Benítez Rubio, Fco. Javier - LA RESTAURACIÓN DE LA DIMENSIÓN ORIGINARIA DE LA VERDAD EN GADAMER

7/27/2019 Bentez Rubio, Fco. Javier - LA RESTAURACIN DE LA DIMENSIN ORIGINARIA DE LA VERDAD EN GADAMER

1/36

LA RESTAURACIN DE LA

DIMENSIN ORIGINARIA DELA VERDAD EN GADAMER

Fco. Javier Bentez Rubio


2/36


2 La restauracin de la dimensin originaria de la verdad en Gadamer

Ningn dios se dedica a filosofar. No nos dedicamos a

filosofar porque estamos en posesin de la verdad absoluta, sino

porque no la tenemos.

Jean Grondin

ndice:

La urbanizacin de Heidegger 3

El giro ontolgico o universal de la hermenutica 7

Analoga del juego y la experiencia esttica 11

Las condiciones del entender 15

Efectos, horizontes y dilogos 21

La conversacin que somos 26

Excursos 29

BIBLIOGRAFA 36


3/36



LA URBANIZACIN DE HEIDEGGER

I

Nos explica Grondin (2008:15-20) que contamos con tres

posibles acepciones de la hermenutica. A la continuacin de esta

distincin pertinente, nos centraremos en los elementos ms

sobresalientes de la misma. A saber:

- Hermenutica como el arte interpretar textos sagrados ocannicos: hermenutica sacra de la teologa, hermenutica juris del

derecho y hermenutica profana de la filologa. Su funcin es auxiliar

y de colaboracin en las ocasiones en las que la instancia central

tena que enfrentarse a pasajes ambiguos o chocantes. Su finalidad

es puramente normativa: establecer reglas, preceptos y cnones que

permitan la correcta interpretacin de los textos.

- Hermenutica como la reflexin metodolgica sobre la

pretensin de verdad y estatuto cientfico de las ciencias del espritu,

esto es, de las humanidades, la historia, la teologa, la filosofa y las

actuales ciencias sociales. Era Dilthey el que empez a pensar que si

las ciencias del espritu queran ser respetables deban apoyarse en

una metodologa.

- Hermenutica como filosofa universal de la interpretacin.

La comprensin y la interpretacin no son slo metodologa, son

procesos fundamentales de la vida misma. Heidegger empez a

defender una concepcin de la hermenutica en ruptura con la

forma clsica y metdica: si la hermenutica tiene que ver con la


4/36



vida misma, entonces ha de estar al servicio de una filosofa de la

existencia. Los grandes exponentes de la hermenutica

contempornea (Gadamer, Ricoeur y sus hijos) se sitan en la

estela de Heidegger pero reanudando el dilogo con las ciencias del

espritu. O sea, no tiene ya la exclusiva funcin metodolgica pero

se abre a la dimensin histrica y lingstica de la comprensin

humana.

La hermenutica desde sus mticos orgenes atribuidos a

Hermes, el mensajero de los dioses o el intrprete de sus orculos,

hasta nuestra contemporaneidad, tiene una dimensin prctica

ineludible: es un arte que se practica antes que un teorizar

contemplativo. La doctrina hermenutica clsica persegua una serie

de criterios para la comprensin de sus grandes monumentos

culturales, que eran los que daban sentido al mundo, a la vez que

orientaba la accin en el mismo. Esta impronta prctica la vemos en

la hermenutica de los textos con valor cannigo, religiosos y

jurdicos especialmente; y en las hermenuticas de signos naturales.

Por tanto, el sentido prctico, existencial incluso, estaba presente

desde el comienzo en la hermenutica.

Hasta llegar a la hermenutica propiamente filosfica yuniversal, la del logos-lenguaje. Con Heidegger, ya en el s. XX, se

ampla este carcter originario, porque para el germano comprender

e interpretar constituye el modo propio de ser en el mundo de todos

nosotros (Recas, 2006:21-22). Y muy especialmente, con Hans-Georg

Gadamer, la hermenutica contempornea accede a un nivel

diferente (sin desvincularse de los anteriores), superando los


5/36



mbitos regionales exegticos. No pierde el alcance prctico esta

nueva hermenutica filosfica: la interpretacin es la tarea

fundamental de la filosofa.

II

La distancia es un problema hermenutico de primera

magnitud, quizs por ser el primero de los problemas con los que se

encuentra el intrprete. La distancia que existe entre unas disciplinas

y otras, la distancia entre los distintos lenguajes, la distancia

temporal entre lo pasado y lo que vivimos en el momento.

Finalmente, la distancia que provoca la radicalidad de un

pensamiento (Ferraris, 2005:202). Hablamos aqu de las relaciones de

Gadamer con su maestro y de la expresin de Habermas que ha

hecho fama y fortuna: la urbanizacin de la provinciaheideggeriana. La potencia del pensamiento de Heidegger es tal que

parece haber dejado a su alrededor un tremendo socavn, como el

del impacto de un artefacto explosivo. Como es bien sabido,

Heidegger plantea un trabajo de demolicin (filosfica) de la

tradicin precedente. Trabajo ste que no slo realiza el vecino de

Messkirch, sino el apogeo del positivismo. Y la tarea hermenutica y

urbanstica del maestro de Heidelberg es la de reanudar los lazos

con esa tradicin maltrecha, volver a establecer dilogos positivos

con la misma. Efectivamente, recuperar la tradicin humanstica,

que no metafsica, es el gran empeo de Gadamer, pero a partir de

una propuesta eminentemente heideggeriana: la rememoracin


6/36



(Andenken) como relacin necesaria entre el pensamiento reflexivo

y la tradicin.

Se rehabilita el humanismo si no permitimos por ms tiempoque el mtodo de las ciencias duras sea el que justifique las ciencias

humanas; si rompemos con la entronizacin del valor de verdad de

la ciencia-tcnica. Tenemos experiencias de vida en las que se nos

anuncia una verdad que el metodologismo positivista no puede

verificar: la experiencia histrica, la experiencia del arte y la

experiencia filosfica.


7/36



EL GIRO ONTOLGICO O UNIVERSAL DE LA

HERMENUTICA

I

Para Dilthey y los filsofos neokantianos del XIX,

influenciados por el positivismo, el entender era la metodologa

propia de las ciencias del espritu. Y es Heidegger el que

desenmascara este peculiar complejo de inferioridad metafsico de

buscar un ilusorio respaldo general, un fundamento ltimo y

atemporal (Grondin, 1999:158). Gadamer1 retomar la cuestin del

entender, del comprender, dialogando con las ciencias humanas sin

desarrollar una metodologa. Se trata, pues, de descomponer esta

concepcin metdica de la comprensin2, basada en el esquema

objeto-sujeto. Gadamer parte de Heidegger para renovar elproblema que haba planteado Dilthey. Cuestiona la premisa segn

la cual solo la metodologa da cuenta de la verdad.

Prestamos atencin a dos preguntas que pueden responderse

leyendo e interpretando a Gadamer: Es posible restaurar la

dimensin originaria de la verdad? El propsito de Verdad y

Mtodo (Recas, 2006:88) es el de responder, precisamente, a esta

pregunta. La gran obra filosfica de Gadamer, Verdad y Mtodo, no

1 Como es sabido, Gadamer fue alumno de Heidegger, pero el paso de la hermenuticade ste a la de aquel no es directo. Anticipando algunos argumentos, diremos que lo que quedadel maestro es la manera de entender el crculo hermenutico: no hay comprensin posible sinanticipacin, porque no hay seres que no estn movidos por anticipaciones; stas sonconstitutivas del ser humano.

2 La ciencia moderna de la naturaleza tiene un esquema de relaciones que es tomado,entre otras, por la esttica kantiana, la hermenutica romntica y la escuela histrica (Marrades,2006:72).


8/36



es una investigacin sobre los fundamentos metodolgicos de las

ciencias humanas. Es ms bien, un rechazo argumentado de toda

una tradicin hermenutica de carcter normativo y metodolgico.

Verdad y Mtodo3 no busca una verdad contra el mtodo, tampoco

lo contrario. Lo que trata Gadamer, y el ttulo del libro deja entrever,

es hacernos ver que la verdad est antes que el mtodo (Recas,

2006:92-93). La hermenutica filosfica no es una alternativa a la

ciencia; slo opera en un registro diferente, posibilitando un

concepto de verdad ms originario y radical (Recas, 2006:94): laverdad est enraizada en la praxis vital del ser humano. Y qu

significa ese complemento de filosfico en la hermenutica

filosfica? Es la oposicin de Gadamer a un modo restrictivo de

entender la tarea hermenutica. Es hermenutica filosfica, y no

sectorial o metodolgica, por ocuparse de las condiciones

universales de la comprensin (Recas, 2006:95).

II

A las ciencias duras se les exige una metodologa que

garantice la validez general, no hay duda; pero, es esto exigible a

las ciencias del espritu? Se conocen a s mismas de modo correcto

las ciencias del espritu? Gadamer acude a los argumentos de

3 La primera fase del proyecto gadameriano es crtica y liberadora de los presupuestosde las ciencias del espritu del s. XIX: superar la dimensin metodolgica de la hermenutica.En el segundo momento, constructivo e innovador, vemos como un entramado de conceptosimportantes se relacionan unos con otros de modo magistral: el crculo hermenutico, losprejuicios, la autoridad, la tradicin, la distancia temporal, la eficacia histrica o historia

efectual, horizonte y la fusin de horizontes, los tres momentos (subtilitas intelligendi,explicandi y applicandi), la experiencia hermenutica, la pregunta y la conversacin, y larecuperacin de la phrnesis de Aristteles. La parte final est dedicada al Lenguaje.


9/36



Helmholtz (Grondin, 1999:159) para proponer los suyos sobre el

conocimiento caracterstico de las ciencias del espritu: stas

obtienen el conocimiento mediante algo que bien podramos llamar

como tacto psicolgico, una peculiar sensibilidad instintiva no

sometida al cors de un mtodo. Por tanto, el carcter cientfico de

las ciencias del espritu no hay que buscarlo en la tradicin de la

ciencia moderna sino en la tradicin humanstica de la formacin

(Bildung). Hay que retrotraerse a los tiempos previos y anteriores a

Kant, por tanto; ya que este filsofo abandon la tradicinhumanista, y a partir de l toda la filosofa posterior. En lugar de

seguir ciegamente la metodologa, las ciencias del espritu harn

bien en inspirarse en el humanismo. El humanismo no tiene como

objetivo producir resultados objetivables y mensurables, sino

contribuir a la formacin y la educacin de las personas

desarrollando su capacidad de juicio. La formacin humanstica

moldea un sentido comn a todos. Gadamer no tiene nada contra la

metodologa y las ciencias, es ms reconoce su legitimidad. Lo que

critica es la imposicin, como modelo nico y posible de

conocimiento y verdad, del metodologismo. Existen otras formas de

saber y de conocer.

Los que piden a Gadamer una minuciosa clarificacin

conceptual de su filosofa no quieren entender una de las claves

centrales de su pensamiento: la crtica a la lgica proposicional. Los

que plantean que Gadamer reivindica la validez absoluta para su

hermenutica universal no quieren comprender otra de las notas


10/36



ms importantes de su hermenutica universal: la finitud de la

filosofa (Grondin, 1999:175).


11/36



ANALOGA DEL JUEGO Y LA EXPERIENCIA ESTTICA

I

A partir de Kant, la conciencia que se las tiene que ver con las

obras de arte ser puramente esttica, sin atisbo alguno de

dimensiones morales o cognitivas. Se produce una ruptura con la

tradicin precedente, humanstica, que s relacionaba conocimiento

con experiencia del arte (Recas, 2006:97). La Crtica de la razn pura

cercena cualquier posibilidad de que la metafsica sea una ciencia y

consagra, de manera exclusiva, al saber metodolgico de las ciencias

duras (matemticas y fsica) como el autntico y genuino

conocimiento verdadero. Queda degradado, pues, a pseudo-saber

toda una centenaria tradicin humanstica del sentido comn, el

gusto y la capacidad del juicio. Si un saber no tiene el patrnepistemolgico de las ciencias fsico-matemticas queda

deslegitimada (Recas, 2006:98). Gusto esttico s, el sentido comn

tambin pero sin relevancia cognitiva quedan reducidos a principios

subjetivos. La esttica postkantiana, empezando por Schiller,

tambin Goethe o Schopenhauer, se consagra a la exaltacin de lo

genial y lo creativo; tambin del inconsciente y la vivencia. La

conciencia esttica rompe definitivamente con la verdad,

abrazndose a la ficcionalizacin y la abstraccin (Recas, 2006:100).

La pretensin de Gadamer es desandar todo este recorrido y

devolver al arte la pretensin de verdad. Utiliza como hilo

conductor el modelo del juego: para recuperar la verdad en el arte,para determinar el modo de ser de la obra de arte, para comprender


12/36



nuestro encuentro con la verdad. Hasta la fecha, la cuestin era sta:

un objeto frente a un sujeto, la obra de arte frente a la conciencia

reflexiva del individuo. Gadamer no plantea la cuestin en estos

trminos. El verdadero ser de la obra de arte reside en que es una

experiencia tal que modifica al que la experimenta. Como en el

juego, donde el jugador deja de ser el objeto del juego

abandonndose a la accin misma.

En el juego, la subjetividad se pliega a las reglas del juego, de

obligado cumplimiento si tomamos en serio el juego y las reglas de

la competicin. Prima el juego antes que la conciencia del jugador.

En ellos, no somos los participantes lo que dirigimos el juego, sino

los que estamos en juego, los que participamos dentro de l. El

jugador se encuentra arrebatado por la realidad del juego que le

sobrepasa. Y como el juego, la obra de arte se nos impone, nos

supera, nos vemos insertos en ella de modo sustancial. El verdadero

ser del juego y de la obra de arte no puede estar separado de su

representacin. Y esta representacin es transformadora tanto de lo

que se representa como del que percibe, recibe o lee la obra de arte.

Es por ello por lo que Gadamer usa la expresin incremento del ser

(Recas, 2006: 101-102).En definitiva, la obra de arte, adems del goce esttico es un

encuentro con la verdad. En la experiencia del arte se funden

autoconocimiento y verdad, de tal modo que la vedad ya no es

objetiva y el conocimiento deja de ser subjetivo. La obra de arte tiene

un estatuto ontolgico superior, una realidad en la que se ha

depurado lo inesencial de la realidad ordinaria.


13/36



II

Gadamer trata de recuperar el valor de la verdad en la obra de

arte, tras la filosofa de Kant: un arte bajo el dominio de categorastales como el genio, el disfrute subjetivo y la bella apariencia. En la

obra de arte hay ms que un choque epatante, hay una experiencia

que transforma significativamente al que participa en ella. El

encuentro entre la persona y la obra de arte constituye una

experiencia hermenutica, de integracin (Ferraris, 2005:205). La

relacin no es ni simplemente subjetiva ni puramente objetiva, es

una mediacin entre el intrprete y el sentido de la obra. Como

veremos ms adelante cuando introduzcamos nuevos conceptos, el

horizonte del intrprete y de la obra quedan integrados, del mismo

modo, ampliando el argumento, quedan integrados el pasado y el

presente, el sujeto y el objeto. La bsqueda de la comprensin que

habran de seguir las humanidades, segn Gadamer, no es la

metodologa bipolar sujeto vs objeto sino un modelo de integracin

que transforma tanto al sujeto que se dispone a conocer y al sujeto

ya conocido.

El encuentro con la verdad es, de camino, un encuentro con

uno mismo, porque la obra interpela personalmente a cada uno delos espectadores y participantes. A cada uno de ellos le dice una

cosa, le interpela de un modo; por tanto, la experiencia de verdad no

depende de las perspectivas individuales de cada cual, depende de

la obra misma que abre los ojos a todos los que participan en ella.

Efectivamente, la experiencia de la obra de arte es un juego

irresistible, con rasgos de revelacin; a la que, en primer trmino,


14/36



nadie puede sustraerse, y que, adems, transforma la realidad. Este

modelo de rigor y de verdad, extrado de la obra de arte, es el que

aplicar Gadamer a las ciencias del espritu: depende ms del

acontecimiento que del mtodo.


15/36



LAS CONDICIONES DEL ENTENDER

I

Gadamer recupera de Heidegger la estructura circular de la

comprensin, el llamado crculo hermenutico. No es posible un

saber sin presupuestos, esto es plenamente heideggeriano; pero

Gadamer aporta sus propios argumentos (Recas, 2006:110-111). Si el

crculo hermenutico nos muestra que la comprensin trae, de

antemano, una serie de presupuestos; estos sern parte importante

de la misma. Los prejuicios son constitutivos del comprender. Y

prejuicio no significa ni juicio falso ni juicio no fundamentado

(Recas, 2006:112). Si los prejuicios no son eliminables, por ser

fundamentales en la comprensin, cmo determinar la legitimidad

de los mismos?, cmo determinar aquellos que son legtimos y

aquellos que no superan la razn crtica? En la autoridad, en la

tradicin (ambos conceptos que Gadamer trata de rehabilitar) y en la

distancia temporal se encuentran las instancias esclarecedoras de los

prejuicios. La autoridad recae sobre el conocimiento racionalmente

asumido y no en la sumisin acrtica de todo lo que se nos presenta.

Y todo ese caudal de la autoridad reposa, finalmente, en la tradicinque conserva el saber y a razn. Y en el campo epistemolgico, lo

que hace posible distinguir los prejuicios falsos de los verdaderos es

la distancia temporal, que pasa a ser una circunstancia productiva

en el comprender (Recas, 2006:113-114-115).

Todo entender est predeterminado por motivaciones y

prejuicios. Los prejuicios son nuestra verdadera historicidad, las


16/36



condiciones previas del comprender. Y es una ilusin, en ciencias

humanas, pretender eliminarlos y cambiarlos por mtodos seguros

para llegar a objetividades plenas (Grondin, 1999:162). Por tanto, no

se eliminan los prejuicios, se reconocen, para empezar, y luego se

trabaja con ellos. Porque si bien es cierto que nos encontramos con

concepciones previas errneas, tambin lo ser que podemos

esforzarnos hay ah espritu crtico- para desarrollar principios

adecuados de comprensin desde una situacin propia (Grondin,

1999:163). Es cierto, que distinguir los prejuicios productivos deaquellos que generan malentendidos no es cosa fcil. Algunos

preguntan: disea la hermenutica un criterio metodolgico que

arregle este entuerto? Y claro, la hermenutica filosfica

gadameriana, de espritu heideggeriano no disea mtodos de

infalibilidad. Si pudiramos capaces de hacer esto se habra

solucionado poco menos que la inmensa mayora de los problemas

filosficos. Seramos como los dioses de los que habla Grondin en la

cita inicial (1999:175). El ansia o la aspiracin por este tipo de

criterios slidos, seguros y definitivos es uno de los ms evidentes y

repetitivos rasgos de la metafsica historicista.

II

Recapitulemos antes de seguir adelante. La metodologa

incluye en su forma de trabajar la exclusin de los prejuicios en pos

de la objetividad. Gadamer, sin embargo, ver en los prejuicios las

condiciones de la comprensin. Y la obsesin contra los prejuicios

no deja de ser, precisamente, un prejuicio incuestionado sobre los


17/36



mismos prejuicios. Es la tradicin cartesiana, la que opone razn

contra tradicin, y rechaza toda verdad que no haya sido fundad de

manera ltima. Heidegger, sin embargo, argument sobre la

estructura anticipativa del comprender como componente esencial

de la misma. Siguiendo a su maestro, no se trata de una apertura al

subjetivismo, sino una clara invitacin a examinar crticamente los

prejuicios. Los prejuicios hay que examinarlos, trabajar crticamente

con ellos; y encontraremos prejuicios legtimos y fecundos. La

interpretacin, tal y como la entiende Gadamer, supone un esfuerzoconstante por superar la arbitrariedades y las ocurrencias,

dirigiendo la mirada hacia las cosas mismas.

Siguiendo las explicaciones de Grondin (2008:77-80), podemos

entender a la tradicin como ese runrn inconcreto que discurre por

el subsuelo de la comprensin y la va determinando

imperceptiblemente. En la comprensin hay expectativas y puntos

de vista que vienen del pasado o que se establecen en el presente. La

idea de un conocimiento desprovisto de prejuicios es eso,

precisamente, un prejuicio convertido en ideal. Un prejuicio que no

toma en cuenta la historicidad que somos, en la que estamos

insertos. La misma historicidad que hace posible solventar lacuestin de la legitimidad de los prejuicios. Cmo distinguir los

prejuicios legtimos de los que no lo son? La perspectiva del tiempo,

esto es, la distancia temporal es lo que permite escrutar las

contribuciones originales y pertinentes de las otras.

La tradicin no es un ser fijo rescatable mediante la

hermenutica metodolgica. La historia, la reflexin histrica, toma


18/36



conciencia ella misma de que es histrica. La comprensin no es un

procedimiento que tenga que eliminar el obstculo de la tradicin.

La comprensin es un fenmeno histrico, un continuum del que

forman parte tanto el intrprete como aquello que es comprendido.

Aplicado esto a los textos, la tradicin no es un obstculo colocado

entre el texto y el lector. La tradicin se hace presente tanto en el

texto como en el lector, los une y los separa, es su condicin

fundamental de posibilidad. El intrprete intenta de comprender el

pasado y es condicionado por la tradicin, y lo es porque pertenecea la misma y no elige arbitrariamente sus puntos de vista. La

tradicin impone a todos, de modo vinculante, las formas de

comprensin no reflexiva. Luego, iremos tomando conciencia de

toda esa trama de prejuicios, esto es la preestructura de la

comprensin.

No hay mtodo, sino crculo; tampoco hay estructura

metodolgica, esto es, el intrprete no accede como sujeto al objeto

que pudiera ser la tradicin. El intrprete forma parte de la

tradicin, de modo que sta media la experiencia que el intrprete

experimenta de la tradicin. La conciencia hermenutica

gadameriana se entiende como abierta a la alteridad. Efectivamente,la tradicin es un otro que le habla al intrprete, un interlocutor que

le interpela, le habla como si fuera un t. No es una relacin inane

de sujetos y objetos sino una relacin moral entre un t y otro t. La

experiencia hermenutica tiene carcter moral, porque si bien el otro

es alguien que se pone o construye, hay que refrenar el impulso de

dominar ese t; hay que reconocerlo como un yo. Entender al otro


19/36



transforma. Alguien que quiere decirnos algo, la tradicin, y hay

que respetar y escuchar eso que quiere decirnos, para luego dialogar

con ella. La comprensin, por tanto, tendr estructura de

conversacin o dilogo. Y este modelo de comprensin no se basa en

el esquema cerrado de sujeto-objeto, sino en el esquema abierto de

preguntas y respuestas, en el que texto e intrprete se reconocen

recprocamente y juegan en posiciones cambiantes y alternativas.

III

La cuestin es lo suficientemente importante como para

insistir machaconamente sobre la misma. La comprensin es el

resultado de la mediacin entre el intrprete y la tradicin, entre

pasado y presente, y no un comportamiento subjetivo del intrprete

respecto a un sentido objetivo ya terminado. La relacin entre latradicin y la comprensin tiene estructura circular: la tradicin es

un presupuesto normativo de la comprensin, pero al ser histrica,

es un fundamento vinculado a lo que fundamenta. He aqu la

circularidad, la tradicin constituye la comprensin tanto como sta

a la tradicin. Gadamer revaloriza la tradicin, y con ella el prejuicio

y la autoridad; lo que no significa adoptar sumisamente una postura

conservadora (Ferraris, 2005:207). Lo que hace Gadamer es aclarar

las condiciones de nuestra precomprensin. Es cierto que existen

prejuicios injustificados y errneos, pero ni mucho menos son as

todos los prejuicios; ya que nos encontramos, en no pocas ocasiones,

con aquellos prejuicios que actan como orientaciones provisionales

de nuestra experiencia, como anticipaciones que hacemos al mundo.


20/36



Finalmente, ofrece el indicio de la distancia temporal como la

herramienta hermenutica que hace posible, a menudo (Grondin,

1999:165), resolver este problema.


21/36



EFECTOS, HORIZONTES Y DILOGO: LA COLUMNA

VERTEBRAL DE LA HERMENUTICA

IEn su da, Platn escribi la Repblica, entregndola a la

posteridad. A que otros la lean, la piensen, la critiquen, la

interpreten. Platn, y su Repblica, son recibidos en las mentes de

otros hombres, en otros tiempos y pocas, en otros lugares y

tradiciones. Esa posteridad, todos esos desarrollos posteriores es la

Wirkungsgeschichte, la historia de los efectos, que nos cuenta la

historia de la recepcin de las obras a lo largo de la historia.

Entonces, si la distancia temporal no es ya un abismo que

separa el pasado del presente, tenemos conciencia de pensar en el

presente lo que aconteci en el pasado. Y esa conciencia

hermenutica que relaciona el hoy con el ayer es, ella misma,conciencia histrica. Cuando vamos a comprender un suceso

histrico, cuando tomamos conciencia de la misma nos situamos

bajo la influencia de los efectos histricos que ha formado esa

conciencia. Esto es la eficacia histrica o historia efectual. Aunque

queremos comprender ms y mejor, ir ms all, la completa

consciencia no es posible porque no podemos eliminar nuestra

propia historicidad (Recas, 2006:116).

Hay, en los sectores del metodologismo, un rechazo a la

posteridad, a la tradicin y a los prejuicios; a stas que entienden

como determinaciones subjetivas. Pretenden llegar al tutano

objetivo del autor mejor que el mismo (Schleiermacher dixit)directamente a los mismos, sin posteridad. Y llegar al Platn


22/36



primigenio, y su Repblica, quitando de en medio y eliminando

toda esa historia de recepciones, llegar a una interpretacin objetiva

del pasado, sin mediacin alguna. Gadamer sin embargo entiende

que toda comprensin se inscribe en un trabajo de la historia. La

metfora es ma: o la mquina del tiempo o la wirkungsgeschichte.

La conciencia del individuo que trata de poner a las claras el trabajo

de la historia, es la conciencia de un individuo que no est fuera de

la historia, est dentro de esa historia de las recepciones. La

conciencia finita de los individuos mortales que somos nunca podrdominar la completa totalidad de los elementos que hay en la

historia.

II

La conciencia hermenutica es siempre histrica; pero el hechode que no puede rebasarse no indica que pueda agotarse. Al

contrario, no se agotar nunca. La historia, como la vida, cambia de

manera constante, de tal modo que emergen nuevas relaciones de

sentido desconocidas hasta el momento, muchas de ellas esperadas

pero otras muchas insospechadas.

El presente y el pasado se comportan como dos horizontes

inconmensurables que bien pueden fundirse en uno dado su

recproca influencia (Recas, 2006:117), la llamada fusin de

horizontes. Y esta conciencia, hermenutica e histrica e inagotable,

tiene estructura de experiencia que, hermenuticamente hablando,

es la ruptura con lo cotidiano, la irrupcin de un acontecimiento quenos interpela, lo extrao entrando en lo propio con su consecuente


23/36



ganancia. Y un horizonte nuevo se nos abre porque se entabla una

conversacin entre nosotros y los otros.

La vida acontece en una constante mediacin entre laposteridad y el presente. Comprender ese pasado no supone salir

del horizonte del presente y saltar al horizonte del pasado. Se trata,

ms bien, de traducir al lenguaje del presente esa posteridad, fundir

ambos horizontes, de modo que no se pueda distinguir lo

concerniente al pasado y lo concerniente al presente. No solo se

funde el lenguaje, se funde el mismo intrprete con aquello que

comprende; por eso pierde fuerza la cuestin del sujeto y el objeto.

El intrprete siempre que comprende desde el presente

fundindose con el pasado pone de lo suyo. Pone su lenguaje, su

poca, sus dudas y convicciones, pone sus determinaciones; las

cuales son el eco de la tradicin, de la posteridad, a la que pertenece,de la que no puede salirse. Piensan los defensores del

metodologismo que la intervencin del presente, de lo que pone el

intrprete, de la posteridad, de la tradicin, de las determinaciones

inherentes a todo ser humano, son una amenaza para la objetividad.

Y se pregunta Gadamer si alguien puede comprender sin formar

parte de la comprensin misma. No se puede pensar el pasadodesde el mismo pasado a menos que consigamos fabricar una

mquina del tiempo y usarla. Pero una vez all nos enfrentaramos a

ese pasado con lo que hemos ledo y aprendido de los libros de

historia. Todo pasado se entiende desde el presente.

Pongamos el ejemplo de traducir una obra a otro idioma. Hay

ah un arte del traductor para hacer entendible la obra al


24/36



interlocutor de otra lengua, que a ste no le suene cacofnicos lo

dicho y escrito. Pero siempre se traduce desde el rigor y la verdad

de los recursos lingsticos de cada lengua que limitan las

arbitrariedades y ocurrencias del traductor. Esto mismo podemos

decir de la hermenutica, a los que puedan acusarla de arbitrariedad

subjetiva. El elemento lingstico de la comprensin es

completamente relevante e insoslayable.

III

Si la fusin de horizontes es el momento clave de la

experiencia hermenutica, ste desvela la dimensin prctica de la

hermenutica, olvidada por la hermenutica metodolgica: la

aplicacin o subtilitas applicandi (Recas, 2006: 117-118). La tica

aristotlica recupera con Gadamer un lugar privilegiado, ya queaquel, con la phrnesis, demuestra la actualidad hermenutica del

saber que trasforma al que sabe en el momento que lo sabe.

Perdido y extraviado en el siglo XIX, condenado a ser un

proceso puramente epistmico; la aplicacin de lo entendido se

realizaba a posteriori por instancias secundarias. Para Gadamer, la

aplicacin en el entender nunca ser un acto a posteriori porque

incluye a la propia persona. Cuando entiendo un texto lo hago

porque tiene algo que decirme a m mismo; por tanto, entender est

determinado por la propia situacin singular. Nos explica Grondin

(1999:168) que entender un texto del pasado significa traducirlo a nuestra

situacin y escuchar en l una respuesta elocuente a las preguntas denuestra poca. Por esto mismo, la aplicacin puede ser consciente e


25/36



inconsciente; no somos dueos plenos de la aceptacin de sentido, y

podemos apropiarnos explcitamente del mismo o aceptarlo como

costumbre. Dicho de otro modo, es mayor el poder que tiene la

tradicin sobre nosotros que nosotros sobre aquella.

Adems, igualmente importante, entender es un entenderse a

s mismo: Entender algo significa haber aplicado de tal modo a nosotros

que encontramos en ello una respuesta a nuestras preguntas (Grondin,

1999:169). Preguntar y responder, la conversacin, el dilogo es el

fenmeno fundamental de la hermenutica. La comprensin es una

conversacin abierta entre el pasado y el presente, en la que un

intrprete pone todo lo que tiene al servicio de reconstruir un

sentido mientras dialoga con la tradicin. Pero adems, ese

intrprete aprehende un sentido que tiene pretensin de ser verdad

y no mentira o error, claro est. La comprensin est vinculada a

una determinada nocin de verdad; y no precisamente la de

adecuacin de lo subjetivo a lo objetivo. La comprensin unaconversacin abierta entre el pasado y el presente, en la que un

intrprete pone todo lo que tiene al servicio de reconstruir un

sentido mientras dialoga con la tradicin. Pero adems, ese

intrprete aprehende un sentido que tiene pretensin de ser verdady no mentira o error, claro est. La comprensin est vinculada a

una determinada nocin de verdad; y no precisamente la de

adecuacin de lo subjetivo a lo objetivo.


26/36



LA CONVERSACIN QUE SOMOS

I

La insistencia en el lenguaje de Gadamer es una protesta

contra el logos apofntico, teortico y demostrativo: el lenguaje no

se realiza proposicionalmente, se hace en la conversacin (Grondin,

1999:171). La Modernidad privilegia el mtodo, la proposicin y el

experimento; la filosofa de Gadamer es tambin una protesta contra

eso. Buscar la seguridad en el mundo a travs de su dominacin,

manipulacin y utilizacin; disponer del mundo al antojo de unos

pocos. En el dilogo no encontramos proposiciones, lo que hay son

preguntas y respuestas que provocan nuevas preguntas y

respuestas. Y lo que decimos y dialogamos no agota lo que tenemos

dentro, no agota ese verbum interno, esa palabra interior (Grondin,1999:172), el dilogo interior que todos tenemos con nosotros

mismos. El lenguaje tiene un lmite, no todo lo que existe puede ser

expresado enunciativamente: El carcter esencialmente lingstico del

entender no se manifiesta tanto en nuestros enunciados, sino ms bien en

nuestra bsqueda de un lenguaje para lo que tenemos en el alma y

queremos exteriorizar(Grondin, 1999:174). Lo dicho no lo es todo. Hay

que contar con lo no dicho, con lo no expresado. El interior que

somos tiene forma de dilogo, lo que somos para nosotros mismos

es conversacin.


27/36



II

Lo caracterstico de las consideraciones de Gadamer sobre el

lenguaje, es el carcter universal y la dimensin ontolgica delmismo, expresado de modo sobresaliente en su clebre motto: Sein,

das verstanden werden kann, ist Sprache El ser, que puede ser

comprendido, es lenguaje; el lenguaje es el elemento universal en el

que estn inmersos el ser y la comprensin. Mucho se ha dicho

sobre este lema, que recoge en pocas palabras una gran cantidad de

pensamiento filosfico (claro est, no exento de polmica y debate

crtico). Qu podemos decir, entonces, del ser, del comprender y

del lenguaje?

El lenguaje no es un instrumento-herramienta que posee un

sujeto colocado frente a un mundo-cosa (o un texto). Y este objeto no

es una masa informe, sin sentido, que espera a que el sujeto leinyecte o le insufle o lo pree de sentido. Gadamer entiende que el

lenguaje es el medio en el que se produce la experiencia

hermenutica (Recas, 2006:122). Encarna nuestra racionalidad,

pensamiento y palabra estn unidos esencialmente. El lenguaje no es

la traduccin del pensamiento. Es ms, no hay pensamiento si no

hay lenguaje. Por tanto, el mundo se nos presenta como lenguaje, yposibilita que conozcamos el ser de las cosas.

Colocbamos antes entre parntesis la palabra texto, y es que

si entre el hombre y el mundo la relacin es lingstica, entre la

comprensin y la tradicin la relacin fundamental tambin es y

ser lingstica. Los tres grandes fenmenos susceptibles de ser

comprendidos e interpretados, la obra de arte, el conocimiento


28/36



histrico y el texto, tienen carcter lingstico. Es ms, las realidades

vitales humanas son discursivas, esto es lingsticas. Muchas de

ellos lo son primariamente y otras, el arte (un cuadro, un poema o

una pieza musical), el amor, el trabajo o el poder aunque no lo sean,

se comprenden en el lenguaje. Se puede comprender lo que no es

discursivo-lingstico, porque aunque no sea de naturaleza

lingstica-discursiva, s se dan en lo discursivo-lingstico. Esta

lingisticidad subyacente hace posible, a pesar de los muchos

dilogos que fracasan, dar con un lenguaje comn que haga posiblelos entendimientos. Precisamente, la tarea hermenutica es buscar

los lenguajes comunes que posibiliten superar los desacuerdos.


29/36



EXCURSOS

Llega el momento de las conclusiones, pero en vez de optarpor un modelo sumarial de las mismas, considero ms productivo,

para la comprensin del gran maestro alemn, dejar que otros

insignes pensadores digan unas ltimas palabras sobre la Verdad

que trata de mostrarnos Gadamer. Aportamos las reflexiones del

norteamericano R. Rorty y su particular visin de las relaciones de la

hermenutica con la metodologa. Aportamos las consideraciones

del italiano Gianni Vattimo, discpulo de Gadamer, en forma de

esbozo de una hermenutica crtica. Y finalmente, la palabra clara,

magnfica y didctica del espaol Feliz Duque.

I

Hay lugar para la filosofa en tiempos de la Teora de la

Ciencia. Lo que pasa que esta cohabitacin transcurre en forma de

conflicto de poder acadmico. Los techies vs los fuzzies, en trminos

de la curiosa imagen que aporta Rorty (2001:43), la disputa de los

amigos de la tcnica, que piensan objetivamente. Y unos alucinados

especulativos que carecen de objetividad. Este partido de ftbol ya lo

hemos visto en otras ocasiones a lo largo del a historia de la filosofa,

materia vs espritu, religin contra ciencia, platnicos vs

aristotlicos, hegelianos de derechas contra hegelianos de

izquierdas, etc.


30/36



Las ciencias puras, y duras, la de Kripke o Lewis por ejemplo,

tiene un mtodo en virtud del cual proporcionan un mejor

paradigma de racionalidad que las otras instancias, la Historia, el

Derecho o la Filosofa. La mejor comprensin posible de la realidad

es la captacin del mundo fsico realizada por la ciencia (punto

pelota). Su comprensin es la verdadera porque la ciencia puede

hacer pronsticos de los fenmenos, y especialmente puede

reproducir una serie de fenmenos deseados a su antojo,

conveniencia y beneficio. Solo la ciencia ofrece la posibilidad de uncontrol efectivo del mundo. Su superioridad es manifiesta. Y acusan

a los otros de estar infatuados por el lenguaje hasta el punto de

haber perdido el contacto con la realidad, eso es lo que defiende

Rorty (2001: 44,46,47,53). No todos los tericos de la ciencia, Putnam

o Fine por ejemplo, se suben a este carro, reclamando a sus iguales

que abandonen esta visin triunfalista y omnmoda de la ciencia.

Rorty entiende que el trabajo de estos tericos da lustre verdadero a

la ciencia y hace de esta disputa algo ridculo y extravagante.

Y, qu aporta Gadamer a esta discusin, segn Rorty claro

est?, sabiendo que el alemn no tiene devocin alguna ni por el

cientifismo ni por la metafsica. Para nuestro yanqui, partir delmodelo de comprensin de Gadamer sabemos que no hay

descripciones privilegiadas. Comprendemos mucho mejor ahora

que hace siglos, desde luego. Y la ciencia moderna formula unas

descripciones del mundo fsico que nos hacen comprenderlo mejor.

Cierto es que nos dice (Rorty, 2001:48) el que comprende mejor una

cosa tiene ms que decir sobre ellas. La aportacin de Gadamer est en


31/36



la no concesin de privilegios ni prerrogativas. Pues claro que la

ciencia aporta una magnfica descripcin del mundo, pero no es la

nica ni la ltima. Lo que importa es aumentar nuestra comprensin

del mundo, no ponerse medallas. Y dice Rorty (2001:49): cuantas

ms descripciones haya en oferta y cuanto mejor estn integradas unas con

otras, tanto mejor comprenderemos el objeto que estas descripciones nos

transmiten.

No estamos en un escenario dicotmico entre apariencia o

realidad, sino en un enorme horizonte abierto de descripcioneslimitadas y de descripciones ms amplias. Y las ciencias, desde

luego, ofrecen descripciones extensas, a la par que brillantes.

Adems, lo que Gadamer quiere trasladar con su clebre sentencia

es que no hay un punto final natural del proceso por el que se llega a la

comprensin de la materia. Nuestra capacidad de describir y

redescribir objetos, colocndolos en nuevos contextos, no tienen

lmites. El juego del lenguaje es ilimitado (Rorty, 2001:53-54).

Finalmente, con el dilogo est proponiendo la idea de una

conversacin sin final y libre de dominio, en la que las barreras entre las

disciplinas acadmicas sean tan permeables como los lmites entre las

pocas de la historia (Rorty, 2001:54).

II

Para Vattimo (2001:61-69)4 la hermenutica filosfica de su

maestro se revela como una ontologa hermenutica y no como una

teora de la finitud e historicidad insuperable de la comprensin . Esta

4 En cursivas aparece lo que est tomado literalmente del ensayo del italiano.


32/36



reduccin pragmtica de la hermenutica gadameriana da por

supuesto que comprender no cambia el mundo, solo lo refleja, en

cierto modo, y lo deja ah tal y como est. Y de ah, esta mala

interpretacin que otros entienden como que peca de relativismo y

tradicionalismo. Vattimo, sin embargo, apuesta por una lectura

radical del clebre lema gadameriano.

Cmo distinguir la verdad de la falsedad, la opinin de la

ciencia, la interpelacin acertada de la errada si todo es lenguaje?

Esta pregunta es legtima y pertinente. Segn el italiano, para

Gadamer, los criterios para distinguir estas cuestiones estn dentro

del propio lenguaje. El legado que recibimos de la tradicin, con el

que examinamos nuestros prejuicios, para ver cules son legtimos y

cules no, no es el reflejo de una estructura eterna del ser metafsico

sino el legado histrico de unos seres finitos y mortales u otros seres

igualmente finitos e inmortales. No encontramos la palabra justa, la

verdadera y acertada, en un mundo externo ah fuera, sino en la

tradicin viva en las que se inserta la comprensin para encontrar su

validez. La objetividad de los objetos se da en un marco o contexto, el

horizonte heredado frente al cual el intrprete no puede no asumir su

explcita responsabilidad.El eslogan gadameriano tambin es una indicacin teleo-lgica,

una invitacin a cambiar las cosas ah fuera . Por eso, afirma

Vattimo, que no solo es la hermenutica la koin de nuestro tiempo,

sino toda una ontologa de la actualidad en el que el mundo es un

tablero donde transcurre el juego de las interpretaciones, y donde es

posible una tica en clave hermenutica.


33/36



III

A modo de conclusin final tomamos de Duque (2006: 95-116)5

tres argumentos troncales y fundamentales del pensamiento de H.-G. Gadamer: su relacin con Martin Heidegger, y la caracterizacin

de los conceptos centrales de su filosofa, a saber, la comprensin y

el lenguaje.

La urbanizacin de Heidegger. Qu es lo que hace Gadamer con

los posibles recibidos en herencia de Heidegger? Gadamer depura lo

que de ensoacin mstica tiene el ser heideggeriano, dndole

caracteres reconocibles y cotidianos. Con su frase tan leda y famosa,

nos dice que el ser es lenguaje. S, pero tambin dice que no todo el

ser ha llegado ya a ser comprendido. Y s, tambin dice que el ser no es

sino que acontece, que hace historia. Gadamer nos hace entender que ni

la comprensin ni el lenguaje ni la historia son conceptos evidentesque se asimilen sin ms.

El comprender. La cosa se nos rinde, la dominamos y la

apresamos, la aprehendemos. Queda prendida, asida, agarrada y

capturada, no escapa ya de nuestro pensamiento. Nos adueamos

de ella. Y explica Duque: yo veo una cosa ah fuera, y con los poderes de

mi mente extraigo sus caractersticas esenciales (algo que ella tiene

dentro y que constituye su ncleo: lo que la hace ser eso que ella es);

luego meto, archivo esos rasgos en mi memoria (aunque tambin puedo

registrarlos en algn tipo de soporte). Tras esa operacin, slo

aparentemente ha quedado la cosa como antes de comprenderla. Porque

ahora yo s su secreto. Cuando Gadamer dice Verstehen, no est

5 En cursivas aparece lo que est tomado literalmente del texto de F. Duque.


34/36



diciendo todo lo anterior. Qu dice entonces? Que la cosa no ha

terminado an; que hay que empearse en seguir; que hemos de

persistir en nuestro empeo. Comprender supone estar a la altura de

las circunstancias; mostrar de lo que uno es capaz. El sujeto ha de

responder a su entorno, y entonces comprender es un saber hacer,

un aparselas, ser capaz de hacer las cosas. Verstehen significa:

habrmelas conmigo mismo, saber hacer mi propia vida. Y dice algo

ms? S, ese hacer la vida propia, es hacerla con otros, con lo otro,

hacerse cargo de la situacin con otros, situaciones en las que hayotros. La posicin filosfica de Gadamer respecto a la comprensin

queda recogida en la siguiente sentencia: comprender para

entendernos. El Verstehen no es un explicar y definir sui generis de

las ciencias humana o del espritu, tiene un rango universal y

ontolgico, es dejar que lo ente salga al encuentro, abrirse a la transmisin

de sentido. Se trata del encuentro de lo ente y del individuo que trata

de comprender. Pero no hay aqu, en Gadamer, dos cosas separadas

(el yo y la cosa) que tienen un encontronazo; encuentro es

acaecimiento, el Ereignis heideggeriano, un estado-de-cosas que se

interpreta a la vez que es interpretado, una suerte de urboro

escheriano que come a la vez que es comido.

El lenguaje. El lenguaje no es nicamente un instrumento al

servicio del hombre, es la manera en que se conducen las cosas mismas.

En el lenguaje, el ser viene a la palabra y toma la palabra, porque el

ser no es una cosa que lo llena todo, es un espacio-de-juego, no un

espacio vaco (no ser), es un espacio donde acontecen las cosas. No

es un ponerse de acuerdo, es que es el acuerdo mismo. El lenguaje


35/36



dialgico, la conversacin, es inagotable, llena de quiebros y

matices, y en la que nuevos sentidos surgen de las cenizas de los

viejos. Adems, es el juego ms democrtico que existe puesto que

all nadie es ms que nadie, y todos nos necesitamos porque todo el

mundo tiene algo que decir y tiene derecho a decir algo. Tenemos,

todos nosotros, acceso a decir nuestra palabra; y tenemos, todos

nosotros, derecho a recibir las palabras de la tradicin, de todas

ellas. El hermeneuta juega con el lenguaje, por supuesto, porque

cuanto ms hable y escriba, hacindose, siendo en el lenguaje, ms ymejor se comprender a s mismo para poder habrselas con lo que-

hay.


36/36


BIBLIOGRAFA:

-Duque, F.,

En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos,Madrid, 1 Edicin 6 Reimpresin 2006 (2002) [II. Gadamer: La filosofa como

escuela de traductores para la vida, 95-116]

- Ferraris, M.,Historia de la Hermenutica, Siglo XXI, Barcelona, 2 edicin

2005 (1988). [Urbanizacin o radicalizacin de la herencia heideggeriana: Gadamer y

Derrida, 202-245]

- Grondin, J., Introduccin a la hermenutica filosfica, Herder, Barcelona,

1999 (1991) [VI. La Hermenutica Universal de Gadamer, 157-178].

- Grondin, J.,Qu es la hermenutica?, Heder, Barcelona, 2008 (2006) [V.

Hans-Georg Gadamer: una hermenutica del acontecer de la comprensin, 69-89]

- Marrades, J., Experiencia y verdad en la hermenutica de Gadamer. Algunos

problemas, en Muoz, J. & Faerna, A.M., Caminos de Hermenutica, Biblioteca

Nueva, Madrid, 2006 [71-95].

- Recas Bayn, J.,Hacia una hermenutica crtica. Gadamer, Habermas, Apel,

Vattimo, Rorty, Derrida y Ricoeur Biblioteca Nueva, Madrid, 2006 [Captulo 3.

Verdad y Mtodo, Cumbre de la tradicin hermenutica, 83-130].

- VV.AA., El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans-

Georg Gadamer, Sntesis, Madrid, 2003 (2001) [Rorty, R., El ser que puede ser

comprendido es lenguaje, 41-58 y Vattimo, G.,Comprender el mundo-transformar el

mundo, 59-70].


Licenciado en Filosofa

Algeciras

Septiembre Octubre 2013

Benítez Rubio, Fco. Javier - LA RESTAURACIÓN DE LA DIMENSIÓN ORIGINARIA DE LA VERDAD EN GADAMER

Documents

Transcript of Benítez Rubio, Fco. Javier - LA RESTAURACIÓN DE LA DIMENSIÓN ORIGINARIA DE LA VERDAD EN GADAMER