El Giro Hermenéutico - Gadamer

7/25/2019 El Giro Hermenutico - Gadamer

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de

Hlderlin

sobre las montaas ms distantes entre s

29.

Ello tier;e

su propia dignidad, pues no debemos ol,:,idar qu: fue la ~epa.raCion

del pensamiento de la poesa lo que hizo posible la ciencia, l~a-

mando as a la filosofa a su vocacin conceptu~l, por mu~ cuestio-

nable que pueda parecer esta tarea de la

filosofa

en una. ~poca de

ciencia. No me resulta posible constatar que deconst~ucCion pueda

significar para Nietzsche, para Derrida mismo, una Simple suspen-

sin de esta historia.

Tras las huellas de la hermenutica

(994)

El tema de la deconstruccin entra sin duda en el terreno de la

h rmenutica. Basta, simplemente, con considerar que la hermenu-

ti a no constituye un mtodo determinado que pudiera caracterizar

p r ejemplo a un grupo de disciplinas cientficas frente a las cien-

das naturales. La hermenutica se refiere ms bien a todo el mbito

t i comunicacin intrahumana. Es cierto, en mis propios trabajos no

habla sin ms de ciencias. Derrida seguramente dira lo mismo

bre la deconstruccin: que lo que pretende es superar precisa-

m nte las estrecheces del mtodo. Esto es algo que nos une. Con

t do, no parece que hayamos conseguido entendemos hasta ahora.

Entenderse no implica desde luego coincidir. Al contrario, all don-

t i

se da plena coincidencia se hace superfluo entenderse. Siempre

busca o se alcanza el entendimiento sobre algo determinado, so-

IIr algo acerca de lo que no hay un entendimiento pleno. No me

parece que en nuestras conversaciones en Pars y en Heidelberg hu-

hl ramos encontrado todava una base comn. Esto es algo que la

historia de la propagacin de ambas corrientes muestra con clari-

lad. Los hermenuticos acusan a Derrida de que intenta sustraerse

11dilogo, bien con una intencin estratgica, bien de forma ms o

11 I

nos inconsciente. A los deconstructivistas les parece, por el con-

trario, que mis propias aportaciones, entre ellas lo que haba elabo-

1 ,1

lo para las conversaciones de Pars y que di posteriormente a la

Imprenta tras una concienzuda y amplia

revsnse,

ni siquiera repre-

entan una contribucin a la conversacin con Derrida. Afirman que

1 .1

filosofa hermenutica se limita a mantenerse a la defensiva y

29 Vid.

sobre esto tambin el trabajo en el libro 9 s obre Denken und Dichten b '1

Heidegger und Hlderlin (Nr. 7).

Vid. Text und Interpretation en Gesammelte Werke, tomo 2 (Nr. 24).


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que se queda completamente en el marco del pensamiento metafsi-

co. Segn ellos, para los objetivos del deconstructivismo en el fond

no significa nada en absoluto.

Sin embargo, en filosofa no puede haber en realidad fronteras

arbitrales y pacificadoras tan claras, como si diversas corrientes d

pensamiento pudieran existir una al lado de otra sin tocarse. Cada

cual acude aqu a experiencias que podemos hacer todos. En este

caso, tendra que ser posible poder llegar por medio de preguntas

que pretenden comprobar y respuestas comprobadas, es decir, por

medio de una conversacin crtica, a un entendimiento respecto a

opiniones divergentes. De esta forma, el partidario de la hermenu-

tica no negar que tambin sabe algo de dissmnation y recono-

cer que esta se encuentra presente en forma de referencias, insi-

nuaciones y matices en cualquier discurso con el que uno tenga qu

vrselas. Lo nico en que insistir es que con ello el pensamiento se

ve, en todo caso, ante una tarea nueva que invita a un nuevo enten-

dimiento.

Cuando en

1960

present mi propio esbozo de una filosofa

hermenutica y comenc a mirar de nuevo qu haba en el mundo,

me encontr, adems de con los trabajos del Wittgenstein tardo,

con otras dos cosas importantes para m. Por un lado conoc a Paul

Celan, en cuya obra ltima comenc a profundizar. Por otra parte,

di, en la recopilacin en honor de Beaufret, con el artculo de De-

rrida Ousia et Gramme?u, y despus, con los libros de

19 67,

que

comenc enseguida a estudiar. Ah se vea muy claramente cmo la

crtica que Heidegger haba hecho a partir de Husserl a la deforma-

cin por parte de la metafsica del concepto de ser se haba hecho

efectiva en Derrida. Esto vale por lo menos para la ontoteologa de

Aristteles, segn la cual se poda como quien dice deducir el sen-

tido de ser a partir del ente supremo. Con todo, la forma que en

Derrida adoptaba esta crtica de Heidegger al concepto griego de

ser y la manera en que los temas del Heidegger tardo servan, posi-

tiva o crticamente derivados, para pasar de la destruccin a la de-

construccin comenz a causarme no pocos problemas. Me preocu-

paba especialmente cmo Derrida aplicaba su pensamiento no slo

a construcciones metafsicas, sino tambin a la literatura, en cuanto

que yo mismo sigo permanentemente atento a esa savia vital que

comparten la filosofa y la literatura. Tambin en las mismas conver-

saciones de Heidelberg me resultaba a menudo muy difcil recono-

, rme en lo que Derrida deca sobre el arte y la literatura, aun

uando me pareciera que siempre que acuda a estos textos los

trataba con gran profundidad. Ambos, Derrida y Heidegger, se inter-

I retan en realidad a s mismos y no lo que respectivamente creen

Interpretar. Esto no debera llevar, sin embargo, a menospreciarlo.

IIeidegger se toma tan en serio lo que se manifiesta a travs del

arte, que se arriesga a aproximarlo violentamente al propio proyecto

d pensamiento. Lo cierto es que no se queda en la antesala de la

n utralidad esttica. Lo mismo puede decirse del modo en que

IIeidegger

y.tambn

Derrida hacen suyos a Nietzsche. Lo que Hei-

1 gger haba desarrollado en

S er y tiempo

hacia una crtica de la

{' ncepcin del ser por parte de la metafsica, al distinguir entre el

tar-presente

[Vorbamdenbeit]

el estar-a-mano

[Zuhandenheit]

y

d ser-ah [Daseinl fue cobrando intensidad hasta llegar al lema de

la superacin de la metafsica. De esta forma, Heidegger se vio con-

fr ntado con Nietzsche, al cual acab por comprender como una es-

1 cie de consecuencia ltima y radical de la metafsica. Frente a

l to, Heidegger intent elaborar en sus trabajos posteriores una nue-

v comprensin del ser. Por otro lado, Derrida remita a Nietzsche, a

Sll gaya ciencia, nico lugar en el que Derrida vea abiertos cami-

n s para empear todo su esfuerzo en proseguir la empresa enorme

d la deconstruccin. Y con todo, ambos, tanto Heidegger como

1 rrida, son plenamente conscientes de que la filosofa jams podr

liberarse del todo de su origen histrico en la metafsica de Occi-

I nte. Esta es la razn por la cual Heidegger introdujo la frmula

ms suave de sobreponerse a la metafsica, que es lo que le sirve

pr cisamente a Derrida para emprender incansablemente su labor

l constructivista. Tambin estos puntos en comn dan qu pensar.

Desde mis propios esfuerzos hermenuticos me veo, pues, obli-

Hado a repensar siempre de nuevo la relacin entre destruccin y

d construccin. En el fondo, slo puedo recurrir a formas interroga-

tivas para intentar averiguar cul es el sustrato comn en el que,

[uizs,

nos apoyamos todos.

Qu se esconde en realidad tras el concepto de

prsence,

t 'rmino que ocupa el lugar central en la concepcin que Derrida

t

ene

de la metafsica? La determinacin del ser como presencia

-onsttuye para Derrida prcticamente la matriz de la historia de la

tafsica. Se podra demostrar, escribe Derrida, que todos los

1 1 mbres para fundamentacin, principio o 'centre' se han referido

ya

siempre a la invariante de una presencia Ceidos', 'arch', 'telas',

I

nergea', 'ousia' -esencia, existencia, sustancia, sujeto, aletheia,

transcendenca, conciencia, dios, hombre etc.). Parece que Derrida

unifica ahora todo ello bajo el trmino de logocentrismo. Pero esta

31 Ahora tambin en Jacques Derrida, Marges de la pbilosopbie Pars, 1972, pgi-

nas 31-78. [Trad. esp.: Mrgenes de la filosofia Madrid, Ctedra, 1994.]

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6


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es precisamente la cuestin, sa1:?ersi nos encontramos aqu a~te ~r~-

sencia con el sentido verdaderO de lagos. Se trata a lo mejor un-

camente de la verdad de una proposicin? Este sera el caso en que

ms fcil resultara reconocer aquello que constituye el objet~ de. la

destruccin heideggeriana. Es cierto, efectivamente, que Dernda in-

trodujo el trmino de logocentrismo b~j? la impresin de a~,uello

a lo que se refera Heidegger con su critica a Husserl.

Tambin

es

cierto que esto se encontraba muy cerca del mximo empeo del

joven Heidegger en liberarse de la. iI?~,osicin de l~ lgica del juiciO

neokantiana. Cuando Heidegger imcio ,sus estu~l?S sobre. K erke-

gaard y Aristteles, y cuando tuVOante SI la metafisica de :;rlS~?teles,

pudo comprobar que efectivarlente se postulaba que el ser reve-

laba su verdad en el ente supremo, en lo divino. Esta, e.s la manera

en que tambin yo oornprendia por entonces la metafsica. - Con-

cuerda con ello que Heidegge encontra~e, tal como se r;uede leer

todava en el apndice a su ob(a sobre N.let~sche, en Platon el ante-

cedente al planteamiento por parte de Arstteles de la pregur;ta por

el ser en cuanto ser. Hoy me pare.ce que est.~ no hay por que cons:

tatarlo forzosamente en Platn. SI uno se fija en como este b.usco

elevar la dialctica como quien dice ms all del ser . hacia lo

bueno en s mismo lo bello en s mismo o lo uno en s mismo. Me-

jor se le puede apiicar a Aristtel:~ en la me~lida en ~ue ste le~

vant sobre el fundamento de su

fsica

la doctnna del dios-motor, SI

bien el mismo Heidegger anduvv siempre tras las huellas del acon-

tecimiento del ah, tal como muestra su interpretacin tarda del

Aristteles de la Fsica B 1. .

En todo caso la doctrina eclesistica posterior adopt en su

dogmtica la met~fsica de Mistteles como tea logia ,rati~nalis,

reinterpretndola a la manera cristiana, mientras que Platn sle.I?pre

se mantuvo durante la edad media cristiana al borde de la .hereJla'.

Ahora bien. Resulta desde luego evidente que la cornente gne-

ga de pensamiento no se encventra incluida en .su .t?tal~dad en la

doctrina aristotlica del motor primero. Es muy sgnficativo, por.eI

contrario, que la nueva interpre~a.cin que. H~idegge~ hace de Arl~-

tteles no arranque de la metlfiSlCa de ~.nstoteles, Slfi.a?e la re~o-

rica y la tica. Fue especialmente. la doctnna ?el conoClI?lent? prac~

tico la que adquiri para el ca~lfiO qu~ habla de. seguir H.eld~ggel

una importancia fundamental, Y fue Hedegger quien me. sirvio ma-

yormente de gua en esta cuestin. Mejor toda~a hU~:llerahech

Heidegger en fijarse en la crtica expres.a que Platon real~zaen el ex:

curso de la sptima carta al lo?ocentnsmo de la me~aflslCa. Es

ah

donde con ocasin de un escrito que sobre las ensenanzas de Pla-

tn se' lee ante la corte del tirano Dionisio, se encuentra esta cono-

88

.

cida observacin crtica. Este fue al parecer el' hecho que motiv a

Platn a redactar un manifiesto preciso sobre la cuestin de cmo

puede resultar ni siquiera posible transmitir un pensamiento a otros

y cmo se podra ensear a

pensaree,

Aqu se recoge tambin expl-

citamente la definicin lgica, afirmndose de ella que es tan insufi-

ciente como el nombrar la cosa o la simple ilustracin. S, incluso

aquello que se transmite por medio de estas vas y que se hace

efectivo en todo pensamiento, aunque nunca llegue a ser desde

luego manifestable de forma adecuada, se convierte en el alma en

aber y en opinin verdadera y, finalmente, en participacin parcial

n el nous, En todo esto estamos todava ante formas de transmitir

la cosa en s en cuestin, que queda inserta en la vivacidad de la

onversacin, a la cual se encuentra tambin subordinada. Este es el

punto crucial: no es slo a travs de medios escritos, sino nica-

mente en la conversacin en donde puede saltar la chispa de un

lado a otro.

As, no es casualidad que Platn, en vista de la vivacidad pro-

pia de la conversacin, denomine el camino que sigue su propio

I ensamiento dialctica . En la Politeia, cuando se habla del plan

1 estudios de los futuros gobernantes, se exige expresamente la

lialctca

como paso que va ms all de las matemticas. Ella es la

[ue aparece representada tambin en el juego de ideas de los dilo-

g s platnicos. No pretende ser simplemente un modo de superar

argumentos y no debe consistir en un simple arte argumentativo.

Ms bien lleva al otro, al interlocutor, a que ste confiese su falta de

. nacimiento y a que piense, en consecuencia, por s mismo. En

te sentido, la dialctica tiene una funcin exclusivamente prope-

d utica, tal como se muestra por ejemplo con tanto arte y de forma

tan desconcertante en el dilogo platnico de Parmnides. Difcil-

m nte se puede englobar todo esto bajo el trmino comn de pen-

amento metafsico. Ahora bien. Si partiendo de la fsica aristot-

11 se da el paso hacia los principios C'archa ), que es el paso por

1 1 ima del lagos, es decir, hacia el nous, bien se podra denomi-

11M esta nueva dimensin un paso hacia la metafsica. En la medida

1 1

que el

arch

superior recibe ahora en tanto motor primero la

I nominacin de lo divino, comprendindose el mismo como

I lira entelequia, este paso adquiere una nueva forma de accesibili-

d . 1

l. El modo en que se llega a l yendo ms all de la fsica se po-

li a entender desde el punto de vista de la religin popular como lo

2 Est e a sunto se trata con mayor amplitud en Dialektik und Sophistik im sieben-

1 1 platonischen Brief, e n Gesammelte Werke, tomo 6 CNr. 6).

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divino. Sin embargo, qu puede significar en realidad metafsica

en Platn? Este paso por encima del logos al que se refiere Platn

Repblica 509 b9), Y que encuentra su expresin en la transcen-

dencia, se denomina expresamente un paso ms all del ser,

hacia

allende del ser. Derrida quiz debera ver eso que l llama pensa-

miento metafsico ms desde este punto de vista transcendente qu

a partir de las concreciones conceptuales de Aristteles, las cuales

han quedado fijadas como sustancia o esencia.

Ideal del significado. En este punto es preferible escuchar con odos

franceses. En francs significado se traduce generalmente por

querer decir (vouloir dire ). Es este un giro que parece dejar sin

fundamento a la identidad del significado.

Y,

efectivamente, da la

Impresin de que en querer-decir se esconde el trasfondo de que

nunca podemos decir totalmente lo que queramos decir. Hay ah

fuertes determinaciones previas que nos condicionan de antemano

t

nto en el hablar como en el pensar. Con la primera palabra nos

v

mos ya completamente enredados en el juego del lenguaje. En

\ te sentido, Heidegger apunta hacia una experiencia comn a to-

los nosotros cuando dice: El lenguaje habla. En el giro francs

\ to aparece de forma todava ms clara, pues expresa simple apro-

imacin y proximidad al sentido, y qu es sentido sino aquello

ue indica la direccin y que por lo tanto resulta determinante? La

.rtca

que Heidegger hace a la metafsica y el programa de Derrida

1 la deconstruccin deben reconocer esta diferencia y esta dff-

r nce que se encuentra en el vouloir-dire . Nadie puede imagi-

narse sin ms fuera de la forma de pensar en la que est inserto

, mo en un molde. Aun cuando entremos ms y ms en contacto

, n otras lenguas y otros mundos de cultura, ello nos beneficia ante

t

do a nosotros mismos. Somos nuestro origen, y nuestro hogar est

.n nuestra lengua materna, que piensa con nosotros.

Cuando Heidegger inici como sucesor de Husserl su activi-

Iad docente en Friburgo, plante en su leccin inaugural una pre-

gunta que como toda pregunta verdadera deja algo abierto: Qu

la metafsica? Ello no prentenda ser desde luego una nueva

ti

claracin en favor de la metafsica. La pregunta hay que enten-

ti rla ms bien as: Qu es metafsica en realidad, a diferencia de

I

que la metafsica misma cree que es? Cuando la pregunta pre-

gunta por el ser se imagina la totalidad de lo existente, quizs en-

t ndiendo precisamente por ello el pensar el ser, es decir, ese ser

I r el que al fin y al cabo pregunta. De ah que quiz haya que

ti cir tambin que nunca puede existir filosofa sin metafsica. Es

Iosible que la filosofa no sea filosofa hasta que no haya dejado

t

ras de s el pensamiento metafsico y la lgica proposicional. Es

ste un camino siempre presente, desde la anamnesis de Platn

h sta la lgica de Hegel. Bajo la forma singular de concepto y

ategora atraviesa la totalidad del recuerdo que se va determi-

n

ndo a s mismo y que vuelve siempre a s mismo. Debido a que

-xperimenta

una y otra vez que en el lenguaje y en el pensa-

miento domina la comprensin del ser como presencia, Heidegger

habla de una simple preparacin de la pregunta por el ser. Esto

vale todava para Nietzsche, tal como se muestra distinta mente

Volviendo ahora a Derrida tras esta aclaracin conceptual sobr

lo que es en realidad la metafsica y cmo la lgica la desgaj de la

dialctica griega, nos aproximamos a aquello a lo que el mismo De-

rrida se refiere con la formacin artificiosa de

dffrance. Derrida

parte del concepto de signo y de cmo a partir de eso se realiza en

cada signo un paso que va ms all. Ciertamente, no hay signo qu

remita exclusivamente a s mismo. Habr ahora que preguntarse

cmo pretende Derrida, teniendo en cuenta este punto de partida,

evitar el logocentrismo. Cabe esperar que el papel que desempea

el estructuralismo en el pensamiento de la filosofa francesa, que el

concepto de signo, que tiene races norteamericanas, y de forma to-

dava ms completa, eso que Derrida denomina fonocentrismo, que

todo ello siga concediendo al concepto de ser de la metafsica la im-

portancia determinante que posee. As, me pregunto ahora si con

ello no alcanzamos la frontera de lo que tenemos en comn, que

bien se puede denominar Fenomenologa y que como tal fenome-

nologa adopta frente a toda construccin un punto de vista crtico.

Este impulso ya lo haba recibido Heidegger de Husserl, dejndo-

noslo en herencia para que nos pudisemos oponer precisamente a

eso que Derrida denomina logocentrismo . Hay que comprender

simplemente cul es la meta verdadera que Derrida tiene ante s

cuando critica en Husserl el dominio de la presencia no slo en el

logos sino incluso tambin en toda manifestacin de la voz. Habr

que estar de acuerdo con Derrida en que la voz es aqu una voix

pense , una voz imaginada, del mismo modo que la criture es

nicamente una escritura imaginada.

De lo anterior extraigo la consecuencia de que ambas cosas son

en realidad inseparables del leer. Qu sera la escritura sin el leer,

qu sera el leer sin la escritura, y sin una entonacin y articulacin,

quizs carente de sonidos? Uno no debe dejarse confundir sin ms

por cmo Husserl destila en su lucha contra lo sicolgico la unidad

90 91


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en la lucha que durante toda su vida mantuvo Heidegger con

Nietzsche.

Tampoco la ontologa fundamental de Heidegger, como se

puede denominar Sery t iempo, iba a ser desde luego su ltima pala-

bra. Muy pronto dej detrs de s su propia interpretacin transcen-

dental, aunque no fuera esto lo nico. Siguieron una serie de cami-

nos y de caminos errneos, y es precisamente la propia evolucin

de Heidegger la que muestra cmo sus ensayos de pensamiento se

ven sometidos a unos condicionamientos lingsticos cada vez ms

apremiantes. Ello no equivale desde luego a afirmar que Heidegger

viera en el deconstructivismo la meta ltima. Esque no existen re-

almente otros caminos de superar la metafsica aristotlica de la sus-

tancia o tambin su realizacin ltima en el saber absoluto de Hegel

que renunciar a todo pensamiento conceptual o al mismo lagos?

Aunque, qu es en realidad eso de lagos? No se debe infrava-

lorar, desde luego, el hecho de que ya e modo socrtico-platnico

de refugiarse en los logoi representa un giro que vino preparado

por la metafsica, la lgica de la definicin conceptual y de la de-

mostracin. Sin embargo, acaso el lagos es slo eso? Qu significa

lagos en Herclito, qu en e no saber nada de Scrates, qu en la

dialctica de Platn? Qu significa e lagos spermatikos de la Stoa

o incluso el lagos del Evangelio segn San Juan? Ah, e lagos pre-

senta dimensiones totalmente diferentes, las cuales le abrieron ms

caminos a la idea de encarnacin del Nuevo Testamento que lo hizo

la renovacin de Aristteles a cargo de la metafsica de la baja edad

media, por no hablar de la lucha por sobrevivir que libra esta idea

desde la edad moderna, tras e neokantismo. De esta manera, Hei-

degger (y quien quiera que le siguiera en ello) pudo orientarse crti-

camente por la tradicin de la metafsica con e fin de destruir la

concepcin tradicional de ser de la lgica y la metafsica. En este

punto yo me pregunto: no tiene que ser de validez general que el

pensamiento deba preguntarse siempre, aun considerando la mayor

pluralidad que pueda alcanzar, si las palabras y los conceptos entre

los que se mueve no deben unirse de nuevo en relaciones de sen-

tido? Ante esta pregunta, Derrida afirmara, si bien a lo mejor de

forma vacilante, que ya estbamos de nuevo ante el logocentrismo

de la tradicin metafsica predominante. Pero no es l mismo quien

entiende la diferencia ontolgica de Heidegger como ruptura, como

apertura, como diffrance?

Opino que tambin para Derrida el desvelar rupturas es una

forma de seguir pensando. Es cierto que su deconstruccin no

puede considerarse por ningn lado como interpretacin de un

texto. l sera e primero en ver en ello un completo error. Sin em-

92

bargo, es precisamente la violencia de las rupturas lo que acaba por

ealar hacia un orden interior, que no consiste sin duda ni en ver-

dades lgicas ni tampoco en un sistema filosfico. Este tratamiento

violento que se aplica a los textos se justifica nicamente si a partir

de ello se abren nuevos horizontes, y esto es algo que tiene efecti-

vamente lugar para quien piensa.

Es difcil seguir y desarrollar e pensamiento de un mundo lin-

gstico extrao, no slo por lo que se refiere al alemn sino tam-

bin por lo que se refiere a Heidegger. En Derrida se nota, sobre

todo en sus escritos ms tempranas, que Husserl sigue presente,

pero se nota tambin la tendencia objetivadora de estructuralismo.

Asoma ah un fondo fi losfico. En e estructuralismo es la lgica del

mundo mtico. Es esta una lgica a la que no se refiri, ni que in-

tuy

jams, un griego. Con todo, aflora por entre el legado ms ex-

trao, en Lvi-Strauss o en Foucault y mucho ms en la teora lin-

gstica de Saussure. Es como un paso hacia una nueva Ilustracin.

No hay duda de que tambin Derrida quiso seguir e camino de

lIusserl, radicalizndolo. Sin embargo, posteriormente se percat de

ue de la.dedicacin del Heidegger tardo a Nietzsche poda extraer

ionsecuencias

para su propio camino. En Derrida, como tambin en

I

teidegger, la metafsica apenas pasa de una contraposicin real-

mente realizable. Y es que no se puede pensar de una forma dis-

tinta a como se da en uno e pensamiento. Tambin a m me ocurre

I

mismo cuando me parece reconocer ahora en la elaboracin con-

, ptual de Derrida, por ejemplo en el caso de Dissmination y

Diffrance , la conciencia histrica de las influencias o la fusin de

h rizontes. No hay duda de que a Heidegger le molest especial-

mente el uso que yo haca de la palabra conciencia . En realidad,

onciencia histrica de las influencias no es ms que un recurso

I

ara subrayar la temporalidad del ser. Aquello que quiero sealar

; 1(

arece con mayor claridad si hablo de un carcter lingstico , tras

I cual asoma la tradicin cristiana de verbum interius. Tambin

aqu se trata de una especie de condicin cuasi-transcendental de la

P

sibilidad, que es ms una condicin de la imposibilidad, tal como

la representa para el entendimiento humano la encarnacin. Intento

ihora

continuar la superacin heideggeriana de la metafsica en

IIn

estilo fenomenolgico, comprobndola por medio de la dialc-

1 I

'a de pregunta y respuesta. Sin embargo, esto significa que se

I

arte de la conversacin. Ah se realiza la

dffrance ,

a travs de la

ru 1 acaba manifestndose con preguntas y respuestas la alteridad

I' lo verdadero. En esta dialctica de pregunta y respuesta se tras-

I

a a permanentemente una frontera. Tanto en la pregunta como en

1 . 1

respuesta es posible que hable tambin algo inefable, lo cual

93


6/23

pueda desvelarse entonces de manera deconstructiva. Con todo, r;o

es que hable por el simple hecho de que sea desvelado. Es mas:

quiz ese sea el momento en que deje de hablar. Tampoco en la

conversacin estamos ante rupturas cuando aparecen nuevos pun-

tos de vista, cuando se plantean siempre nuevas preguntas y res-

puestas, que aplazan todo una Y otra vez. Se produce, de todos

modos, una aproximacin. Se empieza a comprender, aunque no

se sepa adnde se va a parar. .

All donde se trate de filosofa hay sin duda buenos motivos

para afirmar el que se cae una y otra ve~ e?- le~guaje de la metaf-

sica. Lo que ocurre es que uno no debena Imagmarse que los c


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metafsica, por ejemplo en el momento en que se distingue en los

signos entre un mundo de signos sensible y uno inteligible. El

punto central es aqu, sin embargo, que para Kant la crtica a la me-

tafsica de los conceptos puros experimenta una delimitacin

determinante por parte de la razn prctica. La Crtica de la razn

pura no quiere demostrar la existencia, por ejemplo, de la libertad o

apoyarse incluso en tanto metafsica en la fsica. Se trata ms bien

de construir a partir del factor razn que se encuentra en la libertad.

La metafsica slo resulta posible como metafsica moral, en la fron-

tera de la razn pura , como gustaba de decir Natorp.

Nos encontramos aqu muy alejados de la experiencia originaria

que desde Parmnides, Platn y Aristteles y la recuperacin del

pensamiento griego en el primer cristianismo decidi el lenguaje

conceptual de la filosofa y determin con el nominalismo de la

edad moderna el concepto de ciencia.

Los trabajos de Derrida ofrecen dificultades especiales al enten-

dimiento en la medida en que se aplican a s mismo la eliminacin

de toda construccin. De ello se deriva que incluso en el caso de

que Derrida intentase dar a sus trabajos una nica direccin, se vera

amenazado con caer de nuevo en un pensamiento metafsico. Y sin

embargo, no puede evitar ser l quien representa tanto lo uno como

lo otro. Por lo tanto, uno no slo tiene el derecho, sino que incluso

est obligado a convencer al autor de su identidad, para que de esta

forma pueda llegar a constituirse siquiera en interlocutor. Y es qu

la identidad que tiene en una conversacin un interlocutor no es una

identidad determinada de antemano, y por tanto tampoco manifiesta.

Se trata sencillamente de que la identidad va con la conversacin. Al

final, tendremos que insistir siempre en que el lagos no es monlogo

y que todo pensar es un dilogo consigo mismo y con el otro.

Una dificultad especial la encontraba yo en la crtica que De-

rrida haca a Husserl, publicada bajo el ttulo de Die Stim me und

das Pbnom en L a v oz

y

elfenmeno).

Sorprendente. Por entonces,

cuando ramos jvenes estudiantes de Heidegger, mucho antes d '

S er y tiempo,

habamos intentado hacer la misma crtica. En aqu 1

momento nos sentamos bastante ms cerca de Wilhelm von Hum-

boldt y de sus comienzos en la filosofa del lenguaje que de la teo-

ra de los significados que Husserl presentaba en sus Investigaciones

lgicas. Es cierto que an no habamos sabido dar forma a nuestra

extraeza. Todava hoy, y mirando hacia atrs, siento dificultades a

la hora de contemplar la crtica que Derrida hace a Husserl. El papel

que Derrida le otorga a la voz en su crtica a Husserl me sigue par -

ciendo bastante extrao. Y es que Husserl era ms que nada un ma-

temtico que transfiri el sentido del ser del ser ideal, objeto de las

96

matemticas, a su teora de los significados. Esto es lo que nos llev

n su momento a recurrir contra Husserl a la filosofa del lenguaje

de Humboldt. Ahora nos parece reconocer de repente, en la crtica

que Derrida hace a Husserl, la crtica de Heideggei. Para su crtica,

Heidegger haba tomado como punto de partida la obra maestra del

anlisis fenomenolgico husserliano, su tratado acerca de la con-

iencia del tiempo. Partiendo del concepto de Dasein de la factici-

dad y de la futuridad, la fuerza ontolgica que formaba la base de

Heidegger desestabiliz al concepto de conciencia. Cmo llegar a

partir de aqu al giro que Derrida realiz hacia los conceptos de

signo y huella?

Ms que nuestra tradicin idealista y fenomenolgica, de la que

participa Derrida, es el estilo francs de crtica literaria lo que pa-

r ce imprimir su sello a los trabajos de Derrida. No se puede enten-

ti r a Derrida partiendo nicamente de Husserl y Heidegger. Hay

que contemplado tambin considerando sus trabajos sobre la teora

t i los signos y desde el estructuralismo. Tambin con este ltimo

mantiene una diatriba crtica. Sin embargo, como ya he insinuado,

I criticado parece que es condicin previa no confesada en el cr-

11o. Derrida habla, como si fuera un observador distanciado, de la

d infinita que conforman los signos y de todas las referencias a

( tras cosas. Esto es desde luego el lenguaje de la metafsica sobre la

I a e del nominalismo. La ciencia moderna puede servir aqu de

ilu tracin si se piensa en el gigantesco campo de trabajo ante el

que se encuentra la qumica molecular en sus investigaciones sobre

I

uellas reacciones que, ante una pluralidad inabarcable de posibili-

lndes, pueden confirmarse en laboratorio. Sin embargo, podemos

Investigar jams en ese mundo universal de signos del que habla

1

rrida? Siya nos encontramos en medio de l Sin poder contar

'(n una visin global nos vemos obligados a seguir esta o aquella

hu lla, sin saber si estamos en un camino al final del cual se en-

111 ntra una meta o si hemos ido a parar a un camino equivocado.

1 . 1

nde confiar en una respuesta? Basta con pensar a donde nos

I ti den llevar las huellas del camino, las huellas de la escritura, los

11I culos, los juegos de la fantasa o la inspiracin potica. Paul Ce-

lun dice del lenguaje potico que es multiemplazado, que deja

hos caminos abiertos. Con todo, exige del lector de sus poemas

omprensin acertada , y recomienda para llegar a ella: Leer

una y otra vez Cuando los orculos se mantienen ambiguos, el

dios est jugando con los hombres. Cuando los poetas escriben sus

Intrincados versos hermticos confan en la intangibilidad de su tex-

tura hecha de sonido y sentido, y que aquellos se desvelen por me-

llo de su misma realizacin, que viene impuesta.

97


8/23

II

La razn por la cual Derrida pretende concederle a la escritura y

a lo que en ella va implcito un lugar preeminente resulta comprensi-

ble viniendo de donde viene. El aliento de la soledad rodea todo lo

escrito,

Tambin nosotros sabemos desde hace tiempo que no se

puede comprender la relacin entre lenguaje y letra como un hecho

primario y un hecho secundario. Resulta desde luego razonable: la

escritura no es la reproduccin de la voz. Al revs, la escritura parte

de la condicin previa de que se le conceda voz a lo ledo. Y es que

la capacidad de escritura del lenguaje no es un fenmeno secunda-

rio, y en este sentido resulta significativo a la vez que natural que no

exista una escritura realmente fontica. Las coincidencias profundas

se encuentran al final en el concepto mismo de lagos, aunque desde

luego no en la lgica de la proposicin. El signifi~a~o originari~ de

lagos es, como subray Heidegger, leer, es decir, Junta~, reun~r l~

Lese la cosecha, la recoleccin. De esta manera, yo nusmo

ligu

mi enfoque hermenutica al concepto de leer. En Derrida ech de

menos la constatacin de que la escritura posee en la lectura tanta

voz como el lenguaje verdaderamente hablado.

Opino, por lo tanto, que mucho de lo que hay aqu remite ~I

carcter lingstico como tal. Del mismo modo en que la voz se arti-

cula en relacin con la voz que habla --quiz tambin cuando al-

guien lee sin emitir ningn sonido-, as t~mbin el carcter.,?e lo

escrito, y mucho ms el del alfabeto, constituye una articulacin de

un alto grado de complejidad. La voz que oye el que escribe o el

lector alcanza desde luego un grado bastante ms alto de articula-

cin que pueda alcanzar lo escrito, sea del tipo que sea. Y es que

hay todava muchos otros signos, gestos, indicios y huellas. Se

puede decir tambin que todo lo que se muestra ~s s~~no, del

mismo modo que Goethe aplic el concepto de lo simblico a lo

general. Cualquier cosa que se muestre se diferencia. necesaria~ent

de cualquier otra existente que se muestre. En la misma medida en

que se diferencia del otro se refiere al otro. Esto es cierto, sin duda.

Sin embargo, esta multiplicidad que todo lo abarca est reservada al

concepto metafsico de Dios. Para nosotros slo existe el emplaza-

miento mltiple y la ambigedad. Resulta, efectivamente, acertado

33 Vid. los tr abajos que se centran en esta cuestin en Gesammelte W erk e, tOrno 8:

Stimme und Sprache (Nr.

22),

Horen - Sehen - Lesen (Nr.

23),

Lesen ist wie Uber

setzen (Nr. 24) y otros.

98

que Derrida acabe sustituyendo el concepto de signo por el concep-

to de huella. En una ocasin, Celan dijo: La ambigedad obedece a

la circunstancia de que es posible observar en cualquier objeto

distintas facetas pulimentadas que muestran al objeto desde distin-

tos ngulos, en varias 'refracciones' y 'fraccionamientos' que no

son desde luego simple 'apariencia'. Yo intento reproducir

lings-

ticamente por lo menos fragmentos del anlisis espectral de las co-

sas, mostrndolas de forma simultnea de varios aspectos y entre-

lazadas con otras cosas: con cosas vecinas, consecutivas, contra-

puestas. Y ello porque soy desgraciadamente incapaz de mostrar

las cosas en su

totalidad

34.

Se comprende ese lamento irnico de Celan, y se comprende

tambin por qu Derrida prefiere el trmino de huella. Con ello se

libera de todo proceso combinatorio matemtico y, por otro lado,

tambin de toda limitacin al concepto intencionado de signo. Y es

que las huellas nunca se entienden ni pretenden como tales, sino

que se dejan. Esto aumenta, como quien dice, su valor de existen-

ia. No se encuentra uno ante algo discrecional e inabarcable. Ante

una huella, uno se siente impelido en una direccin, lo cual tam-

in compromete, tal como ocurre con los documentos que atesti-

guan una herencia.

Pero por qu una huella es ms de lo que es un signo? La res-

puesta me parece fcil: cualquier huella seala en una direccin, es

I uella para alguien que ya est en marcha y busca un camino. No

\ toy desde luego muy seguro de responder as al uso que del con-

, pto huella hace Derrida. Es posible fijarse en aspectos total-

mente diferentes del concepto de huella. Levinas, por ejemplo, re-

salt del concepto de huella que esta es huella que desaparece,

mo hacia el vaco, representando al mismo tiempo un testimonio

. mo quien dice mudo de abandono. Del mismo modo en que los

ra gas de dolor y sufrimiento se dibujan, como huellas de vida vi-

vida, en un rostro. Estas huellas no pretenden despertar de nuevo

algo que fue. Porque estamos ante el rostro en el que el otro se

-ncuentra,

y esto es para nosotros siempre lo completamente dife-

r .nte, de modo que nuestro entendimiento debe callar. Esto es a lo

que se refiere Levinas con la huella del otro. Se muestra as cun

mltiples emplazamientos admite una palabra y hasta qu punto su.

I nificado deriva de las relaciones en que se encuentre. Ni siquie-'

I'a

nos encontramos aqu ante una contraposicin crasa en cuanto

34 Vid. Hugo Huppert, Spirituell. Ein Gesprach mit Paul Celan en W. Harna-

I

li r y W. Menninghaus (eds.),

Paul Celan,

Frncfort 1988, pg.

321.

99


9/23


10/23

ejercicio que tiene lugar en el acto de preguntar. La pregunta n ,

pone en la situacin de tener que decidir entre posibilidades. Sin

embargo, en vista de la multitud de diferenciaciones posibles, la

misma forma de plantear la pregunta implica una decisin. No r -

sulta, por lo tanto, fcil plantear preguntas. Es un antiqusimo tema

platnico que quien debe responder quiera ser, cuando carezca y a

de respuesta, el que pregunta. Entonces se demuestra: preguntar

Ii

todava ms difcil. A quien responde, la pregunta misma le sirve d

gua. Sin embargo, quien deba preguntar tiene que encontrar >1

mismo la huella y permanecer en el camino, que no es simplement

el que ha tomado otro. De ah que sea ms difcil preguntar qu

responder.

Se entiende que no estamos hablando aqu de preguntas qu '

buscan simple informacin. Tiene que ser una pregunta abierta, d

tal manera que la forma de plantearla redunde en una pregunta

fructfera. Un viejo dicho dice: En ciencia decide la forma de plan-

tear la pregunta. Que uno se encuentre en el camino acertado no

se reconoce exclusivamente por el hecho de que este conduzca

una respuesta. Lo contrario puede ser el caso. Quien se encuentra

en el camino acertado del preguntar no tiene por qu tener fcil-

mente a mano una respuesta. Al revs, quien tenga dificultades para

responder aprende a ver preguntas nuevas. A pesar de los desvos

y

extravos, este es el camino de la investigacin cientfica. Los cami-

nos de la investigacin conforman caminos hechos de preguntas.

Otras son las condiciones en la conversacin verdadera, pues

aqu el comprender recibe confirmacin inmediata, a la vez que s

corrigen los malentendidos. En una conversacin no se debe toma,'

cada palabra en su sentido pleno ni evitar quisquillosamente cual-

quier desvo en el significado, cualquier desajuste. Cuando se in-

tenta decir algo a alguien, tienen que ser en realidad las palabras

adecuadas las que lleguen hasta el otro. Uno se encuentra de en-

trada y siempre sobre la huella, y nunca con la distancia suficient

como para ver extendido ante s ese mundo imprevisible de signos.

Uno se ve guiado. Desde aqu se comprende lo difcil que es escri-

bir, que no es sino intentar llegar a alguien desconocido, al lector.

Adems, toda escritura posee un carcter tan terriblemente irrevoca-

ble ... La escritura, eso son signos dados, cincelados de antemano,

como quien dice, y por lo tanto, tambin

prescritos.

Conforman textos. A ello se debe que ambos, huella y signo,

no figuren por s mismos en lugar del-sentido conceptual de la pala-

bra individual. El mismo cuerpo de escritura puede representar pa-

labras de significado completamente diferente. El significado respec-

tivo viene determinado por el contexto. Slo esto es lo que denomi-

102

namos textos que se leen y vuelven a leer. Un texto es la unidad de

un tejido, y como textura se presenta en una totalidad, y no en

cuanto signos de escritura, ni tampoco siquiera en las unidades gra-

maticales con que se constituye la frase. Todo esto no hace todava

a un texto, a no ser que se trate de una composicin, que es

l

mo se denomina significativa mente en tipografa. En el fondo,

, lo se comprende si se comprende completamente y se ha com-

I r ndido la totalidad. Quien slo entiende a medias puede ser ma-

IInterpretado completamente, y entonces no se sabe si uno debe es-

tar de acuerdo o qu es lo que debe responder. Por lo tanto, se

d be preguntar de nuevo hasta que se haya comprendido. Pero esto

tampoco significa que se est de acuerdo con el otro.

El uso que se hace de la escritura es semejante a la notacin

musical. Se da el caso de que se escribe msica para textos, y con

mayor frecuencia todava ocurre que, cuando se trata slo de

m-

1a, no se haya comprendido una composicin. Tanto en el texto

omo en el caso de la msica ello no significa que uno no se haya

1

zrcatado

sin ms de la sucesin de palabras o de signos, sino que

, 1 1

o mltiplemente diferenciado no se ha representado como una

totalidad. Las composiciones, que no hay duda constituyen el texto

p r medio de letras, slabas, palabras y frases, se convierten as en

Instruccin para comprender la totalidad. En este sentido, la anota-

\'1 n musical representa una totalidad semejante, que no slo se lee,

. Ino que se sigue como instruccin para actuar. De ah que resulte

difcil y tambin cuestionable leer de la partitura. Quien pretenda

'ornprender la msica tiene o bien que ser conocedor de la totali-

lad o dejarse llevar. Si uno se ha dejado llevar sabe tambin cundo

1

msica ha finalizado. Sin embargo, esto es adelantarse a obras de

urte que son en un sentido eminente una totalidad y que yo llamo

11

consecuencia textos eminentes .

Aquellos textos que no son obras de arte dejan la cuestin

1 ierta de si un texto finaliza de forma repentina o si simplemente

l

interrumpe, del mismo modo en que finaliza una conversacin o

la vida. Es posible que haya otros textos eminentes que pongan un

v rdadero punto final, como por ejemplo la sentencia que se pro-

nunca

en un juicio o el mensaje que se expresa como promesa,

omo el amn en la iglesia. Y es que existe tambin un arte del sim-

1 1

escribir y del discurso que pone como quien dice un punto

fi-

nul. La puntuacin fue una invencin tarda. En todo caso, queda

I impre claro que cualquier tipo de textos semejantes est insertado

n un contexto. El significado de las referencias de un signo de-

I -nde siempre de aquello a lo que remite. De esta manera, un texto

I II de representar la unidad de sentido que quiera, pero siempre

103


11/23

depender de un contexto, que a menudo es e.l que de~er:nina de

forma inequvoca ese significado de emplazamientos

mltiples.

Es

esta una antiqusima regla hermenutica que se refiere a toda com-

prensin de textos. Es sabido cmo el texto obtiene un significado

nuevo cuando el entorno que forma el contexto se ordena de nue-

vo. Hay que ser consciente de que ya la unidad de la palabra e~t

determinada por la unidad de la frase y esta, a su vez, por rela~lo-

nes textuales mayores. Esto es lo que sucede tambin al leer. Quien

tenga que deletrear no puede leer y tampoco puede comprender to-

dava. De la misma manera es vlido que si se desgaja parte de un

texto de su contexto, aqul enmudece. Se pierde entonces la fuerza

superior de sentido.

Este es el aspecto problemtico a la hora de intentar co~npren-

der citas, paso de frontera delicado con el que cuenta la t~ona d~ la

intertextualidad. Toda frase no es por s misma una urudad, sino

que pertenece a una unidad de sentido que confiere a la totalidad

del texto su tensin interior y su propio tono. Todos sabemos que

es el tono lo que muchas veces importa al hablar, y ~or lo tanto. sa-

bemos tambin lo difcil que es, a cunta responsabilidad va urudo,

hablar cuando se levanta acta de nuestras palabras sin que sepamos

exactamente cul es nuestro interlocutor, pero para el cual hay que

encontrar el tono adecuado. El tono y la entonacin resultan de un

movimiento inasible que se produce entre los interlocutores. Pinse-

se lo inasible que es la irona y lo mucho que une all donde el otro

la comprende, siendo, al revs, la falta de comprensin motiv? d

alejamiento. Es el caso particular el que nos hace ver hasta q~~ ex-

tremo la unidad de sentido de un texto o de una conversacin s

construye a partir de las relaciones de intercambio.

Se abre aqu un campo de investigacin completamente nuev

que abarca mbitos completamente distintos a los del lla~ado logo-

centrismo. Al fin y al cabo, es as que no todas las cor:exlOn~s 'Y de-

rivaciones, sean cuales sean, y tampoco todos los matices o ,illsillua-

ciones pueden llegar a expresarse sin estorba~ el acto c~~ur: d~

ltl

comunicacin. Aunque acepte eso que Dernda llama dlsse~mna-

tion, no puede ser esa la ltima palabra. Con ello se expresa uruca-

mente una condicin previa a partir de la cual una nueva forma d .

comprender el sentido puede plantear sus exigencias. Acepto. e n

agrado que el poder de las convenciones, o, hablando con i

eld

.g

ger, la omnipotencia de la charlatanera, pero ~a~bin.las exigencia

de la lgica o el poder de conviccin de prejuicios flrmem


12/23

muy bien con el gusto, muy propio de nuestra poca, por un estilo

de citas literarias. Incluso en el caso de la correspondencia ms

pura, que quiz pueda resultar de inters histrico, lo important

ser, y aqu ms que en ningn otro lado, que en el encuentro con

el texto no se oculte la unidad de aquello que expresa. No se pre-

tende afirmar de ningn modo que las tendencias de estilo contem-

porneas sean algo a lo que un artista no pueda sustraerse casi por

completo. De ah que al lado de elaboraciones artsticas de gran va-

lor se puedan encontrar siempre imitaciones que, siguiendo la

moda, provocan sonrojo. El principio de la intertextualidad no pue-

de ocultar, sin embargo, cules son .las empresas artsticas funda-

mentales. Lo que ah se cierne como una amenaza es algo que s

conoce muy bien de las artes plsticas. A la insinuacin, contenida,

recogida y obligada por lo que a la creacin artstica se refiere, no

le ser fcil imponerse frente a la necesidad de representacin de

los contemporneos, que en realidad no se refieren al arte. En el

caso del retrato, por ejemplo, difcilmente se puede esperar qu

el cliente que haya encargado el retrato y el pintor puedan estar d '

acuerdo en cuanto a los resultados. Pero tambin en otros mbitos,

el cambio en el gusto de las pocas o tambin la continuacin de la

historia bajo la dictadura de la orientacin reproductora de la icono-

grafa no pueden impedir que incluso las mayores obras maestras

de las artes plsticas sean desterradas a los almacenes o sometidas

al tratamiento acomodaticio ms brutal. Pinsese en el caso paradig-

mtico de Rembrandt, en la Ronda de noche por ejemplo, cuadro en

el que la mutilacin lateral que sufri aparece ahora, que se ha r -

cuperado esa luz diurna, de forma dolorosamente manifiesta, o tam-

bin en la salvacin milagrosa de La conspiracion de

Auricio

qu '

recuperado de un stano de Amsterdam pudo ponerse a salvo en

Estocolmo.

La proximidad entre huella y escritura y la lectura que sigue a

esta ltima redunda, en vista de la multiplicidad de relaciones d

I

mundo de los signos, y especialmente de ese mundo del lenguaje

que se articula como escritura, en una multiplicidad infinita de rela-

ciones posibles en que cada relacin puede dar lugar a perspectivas

nuevas. Sin embargo, se tratar de caminos transitables? Las digr

siones, los caminos laterales que se abren ante uno, las perspectivas

cambiantes, todo ello puede alejar del camino adecuado. En caso d .

un texto escrito pueden hacerse or de repente tonos laterales qu

no se pretendan. Cmo diferenciar siquiera si algo debe pertenecer'

o no a la continuacin de un pensamiento? Cuntas cosas no desa-

parecen y cuntas no surgen de las que estaban registradas en la

memoria y que ahora se reconocen en el texto sin que se hubiera

6

pretendido que estuvieran ah No hay realmente criterios en vista

~e ~s.tamult~plicidad. de referencias a otras palabras y cosas? Qu

significa aqUl, e~ camino adecuado? Es que la continuacin lgica

puede llevar urucamente a un camino de confusin?

III

Ser. ir:teresante h~cer la prueba mediante nuevos ensayos de-

onstruct1vlsta~ de que es lo que puede considerarse segn esto

acertado y que confuso. Para ello elijo las reflexiones en torno a la

chra que Derrida expone en un trabajo reciente altamente reco-

~et;d~~le. No se refiere ello a un vocablo, sino al concepto de

ch


13/23


14/23

letra criticndolo ello obedece a que pretende sacar adelante su

pro~ia concepci~, que es la de defender la pr~~aca de l~ natura-

leza frente el carcter secundario de las rnaternaticas. El Timeo hay

que imaginrselo en general como un juego de Platn.

La necesidad de la que se habla ahora, una vez comenzado este

juego, no es desde luego un juego, y Platn afirma m~y en se:io que

ya no basta la descripcin al uso, basad~ en la dualidad. de imagen

primaria y reflejo, de ser y hacerse. Se dga lo que se diga sobre la

mala interpretacin por parte de Aristteles del platonismo como doc-

trina de los dos mundos, hay que reconocer quePlatn la haba

anunciado con mucha antelacin en el dilogo de Parmnides, en El

sofista y el Filebo, expresndola ahora claramente en el Tim eo como

comienzo segundo (48b) del cuento demirgico del mundo. Esto es

algo que al parecer vio tambin Derrida, sintindose inmediatamente

atrado por ese tercer gnero, pues aqu se manifiesta d~ for:n~ ex-

presa que la diferenciacin entre ser y hacerse resulta insuficiente.

y

es que la chra del

Timeo

hace pensar efectivamente en es~ ?ueva

ciencia natural basada en las matemticas que se opone a la fsica te-

leolgica de un Aristteles y que haba sido vlida durante un milenio.

Cul es entonces el texto del cual parte Derrida para cuestio-

narse al modo deconstructivista aquello que l llama metafsica?

Pues al parecer es la doctrina de los dos mundos la que le sirve a

Derrida como punto de partida y en tanto metafsica, elaborand

a partir de aqu un ensayo tan interesante como imaginativo. Qu

es lo que dan los textos? Derrida cita el Politeia de Platn. Segn

Derrida, la

c hra

aparece contemplada aqu como un ms all d 1

ser. Si bien es cierto que la expresin chra no aparece en el Poli-

teia, y teniendo en cuenta que la chra del Timeo se refiere a a~g

as como un ms all que no es ni sensitivo ni espiritual, Derrida

cree reconocer en la

chra

del Timeo el mismo ms all que el P -

liteia introduce como el ms all del ser. A ello Derrida une ahora - 1

platonismo tardo de la primera poca cristiana. A la ho~a de retratar

lo Uno y lo Divino, Dionisio Aeropagita habla efectivamente e l

c hra,

el lugar extraordinario que ocupa lo Uno. Derrida cree p

der recurrir entonces a los tres testimonios respecto al mismo sen

tido antimetafsico y poder seguir una huella triple. Segn l, en la,

tres direcciones se muestra algo inasible: el ms all del ser de \(

bueno, el ms all del espacio o lugar que se debe conceder y 1

ms all de lo Uno divino. Desde su punto de vista, todos ellos f l'

man una especie de compaa multiemplazable.

Yo tengo mis dudas. Aunque admiro mucho los fuegos artifi It\

les que Derrida organiza en forma de insinuaciones destelleantes

I

la hora de prestar odo a las escenas introductorias del Tim eo,

nI

110

dejo, por otro lado, de percatarme de que Platn hace aqu todo

lo posible para que no se olvide la relacin entre la construccin

del mundo, la del Estado y la del alma. A travs de una gran. re-

presentacin dialgica, Platn se muestra aqu sin duda como un

deconstructivista perfecto. Ahora bien, aunque es cierto que estoy

de acuerdo con Heidegger, Derrida y Vernant (al cual tuve ocasin

de escuchar hace aos, asintiendo yo a lo que entonces dijo) en el

hecho de que la frmula convencional de la ilustracin del mito

al lagos no es exacta y violenta ambos conceptos, me parece que

el contexto en el que se introduce el chra en el Timeo se refiere a

algo completamente distinto, constituyendo una huella que lleva

a un lugar muy diferente del ms all de lo Uno o lo Divino. Lleva a

una necesidad, sin que quepa duda posible acerca de cul es esa

necesidad: la necesidad de las matemticas. Es algo maravilloso y

'orpre~dente, la forma en que se construye la geometra euclidiana,

y

tambin

que los matemticos de la poca de Platn hubiesen ave-

riguado y demostrado que slo pueden existir cinco cuerpos regu-

lares, los cuales pueden inscribirse dentro de la esfera. Qu miste-

riosa racionalidad de la tercera dimensin es esa, que lo que otorga

pacio permite nicamente estos cinco cuerpos perfectos, los cua-

1 estan adaptados a la esfera perfecta del ser? Qu lmite se mues-

1 1 aqu y, al mismo tiempo, qu condescendencia por parte de la

11

cesidad si esta nicamente concede a esos cinco cuerpos regu-

lnres algo de la perfeccin de -Ia esfera? Respecto a esto no puede

\ amblar nada el Demiurgo, tanta es la necesidad que hay en ello.

Me ocupo del tema del chra para tratar de dilucidar la cues-

11n fundamental de si hay que aceptar tal cual las remisiones, aun-

que vayan en diferentes direcciones, o si hay, por el contrario, que

I idir cules son los contextos en los que uno debe prestar aten-

d n a las referencias. Las huellas tienen una determinacin previa

11( son arbitrarias. Mientras creo comprender el ms all de la

idea

I lo bueno, no pienso desde luego en el aqu de los elementos y

11

los cuerpos regulares. Si uno tiene la vista fija en el ms all de

lo no, tal como aparece en el Aeropagita y en su correspondiente

1 rcusin en el cristianismo, se pensar a la hora de plantearse el

lila

all .del ser ms bien en el

Politeia

de Platn. Con todo, aqu no

l

posible constatar otra cosa que no sea el que nos encontramos

I

la lnea de la recepcin histrica neoplatnica de la metafsica

I. totlca, de la cual aprendimos a pensar el espacio que acoge

IlIlt lo ms all divino como todo lo existente. Esto se lo debemos

\;\ fsica de Aristteles, que introdujo al dios como motor primero.

1,I r el contrario, pensamos el ideal de simetra y orden matem-

I () n las cinco aproximaciones de los cuerpos bellos a la forma

111


15/23

esfrica del universo y a su construccin hecha de tringulos, el

chra sirve ah para ilustrar la necesidad matemtica Y hacemos

comprender por qu los elementos deben ente~derse, a pesar ~e

sus cambiantes formas de aparicin, como ser. Sin embargo, el mis-

mo narrador admite que esto no resulta muy convincente. Se trata

de un alarde matemtico, de uno de esos juegos matemticos de los

que gusta Platn. Las matemticas mismas no constituyen por ello

un juego. .' .

Con todo el final del sptimo libro del Poltteta basta para

constatar que hay que leer los dilogos platnicos como si se tratara

de un juego. Se ofrece ah una solucin de l~ ms fcil para c:)fiver-

tir en hecho la posibilidad de una ciudad Ideal: no hay mas que

desterrar de la ciudad a todos los habitantes que hayan cumplido

diez aos. Entonces, el paraso de nios bien adiestrados se har

realidad. Estos juegos permiten hacer referencia a problemas. senos,

y es muy cierto que en las utopas de Platn aparece

reflejado

el

hundimiento de la gran cultura ateniense Yel fin de l~,poca do:ada

de la democracia griega=. Por contra, la construcClon marernatica

del Timeo ejerci sobre la fsica de la modernidad, Ysobre todo en

nuestro siglo, una fascinacin inmensa. La imagen del mundo que

se recoge en el

Timeo

se mantuvo vigente s~gl~tras siglo, ll~g has-

ta Kepler, pas por la filosofa natural romantica de Sch~l~mg y SI-

gue presente hoy. Laforma en que las relaCIones matematICas pue-

den aproximarse a la realidad sigue siendo ,:n problema actual, tal

como nos ensea la fsica cuntica. Pero dejemos ahora este vasto

campo. .

La forma potico-dialgica de Platn se esfuerza much.o. en eVI-

tar definiciones fijas, mostrndose, por el contrano, al servICIOde la

continuidad de pensamiento. De esta forma, .la ~~age? que res~l,ta

de ponerle delante el espejo a la democracia

tica

tiene

tambin

para nosotros una gran fuerza expresiva y crtica. La man~ra en qu

discurre el pensamiento platnico guarda algo del msterio del len-

guaje y de la comunicacin humana a travs :tel. lenguaje que, pra ~

ticamos a diario. Arriba hemos CItado de la septlma carta las unicas

palabras autnticas que Platn dijo al respecto. La dial.ctica

='

que convertirse una Y otra vez en dilogo, y el pensamiento tien .

que mostrar su validez a travs del acto conjunto de la cor;versa:

cin. Aunque es cierto que hay muchas huellas claras en Platon qu

llevan a la lgica y a las matemticas de su tiempo, no me resulta

36 Vid. sobre esto Platos Denken in Utopien, en Gesammelte Werke tom 7

(Nr. 9).

112

posi~le ver en ello form~ .alguna de logocentrismo. Ms dispuesto

estana yo a que la

metafsica,

que se hizo cannica desde Aristte-

l~s recibiera, bajo las condiciones de la cultura lectora de la moder-

fil~a~, el no~bre de monologocentrismo . Por lo que se refiere a

Aristteles mismo, hay que tener siempre presente que como obras

s~yas conocemos nicamente lo que son dictados, los cuales le ser-

vian como apuntes para la enseanza y la conversacin. Se hara

necesario un anlisis particular a partir de los afanosos comenta-

:istas de :u~stteles p~ra. demostrar lo poco que se corresponde el

I?eal met~dl~o de la 10gICademostrativa con el pensamiento filos-

fICOde Aristteles, de manera que esta tuvo que ser impuesta a base

de, comentarios como si se tratara de aprender una leccin. En el

epl~go a las dos analticas (B

19)

se encuentra la mejor de las nfor-

m~~lOnes acerca de .cmo procede en realidad la investigacin

gu~ar;dose por determinados principios ( archai). A este captulo de

Aristteles se le debera conceder tanta importancia como al excurso

de la. sptima carta de Platn. Tambin aqu se muestra cmo se

O?stltuyen. conce~tos y, la forma en que el lenguaje y el saber co-

mun que vive en el actuan en este sentido. A Aristteles no le fal-

taba razn cuan~o criticaba el concepto de dihairesis y con l la

f, erza demostrativa de la dialctica platnica. Estaba sin duda en lo

ierto en cuanto a que las diferencias que se establecen en la con-

v

rsacin viva y tambin a travs del arte dialgico de Platn no po-

S

en desde luego el carcter de imperiosa demostracin lgica. Pero

f

s que Platn lleg a considerar esto en alguna ocasin? l tiene

1 uestos los ojos en la conversacin, y todo el mundo sabe que raras

v .

ces se alcanza una comunicacin entre los seres humanos recu-

I'~lendoa una estrict~ demostracin lgica. Somos, desde luego, cons-

n.tes de las ventajas que se derivan para las ciencias de un proce-

dml~r;to demostrativo asentado sobre la lgica. Pero conocemos

um bn los espacios de libertad que hay en toda actuacin humana

y mucho ms el trabajo que realiza la fantasa creadora en la investi-

W l

in misma; igualmente sabemos cul es el mbito que se le otorga

1 1

nguaje literario. A todo ello hay que concederle lo que le es pro-

pl . ~o s~ puede hacer de todo objeto de conocimiento. Hay otras

penencias que no son las de la ciencia, sean las que se hacen entre

1

xpect~nte pblico. de un teatro, sean las que nacen, pensativas, de

omedl~ ~ tragedia completa que es la vida, sea como testigo

It'contec~entos emocionantes o como oyente intrigado de narra-

I,mesem?ClO~ar:tes. Aquello que se puede afirmar especialmente

1 1

lenguaje arstico de la poesa no es sin duda slo vlido para l:

1 r:o pr~t~nde se.robjeto de la ciencia, sino que, como toda expe-

, 1 1 la arnstca, exige que le acompaemos y que participemos de

113


16/23

l. Por ello que me parezca que la deconstruccin, que sin duda

puede abrir horizontes nuevos, carece en este caso de objeto.

Una interpretacin es siempre un asunto delicado. Ello se da ya

por el slo hecho de que por su carcter Cypor la palabra misma)

es siempre interpelacin [Zunscbenredej La interpelacin interrum-

pe el acto de acompaamiento. Esto es algo que nos es conocido

de textos literarios. No es que esta interrupcin sea innecesaria. All

donde nos topamos con algo incomprensible se requiere la ayuda

de una interpretacin. Sin embargo, esta slo puede cumplir su ob-

jetivo verdadero si ayuda a la realizacin completa, la cual se vera

obstaculizada en caso contrario por ese elemento incomprensible.

Es esta una vasta problemtica ante la cual, cuando se trata de arte,

nos encontramos en realidad permanentemente. Pues, dnde hay

ah fronteras claras?

Adems, el campo del lenguaje va ms all de los textos poti-

cos. Incluye tambin la reflexin meditativa, y con ello el uso con-

ceptual sobre el que descansa la prosa del pensamiento. Todo esto

se manifiesta en su realizacin, aunque al final incluso resulte hasta

cierto punto aplicable a toda interpretacin. Ser interpelacin, pero

aquello que deba ser lo ser nicamente en la medida en que se in-

terrumpa a s misma para que la conversacin reflexiva pueda li-

garse a ella. Tmese como ejemplo la manera en que el libro delta

de la

Metafsica

de Aristteles se ofrece como simple medio auxiliar.

Esto es algo que debera servir en general como ejemplo. No vale

slo para el lenguaje literario, sino tambin para toda lectura. Para

hablar sobre l he escogido de entre los textos a los que Derrida

cree poder aplicar el mtodo deconstructivista intencionadamente

aquel que yo llamo el texto eminentes. Por texto eminente entende-

ra toda experiencia artstica en su sentido ms amplio. No se refiere

nicamente a lo que rima, sino que tiene mbitos bastante ms ex-

tensos. Los textos y las obras de arte se caracterizan porque no es

suficiente con tomar simple nota de ellos. Uno quisiera saberse las

poesas de memoria y poder as dar realce a las conversaciones en

que participa; todas las obras de arte lo son porque no agotan la

conversacin, sino que se ofrecen siempre de nuevo para que se

intente agotarlas. No hay duda de que los textos filosficos no son

textos eminentes en este mismo sentido. A no ser que se trate de

dilogos al uso platnico, los textos filosficos no constituyen ms

que interpelaciones en la interminable conversacin del pensa-

37 Vid. Der 'eminente' Text und seine Wahrheit, en Gesammelte W erke, tomo 8

(Nr. 25).

114

miento. Es cierto, se busca una y otra vez consejo en ellos, pues to-

dos vivimos en la continuidad de nuestras experiencias. No leemos,

desde luego, los textos filosficos como una poesa que lo supiera

todo. Estudiamos un texto filosfico ms bien en cuanto texto que

tampoco llegar a averiguarlo, pero cuyo autor se ha preguntado y

~a reflexionado sobre el asunto durante ms tiempo que nosotros,

In haberse visto expuesto con tanta facilidad a las distracciones que

puedan nacer de la actualidad y de analogas no queridas fruto de

u propio tiempo. As, un texto filosfico equivale a una conversa-

cin con otro. No es mi palabra, diga lo que diga.

Volvamos, sin embargo, al lenguaje y a la escritura. Ligada a

toda esta problemtica va una pregunta, sin duda carente de contor-

~os precisos, que me ocupa desde hace tiempo: Qu es lo que

[lene que saber el lector? No se puede esperar una respuesta inequ-

voca. Quiz haya que plantear la pregunta de otra manera: Qu

puede esperar poder saber el

Iector?ee.

Quiz sea esto a lo que se

refera Scrates cuando finalizaba su conversacin con Fedro diri-

giendo una plegaria a Pan y a los dems dioses. Parece como si in-

terpretase de nuevo al modo socrtico una plegaria, que inclua

tambin el deseo de riquezas, pues deca: Rico quiero considerar al

abio, y quisiera poseer un tesoro que estuviera compuesto de ese

ro que nadie, a no ser hombre sereno, pudiera portar o llevar con-

igo.

38 Vid. sobre esta cuestin Was muB der Leser wissen? en el marco de la inter-

pretacin de Celan, en Gesammelte Werke, tomo 9, pgs.

443 y

ss.

115


17/23

1 1

1I

,

I

Edad Media y, de forma ya plena, el uso contrarreformista del con-

cepto de sistema. Ante el trasfondo de este convencimiento, tampo-

co el final de la

tica a Nicmaco

me resulta especialmente proble-

mtico. Est claro que la alta valoracin de un ideal terico de vida

se encuadra de forma completamente natural en el contexto de la

enseanza prctica del eudemonismo, con la cual Aristteles inicia

sus clases de tica y su tratado de los ideales de vida. Partiendo de

la vida humana y de la experiencia exultante que el ser humano

gana con un aumento de conocimiento puramente terico, tambin

aqu se elabora, como en la

Metafsica,

una doctrina divina que si-

gue siendo compatible con las creencias populares y el culto p-

blico a los dioses.

l y

si Aristteles separ por mor de la claridad de conceptos am-

bas cosas, sofa y frnesis, en tanto virtudes de la teora y de la

praxis, con mayor razn nos debe estar permitido reflexionar sobre

esa unidad oculta entre ambas que el genio de la lengua griega re-

serv para nosotros. La sabidura se muestra tanto en el mbito

terico como en el prctico, y al final no consiste sino en la unidad

de teora y prctica. Esto es lo que dice la palabra sofa. En este

caso, Aristteles seguir siendo en nuestra conversacin interlocutor

privilegiado, l , que frente al ideal de la modernidad de un mundo

susceptible de ser dominado por medio de conocimientos y de la

capacidad de poner estos en prctica, sigue representando para no-

sotros el ideal de la razn, el ideal de un mundo razonablemente

~ ordenado y comprensible en el que tenemos que vivir,

196

Historicidad y verdad

(1991)

Dos eran los problemas que '

mismo pas en los primeros _ ~as no~ preocupaban cuando yo

situacin de la filosofa de n~~~:o ~ 1~decada de 1920 a discutir la

b1ema de la conciencia hist ' , gio. Por un lado estaba el pro-

carcter absolutamente vinc~~~l:~ vi~ta de~a : validez general y el

trataba de la cuestin de cul era e a :,:r ad. Por otro lado, se

y quiz

oblgada,

de hablar de 10~~~~,1

filsofo

la forma adecuada,

La pnmera de las cuestiones se

imoon

que la predominancia de Hege1 se habf~n~~l.P~ sl(dmlsm~ desde

muerte de este) hasta decaer

com

1 t e

nita

o espues de la

se haba encaminado a1ejnd ~mente, y la escuela histrica

tido histrico y su consi ose ~, ~ge1, a un desarrollo del sen-

esta una de las grandes gcounlesnteegl~lmldzacinerico-cientfica, Fue

ecuencas e la m d id d

contraba estrechamente vinculada al di l o erru a que se en-

moderna. ra

ica ismo

de la Ilustracin

Si partimos de esta primera raz d H 1

vs de la escuela histrica sob

to

d e e~e, el camino lleva a tra-

tativo de esta escuela y a /e do ,~ a Dl1they, terico represen-

Troe1tsch y Max Web;r dotd

ar

:

r

d e , e, a la escuela de Dilthey y a

ca. Esto nos lleva a la' dis ~,o avia se nota tambin esta influen-

cas, debate en el que yo ~~%on corr~spondiente y sus prob1emti-

del neokantismo de la Escuela ~e~a;u~~:e1to como joven pupilo

73 Este sera un tema por s mismo e ,

Umversldad, la de Heidelberg ex 'Ion ocasion de la semana de fiestas de mi

Ilustracin y romanticismo, ent~e er~~~n~egunas,/efl exlOnes sobre l a relacin en tre

Vid.

sobre esto Die Universitiit Hel 'de lb cl endtl

ICO

moderno

y

el sentido histrico

ch ft erg un die Gebu t d derr '

a ,tomo 10 de

G es am m el te W e rk e

(Nr.

29),

r er mo ernen Wissens-

197


18/23

Se trataba, en realidad, de debatir la duda filosfica fundamen-

tal del llamado historicismo. Esta consista en la pregunta de cmo

era posible plantear en el mbito del pensamiento reivindicaciones

de la verdad si uno era consciente del propio condicionamiento his-

trico de toda tentativa de pensamiento. Qu respuesta le puede

dar un pensador a esta pregunta, cmo llegar a una conclusin? Es-

pero poder demostrar que este no es un problema particular de los

siglos

XIX

y xx, sino que domina desde los tiempos de Platn la tra-

dicin completa de la metafsica, incluso todo nuestro pensamiento.

En cuanto a la formulacin de esta problemtica, debo mostrar-

me especialmente agradecido a Heidegger, que fue quien me ofre-

ci entonces unas primeras armas para enfrentarme a esta cuestin.

Es cierto que en la Escuela de Marburgo tambin se hablaba de his-

toria, pero ms bien aplicndole el sentido de lo contingente, que

fue adonde primero se dirigieron las miradas cuando ya no se supo

muy bien qu hacer con las grandes tareas filosficas de pensamien-

to y uno se explayaba en la historia de la cuestin. Para m, la for-

ma en que el joven Heidegger asuma a partir de Husserl y desde la

distancia la fenomenologa de tono neokantiano, volviendo al mis-

mo tiempo a Dilthey, resultaba desde luego liberadora. Heidegger

mismo me contaba que tras cargar en una ocasin hasta su casa con

los pesados tomos de la Berliner Akademie der Wissenschaften, en

los que Dilthey gustaba de esconder sus trabajos fundamentales,

pues ni siquiera se haba publicado todava la edicin de sus obras,

no haban transcurrido ni tres das cuando ya le exigieron la devolu-

cin de los mismos, pues haba otro lector que quera sumergirse en

estos gruesos tomos, no desde luego para leer a Dilthey, sino otro

artculo cualquiera sobre este o aquel progreso en el campo de la

electrofsica, o algo semejante.

Detalles biogrficos como este s que arrojan a veces alguna luz

sobre el estado real de la cuestin. Quin era ese joven Heidegger?

Mientras tanto sabemos ya mucho ms de aquellos aos oscuros en

los que Heidegger haba dejado ya tras de s su logro acadmico ini-

citica, que es como llamo las tesis doctorales que escribimos. La

ma est en el mausoleo del olvido a buen recaudo, y no son ms

que

oracula ex eventu

cuando se afirma ahora que algo de razona-

ble haba ya en ella. Incluso Heidegger era, antes de sobresalir en

Marburgo y destacar con Ser y tiempo, poco conocido en cuanto a

su carrera filosfica y los impulsos verdaderos de su pensamiento. Si

se mira su as llamado Libro de Duns Escotus, de 1917, no hay duda

de que se encuentran en l anlisis brillantes. Sin embargo, la moti-

vacin que se esconda tras ello se vea ms oscurecida que ilumi-

nada por esa fugaz aparicin de la figura de Hegel.

198

Desde entonces, la situacin ha cambiado. En los ltimos aos

se public un tomo de la edicin monumental y muy discutida de

las clases magistrales y los escritos de Hedegger>. Se trata de unas

clases que imparti en el curso de 1921-1922, tan magnficamente

editadas por Walter Brcker y su mujer que no hay nadie que pue-

da tener algo que objetar. Estos tomos, y en mayor grado todava la

publicacin ms reciente dentro del anuario Dilthey de 1989, que yo

Introduje con el ttulo de Heideggers 'theologische'

jugendschrft

[Elescrito de juventud 'teolgico' de Hedegger l, nos muestran una

cosa con claridad absoluta, a saber: que lo que preocupaba al joven

Heidegger era justificar por medio del pensamiento su creencia cris-

tiana. Este es un hecho indiscutible. Por entonces, Heidegger haba

descubierto a Schleiermacher y haba ledo, como Husserl mismo,

durante algn tiempo con muchsimo inters a Rudolf Otto. Esto me

recuerda cmo yo mismo llegu a conocer en mi juventud y por

mediacin de E. R. Curtius a Max Scheler, amigo de Curtius. Max

Scheler no me pregunt sobre mis venerados maestros en Marbur-

go, Natorp y Nicolai Hartmann, sino por Rudolf Otto, lo cual

me caus no poca perplejidad. En el debate que se mantena ha-

cia 1920, el problema de la filosofa religiosa se presentaba en su

forma fenomenolgica. Esto se ve todava con mayor claridad

cuando uno se fija en que la

Epstola a los romanos

de Barth y los

primeros escritos de Gogarten, en los que se revelaba como lector

de Kierkegaard, llegan a un mismo tiempo a un joven Heidegger en

proceso de bsqueda. Sobre esto tenemos ahora un testimonio de

primer orden, que es el hecho de que Heidegger diera en 1920 unas

clases magistrales sobre fenomenologa de la religin. En ellas se ex-

play en primer lugar incansablemente sobre el concepto verdadero

de fenomenologa, lo cual no debe extraar a los conocedores de

sus primeros aos de profesor. Al final, los estudiantes acabaron por

quejarse: que nunca hablaba de religin, sino siempre de fenomeno-

loga. El decano hizo venir a Heidegger. Muy educadamente, como

se era por entonces -nuestra Universidad de catedrticos no es

desde luego muy ejemplar en los modestos mbitos de la enseanza

filosfica, esa hijastra de las ciencias, y es difcil imaginarse que Na-

torp, mi catedrtico, o Husserl o alguien de esta categora hubieran

podido tener algo de un mandarn-, el decano le dijo a Heidegger:

Quiero decirle antes que nada: tiene usted, naturalmente, toda la li-

bertad para decir desde la ctedra todo aquello de lo que su con-

199

74

Obras completas, tomo 61: Phanomenologsche Interpretationen zu Aristote-

les. Einfhrung in die phanomenologsche Forschung, Frncfort, 1985.


19/23

I

11

' 1

ciencia cientfica pueda responder. En eso no me meto. Pero si us-

ted anuncia unas clases sobre la fenomenologa de la religin, algo

tendr que hablar tambin de religin. .. .

Qu hizo el joven Heidegger? De~ech? el plan o;lgmano de su

argumentacin y comenz con una exegesis de Ja EP1StO~~ los Te-

salonicenses. Es decir, comenz con la famosa introduccin del d~-

cumento ms antiguo de la cristiandad, la carta que San Pablo escn-

bi a los tesalonicenses, entre los cuales l haba fundado una co-

munidad cristiana. En ella les deca que no estuvieran esperando

siempre impacientemente a que regresara e~.,Redentor:. Vendr como

el ladrn en la noche. As, la confrontacin de Hedegger con el

problema del tiempo apar.eca baj? el punto de vista de la eSI?eranza

y la promesa cristiana. Si se utilizan los c:mceptos del Heidegger

posterior, nos encontramos aqu ante un pnmer rechazo del. pensa-

miento calculador, del calcular y medir, que oculta y reI?n.me las

preguntas por la propia comprensin del

Dasein

y de su finitud en

tanto ser para la muerte. ,

Si nos preguntamos ahora qu relacin hay entre la ar:ecdota

del Heidegger cargando con las obras de Dilthey y del Held~gger

que, inspirado por Kierkegaard, se ve oblig~do a pensar a traves de

la anunciacin cristiana, tenemos que partir de que se trata. de .la

posibilidad de la metafsica en la poca de la ilustracin y la ~l,enCla.

Bajo la presin de esta problemtica, Heide~ger des.cubno a un

nuevo Aristteles. Me acuerdo muy bien de como Heldegge~ nos

transmiti entonces una primera nocin necesari~n:ente. cierta,

como nos pareci entonces, en relacin con la

metafsica

griega. ~a

nocin de cmo aquella pregunta general por el sentido de ser tema

que guardar forzosamente relac~n con la. pregunta por el ente su-

premo, lo divino. Se puede decir qu.e ~l hbro lambda de la

1vfetaf-

sica

constituye el certificado de nacirruento de la

ontoteologa.

Su-

brayo, sin embargo, por mi parte la palabra fsica, p~es l~ pregunt~

aristotlica por el ser o la pregunta por la fil


20/23

dad de nuestra existencia. En vista del hecho de que Platn y Aris-

tteles, los grandes pensadores de la antige~ad~ haban planteado

la pregunta por lo bueno sin relativizarla en. mng~n aspec~o, Strauss

opinaba que uno no se deba desviar de la inmediatez antigua de la

pregunta por lo bueno. ., . . .

El siguiente paso en nuestra reflexin de?~ verificar la aflffr~a-

cin que haca al principio de que la problematlc.a moderna del his-

toricismo no es algo completamente moderno, SInOque representa

nicamente una forma especficamente moderna de un inters lo su-

ficientemente antiguo como para que est presente en toda la histo-

ria de la filosofa occidental. Creo que esto es algo que se puede

mostrar con bastante facilidad.

En primer lugar, est claro que el mensaje cristiano le impuso

al pensamiento humano una problemtica co~pleta~ente nueva.

No hay forma de entender desde la conceptuahda~ gnega la encar-

nacin el hacerse hombre de Dios y la resurreccion de la muerte.

La gra~ historia del Occidente cristiano consiste en el inte?to I?e~ma-

nente de intentar hacer justicia a la paradoja del mensaje cristiano

recurriendo al nico lenguaje conceptual con el que se encontr la

incipiente cultura cristiana, a saber: el lenguaje g?ego y ~u variante

latina. Estamos ante el problema que vemos

surgir

despues de nue-

vo en la crtica de Kierkegaard a la dialctica de Hegel y que al-

canza su cenit en la verdadera simultaneidad del sacrificio cristiano

de la propia vida y la exigencia de fe que se le plantea al ser hu-

mano.

En esta situacin surge un problema completamente nuevo, y

que es lo que con conceptos escolsticos llamaramos el problema

de la contingencia. Esto significa que, al revs de ,la q~e ocurna en

la gran mirada sobre el mundo de la especula Clan gr~ega, no son

ahora nicamente los diferentes rdenes en su regularidad y en su

fuerza configuradora los que ejercen su influjo h~cia ese :nundo ~ue

nosotros experimentamos, rdenes que se convl~rten

asi

en obJ:to

de nuestro conocer pensante. Ahora se trata precisamente del carac-

ter incomprensible de lo nico. Esto se re~~ja por ejempl~, en ~n

uso lingstico corriente hoy cuando se utiliza a palabra lo fa~-

tco> .

Si se tiene el odo entrenado, algo hay

ah

que asoma tras

I d

palabra, y si se pretende filosofar, hay que aprer:de~ a escuchar las

palabras. Hasta donde llegan mis estudios semantlco.s; la p~la~ra

Faktztat

aparece por vez primera dentro de la

relacin dalctca

que Hegel establece entre la encarnacin y el tercer artculo, y esto

76 En alemn es sustantivo, Facticidad :

Faletizitt.

lN. del.

T.J

2 2

significa, entre la creencia de Pascua, el hecho, la Pa ktztar de la

Res~rreccin y la EfuSin.del Espritu Santo, y con ello, en la reno-

vacion permanente del milagro de Pentecosts en el creyente.

Esta es la disolucin extrema de la unidad con que uno se en-

cuentra en la filosofa de Hegel. En contra de esto, se insisti por

parte de la teologa en la unicidad del acontecimiento en el Fak-

tum, el hecho en cuanto hecho, con lo cual se cre' el concepto

nuevo de

Faktiztat

con el fin de poder concederle al hecho en

cuanto hecho un valor conceptual propio. No resulta difcil perca-

tarse de que el problema del tiempo aparece con ello bajo una

nueva perspectiva. Este ahora no slo marca un punto en el conti-

nuo de los ahoras sucesivos, sino que es un ahora que contiene en

s su pasado y su futuro y que es ms que la cabeza de jano del

transcurrir y desaparecer, que era lo nico que tanto la dialctica

eletica como la hegeliana permitan dentro de ello.

Mi pregunta ahora es: Qu significa esta problemtica de la

temporalidad respecto a la justificacin o la comprensin por medio

del pensamiento de la posibilidad de la fe? Sin duda, al filsofo

nunca se le permitir ms que esto. Creo que hemos abierto ah una

puerta, especialmente a causa del giro hermenutica de la fenome-

n.ologa, ese giro hermenutica que parte del Heidegger de Ser y

ttemf.

que en este punto sigue a Dilthey, y a travs del cual pre-

tendi demostrar que no hay ningn concepto adecuado para el

Dasein humano que no estuviera enfocado hacia ese milagro y

enigma del Da, del ah en el Dasein.

En 1929, Heidegger public su segundo libro, el libro sobre

Kant, en el que, para sorpresa nuestra, Dasein ya no estaba escrito

en una sola palabra, sino en dos, Da-Sein'' (con guin y Sein con

mayscula). Dasein era por lo tanto el ser en cuanto ser del ah y

no estaba pensado como un siendo-ah. Cmo puede pensarse ese

ser del ah? Qu estructura de temporalidad, qu estructura de con-

temporaneidad, de

Dasein

en su acepcin comn de existencia,

puede tener Da ? Si uno quiere aproximarse a esta pregunta debe

repensar tanto la tradicin de la filosofa platnica y cristiana como

la filosofa aristotlica y la de la antigedad tarda.

No podemos, sin embargo, leer la obra aristotlica 'con los ojos

de la sistemtica contrarreformista, es decir, haciendo un sistema de

ello y .aqu ~ienen precisamente nuestros amigos fillogos su parte

de mento), SInOque debemos leer a Aristteles como un intento de

desarrollar un pensamiento muy diferenciado que se asienta todava

sobre la antigua realidad del dialgico hablar-con.

Creo que este es el punto de partida slido del planteamiento

hermenutica: el lenguaje encuentra su ser verdadero en la conver-

/

2 3


21/23

t

sacin. Esto significa que nos dejamos guiar por el lenguaje, que

est en un plano superior a toda conciencia subjetiva. Estamos como

quien dice entretejidos en el lenguaje, y es l el que, sin que noso-

tros lo supiramos, nos ha venido moldeando e inspirando por me-

dio de su modulacin y articulacin. La retrica es un buen ejemplo

conocido de que el lenguaje amenaza permanentemente con antici-

parse e rsenos, de modo que requiere mucho esfuerzo volver a lle-

vario a su tarea verdadera de decir lo que queremos expresar. De

esta manera, partiendo del carcter verdadero del lenguaje, que

consiste en ser conversacin, se aprende a no contemplar con los

griegos la conversacin como un logro enmohecido de nuestra cien-

cia histrica y tampoco como algo para salir del paso y obtener

cierta informacin a falta de una teora epistemolgica o de una teo-

~ ra cientfica contempornea desprovistas de su trasfondo metafsico.

Esto es algo que en su primer momento aprend de Heidegger.

Otros lo habrn aprendido de otra manera. Y es que el lagos es co-

mn a todos.

Cul es aqu el problema con el que Platn confronta perma-

nentemente a Aristteles? No cabe duda de que la base sobre la que

se asienta siempre el pensar humano acerca de lo divino representa

la conciencia de nuestra finitud, la conciencia de nuestras limitacio-

nes. Estamos aqu ante el dicho clsico del Y V W O Im ;avrv del or-

culo de Delfi, cuyo sentido verdadero consiste en realidad en no

querer 'ser un dios, y esto significa tambin para nosotros: no vivir

en la ilusin de tener que hacer todo lo que nuestra civilizacin tec-

nolgicamente impulsada es capaz de hacer.

Por otro lado, en ello se encuentra tambin la constatacin de

que tenemos una base comn. Hacerse inmortal hasta donde se

pueda dice un famoso dicho griego. Sera necesario poder or esto

tal como lo pronunciaban los griegos. Yo no s cmo era. Nosotros

los alemanes tenemos nuestro propio griego. Pero

El Giro Hermenéutico - Gadamer

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