Aproximaciones etnográficas a la cubierta vegetal en Potosí

Ricarado Calla Ortega

Potosií, 1995

SERIE: INVESTIGACIONES ALTIPLANO SUR / 1 Coordinadora de la edición: Lucía Cano © Ricardo Calla © 1995 Proyecto FAO/HOLANDA/CDF Depósito Legal: 4-1-993-95 "Desarrollo Forestal Comunal en el Altiplano Boliviano" Telfs. 00 591 62 27287 - 27288 - 28179 Fax: 00 591 62 27289 Casilla: 223, Potosí, Bolivia Producción: CID c. Pedro Salazar 489 (Plaza Abaroa) Tel. Fax: 329644 Casilla Postal 5097 La Paz, Bolivia Hecho en Bolivia

Presentación

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La cultura forestal campesina es una realidad difícil de elucidar para el conocimiento de técnicos y de estudiosos de la estructura productiva campesina. Se requiere de una aproximación paciente y minuciosa porque, lo "forestal" no está codificado en un apartado especial de la cultura, por ello, la información más valiosa y precisa surge cuando se tratan los más diversos temas y, particularmente, durante los recorridos por los territorios campesinos. Aproximaciones etnográficas al árbol y ala cubierta vegetal es un acercamiento a la vegetación desde la vida de los pobladores en relación a las actividades ganaderas, agrícolas o productivas en general; a las festivas y curativas; al papel que tiene para las viviendas, en la vida doméstica y en los viajes interétnicos. La presentación de las especies responde a este universo múltiple y entrelazado de la cultura forestal campesina.

El libro de Ricardo Calla es una versión de la cultura forestal en dos momentos históricos: en el siglo XVII, los campesinos informan al cronista Cobo y en la época actual, hablan con Ricardo Calla. Ambos, observadores acuciosos y buenos escribidores, no reparan en describir detallada y amenamente desde la más insignificante de las matitas hasta la más sugestiva kíshwara. La empatia con el saber campesino está, de esta manera, asegurada.

El autor nos ofrece, salvando varios siglos, un contrapunto entre los hallazgos y testimonios de Cobo y sus propias anotaciones sobre los conocimientos campesinos en la actualidad. Al presentar cuatro siglos después, la diversidad biológica de una zona de los Andes, aporta al conocimiento de los recursos naturales y la potencialidad de un medio como las altas montañas. Aquí queremos destacar el descubrimiento, para la sociedad global, de la sich'a, la "fruta de la t'ula", lo cual aparte de la novedad en sí, nos hace comprender la demanda campesina, sobre todo de los niños y mujeres, por introducir frutales a altitudes que son un reto para la forestería. Además, interviene en la polémica sobre las características de la cubierta vegetal, antes de la llegada de los españoles a los Andes. De manera fundamental, presentar el mismo saber campesino cuatro siglos después, es un aporte para entender la evolución y carácter de la cultura forestal campesina.

¿Qué nos trasmite Calla de esta cultura? Primero, que está centrada en los usos de las especies; segundo, que como toda cultura, evoluciona incorporando sólidamente en sus

prácticas y usos, elementos externos y adopta y demanda nuevas especies en sucesivos momentos; por ejemplo, la retama, el eucalipto y diversos frutales; es, pues, una continuidad dinámica, con raíces muy antiguas. Como bien señala el autor, él ha recogido los conocimientos del poblador común, no de los especialistas; sin embargo, este conocimiento promedio es vasto e integrado: hay referencias al manejo, a los usos, a la utilidad, a la no utilidad y a lo dañino de algunas especies para determinados usos. Indudablemente existen carencias que no sabemos si se deben al abandono de ciertas prácticas o al desconocimiento por haber perdido, a partir de la conquista conjuntamente con la clase dirigente, a los investigadores y especialistas. Un ejemplo importante lo constituyen las técnicas de propagación y plantación, poco conocidas y utilizadas en la actualidad. Esto plantea al Proyecto FAO/HOLANDA/CDF la necesidad perentoria de apoyo tecnológico en estos aspectos.

Resulta importante, para una mejor comprensión de esta cultura, señalar que el criterio básico de clasificación es la utilidad de la especie. No es, pues, una clasificación basada en la morfología de la planta. En los casos de la t'ula, la yarita y el ichu, plantas tratadas con mayor amplitud y profundidad, tanto por Cobo como por Calla, encontramos que estas especies, típicamente andinas, tienen una variedad de nombres según su utilidad. Es interesante que el nombre indique el uso y cuando la denominación contiene una característica de tipo botánico, es para señalar un uso más específico. Incluso, parece ser que la distinción entré macho y hembra alude a usos diversos. El nombre también contiene o está asociado al lugar donde existe la planta; esto identifica no sólo el piso ecológico donde prospera, sino refuerza el criterio de utilidad. En definitiva, es una clasificación hecha para ser trasmitida oralmente; por ello, la denominación tiende a ser una síntesis de los conocimientos acumulados sobre la especie.

Esta aproximación nos ayuda a revisar algunos conceptos. En la forestería clásica se considera principalmente al árbol y se le diferencia del arbusto por la morfología, asentada en las características externas: el árbol tiene un tronco y determinada altura; sin embargo, en los Andes, por encima de los 3500 msnm la retama, clasificada como arbusto deviene en árbol por el desarrollo del tronco; la kishwara, con el adecuado manejo (poda) se convierte también en árbol. La t'ula, muy importante para el poblador de la puna y extensamente tratada por Cobo y Calla, es considerada por el primero como "...una mata...(que) no produce hoja..."; sin embargo, el q'iru y la lijia, especies de t'ula, alcanzan alturas de 2 m la primera y la segunda, se desarrolla con un solo tronco; o el cactus achumi que "...de lejos parece un árbol".

La clasificación forestal se hace desde el punto de vista de la morfología principalmente; el campesino andino, desde el uso. ¿Cómo debe desarrollarse el diálogo entre ambos saberes? De otro lado, ¿será válido y acertado introducir el manejo de la t'ula, la kishwara para que desarrollen troncos y llegar a un nuevo prototipo?, o sería mejor introducir directamente árboles de gran fuste? ¿Es la altitud un indicador absoluto, si observamos que el molle prospera a 3600 msnm y encontramos como relictos, kishwaras sobre los 4000 m?

La Serie Investigaciones Altiplano Sur que se inicia con el presente texto, se propone difundir conocimientos sobre la realidad socioeconómica del área para adecuar las estrategias de extensión a esta realidad; busca poner en valor los conocimientos campesinos

y considera a los pobladores del altiplano andino interlocutores válidos con los cuales definir y enriquecer los criterios de trabajo y en general, quiere contribuir al desarrollo de la sociedad y de la cultura campesina de los Andes Sur de Bolivia.

Modesto Gálvez Ríos Asesor en Desarrollo Comunal Proyecto FAO/HOLANDA/CDF Potosí, octubre de 1995

Contenido Presentación 5 Introducción 11 Capítulo I. En el territorio de la Sich'a: la cubierta vegetal en la comunidad de San Cristóbal, Nor Lípez, Potosí 17

Mares de yarita, t'ula y pajonales 21 En el territorio de la sich'a 31 Sobre los pastos y las hierbas 32 ¿Y el árbol en los Lípez? 38

Capítulo II. En la Chawpirana norpotosina: árboles y cubierta vegetal en la comunidad de Sarixchi del Ayllu Pukwata 41

Los pukwata de Sarixchi 45 Sach'a/cocca: el árbol en Sarixchi 46 a) El árbol en las lomas 47 b) El árbol en la bajada del cerro 48 c) El árbol en el río 55 Apuntes sobre el ichu en Sarixchi 56 Tulas y matas en Sarixchi 58 Pastos y hierbas forrajeras en Sarixchi 59 Las "plantas venenos" en Sarixchi 60 Plantas y raíces medicinales 60 De los kaktus en la chawpirana de Sarixchi 61

Capítulo III. Más allá de la etnografía: inconclusiones y semillas 63 Índice de especies 65 Bibliografía 67

Introducción

La investigación sobre las especies forestales y la cubierta vegetal en los Andes por parte de botánicos, agrónomos y ecólogos es cada día más voluminosa y constituye un inapreciable aporte al reconocimiento colectivo del valor y la diversidad de las distintas especies arbóreas y vegetales existentes en esta parte del mundo. Con criterios de investigación crecientemente rigurosos y sofisticados, estos profesionales han pasado ya a brindarnos los pormenores botánicos, de uso y propagación de un sin número de árboles y plantas de la región, añadiéndose en muchos casos referencias a las potencialidades económicas, agriculturales y conservacionistas de las mismas. Basta, por ejemplo, revisar los contenidos y las bibliografías de algunos de los textos más recientes, como el de Reynel y León (1990) o el de Leoncio Lojan (1992) y el catálogo de Alzérreca (1990), para visualizar cuánto se ha avanzado en los últimos diez años en el detalle clasificatorio, en el rigor de los registros y en la adquisición experimental de informaciones previamente inexistentes sobre la vasta flora andina. Para el caso de Potosí no puede sino, por otra parte, resaltarse la importante publicación del Proyecto FAO/HOLANDA/CDF, Leñosas útiles de Potosí (Tarrico et al. 1994) que constituye una invalorable contribución al estudio botánico andinista.

Aquí presentamos un conjunto de anotaciones registradas lateralmente, en el marco de investigaciones antropológicas orientadas a otro tipo de objetivos, sobre la cubierta arbórea y vegetal en dos regiones del departamento de Potosí, Bolivia. La información corresponde a dos ámbitos ecológicos, el de la puna árida de los Lípez y el de la chauípirana norpotosina (franja ecológica de transición entre los valles y la puna en esa región norteña del departamento), en los que la investigación por parte de los botánicos, agrónomos y ecólogos especializados es, hasta hoy, virtualmente inexistente. Así, el lector encontrará en estas páginas un conjunto de nombres, descripciones tipológicas, referencias a usos prácticos y rituales, creencias y mitos sobre distintas especies arbóreas y vegetales, a partir del testimonio directo y a través de la palabra misma de los habitantes rurales, campesinos miembros de una comunidad cantón, en un caso y de un ayllu mayor, en otro, de las dos regiones aludidas. Antes, pues, que un informe científico sobre la cubierta forestal y vegetal en la puna árida y en la chawpirana de Potosí, aquí se presenta un registro, todavía incompleto, de qué especies arbóreas y vegetales reconoce el hombre andino en estas regiones, cómo concibe a las mismas y para qué considera que son útiles. La pobreza en términos botánicos y agronómicos

de la información a continuación se contrapesa, en parte, por la naturaleza etnográfica de nuestro registro. Se trata, entonces, de una otra aproximación al pensamiento y al conocimiento propios del hombre andino, en este caso, en la dimensión de una etnobotánica aun muy preliminar que, quizá, los antropólogos podrán articular a sus análisis e investigaciones de carácter más global. Sin embargo, una clasificación botánica rigurosa y los análisis morfológicos, de germinación, de propagación, de uso y de potencialidades de las especies y variedades arbóreas y vegetales que aquí introducimos está, en su mayor parte, por hacerse y es imprescindible para complementar y ampliar la aproximación etnográfica preliminar de la presente publicación. El alentar la realización de mayores investigaciones y estudios de corte científico en las regiones aquí aludidas es, en todo caso, uno de los propósitos principales de los apuntes que siguen.

Por otra parte, nos interesa remarcar el carácter dialogal que, en nuestro criterio, debe tener la investigación sobre el árbol y la cubierta vegetal en los Andes. En nuestros recorridos de campo, entre 1987 y 1993 por distintas regiones rurales potosinas, muchas veces nos hemos maravillado del riquísimo pensamiento y conocimiento que los adultos y niños de ambos géneros tienen sobre su medio ambiente natural. A más compartíamos vivencias y experiencias con los hombres y mujeres de los ayllus y comunidades del departamento, más evidente se nos fue haciendo el delicado y amplísimo manejo conceptual y descriptivo que anida en la cultura andina rural, sobre la cubierta vegetal y, por supuesto, la fauna, el suelo y los climas. Seguramente, esto no es una novedad: ya hace un tiempo varios investigadores contemporáneos, entre ellos ejemplarmente Girault (1987), nos recordaron las complejidades y amplitudes de la etnobotánica en distintas regiones de los Andes bolivianos. Pero, sin duda, una cosa es leer sobre realidades que uno desconoce y otra vivirlas directamente. Importa destacar del texto a continuación, que las informaciones etnobotánicas que aquí presentamos, reflejan lo que podría considerarse el conocimiento promedio del habitante rural común, tanto de la puna árida de los Lípez, como de la chawpirana norpotosina y no el conocimiento, seguramente más amplio y sistemático, de herbolarios o expertos mejor informados como podría ser el caso de los yatiris, los p'aqus, u otros personajes andinos portadores de saberes más especializados.

Nuestro deseo de compartir en calidad de experiencia nuestros registros y recolecciones de información etnobotánica, nos ha inducido a que en esta publicación reproduzcamos muchas veces de modo textual nuestras notas y grabaciones para así permitir que el lector "escuche" la voz de nuestros informantes. A lo largo de esta publicación, aparecen textos y palabras transcritos, reproduciendo directamente la alocución de las personas que nos enseñaron hasta dónde, en las regiones que aquí presentamos, son importantes las más aparentemente insignificantes especies vegetales. Como lo notará el lector, esto ha significado incorporar en esta publicación las marcas testimoniales de distintos informantes, marcas que al sumarse y entrecruzarse, configuran una voz colectiva de múltiples resonancias y que hacen audible la presencia de toda una cultura, empeñada en reproducirse y florecer con el retorno estacional de cada brizna, árbol o matorral.

Pero aun algo más. El diálogo también debe establecerse necesariamente entre los científicos y técnicos interesados en el ámbito físico y ecológico de los Andes y la historia con quienes nos han dejado su registro. Pareciera que cada generación está obligada a reandar caminos que muchas veces han sido ya trajinados por predecesores, algunos de talla

inimitable. No otro es el caso de la región andina, para la cual contamos con las informaciones botánicas y etnográficas contenidas en la ejemplar y acuciosa Historia del Nuevo Mundo del P. Bernabé Cobo ([1653] 1964), sin duda, una de las obras pioneras más grandes en los estudios sobre flora, fauna, suelos, climas, piedras y minerales del continente americano. Aunque elaborada casi un siglo después de la invasión española a tierras andinas (Mateos en íbíd.:vii-xvii), esta obra permite contar con un conjunto de conceptos y conocimientos de carácter prehispánico sobre las cubiertas arbórea y vegetal en los Andes y en la América ocupada por España. Para el caso específico del inmenso altiplano boliviano y las regiones serranas de los Andes centrales y del sur, la obra de Cobo no sólo es, como se podrá entrever a lo largo de este texto, de una importancia capital, sino que además, ofrece un apunte de carácter general que cuestiona francamente la idea, sustentada hoy por algunos estudiosos proclives a mitificar innecesariamente el pasado andino, de que las regiones andinas de altura hubiesen contado, para el prehispánico tardío, con una cubierta forestal exuberante. Según Cobo, un autor que como pocos ha contribuido a reconocer la riqueza objetiva de las cubiertas vegetales en estas regiones, "Toda la Sierra [hoy peruana y boliviana] es en general de tierra rasa y pelada, sin que nazca arboleda sino en algunos valles y quebradas nonios y abrigadas. Su temple, generalmente hablando, es seco y frío todo el año con gran extremo, mayormente los tres meses del invierno..."'(:71).

Y, a quien considere que Cobo no tiene un juicio equilibrado sobre los rigores y bondades de las regiones andinas de altura, habrá que recordarle que este autor alude a continuación a uno de los rasgos positivos, característicos del crudo frío mencionado "a cuya causa se pueden guardar largo tiempo las frutas y semillas sin pudrirse ni comerse de gorgojo y gusano". (Ibid.) Es que la obra toda de Cobo constituye una lección de registro riguroso y detenido de un universo que no necesita ser falsificado para ser admirado o defendido.

En todo caso, la amplitud de la cobertura geográfica del texto de Cobo, añadida a la riqueza de sus informaciones, sorprendentes por su detalle y exhaustividad, hacen de éste una lectura obligatoria para cualquier científico interesado en los Andes o, de modo más general, en Centro y Sudamérica, desde una perspectiva botánica, zoológica, agronómica, ecológica o mineralógica. Por nuestra parte, dada la poca circulación de la obra de Cobo en los medios académicos, más técnicos, hemos optado por citarla aquí profusamente, aprovechando nuestra prospección al ámbito vegetal de la puna árida de los Lípez y de la chawpirana norpotosina. Con ello se hace posible, además de llamar la atención sobre la obra de Cobo con el énfasis que requiere, el resaltar hasta dónde el pensamiento y el conocimiento sobre las cubiertas arbórea y vegetal de los habitantes rurales en las regiones aquí prospeccionadas, son parte de procesos andinos, macro y microgeográficos, de muy larga duración histórica, en lo que hace a la apropiación de y al relacioñamiento con el medio ambiente botánico por parte de sus habitantes.

Con el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF definimos, hacia junio de 1992, hacer una investigación sobre la territorialidad de los ayllus y los asentamientos poblacionales rurales en el departamento de Potosí, como parte de su programa agroforestal. Esta investigación, ya concluida, está siendo publicada también por el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF en texto aparte y fue el marco en el que recogimos, aprovechando colateralmente nuestras estadías de campo en 1992, la información sobre la cubierta forestal y vegetal en la chawpirana

norpotosina que aquí se presenta. Por otra parte, el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF en Potosí se interesó también en la información sobre cubiertas vegetales que previamente, entre 1987 a 1989, habíamos recogido, también con carácter colateral, en la puna árida de los Lípez, gracias a un financiamiento de la Wenner Gren Foundation fbr Anthropological Research de New York, para llevar a cabo una investigación antropológica sobre los sistemas de cargo y autoridad en las comunidades pastoriles al sur del Salar de Uyuni. El que los materiales así recolectados no se hayan perdido en las gavetas, muchas veces desordenadas, que hacen parte de toda investigación se debe, pues, al esfuerzo del programa de agroforestación comunal que el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF inició en el departamento de Potosí hacia fines de 1991 y cuyo impacto comienza ya a sentirse tanto en el terreno como a nivel de los gabinetes de estudio. Debo pues agradecer vivamente al Proyecto FAO/ HOLANDA/CDF en Potosí, a su personal y a sus principales responsables -el Ing. Enrique Schwartz, Asesor Técnico Principal del proyecto; el Ing. Osear Murguía, Director Nacional por la parte boliviana; el Lie. Modesto Calvez, Asesor de Desarrollo Comunal del mismo; la Ing. Els Bognetteau, su Asesora en Desarrollo Forestal y la Lie. Beatriz Azarcoya, su Asesora en Capacitación- por haber hecho posible esta publicación. De no haber mediado el aliento y el impulso de los amigos y colegas, estas informaciones de los trabajos de campo, los cuadernos de notas y las cintas magnetofónicas hubieran quedado archivadas. Nuestro mínimo aporte a este programa no alcanza a colmar toda la amistad y apoyo que el equipo de FAO/HOLANDA/CDF nos ha brindado.

No podemos, entonces, sino sumamos al creciente coro de voces, en el que se encuentra por cierto el personal de FAO/HOLANDA/CDF, que reclama una apreciación más justa y adecuada del vasto universo de conocimientos y lecturas que tienen los hombres y mujeres en los Andes rurales sobre su entorno físico y ecológico. Si con la presente publicación aportamos, aun sea mínimamente, a fecundar el diálogo que debe perentoriamente establecerse entre los científicos y ese indudable y acucioso conocedor de la flora, fauna, suelos y climas que es, a nuestro entender, cualquiera de los hombres o mujeres de los Andes rurales, habremos satisfecho una expectativa sin duda central al proponernos publicar nuestros apuntes y grabaciones.

Capítulo I

En el territorio de la Sich´a: la cubierta vegetal en la comunidad de San Cristóbal, Ñor Lípez, Potosí

La vasta región de los Lípez en el sudoeste boliviano sigue siendo una de las áreas menos conocidas por los estudiosos de la flora en los Andes trópico-ecuatoriales. Dada la necesidad de ir superando esta situación, iniciamos el presente registro etnobotánico aproximándonos a la cubierta vegetal del territorio de la comunidad de San Cristóbal en la provincia Ñor Lípez del departamento de Potosí, Bolivia. Situada al sur del inmenso Salar de Uyuni (ver Mapa), esta comunidad se extiende entre los 21°- 21°30' de latitud S y los 67°- 67°23' de longitud O, por lo que, siguiendo la clasificación de Troll (1968), se ubica en el piso de vegetación de la puna árida andina. Los habitantes de San Cristóbal tienen su propia terminología para designar, con alcances genéricos, el territorio que ocupan. Así, tenemos el cerro de San Cristóbal, nombre con el que se conoce a la serranía en la que se encuentra, abrigado por elevadas y aparentemente yermas laderas, el pueblo de San Cristóbal, cabecera principal de la comunidad cantón del mismo nombre. Luego está la pampa, que designa el desierto altiplánico que rodea la serranía y que, hacia el norte, se mezcla con el Salar de Uyuni y, hacia el sur, se extiende hasta toparse con la cordillera de Lípez. Finalmente, en la comunidad cantón de San Cristóbal, la palabra puna designa los topes planos de los cerros. En el caso específico de esta comunidad cantón, los distintos escenarios así nominados se hallan distribuidos entre los 3.950 a 4.900 msnm.

Tanto lapampa, constituida en gran parte por arenales, afloramientos salinos, gredales y pedregales, con lo que adquiere las características de todo un desierto andino de altura, como las laderas del cerro y las punas de San Cristóbal, se recubren intermitentemente por extensos t'ulares, yántales y pajonales, entremezclándose con cubiertas vegetales de menor impacto visual. Dolifus (1981:43), quien sigue a Troll, señala que en el piso ecológico de la puna árida andina donde se halla la comunidad de San Cristóbal "la cubierta vegetal en su casi totalidad es inferior al 20%", siendo las precipitaciones en el área durante la estación de lluvias "muy irregulares y débiles, fluctuando entre 100 y 300 mm." Esto contrasta con la situación de la región de la puna húmeda, donde, según Dolifus (:40), el volumen de las precipitaciones "fluctúa entre 800 y 1.400 mm". En época de secas, los intensos fríos en los Lípez pueden incluso llegar a -18°C en las madrugadas. Si a ello se añaden la radicalidad de la evaporación potencial, "entre 1.500 y 2.000 mm", y lo mínimo de la humedad relativa, "durante el día a veces inferior ai l5%", las dificultades de la cubierta vegetal para tupirse y propagarse son evidentes.

Es en este contexto ecológico general donde, para el caso de San Cristóbal, se da el pastoreo de llamas, actividad principal de sus comunarios y la agricultura, más bien marginal y exclusivamente localizada en las laderas abrigadas de las serranías, de papa, haba, algo menos de cebada, trigo y alguna hortaliza, como la cebolla. A diferencia de lo que sucede en las regiones más hacia el oeste, en la franja de la puna árida fronteriza con Chile, el cultivo .de la kinuwa (Chenopodium quinoa) es en San Cristóbal casi inexistente. Magros rebaños de ovejas en el caso de algunas familias, uno a tres burros en otros casos, pocas gallinas y aun menos puercos, completan el cuadro básico de animales domésticos en estos territorios.

Por otra parte, dada su lejanía con respecto a fuentes de agua más permanentes, la salinidad superficial movida por los vientos de sus suelos y el hecho de que, de año en año, las magras precipitaciones de lluvia en la región de San Cristóbal caen cada vez en lugares limitados y distintos de su pampa, su cerro y sus punas, los frágiles pastos forrajeros en el vasto territorio de esta comunidad cantón rara vez se desarrollan en el mismo lugar, obligando muchas veces a los Harneros, particularmente a los de la pampa, a construir anualmente o, siquiera de época en época, nuevas viviendas, muchas veces corralones circulares de paja o t'ula prensada y sin techo, en locaciones próximas a las áreas de estos pastizales esporádicos. En una perspectiva geográfica algo mayor, este patrón de múltiple domicilio en función del acceso a las áreas estacionalmente ubicuas de pastos forrajeros es particularmente detectable en la región oriental de la provincia Ñor Lípez, donde se encuentra la comunidad de San Cristóbal, como también hacia el noreste de la provincia Sur Lípez, siendo, por el contrario, las regiones lipeñas fronterizas con Chile y la Argentina mejor beneficiadas por las aguas provenientes de los glaciares altoandinos, tanto de la Cordillera Occidental como de la Cordillera de los Lípez que, por el oeste y el sur, respectivamente, rodean la macrorregión ecológica de la puna árida lipeña.

Por ello, aludiendo al escenario ecológico en el que viven, los comunarios de San Cristóbal nos han dicho: "Triste es la vida aquí. Estamos muy alejados. Hay muy poca agua. No da casi nada de hortaliza. Alguito de cebolla da". En cambio, afirman, las regiones de San Pablo de Lípez , Quetena o Soniquera, comunidades situadas más hacia el sur o al suroeste de los Lípez, bordeando las fronteras de Argentina o Chile, "tienen mucha más agua", contando por tanto con vastos vegales (nombre que se da en Lípez a los bojedales de los altiplanos norte y centro bolivianos), pastizales no estacionales de tapiz denso por la irrigación natural sostenida y permanente de las aguas cordilleranas. Estos vegales permiten en el sur y el oeste lipeños una escala de pastoreo mucho mayor que en el caso de San Cristóbal. Así, la gente de esta comunidad señala, y lo hemos comprobado directamente en nuestro trabajo de campo, que en las comunidades de Quetena, por ejemplo, hay familias que tienen ganados de llama por encima de las 600 cabezas. En cambio, en la comunidad de San Cristóbal, el número de cabezas de los ganados Harneros no excede por familia la cifra de 70. "Aquí sólo hay paja, vegal allí", dicen en San Cristóbal refiriéndose a Quetena.

Sin embargo, yerma como evidentemente se presenta al primer impacto visual la cubierta vegetal en el territorio de San Cristóbal de Ñor Lípez, una segunda mirada, adecuadamente orientada por los Harneros de esta comunidad nos permite entrever, también, un universo de insospechada complejidad etnobotánica en este elevado desierto de altura...

Mares de yarita, t'ula y pajonales

Hace ya algún tiempo, caminando por una de las laderas del cerro de San Cristóbal con don Máximo Gonzales, uno de mis más queridos amigos en los Lípez, y mientras yo le iba respondiendo a un muy acucioso interrogatorio que me hacía sobre las características físicas y ecológicas de la región de los Yungas bolivianos, éste se detuvo con los ojos fijos en el inabarcable altiplano lipeño para decirme: "Nosotros en San Cristóbal debemos ser como los marineros. Yo no podría vivir en Yungas, con los cerros tapando el horizonte todo el tiempo. A nosotros nos gusta mirar el espacio abierto, hasta lejos, sin que nada lo tape. ¿Cómo será el mar, no? Así debe de ser, leguas y leguas sin que se termine". Nos quedamos un momento en silencio, contemplando la sobrecogedora inmensidad transparente, blanca, ocre, plomiza que se extendía alrededor nuestro hasta perderse en la línea del cielo, con una que otra serranía despuntando tenuemente en la lejanía.

Y es que todo propende a la vastedad en estos territorios. La comunidad cantón de San Cristóbal está dominada visualmente por inacabables yántales, pajonales y t'ulares que afloran intermitentemente en esta región, elevada como pocas en el mundo entre las capaces de sostener vida humana. Empecemos entonces este registro revisando algunas características de la yarita, el ichu y la t'ula en el pedazo de Lípez que nos ocupa:

La yarita (Awrella diapensioides).- Desparramándose en extensísimas regiones de la pampa de San Cristóbal, esta planta en cojines duros es, como se sabe, parte básica del paisaje altoandino. Y, para pasar a recuperar dáteos de muy larga data, fue precisamente Cobo quien en su Historia del Nuevo Mundo ([1653] 4964) nos brindó, hacia la primera mitad del siglo XVII, un registro inicial importantísimo sobre esta peculiar especie vegetal. Para acercarnos a los yaritales en San Cristóbal, empecemos citando a Cobo:

"La yarita es una planta tan peregrina, que ni parece mata ni árbol, aunque arde y sirve de leña; ni tampoco parece comprehenderse debajo del género de las yerbas, porque solamente es una mancha verde que nace en-ios páramos y tierras muy frías. Es redonda y algunas tan •grandes como una piedra de molino, y otras mayores y menores. No echa-fuera de la tierra tallos ni ramas, sino unas bajitas más menudas y delgadas que las puntas de las hojas del romero, muy juntas unas con otras, de suerte que parece cada mancha un pedazo de alfombra o de terciopelo verde tendido en tierra. Produce en gran cantidad unas florecitas del tamaño y talle de las del saúco, que no se levantan del suelo ni dan de sí algún olor. Todo el espacio que ocupa sobre la haz de la tierra cada una de estas matas o manchas, está debajo della lleno de sus raíces, que son muchísimas y tan juntas y trabadas unas con otras, que parecen todas una cepa. Son livianas, fofas y resinosas, y así, echadas en el fuego arden bien y sirven de leña. Aunque ha pocos años que un español, naturales Extremadura, dio en la villa de Potosí en esta invención de usar de esta planta por leña, que ni los indios habían dado en ella, ni persona alguna, viendo esta mancha verde en la tierra (si no lo sabe ya), imaginará que sea a propósito para el fuego." (:22.8)

Aunque no podemos estar seguros de que la yarita no haya sido utilizada como combustible en los Andes antes de la época colonial, lo que de todos modos es evidente es que hoy en día, en San Cristóbal, esta planta no es comúnmente usada por los llameros

comunarios para hacer fuego ya sea en la cocina u otros menesteres; esto sólo ocurre cuando la t'ula y el ichu no abastecen, lo que en los Lípez suele ser muy excepcional. Y no deja de ser por lo menos llamativo que en la actualidad sigan siendo, como en el caso del "español" mencionado por Cobo, personas y empresas mineras ajenas y externas a las regiones rurales andinas, y en nuestro caso a San Cristóbal, las que optan por la yanta como un combustible muy codiciado. De hecho, la yanta en los Lípez y también en San Cristóbal, ha pasado a ser explotada a tal grado sin misericordia en los últimos años para fines industriales, por ejemplo, en las explotaciones de bórax, ulexita, azufre y otros, que el daño ecológico a la región está alcanzando magnitudes insospechadas. Si se considera que la yanta tarda incluso varias décadas en crecer (Dolifus 1981), los registros visuales que aquí incluimos son verdaderamente sobrecogedores, aun cuando aquí sólo se atestigua una de las cientos de camionadas mensuales de yanta que las empresas en los Lípez transportan hacia sus instalaciones.

La utilidad de la yanta en la cultura andina prehispánica, en todo caso, sí parece haber residido fundamentalmente en otras propiedades de este "pedazo de alfombra o de terciopelo verde". Así, Cobo nos avisa que:

"Sácase desta planta una resina medicinal, la cual es en dos maneras: una negra, casi como pez, y otra, rubia, y estaos la mejor. Es esta resina, y principalmente lanegra, tan caliente, que casi llega al cuarto grado, y seca en el tercero; porque, en cualquiera parte que se aplica, como la dejen por algunos días, hace ampollas; por lo cual, para que no caliente ni altere la parte, se lia de lavar antes que se aplique una y muchas veces con agua de cebada o con suero, leche o vinagre aguado. Aprovecha esta resina contra todo dolor de causa fría, y particularmente si se mezcla por iguales partes con cera amarilla y sebo de macho. Vale demás desto, mezclada con sebo de velas, para madurar los tumores crudos flegmáticos, rebeldes y fríos; y mezclada con levadura y higos secos, tiene facultad de atraer a sitas cosas hincadas, como espinas o huesos movidos. Llaman los españoles a esta planta y su resina, diareta, corrompiendo el nombre que le dan los indios en la lengua quichua, que es yanta; y en la aimará se dice timiche."(:228)

También Bertonio ([1612] 1984:335), por su parte, enfatiza el valor medicinal de la yanta, afinando nuestro registro lingüístico del aymara sobre esta planta. De este modo, en aymara esta especie se llamaría "timülu, vel Varita: Resina de la puna, aunque Varita es de los yungas, y ambas medicinales para males de frío". En el caso de San Cristóbal -una comunidad quechua-hablante y con fuerte bilingüismo marcado, además, por la presencia de un español "achilenado"-, se nos ha señalado, finalmente, que los inmensos yántales de su territorio también sirven, excepcionalmente, como recurso forrajero para la alimentación de las llamas. "Algo comen las llamas", se dice hoy en día. Esto, particularmente, "cuando los pastos buenos hay poco".

Ahora bien, las áreas de pastizal son en San Cristóbal, como ya lo dijimos, estacionalmente ubicuas. Obligan, a los Harneros de la pampa, a una práctica de asentamientos habitacionales múltiples y móviles, para facilitar la alimentación y el pastoreo de sus ganados. Y en épocas de sequía prolongada, y cuando el rigor de la falta de lluvias y humedad se agrava en estos territorios, ya de por sí drásticamente áridos como ningún otro en el altiplano boliviano, no sólo la yanta, sino también el ichu, son forraje alternativo y la

condición última de sobrevivencia de los ganados y la pervivencia de la comunidad de San Cristóbal.

El ichu {Stipa ichu).' Cubre inmensas áreas de esta comunidad y también sobre él introduciremos, por ahora, algunos datos históricos. Para informaciones contemporáneas, de tipo más técnico, sobre esta gramínea en los altiplanos bolivianos, aunque sin especificaciones de carácter más local, es útil consultar a Cárdenas (1972) y Tapia (1971). Es Cobo, sin embargo, quien nos ofrece datos iniciales cuya riqueza descriptiva e informativa nos abre un mundo de interrogantes sobre los pajonales en los Andes. Así, sobre el ichu, Cobo nos dice que:

"Son también innumerables las diferencias que nacen por los campos de yerbas silvestres de grande utilidad para pasto y sustento de ¡os ganados. Entre las demás crió Dios en esta América dos géneros de yerbas muy generales: en esta Meridional, el hicho, y en ¡a Septentrional, el zacate. El hicho es la yerba más común que nace en las sierras del Perú y la más conocida de indios y españoles. Es natural de tierrafría, y como las sierras deste reino son por la mayor parte punas y páramos estériles, están todas cubiertas desta yerba, la cual sufre tanto los fríos y los yelos, que donde ella no se da, no nace otra planta alguna. De donde, para explicar la gran frialdad y esterilidad de alguna tierra, solemos decir que es de tan riguroso temple, que aún hicho no produce. Es semejante al esparto, aunque no tan recio y correoso; echa en la cumbre de su caña una espiguilla floja, de unos hollejudos a modo de granos, pero vanos y ralos. "(:198)

En San Cristóbal actualmente el ichu sigue siendo, como en la inmensa mayoría de poblados rurales comunales altiplánicos de Bolivia, la materia prima central de los techados de casas y habitaciones. En esta comunidad, la achuqalla -la ejecución y ceremonia del techado de las casas— sigue siendo, como es el caso general en los Andes bolivianos, un evento central de la vida cotidiana rural (Calla 1991). Sobre el techado y otros usos del ichu, Cobo nos señala que:

"Es yerba provechosísima, porque demás de ser el pasto común de los ganados, sirve para otros muchos usos, porque della se hacen casi todas las cosas que en España del esparto, como son esteras, sogas, angarillas para cargar botijas, espuertas, y otras cosas de estejaes. Cúbrense con hicho en lugar de teja las casas de todos los pueblos de los indios que caen en la Sierra, y no pocas de españoles; alúmbrame de noche los indios en SMS casas con hachones de hicho, y sírveles de cama; y hasta en las fundiciones de metales aprovecha, pues en las minas de abogue de Huancavelica no se quema otra leña. "(:198)

Entre los Harneros de San Cristóbal, el uso del ichu como combustible doméstico y para la confección de colchones y "camas" es aun hoy moneda generalizada de todos los días. Y, aunque como veremos abajo, la t'ula es preferida, su uso como combustible en los muchos hornos de cal en los Lípez y en San Cristóbal es recurrente.

En todo caso, Cobo, yendo más allá que muchos investigadores contemporáneos, nos ofrece además una etnotipología de las especies de ichu para su época, aunque sin preci-siones de localidad, que nos obliga a rebasar una visión simplista sobre estos tapices gramíneos que ocupan los inabarcables espacios andinos. De este modo, Cobo señala:

"Son muchas las diferencias que hay de hicho, según ios cuales no todo crece por igual; el que más se levanta del suelo es un estado, y de aquí para abajo va en disminución hasta no crecer más de un jeme. El que crece sobre todos se llama orcosucuya, y el segundo en grandeza, huaylla, con el cual cubren las casas; el más grueso es el llamado chilligua, que es muy blanco, liso y poco más delgado que la caña del trigo; oeste hacen los indios petacas, canastas y esteras muy curiosamente labradas. Otro se dice purque, de que se hacen las esteras ordinarias y toda suerte de sogas. Del llamado tisña hacen los indios (....), mezclan' dolo con el barro de que hacen adobes, para que no se resquebrajen. Cachusucuya se llama lo más delgado y blando, y caurayaycho, otro que sirve de leña y de que hacen sus camas los indios. La especie de hicho menor de todos es el llamado iru, cuyos puntas son duras y agudas y punzan de tal manera, que cuando las bestias, por faltarles otro pasto, se ven necesitadas de comerlo, porque no les punce los hocicos, lo pisan primero con las manos. En las dos lenguas generales del Perú se llama esta yerba ichu, y los españoles la nombramos hicho. Los nombres de cada especie son tomados de la lengua aimará."(:l98'9)

Aunque aquí queda pendiente una investigación sistemática y rigurosa sobre estas especies para el caso de la comunidad cantón de San Cristóbal, más adelante, cuando toque aproximarnos a la región de la chawpirana norpotosina, veremos las especies en esa región, ampliando con ello nuestra información para el departamento de Potosí. Por ahora, nos contentaremos con resaltar un otro hecho histórico, seguramente importantísimo para quienes se preocupan por la cubierta vegetal andina. Y es que, revisando lo que Guarnan Poma de Ayala ([1613] 1980) podía informarnos sobre el ichu, nos topamos con que incluso esta especie, generalmente pasada rápidamente de largo por la investigación contemporánea, era parte de los minuciosos y verdaderamente sofisticados inventarios forestales y vegetales realizados, con la ayuda de ese admirable instrumento de contabilidad que fue el khipu, por las administraciones regionales y subregionales del Estado Inka. Así, Waman Puma (Guarnan Porna) nos dice del suyuyuq, el administrador de una de las subdivisiones de ese vasto Estado, que:

"Estos dichos administradores de la provincias fueran hijos de los grandes señores destos rreynos. Le dauan estos cargos porque aprendiesen oficios y contar y mandar, porque en muriendo sus padres, entrasen y supiesen qué cosa es gouemar la tierra."'{-.321)

El suyuyuq debía ser "dilixente y suficiente" para sus tareas, entre las cuales, dejando sin citar otras, estaba la de ver que los llama michuq, los pastores de llamas, "tengan sus quipos", para contabilizar, entre los que menciona Waman Puma -y seguimos citando la edición Murra y Adorno ([1613] 1980)-, los siguientes bienes y especies vegetales:

"misquillicuy [mata dulce], chaura [carne], puti de pescado [guiso preparado con ch'unu], cuc/iocho [guiso de tubérculo], uasca [soga], apa [frazada], piruro [rueda del huso], pine, poica [horqueta] de níerbos, oxotas [sandalias], todo atado hasta capaso, chicoro [especie de sardina], cancana [yerba acuática], llullucha [berro], cusuro [caña], uaylla [prado verde no agotado], ycho [paja], pucpus [poronguillo], pizaca, quiuyo puti [guiso de perdiz, guiso de ave]..." y Waman Puma termina este listado diciendo "hasta leña de la cierra tomaua cuenta" (íbid).

El que en esos inventarios elaborados por los Harneros para el suyuyuq se hubiese tomado en cuenta la "uaylla", el "ycho" y "hasta la leña", dice una vez más de la sofisticación del arte de "gouemar la tierra" por parte de la burocracia estatal inka. El que hoy en día, a fines del siglo XX, los inventarios forestales y vegetales de las repúblicas andinas no pasen de ser iniciativas parciales y magras, las más de las veces resultantes de esfuerzos inconexos, señala hasta dónde los "gomemos" de la época moderna en los Andes poco tienen que ver con "la tierra". En la comunidad cantón de San Cristóbal de Ñor Lípez, en todo caso, los Harneros también han dejado, seguramente ya a partir del desorden administrativo acarreado por la Conquista, de contabilizar su extensa cubierta vegetal.

Pero en la inmensidad de los arenales, pedregales y gredales de San Cristóbal, donde la cubierta vegetal emerge formando extensos mares de gramíneas, resinosas y leñosas, aun podemos sentar registro de muchas otras especies.

La t'ula {Parastrephia lepidophylla).' Informaciones técnicas de carácter panandino sobre la t'ula, abundan en la literatura, pero sin la riqueza de datos de carácter más local. Recientemente, es muy útil consultar a Lojan (1992). Pero es también Cobo quien nos ha brindado un primer registro fundamental por sus datos y su poder descriptivo, sobre esta arbustiva leñosa. Y es que, yendo ya en la primera mitad del siglo XVII, más allá de un dateo uniformizador sobre esta planta, Cobo nos remite, en tres acápites distintos de su texto, a tres sendas especies de t'ula, el sopo, el cañahwa-sopo y la tola, cuyo reconocimiento científico queda por precisarse. Para introducirnos a los inmensos t'ulares de Lípez, leamos lo que Cobo nos dice del sopo:

"Esta es una mata que crece tres o cuatro codos de alto; sus ramas son de color pardisco; no produce hojas, sino que en su cumbre echa muchos ramillas delgados que unos nacen de otros, verdes y no más gruesos que hilo de acarreto; no son lisos, sino ásperos o escamosos, a causa de unas puntillas que nacen por todo el tallo unas sobre otras, como escamas, que son más verdes que lo que se descubre del tallo, que es muy poco y más blanquecino. Nace esta mata en los páramos muy fríos, de la cual, comiendo las vicuñas, dicen los indios que crían las piedras bezares; no echa flor ni fruto alguno; es muy buena leña, y se quema de ordinario en las provincias del Collao, y en la villa del Potosí cuecen con ella el pan. Es caliente y algo estíptica, muy pegajosa, y tiene virtud de soldar y apretar; y así, su baño hecho con orines y sal o con salmuera, resuelve los tumores de las piernas de los gotosos; sus hojas o cogollos verdes majados y aplicados sobre las heridas sangrientas, las juntan y dése' can; su polvo con sal y claras de huevos junta los huesos quebrados. Aunque en la lengua aimará se llama esta planta sopo, en algunos provincias donde se habla la misma lengua la suelen llamar tola." (:220)

A estos exquisitos datos podemos inmediatamente añadir que, según el mismo Cobo, las piedras befares en el "Perú, donde hay mayor copia de estas piedras, se [criaban] en el buche de tres especies de animales que todos rumian; conviene a saber: de vicuñas, venados y llamas o cameros de la tierra" (:128). Y que estas piedras eran llamadas, por "los indios del Perú [...] illa, con la cual tenían en su gentilidad algunas supersticiones, de las cuales era una traerla siempre consigo, para hacerse ricos." (:130)

Ahora bien, dejando para más adelante otras informaciones etnobotánicas básicas sobre la t'ula que enriquecen el registro de Cobo, importa por el momento señalar que en la actualidad, en la comunidad de San Cristóbal, los distintos tipos de t'ula propios de su territorio, siguen todavía siendo el combustible básico y central de la vida cotidiana de la mayoría de sus pobladores.

Tal es, para empezar, el papel de la t'ula en las prácticas culinarias y la vida doméstica de los llameros comunarios de este cantón y de los lugareños asentados en él. Efectivamente, su uso como lefia aun ocupa el primer lugar en la cocina y el horno de las estancias y casas de los poblados pertenecientes a esta comunidad lipeña. Esto, a pesar de que el gas licuado ha llegado a San Cristóbal, y más aun, al muy tecnologizado campamento minero de Toldos, un asentamiento minero enclavado y abierto sin miramiento alguno, hacia inicios de la década de 1960, en la médula territorial de esta comunidad por la Compañía Yana Mallku Inc., hasta hace poco, parte de la poderosa Empresa Minera Unificada S.A. (EMUSA). Y es que el uso del gas no se ha generalizado entre los Harneros de esta comunidad mayor como tampoco entre los proletarios mineros de Toldos, debido a la incomodidad que aun hoy representa en San Cristóbal transportar el gas licuado desde Uyuni, único lugar de expendio directo de gas en todo Lípez, incluyendo la inmensa región del Salar, (hoy provincia Daniel Campos).

Pero, la relevancia del uso de la t'u\a como leña y combustible se evidencia en San Cristóbal, no sólo para la preparación de alimentos, sino también en las culturalmente importantísimas noches de luminarias (fogatas rituales durante las vísperas de fiestas religiosas comunitarias como la de Octava de Corpus en junio, o patronales como en el caso de la fiesta de San Cristóbal, el 28 de julio), cuando se baila y conversa alrededor de los fuegos que, con su presencia, marcan además los contrastes complementarios entre luz y sombras, diurno y nocturno, día y noche, tan evidentemente capitales en la cosmovisión andina.1

Igualmente, en un plano sin embargo más prosaico pero no menos importante, la t'ula, como combustible, es vital en los hornos caleros que abundan en San Cristóbal, así como en el conjunto de la región de los Lípez, y que son parte de las estrategias de comple-mentación económica de varias de las familias de la región. Como es sabido, los Lípez constituyen uno de los ámbitos ecológicos andinos más importantes en reservas mineralógicas. Menos comentada, en cualquier caso, pero sin duda muy significativa en la vida cotidiana de los Harneros, es la importancia de las reservas de yesos y cales vivas en esta región altiplánica.

Y siempre como combustible, la t'ula, por supuesto, es utilizada por los Harneros de San Cristóbal para soportar los fríos cuando se pernocta al descampado, ya sea durante las caminatas lejos de las estancias para el pastoreo de las llamas, ya sea durante los viajes

1) Al respecto Calla (1991) y para marcos referenciales geográficamente distintos o más amplios y con etnografías o datos de otra naturaleza pero apropiados para establecer correlaciones isomórficas, ver especialmente Arze y Medinacelli (1991), Cereceda (1978 y 1987) y Urtonc 1981). Los dos últimos han sido, entre los ya innumerables etnólogos andinistas contemporáneos, los que con mayor contundencia han llamado la atención, con sus investigaciones y análisis, sobre la importancia de la luz y las sombras en el pensamiento andino, histórico y actual.

interecotógicos de la sal que anualmente realizan estos infatigables viajeros de la altura, hacia los valles del sur boliviano. Como es sabido, las caravanas de la sal hacia los valles interandinos en búsqueda del maíz, son una realidad general del conjunto de los altiplanos centro y sur de Bolivia. Como se ha señalado en otras investigaciones (Molina 1993 y Calla 1991), las caravanas llameras que transportan sal y otros productos de altura hacia los valles, transitan por innumerables rutas durante la época fría del invierno, entre los meses de junio a septiembre. Estas caravanas son parte de una antiquísima práctica de trueques e intercambios entre los distintos pisos ecológicos en los Andes bolivianos. La t'ula en las crudas circunstancias invernales, cuando se lleva a cabo este vasto movimiento interecológico, es, sin exageración alguna, sinónimo de sobrevivencia para el llanero.

También reiterando la utilidad de la t'ula como combustible, Cobo por su parte, nos informa sobre el cañahua-sopo, una otra especie de t'ula a considerarse:

"Eí cañahua-sopo es una mata tan parecida al romero en sus ramas y hojas, que fácilmente se engañara cualquiera teniéndolo por tal; sólo se diferencia en que sus ramas son más cortas que las del romero y de un verde más blanquecino. Produce una flor pequeña y amarilla como la de la ruda; levántase de la tierra esta planta dos o tres codos; mascadas sus hojas son tan amargas y picantes como las del romero; sus ramas, junto al pie, tienen un color negro, que parecen chamuscadas. Nace esta planta en las tierras del Collao en grande abundancia, donde sirve comúnmente de leña, y llámase asi en la lengua aimará"(:27.0)

Y para abundar sobre la t'ula "como leña", en el vasto escenario de San Cristóbal esta especie y otras de su género todavía hoy suelen utilizarse en pequeños hornos de fundición de metales que, al modo de las huairas prehispánicas y coloniales sobre las cuales nos anotició el padre Alonso Barba ([1640] 1967) justamente para los Lípez, construyen y usan grupos de llameros organizados como cooperativistas mineros en esta comunidad cantón. Tal el caso de la Cooperativa Animas, cuyo centro poblado y explotación minera se encuentran a poco menos de una hora de caminata del pueblo principal San Cristóbal, y que se halla constituida por familias dedicadas paralelamente a la minería y al pastoreo de llamas, siendo por lo demás parte integral de la comunidad mayor de San Cristóbal. La mención al uso de la t'ula como combustible para la fundición de metales en el caso de esta cooperativa, nos importa para destacar el hecho de que la Cooperativa Animas, es un ejemplo muy importante y preciso de una comunidad, en el sentido usualmente rural del término, pero minera.

Para concluir con el registro de Cobo sobre estas especies leñosas, leamos lo que dice sobre la especie que él designa específicamente como tola:

"Los que dan al sopo nombre de tola, llaman a esta planta, tola menor, a diferencia de la otra; y ésta es una mata que nace en regiones frías, de uno a dos codos en alto, muy poblada de ramas y hojas, que la hacen tan copada como una hermosa mata de albahaca. Son sus hojas de un verde oscuro, del tamaño de las del arrayán, las cuales, comenzando muy angostas en el pezón, se van ensanchando hasta el cabo y se rematan en tres punticas, la de en medio un poco más larga que las de los lados. Echa en la cumbre de sus tallos muchos botónenlos no mayores que frísoles pequeños, de que salen unas florecitas blanquecinas de unas hojüías tan cortas y menudas, que no parecen sino delgados hilos que asoman

por el remate del botón. Dan de siestas flores un olor muy grato, semejante al déla madreselva. Es la tola planta caliente con algo de humedad, muy amarga, mucilaginosa; porque, echándola en el fuego, en calentándose sus hojas, se pegan como si estuvieran untadas con miel. Tienen virtud de soldar los huesos quebrados, y majadas sus hojas con unto sin sal, hacen dos efectos en las apostemas, porque, o maduran, si hallan disposición de calor, o resuelven, si naturaleza se inclina a ello. Llámase esta mata, en lalenguaaimará, tola."(:220)

Cualquiera que haya estado cerca de la combustión de una planta de t'ula, reconocerá el vigor descriptivo de Cobo cuando, por ejemplo, menciona el carácter pegajoso que adquiere esta especie puesta al fuego. En todo caso, y más importante, fue justamente la lectura de Cobo la que inicialmente nos hizo dar cuenta de la necesidad de escudriñar hasta dónde, detrás del nombre genérico de t'ula, el hombre andino, en nuestro caso, el comunario de San Cristóbal, reconoce y clasifica especies distintas de esta leñosa. Para nuestra sorpresa, adecuadamente correspondiente a nuestro desconocimiento urbano, terminamos encontrando que la t'ula es en San Cristóbal, solamente, el nombre genérico de un número inesperado de especies que los llameros lugareños de estas regiones designan con nombres específicos. Las distintas especies de t'ula que se pueden encontrar en la comunidad cantón de San Cristóbal son los siguientes:

Lamphaya: Que es de baja altura, "no mayor a uno o dos codos", y que se desparrama formando un amplio círculo sobre la tierra manteniendo una marcada simetría. Crece solamente en la orillas de los cerros y en la pampa. Tiene propiedades medicinales.

Q'iru: Que puede alcanzar una altura algo menor a la de un ser humano, y que se levanta sobre la tierra asemejando un árbol cuyo tronco base único, apenas salido a la superficie de la tierra, se desparrama en varias ramas ya cubiertas de follaje resinoso. Crece igualmente en la pampa y en las lomas de las serranías (punas) o en sus laderas y orillas.

Lijia: Que es de una sola rama y tiene la raíz muy gruesa y un follaje consistente de muy pequeñas hoj illas. Crece solamente en las laderas de los cerros y tiene propiedades medicinales.

Tara: Que crece solamente en las laderas de los cerros.

Ch'ilka: Que crece solamente en la pampa.

P'isqu t'ula: Que es de ramas muy frágiles, es "muy delgado" se dice, y crece a orillas de los cerros.

Añawiya: Que crece solamente en las laderas de los cerros y sirve de manera marginal como alimento para las llamas. "Algo comen las llamas", dicen en San Cristóbal.

Uqi t'ula: Que es también "delgado" y de ramas frágiles. Crece solamente en las laderas de los cerros.

Todas estas especies son usadas de uno u otro modo como combustible. Pero reducir a la t'ula al papel de simple leña combustible sería, también en el caso de San Cristóbal,

desproporcionado. Más adelante especificamos el uso medicinal de ciertas especies que ya hemos mencionado para esta comunidad cantón. Pero en San Cristóbal la t'ula tiene aun otros usos. Por ejemplo, el constructivo: por una parte, aunque el ichu (la paja) es ampliamente preferido, la t'ula también suele usarse en los techados de casas. Y mucho más frecuentemente, en la edificación de cuidadosamente trabajados y elevados ambientes circulares que, a pesar de carecer de techo, sirven a los Harneros como habitaciones estables durante períodos que pueden alcanzar un año completo, como parte del patrón de múltiple domicilio en función del acceso a pastizales estacionales y esporádicos que hemos mencionado más arriba en lo que hace a la pampa de San Cristóbal. En este caso, atados verticales de t'ula prensada por alambres o soguillas de cuero o ichu, conforman una espesa pared circular de prolija simetría que bloquea sin resquicios el impacto de los vientos laterales sobre su interior. Estos corralones circulares son utilizados también como el ambiente de la cocina, cuando se los construye próximos a las habitaciones más estables de adobe de los ranchos y estancias donde los Harneros viven y guardan sus pertenencias para el largo plazo.

Pero nuestro interés sobre la t'ula en la comunidad cantón de San Cristóbal tuvo que ver fundamentalmente con otra circunstancia, y en realidad se suscitó debido a ella. Y es que la t'ula en los Lípez es también importante por una "fruta"...

En el territorio de la sich´a

Señalemos, pues, que la sich´a o apiña o amañiufa, como también se la llama, aunque con menos frecuencia, es en la definición de los comunarios de San Cristóbal,"el fruto de la t'ula" y constituye uno de los manjares más codiciados por los niños y adultos del cantón y la región. Se trata de una raíz subterránea que crece, en términos botánicos, parasitariamente de la t'ula y que se desarrolla bajo tierra, a corta distancia de una planta de t'ula a la que se ha juntado para nutrirse de sus jugos y savia, "para quitarle su agua".

La sich'a crece y madura durante la época de lluvias, que en esta región se reduce en épocas normales a los meses de enero, febrero y marzo, o incluso menos. Al desarrollarse "hace reventar" hacia fuera la corteza del suelo, debido a que ésta es muy blanda y arenosa en la región y a que este fruto es muy voluminoso. No todas las t'ulas son aptas para el desarrollo de esta raíz y, aunque nos han asegurado que la sich'a "se prende" a distintas especies, nosotros sólo la hemos visto a los pies del q'iru.

La sich'a, en San Cristóbal, ha sido y es objeto de toda una clasificación de las partes que la componen. La parte superior es denominada cabera, se suele comer con cucharilla para separar la pulpa de las rosadas inflorescencias que la recubren. Luego, sigue la silla, que es la parte alargada del fruto y considerada la más dulce; se come masticándola directamente. Finalmente, la parte inferior es la phura, base ya no comestible del fruto.

La recolección de la sich'a se lleva a cabo familiar o individualmente y de modo intermitente pasadas las lluvias, entre marzo y junio. Los llameros comunarios de San Cristóbal buscan este fruto orientándose por el color de la t'ula. Aquellas t'ulas que muestran un color amarillento, signo de la sequedad que puede haberles producido la sich'a

"al arrebatarles el agua", señalan un posible lugar propicio para encontrar la sich'a. El comunario de San Cristóbal además busca los posibles "reventones" de tierra próximos a las t'ulas. Dependiendo de las características de tales "reventones" —obviamente, algunas veces tales "reventones" no son sino tierra removida por los roedores y animales de la pampa y los cerros, o por otros buscadores del fruto—, y del amarilleo de la t'ula, el comunario de San Cristóbal comienza a cavar con sus manos el área del "reventón" abriendo un orificio del cual, lentamente, emerge verticalmente, a no más de 30 cm. de profundidad, la sich'a.

Esta, curiosamente, tiene una marcada apariencia fálica. La parte superior del fruto se presenta recubierta de unas menudas inflorescencia de un subido e impactante color rosado violáceo que contrasta con los ocres, plomos y marrones pálidos que dominan la pampa. La sich'a, una vez sacada de la tierra, puede comerse inmediatamente, tras pelarse la fina cascara que la envuelve y en la que queda prendida la tierra húmeda. De sabor agridulzón, la sich'a es el fruto refrescante por excelencia del desierto altiplánico de Lípez. En circunstancias de apremio, para combatir la sed, el habitante de esta región suele buscar la 5¿c/i'a para sobrevivir con el jugo que desprende la pulpa de este fruto y los llameros la recolectan sistemáticamente durante sus largos viajes interecológicos hacia los valles, cuando con sus caravanas de llamas pasan meses al descampado y con raciones limitadas de agua.

Pero, la sich'a es, además, un manjar que adquiere en San Cristóbal un tratamiento especial. Así, además de ser comestible en su estado natural, puede ser también "horneada", con su cascara, introduciéndola dentro de un montón de quila (= ceniza caliente) obtenida en cualquier fuego disponible. Esto hace que la sich'a se torne aun más dulce que al natural. Cuando quiere ser verdaderamente exquisito, el habitante de San Cristóbal, además de "hornear" la sich'a en quila, la come, luego de pelarla y limpiar la ushpa (= ceniza enfriada) del fruto, embadurnándola en azúcar o, mejor, enpito de kinuwa, un conocido manjar andino que no es sino el grano de la kinuwa (Chenopodium quinoa) tostado y molido y luego mezclado con azúcar de caña. El pito es, en los Andes bolivianos, cualquier harina endulzada de grano.

Finalmente, la sich'a tiene aun otras bondades, igualmente poco conocidas incluso en otras regiones altiplánicas:

La phura o sich'aphura, que la gente de San Cristóbal designa como "la papa de la sich'a" o "la papa de la t'ula". Se trata de un conjunto de tubérculos pequeños de forma alargada que, en número de tres o cuatro, crece en la parte inferior de la sich'a. La phura, que no es directamente comestible, se utiliza sin embargo para hacer hervir un mate que reemplaza al té y que, como éste, se puede beber acompañado por pan u otros comestibles. La phura es, en especial para los habitantes de la pampa en San Cristóbal, cuya vida cotidiana está aún menos integrada al mercado que la de los comunarios del cerro, la base de su "té" diario. Finalmente, se dice que la phura tiene propiedades medicinales; además de usarse para los cólicos estomacales, se la usa contra la "colerina" ("enfermedad de la vesícula").

Sobre los pastos y las hierbas

A menos altura, sobre el nivel del suelo y, abrigándose en parte por las t'-ulas, pajas y yantas, el tapiz vegetal incluye también los pastos nutritivos del magro ganado de la

región y las plagas que lo afectan. Como lo hemos ya señalado, en la región donde se ubica el cantón de San Cristóbal, el pastoreo de llamas y la alimentación de los burros, que en menor número también son usados por los comunarios para faenas de transporte, son muy difíciles y se agravan debido a la salinidad y a la aridez de las tierras en Lípez. Por lo demás, las condiciones de la pampa son aun más difíciles que las del cerro donde, debido al abrigo de las laderas, la cubierta vegetal es algo más rica en nutrientes para los animales. Las llamas, en San Cristóbal, se alimentan con los siguientes pastos "buenos":

La llapa llapa, es el pasto que "dura más". Tiene "raíz fuerte" que impide que el viento, u otros elementos o contingencias, lo arranquen del suelo. Es "muy pequeño", de 3 a 5 cm. Se trata de un pasto natural que existe durante todo el año. Crece en la estación de lluvias y durante la época de secas "el viento no se lo lleva". Es la base del alimento de la llama en San Cristóbal y es el pasto que más se utiliza para el ganado.

El uqi qura, es otro pasto natural, de tamaño algo mayor al de la llapa llapa. Es otro pasto al que se recurre con énfasis, porque "hay nomás suficiente". Pero sólo existe "en tiempo de verde", cuando las lluvias. "Durante el invierno se pierde".

La malva, otro pasto natural. También pequeño, pero igualmente "un poco más grande que el llapa llapa es". Se señala que la malva se disemina y pierde muy fácilmente cuando hay viento.

La alfa alfa, que se utiliza principalmente para alimentar a los cameros "cuando han enflaquecido". Sin embargo, es casi inencontrable. "Hay muy poco". Se usa la alfa alfa principalmente "para engordar a las llamas o a los animales que han enflaquecido". La alfa alfa es "bien resistente al viento".

Ahora bien, al lado de estos escasos pastos alimenticios que permiten el pastoreo de llamas, existen en la región los siguientes pastos "malos" que son dañinos para los ganados:

El garbanzo, que es considerado como "el peor" para los animales, ya se trate de llamas, ovejas o burros y es, por tanto, temido por los pastores. Debido a que las llamas cuentan, por lo general, con poco alimento, algunas veces éstas comen esta pequeña hierba con la que se dice, "se emborrachan". Dependiendo de la llama, ésta muere a los 3 ó 4 meses después de haberse intoxicado. El garbanzo es también mortal para los burros, los que igualmente, "se emborrachan" y luego mueren. Esta hierba es una plaga que afecta de modo particular y muy duramente, a Pampa Grande, una subcomunidad perteneciente a la comunidad cantón mayor de San Cristóbal.

El chujchu, que es otro pasto igualmente malo para llamas, burros y ovejas. Cuando lo comen las llamas o las ovejas, éstas mueren inmediatamente. Se dice que a los animales que han ingerido el chujchu "les agarra como un temblor; ya no pueden subir cuestas; caminan un poco y se botan; caminan otro poco y se botan; y así mueren". Es una planta leñosa diminuta que tiene una flor blanca. "Cuando se lo mueve con la mano saca un olor fuerte".

La silqa o flores flores, que es un "pasto malo para los burros". No hace daño a los otros animales. Existe sólo en los cerros, no en las pampas, y sólo en algunas partes de los

cerros. Los burros sólo la comen cuando está seca, no cuando está "verde". La si\qa produce la angina del burro. "El burro chorrea moco de la nariz". Se trata de un moco amarillento. La silqa es "un poco más grande que el garbanzo".

La wiskachira, que es un pasto mortal para los burros. No afecta a otros animales. Tendría un efecto discreto porque los burros de la serranía de San Cristóbal ya están acostumbrados a la wiskachira y no son afectados por ella gravemente; pero los burros de la pampa sí mueren cuando la comen. Este pasto "hace hinchar la barriga del burro" tras su ingestión. La wiskachira es un tipo de pajonal. Se trata de una paja chwku (una paja enrulada, "crespito").

Ahora bien, si en San Cristóbal encontramos pastos tanto "buenos" como "malos" para los ganados, la cubierta vegetal de la región tiene también efectos sobre la magra actividad agrícola que se da en la serranía de su territorio porque en la pampa la agricultura es virtualmente inexistente. Como ya se indicó, el cultivo principal en el cerro de San Cristóbal es la papa y, aunque en cantidades muy bajas, también allí se produce algo de haba, cebada y trigo y sólo en los rincones más abrigados de la serranía se producen mínimas cantidades de hortalizas. Esta ardua agricultura puede verse además perjudicada por las siguientes hierbas de la región:

El islanchu, que es una hierba de raíz muy profunda y muy temida por los llameros agricultores. Se afirma que solamente crece en las chakras de cultivo, siendo inencontrable en los campos abiertos o abandonados. Cuando el islanchu aparece en una chakra, este terreno deja de ser apto para la agricultura. Si el islanchu se reproduce y expande en una chakra, ésta tiene que ser abandonada durante años, pues se trata de una plaga "muy difícil de combatir". Cuando germina su fruto, el islanchu bota hacia el suelo la semilla y la plaga se expande así con las lluvias anuales. Si se trata de arrancar al islanchu del terreno donde ha brotado, su reproducción es mayor y el dominio de esta hierba se amplía. Si se remueve el terreno en el que se halla, la plaga se expande cubriendo áreas mayores. Por ello, cuando el islanchu aparece, es aislado por los agricultores haciendo que las siembras en la chakra se realicen rodeando cuidadosamente el área donde se encuentra la planta y sus raíces internas. Y si cubre un territorio muy grande, ya no se toca para nada el terreno en el que está. Cuando el islanchu termina ocupando totalmente una chakra, se nos ha señalado que lo único que permite la recuperación del terreno es el crecimiento en éste de alguna de las especies de t'ula. "Sólo recién cuando la t'ula crece en todo el terreno el islanchu se pierde". Tras la desaparición del islanchu, la t'ula que lo ha reemplazado debe ser arrancada para hacer del terreno un área cultivable otra vez. ¿Qué procesos químicos y botánicos permiten a la t'ula combatir el islanchu7.; ambas plantas merecerían ser objeto de una investigación adecuada.

El mutukuru, una hierba muy pequeña cuyo tallo crece en el interior de la tierra. El mutukuru tiene una especie de papa muy pequeña, "del tamaño del maní". Cuando esta hierba se expande en una chakra, el cultivo de la papa y la kinuwa —ésta última casi inexistente en la región-, es imposible. Esta plaga "chuparía" la humedad de los terrenos, produciendo la disminución de la misma y dificultando la agricultura.

El ch'iki, que solamente crece en las chakras. Cuando se lo deja brotar y crecer en una chakra entonces se expande y la raíz se afianza. Pero el ch'iki sí se pierde con la mera siembra de algún producto y puede ser arrancado sin problemas.

Por lo demás, la cubierta vegetal de San Cristóbal, además de tener los pastos "buenos" y "malos" señalados, y aquí cabe remarcar que nuestro registro es seguramente incompleto, cuenta también con las siguientes especies que, sin ser "malas", son consideradas sin utilidad práctica para la agricultura y el pastoreo, por lo menos por ahora:

La cebadilla, una hierba muy fuerte que abunda en las chakras. Crece abundantemente y tiene hasta 20 cm. de alto. Se nos ha remarcado que no existe en los campos sino solamente en las chakras con riego, por lo que no puede ser aprovechada por los ganados porque dañarían los cultivos. Mínimas cantidades pueden encontrarse en los "pedregones" (pedregales). "Es bien resistente al frío". Se dice que "nace de su raíz", y apenas comienzan los riegos ya "enverdece". Se pierde fácilmente con el inicio de las actividades agrícolas. En San Cristóbal se afirma que la cebadilla podría servir muy bien, si se la cultivara, como alimento para los ganados. No se lo hace por la falta drástica de agua en la región.

La kinuwa axara, que es la quinua silvestre, no cultivada, de granos "negritos". En San Cristóbal se afirma, como en otras partes de los Andes, que es "la kinuwa de los abuelos", "de los chullpas". Se la hace "perder" de las chakras arrancándola, con el deshierbe. Se usa en distintas ceremonias rituales, especialmente en aquellas relacionadas con los chullpas (Calla 1991).

Finalmente, en San Cristóbal existen las siguientes hierbas medicinales de altura:

La chachakuma, que no debe confundirse con el árbol {Escallonia myrtüloides} del mismo nombre. Los llameros nos han señalado que en sus viajes interecológicos hacia los valles al oriente de Lípez, ellos llevan esta hierba por ser muy requerida y apreciada por los habitantes de esas regiones. Se la come mezclada con ají para contrarrestar el "mal aire" (náuseas, vómitos), y desarreglos estomacales en general.

La huirá huirá, que se utiliza contra el resfrío y la tos. La baila bien, que, igualmente, se usa contra el resfrío y la tos.

La pupusa, que a diferencia de las anteriores es de las cordilleras y no de las serranías. Como tal, no existe precisamente en San Cristóbal, sino en la cordillera de Lípez al sur. Pero los Harneros de esta comunidad cantón la recolectan de las franjas cordilleranas para su propio uso y para llevarla a los valles, donde también es muy apreciada. Se la recomienda para el estómago y contra el reumatismo.

La sich'aphura (ver más arriba), que por sus bondades también se lleva a los valles.

La lamphaya (ver más arriba), que se usa también en San Cristóbal como medicina haciendo hervir sus tallos y hojas como mate. Calma las macurcas, dolores musculares y los cólicos; cura el resfrío y alivia el cansancio. "Un mate corrige todo", se dice.

La lijia (ver más arriba), que cuando es muy pequeña se la utiliza contra el dolor de estómago, hirviendo sus tallos y hojas como mate.

Las quras (o quritas), nombre genérico con el que se conoce a las plantas medicinales y/o legumbres alimenticias en San Cristóbal. Como era de esperarse, a esta comunidad llegan también otras quritas traídas del valle por su valor medicinal.

¿Y el árbol en los Lípez?

Hemos podido así aproximarnos, desde una perspectiva etnográfica, a algunos aspectos de la cubierta vegetal en la inmensidad de los territorios de San Cristóbal. ¿Qué de la cubierta forestal? Señalaremos que hasta el presente no hemos encontrado árboles en esta comunidad. Sin embargo, el árbol no está totalmente ausente en el inmenso y elevadísimo territorio de Lípez. Varios poblados principales, como Llica o Colcha K, cuentan con algunos árboles por lo menos en sus plazas. El cuidado que se prodiga en el crudo invierno lipeño a estos árboles, literalmente arropados, ya que se los cubre de pies a cabeza con pajas y luego se los envuelve de arriba abajo con telas de gangocho sujetadas con alambres y cordones, revela hasta dónde un árbol puede ser apreciado en estos territorios andinos.

Dos registros queremos introducir aquí, con mínimo detalle como fruto de nuestros recorridos en el territorio más amplio de los Lípez y fuera ya de San Cristóbal que muestran, como una prueba viva, que los árboles pueden también hacer parte de mayores áreas del escenario de Lípez y de la puna árida andina.

La q´iwiña {Polyiepis tomentella), esta especie arbórea de las alturas andinas, —y sobre la cual contamos con la amplia información de carácter técnico y de horizonte panandino de Reynel y León (1990 11:231 y ss.), además de la proporcionada para el caso boliviano por el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF (El Molfe, No. 2, 1992 y Leñosas útiles de Potosí, 1994)—, puede verse aquí en las fotografías adjuntas. Lo destacable es que estas imágenes fueron logradas en la región más sureña de la puna árida lipeña, justamente en las laderas altas adyacentes a la Cordillera de Lípez, próximas al poblado de la comunidad cantón de San Pablo de Sur Lípez, ¡a una altura superior a los 5.200 msnm! y al borde mismo de las nieves eternas de los empinados picos cordilleranos de esta región de frontera entre Bolivia y la Argentina, Que esta cubierta arbórea exista en Lípez a alrededor de 1.200 metros por encima de la altitud de, por ejemplo, la yerma pampa de San Cristóbal, parece evidenciar la importancia del rol del agua sobre la ecología en estas altiplanicies y cumbres.

El olmo (Ulmus pumila), que también se presenta aquí en nuestros registros fotográficos. En las imágenes, vemos por una parte arboledas de olmo a los pies del volcán Tunupa, haciendo parte del paisaje de la comunidad de Tawa, al extremo norte de la provincia Daniel Campos, en Potosí. Ahora bien, el Tunupa, un volcán apagado que hace de mojón separando al departamento de Potosí del de Oruro, lo mencionamos porque son las aguas de deshielo del Tunupa las que permiten la presencia, como se atestigua en las fotografías, de una agricultura, cubierta vegetal y árboles en sus bordes próximos.

Ahora bien, para concluir con esta visita preliminar a los Lípez, los registros fotográficos del olmo y las arboledas que aquí presentamos, nos muestran esta cubierta forestal emergiendo, con todo su verdor, ¡en los mismísimos bordes del gran Salar! A 4.020 msnm, en las playas bañadas de arena y de sal del más grande salar a nivel mundial, el árbol crece y reverdece estacionalmente, irrigado por las aguas permanentes de los deshielos del gran Tunupa, revelándose como una otra presencia que atestigua la importancia incuestionable de los grandes cerros en los Andes.

Capítulo II

En la Chawpirana norpotosina: árboles y cubierta vegetal en la comunidad de

Sarixchi del Ayllu Pukwata

A diferencia de la vasta región de los Lípez, la región conocida como el norte de Potosí ha recibido en las últimas décadas una creciente atención por parte de los estudiosos de las distintas disciplinas en las ciencias sociales, destacándose entre muchas otras también importantes, las pioneras y ya "clásicas" investigaciones antropológicas de Platt (1978, 1982a,b y c) y Harris (1978a y b, 1982,1985) y Albo y Harris (1985). Por otra parte, aunque también contamos para el norte de Potosí con varias aproximaciones de corte más técnico sobre la flora y la cubierta vegetal, las investigaciones de carácter específicamente etnobotánico para la región son más bien inexistentes. Y para el ecosistema subregional de la chawpi' rana norpotosina que a continuación pasaremos a visitar, la información botánica o etnobo-tánica disponible es virtualmente nula.

Ahora bien, fue justamente Platt (1982b y c), el primero en registrar en forma impresa la existencia del ecosistema de la chawpirana, nombre con el que las poblaciones étnicas de los grandes ayllus norpotosinos designan a una peculiar y claramente distinguible franja ecológica de transición entre los valles y la puna (aymara= likina y suní) en esa región norteña del departamento (ver Mapa). Según Platt, los hombres y mujeres de los ayllus del norte de Potosí suelen nombrar a la puna también como chirirana ("región fría") o patarana ("región alta"), y a su vez al valle como q'uñirana ("región cálida") o urarana ("región baja"). Es entre estos dos grandes ecosistemas que las poblaciones étnicas de la región sitúan a la chawpirana ("región media" o "región al centro"), un ámbito ecológico en el cual se encuentran territorializadas distintas comunidades pertenecientes a los grandes ayllus norpotosinos, así como mínimos enclaves de poblaciones "mestizo-criollas", principalmente comerciantes y pequeños propietarios dedicados a hacer trabajar sus tierras en base a mano de obra temporal asalariada, que perviven en la subregión como resaca de las exhaciendas allí existentes antes de la Reforma Agraria de 1953.

Por nuestra parte, señalemos que la fisonomía de la chawpirana norpotosina es radicalmente distinta a la de las inmensas planicies y cordilleras de Lípez referidas en nuestro capítulo anterior, como también a la de las punas y valles norpotosinos. Y es que la chawpirana es una franja territorial marcada por tales grados de abrupta verticalidad -donde cimas y picos serranos por sobre los 4.500 msnm coronan profundas laderas, simas y

piedemontes que caen en ángulos de incluso 75° o más de declive, hasta tocar vertientes y lechos de ríos situados incluso por debajo de los 2.200 msnm—, verticalidad tal decimos, que su impacto visual sobre el visitante es el de una rajadura abigarrada, inmensa y profundísima que nítidamente recorta en dos la geografía norpotosina. Así, la chawpirana separa las punas de planicie corrugada del occidente de la región, de un conjunto de raíles muy cálidos y temperados que se extienden hacia el noreste en declives ya más leves que los de la drásticamente vertical chawpirana. Siguiendo una dirección noroeste-sudeste, la chawpirana es una franja flanqueada entre montañas elevadísimas que le hacen de cortina, con hilos de agua -en realidad el ancho río Chayanta y sus afluentes principales-, al fondo de gargantas intermontanas en un encañonamiento de empinados cortes, faldas y farallones sobre los que virtualmente "cuelgan" los poblados comunales. Estos poblados, ante la marcada ausencia de caminos para el tránsito de motorizados que caracteriza a la chawpirana, se conectan entre sí por redes de delgadísimos senderos bifurcándose al borde de precipicios, quebradas y abismos que desafían permanentemente el equilibrio de hombres y animales.

Con un clima frígido en sus alturas y crecientemente más cálido cuanto más abajo uno se encuentre, la chawpirana norpotosina se beneficia, por otra parte, de la ausencia de vientos fuertes debido a la cortina de montañas que la encierra, así como de una temporada de lluvias que se extiende desde fines de setiembre hasta mayo, fluctuando la precipitación entre 700 y 1.500 mm. En este contexto de verticalidad pronunciada, los comunarios miembros de los grandes ayllus del norte de Potosí que habitan en la chawpirana ejercen un "control vertical sobre múltiples pisos ecológicos" (Murra 1975) inmediato, constante y cotidiano, pudiendo transitar en poco más de una hora desde alturas próximas a glaciares y nieves permanentes en las que, por ejemplo, por encima de los 4.000 msnm, se realizan las tareas propias de la fabricación del ch'uñu (=papa deshidratada apta para una prolongada conservación), hasta niveles en torno a los 2.200 msnm y de clima caluroso, donde la producción de frutales, incluso por ejemplo cítricos de muy pequeños tamaños, muestra múltiples familias y especies vegetales. Entre estos dos extremos que permiten al agricultor-pastor de la chawpirana dedicarse a la producción tanto de tubérculos y frutales, un amplio ámbito intermedio de terrenos ganados a la extrema gradiente de las laderas por la vía de sistemas de terracerías que se escalonan desde los lechos de río hasta alturas próximas a los 3.500 msnm permite, además, la producción de distintas especies de maíz y granos que se entremezclan en las laderas bajas, con la producción de hortalizas, ajíes, caña de azúcar y frutas, y en las alturas mayores, con habas y tubérculos de distintos tipos.

La agricultura en la chawpirana se combina, además, con el pastoreo de ovejas y cabras, el cuidado de porcinos, conejos y gallinas, y el recurso a bovinos y equinos (en pocos casos también caballos) para las faenas agrícolas y el transporte. E incluso, en un porcentaje mínimo, hay quienes poseen algunas pocas llamas que pastean en las lomas y cumbres serranas situadas por encima de los 3.500 msnm.

En todo este escenario, finalmente, el control vertical inmediato y diario de múltiples alturas y niveles ecológicos, propio de la chawpirana, se ejerce en base a un sistema de tenencia familiar discontinua de la tierra que, siendo también característico de los Andes rurales en general, en esta región se hace inmediatamente evidente por la presencia de un universo de pequeños y variadísimos cultivos entremezclados tanto en hileras, como

escalonados en las terracerías de las empinadísimas laderas de estos encafionamientos serranos. Virtualmente, pues, para la atención de sus terrenos de cultivo y sus faenas de pastoreo, los hombres y mujeres de la cha.wpirana se la pasan todo el día subiendo y bajando las laderas y escalonamientos del territorio que habitan. "Todo aquí es arriba o abajo, más arriba o más abajo" suelen decir los habitantes de esta "región del medio".

Siendo nuestra intención el aproximarnos al conocimiento de la cubierta arbórea y vegetal del particular ecosistema de la chawpirana, nos acercaremos a continuación, como fue el caso de nuestro anterior capítulo, donde algo de los altiplanos de Lípez fue visto a través de San Cristóbal, al territorio de una comunidad norpotosina localizada en pleno corazón de esa franja intermedia. Se trata de la comunidad de Sarixchi, una de las muchísimas comunidades suspendidas en la caída de estas verticales serranías y sus profundos acantilados.

Los pukwata de Sarixchi

Introduzcámonos pues a Sarixchi, una comunidad cuyo territorio se localiza directamente hacia el norte del campamento minero de Colquechaca, en la provincia Chayanta, cerca ya del límite de ésta con la provincia Charcas, ambas del departamento de Potosí y en plena chawpirana.

La comunidad está ubicada entre los 18032'-18(:)371 de latitud S y los 65056'-660 de longitud O y comparativamente su territorio es apenas una fracción (grosso modo 1/20) del de San Cristóbal en Ñor Lípez. Sarixchi es una de seis comunidades, no todas adyacentes territorialmente, que juntas conforman el ayüu Qapaxa perteneciente a la parcialidad Majasaya del inmenso grupo etnocultural de los Pukwata en el norte potosino. Dicho en la terminología de Platt (1982b y c), Sarixchi es un ayllu mínimo del ayllu menor Qapaxa, siendo este último a su vez parte del ayllu mayor Majasaya, una de las mitades del ayllu máximo Pukwata.

Parte de partes, la comunidad de Sarixchi es pues un componente más dentro de la compleja jerarquía de unidades inclusivas del hoy todavía plenamente vigente gran ayllu norpotosino de los Pukwata, un otro "reino dual" cuya existencia se remonta a la época del gran "señorío" aymara-hablante prehispánico de los Qara Qara2. Como pukwatas, los comunarios de Sarixchi, aun hoy se enfrentan contra los macha ritualmente en tinkus que se llevan a cabo en el campamento de Colquechaca, poblado que desde la perspectiva de pukwatas y machas "pertenece" territorialmente, dividido en dos mitades, a estos dos grandes grupos étnicos. También en cuanto pukwatas, los comunarios de Sarixchi celebran, como parte de su complejo calendario ritual, la fiesta de San Bartolomé el 24 de agosto, momento en el que la identidad pukwata se reproduce a nivel ampliado, involucrando a los pukwatas de puna, chawpirana y valles.

2) Aunque, como es sabido, tanto el aymara como el quechua son hoy moneda común en el norte potosino, siendo preeminente más bien el último, la raíz aymara de los pukwata se refuerza por el hecho de que los macha, un otro gran ayllu de la región que ha sido exhaustivamente estudiado por Platt, se refieren a los pukwata como a "los aymarás" incluso hasta hoy en día (comunicación personal de Félix Miranda, corroborada en el terreno).

En todo caso, más allá de sus adscripciones y pertenencias en el marco de la compleja organización social de los grandes ayllus norpotosinos y sobre la cual aquí no abundaremos, los miembros de la comunidad de Sarixchi son también una parte más de los habitantes de la franja de la chawpirana. Y como en el caso de los pastores de llamas de Lípez referidos en nuestro capítulo anterior, los agricultores-pastores de Sarixchi, hombres y mujeres de la chawpirana, pukwata en términos de su adscripción étnica mayor, también supieron mostrarnos hasta dónde conocen una cubierta arbórea y vegetal compleja que aquí pasaremos a revisar aun sea para iniciar una labor que debiera ser continuada por los especialistas.

Sach'a/cocca: el árbol en Sarixchi

Y lo primero a señalarse es que una muy marcada diferencia entre la región de la puna árida de los Lípez y la chawpirana norpotosina, consiste en que, en esta última, el árbol -s'acha en quechua y cocea en el aymara del siglo XVII (Bertonio [1612] 1984)-, es una presencia abundante y permanente de la región y parte absolutamente vital del transcurrir cotidiano de los comunarios que habitan en ella. Ya se trate del árbol, en cuanto bien para el uso y el consumo, o del árbol en cuanto referente del pensamiento y la religiosidad a nivel de ayllus y comunidades, éste es siempre en la chawpirana una realidad económica y cultural de primera importancia. Así, junto a los ecosistemas de valle, la chawpirana es fuente de recursos arbóreos tanto para las necesidades económicas como rituales de las regiones de puna colindantes, así como proveedora para sí misma. El árbol, siendo Sarixchi justamente una comunidad típica de la chawpirana, es pues, también aquí, un elemento clave de este subgrupo pukwata.

Pero antes de iniciar un registro del árbol y la cubierta vegetal en Sarixchi importa, en todo caso, considerar algunos aspectos generales que hacen al lugar de los árboles en el pensamiento y la religiosidad de esta comunidad Pukwata y derivar luego, con la mayor prevención, algunos pareceres válidos para el mundo andino en general.

Como lo iremos viendo, varias de las especies arbóreas existentes en Sarixchi —pero, esto es importante, no todos las especies existentes—, son para sus comunarios, parija (=pare-ja), qari y warmi (hombre y mujer =quechua), yanantin (par, pareja =aymara) o machu e imbra (=macho y hembra). Así, los ejemplares de árbol del género masculino son yuraq (=blanco, claro), y los del género femenino puka ("rojo, rojizo). Entre otros, pues, tenemos en Sarixchi por ejemplo, el yuraq mullí y el puka mullí, el yuraq taqu y el puka taqu, el yuraq tipa y el puka tipa y así varios más. De este modo, como es el caso -también por ejemplo-, de los cerros en distintas regiones de los Andes, varios árboles en Sarixchi son, pues, entidades de unas estructuras de pensamiento que en determinados niveles definen o leen la realidad en términos de oposiciones/complementaciones o, en otros casos y más llanamente, de diferenciaciones de género.

Molina Rivero (1993), por otra parte, nos ha señalado cómo en las zonas de puna adyacentes a la chawpirana norpotosina, en comunidades pertenecientes al gran ayllu Macha colindante éste con el gran ayllu Pukwata, la lectura en términos de género para referirse a los árboles es también nítida, aunque distinta al caso de Sarixchi. Así, Molina

Rivero encontró entre los macha de puna una concepción "que define a las plantas y en particular a los árboles como machu o qari, en contraposición a la percepción que se tiene sobre la tierra considerada como imbra o warmi, de donde surge y nace el árbol" (:27). De acuerdo a sus informantes, "los árboles son qari porque tiene semilla y la tierra es imbra porque fecunda" {Ibid). Por otra parte, Molina Rivero aporta importantes datos que revelan continuidades de concepción entre la puna Macha y la chawpirana Pukwata al señalarnos que, entre los macha por él visitados, en algunas mesas rituales ofrecidas a sus deidades "se utiliza dos ramitas: una que representa al qari y otra a la warmi" (:28). Es decir, como en Sarixchi, los árboles son también referidos en términos de la diferenciación masculino/femenino.

Ahora bien, aunque la literatura etnológica andinista nos ha enseñado suficientemente hasta dónde la dualidad en términos de género es un rasgo significativo del pensamiento andino y a la vez una trama figurativa y conceptual que permite la descripción, nominación e incluso explicación de la realidad, el hecho de que otros ejemplares de árbol en Sarixchi no sean parte de la diferenciación masculino/femenino (por ejemplo el lluqi o el iukaliptu), sino como nos han dicho en esta comunidad, "árboles, nomás", apunta, y creemos que esto es muy importante, a no reducir el pensamiento andino -por lo menos contemporáneo— a estructuras figurativo-conceptuales (dualismo, cuatripartición, triadismo, alto/bajo, derecha/izquierda, masculino/femenino, etc.). Desde el caso de las plantas y árboles aquí revisado -¡pero obviamente no sólo desde éste!-, es absolutamente claro que en los Andes un registro de funcionalidad (= esto sirve para eso o aquello) es una más de las múltiples operaciones intelectuales que concatenan a la mitológica y a la lógica de formas a las que propendería el pensamiento andino, con la lógica experimental.

No pretenderemos en este texto ir más allá en la reflexión. Baste con señalar que, según nuestro parecer, aun nos falta muchísimo por conocer de los Andes para aprehender, con un mínimo de adecuación, la complejidad de los movimientos de pensamiento de sus culturas. Desde nuestro afán etnográfico, -todavía hoy un afán que debe ser el prioritario en la investigación-, avancemos más bien hacia el amplio universo arbóreo de Sarixchi, donde, como también sucede en otras comunidades de la chawpirana, sus habitantes se refieren a los árboles y a las distintas especies de la cubierta vegetal en este ecosistema según se los encuentre, en la terminología propia de la región, "en las lomas" de la serranía, en "la bajada del cerro" o "en el río".

Pasaremos, pues, a continuación, a presentar un registro preliminar sobre los árboles en Sarixchi, siguiendo como criterio de ordenamiento los tres pisos ecológicos diferenciados en la chawpirana por los mismos comunarios. Este mismo criterio será utilizado para luego ir presentando las distintas familias vegetales y sus especies registradas.

a) El árbol en las lomas

La q'iwiña (Polyiepis tomentella), especie nativa a la que nos hemos referido en nuestro capítulo anterior remitiendo a Reynel y León (1990) y Proyecto FAO/HOLANDA/ CDF (1992b) y Torrico (1994), en Sarixchi crece en las cumbres serranas de la chawpirana. Entre los 4.500 y los 3.900 msnm, la q'iwiña conforma bosquetes ralos y, junto con la t'ula,

el ichu y la yanta (ver también más adelante), es parte de una cubierta vegetal en un ambiente dominantemente rocoso en el que se intercalan pequeñas islas y hondonadas de planicie pelada donde se elabora el ch'uñu. Según los comunarios de Sarixchi, el follaje de la qiwina es útil como forraje para las cabras. "Bien les gusta a estos carajos", dicen. Las ramas de la q'iwiña son también utilizadas para construir cercos de rompeviento y defensivos contra animales en los niveles de las terracerías más elevadas de las laderas serranas. Al preguntar si la qiwina era machu o imbra se nos miró con perplejidad o se nos respondió con un "¿cómo será, no?"

b) El árbol en la bajada del cerro

Es, recién a niveles de las laderas medias y bajas de la chawpirana, donde la cubierta forestal comienza a mostrar mayor exuberancia. Así, ya en "la bajada del cerro", por debajo de los 3.800 y hasta alcanzar incluso la altura de los lechos de río cerca de los 2.200 msnm, aunque prevaleciendo a nivel de las faldas montañosas medias, se yerguen:

Los iukaliptu (Eucalyptus globulus), especie arbórea exótica sobre la cual abundan informaciones técnicas en innumerables manuales y bibliografías. Es muy apreciada en Sarixchi por su madera y su presencia ornamental. Sus hojas "sirven para el dolor de garganta", ya sea hervidas en infusiones para ser bebidas, o hervidas para vaporizaciones en las casas y ambientes donde se duerme. Su uso es frecuente para los resfríos y para "la limpieza del pulmón". Tampoco en este caso la lectura en términos de género pudo especificarse.

El lluqi (Kageneckia lanceolata), una especie nativa de la familia de las Rosaceae detenidamente analizada en términos más técnicos y en un marco de referencias panandino en Reynel y León (1990 11:159). Y ya para esta especie contamos una vez más con las inapreciables referencias históricas de Cobo ([1653] 1964). Así, para la época temprana de la Conquista, Cobo señalaba que:

"Eí lloque es un árbol que nace en la Sierra del Perú, de madera recia y pesada. Echa sus ramas largas y derechas, de las cuales se hacen bordones, que salen muy pesados, nudosos y recios, y varas para otros usos para que se requiere madera fuerte." (:28l)

En Sarixchi se señala que el lluqi "no es espinoso, liso es; y su flor pequeñito". "Es alto, igualito que el mullí", dicen. "Utilizamos para carbón", nos informaron, y también "sirve para atizar y cocinar". "Sus ramitas más delgados sirven para hacer canastas", se nos añadió. Y remitiéndonos una vez más a las largas continuidades entre el presente andino y la época de Cobo y hacia más atrás, en Sarixchi se aprecia al lluqi por su madera "duro", que "sirve para los tijerales para las casas", y para obtener distintos tipos de palos y varas.

Como sucede con el mullí (ver inmediatamente más abajo), cuando el lluqi es "tierno" los comunarios de Sarixchi realizan un manejo directo sobre sus ramas, separándolas para formar una especie de bandeja abierta a partir de su tronco central. Las ramas así abiertas se mantienen separadas por palos y varillas de distintos tamaños sujetando firmemente las ramas con la ayuda de soguillas confeccionadas con ichu (ver más abajo).

Este manejo permite moldear el crecimiento del lluqi y sus ramas que irán adquiriendo la forma de un recipiente abierto a ser usado posteriormente como troje. Así, como es el caso más conocido del muid', también el lluqi sirve para guardar forrajes, por ejemplo la chala del maíz, que se mantienen en lo alto, lejos del alcance de los animales.

El mullí (Sc/unus molle), sin lugar a dudas una de las especies forestales nativas de los Andes más conocida entre los estudiosos de la cubierta arbórea en esta parte del mundo. Para una información de horizonte panandino y de carácter más técnico sobre el mulli -o molle como todavía muy corrientemente se sigue escribiendo, utilizando el alfabeto español—, puede consultarse el imprescindible texto de Reynel y León (1990:265 y ss.) y a Lojan (1992:150 y ss.). Para una información técnica y antropológica muy sintética pero referida ya al departamento de Potosí, se puede consultar también a Proyecto FAO/HOLANDA/ CDF (1992a) y Torrico et al. (1994) y otros dáteos etnográficos para el mullí entre los macha norpotosinos en Molina Rivero (1993).

Para el mullí contamos, por otra parte, con las referencias que Cobo incluye en su Historia del Nuevo Mundo, donde nos da noticia de las concepciones que se tenían en la región andina sobre este árbol hacia principios del siglo XVII. A continuación iremos viendo cómo distintas características señaladas para el mullí por Cobo ([1653] 1964), son vigentes todavía hoy en la chawpirana norpotosina, donde el mullí es una de las especies forestales económica, social y religiosamente más importante. Cobo nos introduce a este árbol señalando que:

"Los árboles que hallamos en estas Indias de saludables gomas y resina, son sin número; sólo trataré aquí de los más conocidos; y sea el primero el que llaman molle en este reino del Perú, que es un árbol muy conocido y que nace en tierras templadas y calientes .Es de la grandeva de un olivo, y de aquí para abajo se halla de diferente tamaño; es agradable a la vista, de un verde claro y su hoja parecida a la del lentisco, algo más luenga, más angosta y más delgada.

Echa una frutilla en racimos colorada, del tamaño de la del saúco, de la cual suelen hacer chicha los indios, y es tan fuerte, que embriaga más que la que se hace de maíz y de otros semillas, y la tienen los indios por la más preciosa y regalada. En este linaje de árboles hay macho y hembra; el macho da el fruto que queda dicho, y la hembra, aunque lo produce, no se logra, porque se queda en ciernes." (:267)

¿Puede acaso negarse que el pasado andino es aun presente7 Y es que, como se dijo, en Sarixchi hoy aun se distingue, en términos de género, el yuraq mulli (masculino), del puka mulli (femenino), siendo el primero "de tronco blanco (yuraq) por adentro" y además, "sus ramas rectitos son, bien erguidos", mientras el segundo "es su tronco rojizo (puka)" y "sus ramas son chuecos y abiertos". Y también hoy en día "a los viejitos les gusta su chicha del mullí", nos dijeron en Sarixchi. "Rico es, de su fruta hacemos", se nos dijo, aunque sin especificar, como en Cobo, si el fruto es o no sólo del machu.

Cabe preguntarse, ¿la diferencia entre el mullí machu y el mulli imbra señalada por Cobo y vigente hoy en Sarixchi remite a diferencias botánicas "objetivas" entre variedades

distintas de la misma especie? Los técnicos tienen la palabra. En cualquier caso, Cobo a continuación brinda una información que lindando en lo "real maravilloso", para decirlo de algún modo, también desafía nuestros comparativamente pobres conocimientos científicos contemporáneos sobre las cubiertas forestales y vegetales andinas. Así, Cobo avisa que:

"Es el molle árbol incorruptible, de un olor aromático, y de temperamento caliente, y con mucha estipticidad, muy estimado de los indios por sus maravillosos efectos. Dándole algunas cuchilladas así en el tronco como en las ramas, destila una resina algo blanca y olorosa, la cual servía para embalsamar y conservar sin corrupción los cuerpos de los reyes Incas, cuando los ponían en sus guacas o sepulcros." (:267)

¿Propiedades "mágicas"? El registro de Cobo, en todo caso, es parte de una información riquísima que abre distintas líneas de investigación para la medicina moderna y cuyo tono de factualidad es tajante:

Vale esta resina para infinitas cosas; porque es una purga extremada y noble para la flema y melancolía, sin bascas ni pesadumbre. Echada en un poco de vino en remojo hasta tanto que se vuelva como leche, que será como en veinticuatro horas, dada con un poco de azúcar, purga suavemente el agua y flema de los hidrópicos; y si en el estómago halla fiemas, las suele echar por vómito, si eí estómago se inclina a ello. Puesta en el sieso una calilla de esta resina mezclada con acíbar y sebo de macho, mata las lombrices.

Para curar el mal del valle, he visto aplicar el molle de esta manera: de cortezas y resina se hace un cocimiento hasta que el agua quede colorada; de esta agua, tibia, se ha de beber una escudilla en ayunas y otra por la tarde, y del mismo cocimiento se echan ayudas; y de la corteza seca al sol se hacen polvos, los cuales se echan también en aquella parte donde está el mal. Con este medicamento se curan los indios del valle de lea, adonde es muy ordinario este mal; y yo he visto curas maravillosas de enfermos ya desahuciados.

Aprovechan los polvos de esta resina para mundificar y encerrar toda llaga con suavidad y blandura. Cocidas, las hojas del molle tienen facultad, dando baño, de deshinchar las piernas de los hidrópicos y gotosos. Las hojas majadas con facilidad cierran las heridas frescas y las desecan y sanan; y el vino estíptico que se hace de sus cortezas y hojas, junto con rosas, resina de tipa, millo o alumbre, deseca y conforta las llagas y cría fuerte cicatriz.

El emplasto de las uvillas de este árbol, majadas, aplicado caliente sobre el estómago flaco, lo conforta, da ganas de comer y repara los vómitos; y aplicado asimismo por todo el vientre, quita las cámaras. Lo mismo hace el zumo deíías, si con él se echan ayudas con azúcar." (:267 y 268)

Añadiéndose a tales propiedades medicinales del mulli, los comunarios de Sarixchi y la población rural en general de los grandes ayllus y las comunidades del conjunto del departamento de Potosí encuentran hoy en el mullí propiedades milagrosas que hacen de este árbol fundamental en ritos y fiestas. Así, en Sarixchi, durante distintas fiestas y ceremonias religiosas hombres y mujeres colocan ramitas de mullí en sus sombreros a lo largo de las celebraciones. Como es sabido, esta práctica es en realidad un rasgo general de

las poblaciones de los ayllus y comunidades de todo Potosí y no sólo de este departamento. En Sarixchi, y tal es el caso también en toda la chawpirana, las ramitas o "puntitas" del mullí incluso se usan en los sombreros de hombres y mujeres en cualquier "tomadita", es decir, hasta en la más circunstancial y pequeña reunión para beber chicha y "borracharse". Siendo como es la chicha un producto básico y muy cotidiano de la chawpirana y los valles potosinos, el grado de ritualización que revela el uso de "puntitas" de mullí en los sombreros entre los comunarios de la chawpirana durante las "tomaditas", a lo que se añade el hecho capital de que toda vez que hay una "tomadita" los comunarios deben siempre sentarse con la cara y la vista en dirección a la salida del sol, revela hasta dónde, en la chawpirana y en Sarixchi, el ingerir alcohol sigue siendo un acto de comunicación tácito con las deidades. Entre estos hombres y mujeres, la challa o libación a la tierra con chicha, un otro rito virtualmente inobviable toda vez que se ingiere esta bebida en los Andes, es sólo un componente más en un complejo de formas ofréndales a través del cual los comunarios establecen con la chicha su diálogo con sus dioses.

¿Por qué el uso de "puntitas" de mullí y no de otro árbol?

Para empezar, los comunarios de Sarixchi nos han señalado que "las puntitas del mullí que se ponen en el sombrero en las fiestas sirve como flor, como t'íka", dándonos a entender que estas ramitas cumplen un obvio papel ornamental que acompaña a la vestimenta tradicional de los comunarios. Pero, previas investigaciones (Calla 1991) ya nos han señalado hasta dónde la t'ika y el follaje verde de las ramas son también signos andinos básicos de la reproducción y la regeneración en los Andes.

Pero, además, se nos ha remarcado que las "puntitas" son usadas porque el mullí "siempre es verde" y "no se pierde su color nunca". "Nos usamos las puntitas", nos dijeron, "para estar verde como mullí. Siempre fresco. Vivo". Signo de vitalidad y permanencia, entonces, el mullí da su protección y transmite su vigor y salud a quienes usan sus ramitas en los sombreros. Su función como protector y defensa de los comunarios se evidencia, también, en la siguiente historia que cuentan en Sarixchi:

"Dicen que antes del Cristo, el señor había mandado un ángel para que luche con el diablo. El ángel se había ocultado en el higo y del higo sus hojas habían caído y el ángel se había hecho pescar por el diablo. Y el ángel se escapó al mullí y el mullí había cubrido más con sus hojas y se ocultó del diablo mejor. Por eso hay que ponerse en el sombrero como t'ika. Esto han contado los viejitos. Es de tiempo antiguo".

Pero el mullí no sólo protege a la gente con sus poderes mágico-religiosos. De hecho se nos ha remarcado siempre que el mullí sirve permanentemente "para dar sombra mucho". Su follaje siempre verde y vigoroso, aun en épocas secas, permite que hombres, mujeres y animales se arrimen al mullí buscando su sombra para descansar y ahuyentar la fatiga." El mullí da sombra a los animales, principalmente a la oveja; también a la gente y a los bultos", nos remarcaron.

Cobo, por su parte, aporta una llamativa información donde incluso las "puntitas" de este árbol aparecen inscritas en un registro de funcionalidad tácita cuando se encuentran

colocadas en los sombreros con los que los comunarios andinos se cubren del sol y su calor. Así, Cobo señala para la primera mitad del siglo XVII que:

"Finalmente, con las hojas verdes deste árbol se defienden los negros que trabajan en las viñas, de los mosquitos, poniéndose en la cabeza una guirnalda aellas, porque deben huir de suolm." (-.268)

El mullí, dador de sombra, protección y vitalidad, encuentra en Sarixchi además múltiples usos funcionales. Al igual que con el lluqi (ver más arriba), y usando los mismos procedimientos, los comunarios de Sarixchi moldean al mulli cuando este es aun "tierno", haciendo que crezca tomando la forma de un recipiente abierto en el cual se guardarán las chalas (hojas que recubren el maíz y su mazorca) y los forrajes para mantenerlos en las alturas, fuera del alcance de los animales. El uso del mulli como troje es, en todo caso, por demás conocido y citado en las bibliografías. En Sarixchi se dice de este árbol que "tiene anku (ramas separadas en ángulos redondeados), es flexible y se puede moldear".

Por otra parte, hoy el mulli es también apreciado en Sarixchi como madera, para la construcción de puertas y para ser usado en vigas. También es útil "para atizar y cocinarse". Y, por supuesto, dado que el mulli abunda en la chawpirana y en Sarixchi, sus ramas o "puntitas" son permanentemente llevadas a las regiones de la puna norpotosina para ser vendidas a los comunarios de los ayllus en diferentes fiestas mayores y menores en esa región de altura. En el caso específico de Sarixchi, sus comunarios suelen encontrar en el poblado minero de Colquechaca el mercado más importante para las "puntitas" de mulli, principalmente cuando en este centro minero se lleva a cabo, hacia el 10 de octubre, para la fiesta de San Miguel, un gran tinku (=batalla ritual) entre los grandes ayllus Pukwata y Macha, donde también participan los hombres y mujeres de Sarixchi en su calidad de pukwata.

A tales utilidades rituales, productivas e incluso monetarias del mulli se añade una de carácter agroforestal, pues "es conveniente sembrar" este árbol, ya que "sus hojas sirven de abono". Por todo ello, cuando hay en Sarixchi alguna "tomadita" de chicha cualquiera, los participantes suelen en cualquier momento challar la tierra pidiendo en voz baja al mulli ali (= árbol mullí) que "traiga suerte y protección", bendiciéndolo y libando a su vez por su bien.

Por lo demás, "la flor de mullí no se utiliza" según la gente de Sarixchi y nadie podía decir desde cuándo hay mullí en la región. "Dice que antes había más que ahora", nos afirmaron de todos modos y, aunque en Sarixchi se ayuda a la propagación natural del mullí, creando cercos o construyendo un defensivo de tierra o piedras alrededor del plantín de mullí que haya brotado circunstancialmente, la semilla del mulli "no se planta, porque no sabemos; tal vez algunos sabrán".

Pero, si el mullí es tan importante para los comunarios de Sarixchi, también lo es para otros habitantes de la chawpirana, los pajarillos y aves que, por su parte, no dejan de tener específica relación con la cultura y la economía comunitaria de Sarixchi. Así, entre los p'isqus (= pájaros) que habitan, construyen sus nidos y pernoctan en el mullí, tenemos:

El chwnankira, un "pájaro negro, de pies amarillo". "Su pico es recto y negro también es". Es "más grande que laphuruqhita (= paloma)". Suele igualmente habitar en los iukaliptu.

No se lo utiliza como alimento: "no se come". El huevo del chwñankira se usa "para hacer salir agua" de la tierra. Los comunarios buscan algún lugar que muestre rastros de humedad. Entonces, "se abre un agujero" y "enterramos el huevo". "De allí sale un poco de agua". "Cualquier rato sale, a veces no sale", nos dijeron. Por otra parte, el chwñankira es "comedor de gusanos" y por eso "es útil". Y es que el laqatu, un gusano de color blanco que duerme "debajo de la tierra" y abunda en Sarixchi, "corta las plantas", aunque no se las come.

El ch'iki, un pajarillo de color café grisáceo y "de pico plomo", que "hace su nido como casita" (con paja y barro). Es "el más chico" de la chawpirana y existe en grandes cantidades en la región. "Es perjudicial", nos dijeron, porque "se come el trigo". "Pero no molesta mucho". Y, aunque se nos dijo que "no sirve para nada", añadieron que "se come, rico es".

Finalmente, el pistiti, un pajarillo de "color plomo con blanco: pico amarillo del macho, pico plomo de la hembra". Del tamaño de la phuruqhita. "No molesta, ahí nomás se está". Tampoco se lo usa como alimento.

Todos estos p'iscjus suelen habitar también (ver más abajo) en el taqu, otro árbol muy común en la chawpirana y Sarixchi.

La tipa (Tipuana tipu), especie para la cual contamos con la muy precisa información de corte técnico, en un horizonte potosino, del Proyecto FAO/HOLANDA/CDF (EÍMoííe, No. 3,1993) y Torrico (1994), donde es definida como "uno de los árboles más sobresalientes y representativos de los valles intraandinos, que se caracterizan por el calor y la sequía periódica". Y también para la tipa contamos con el imprescindible texto de Cobo, quién ya nos enseñaba que:

"Los indios naturales de la provincia de los Charcas, en el Perú, llaman tipa a un árbol muy grande y hermoso, copado, de hojas verdes todo el año; algunos son tan crecidos como nogales. La hoja es del tamaño y hechura que del lentisco, algún tanto mayor y blanquecina. Echa unas vainillas del largo de un dedo, delgadas y enjutas, salvo que junto al pezón son gruesecillas como si tuvieran dentro un garbanzo. Cada una de estas vainillas parece en la figura y talle a una ala de mariposa. El tronco es colorado y pesado, y así él como su corteza, ramas y hojas son muy estípticas y de complexión caliente; y principalmente la resina que destila el árbol, sajando su tronco y ramas, a la cual llaman sangre de tipa o sangre de drago del Perú, y es muy estimada por sus buenos efectos. Limpiando de ordinario los dientes con la corteza de este árbol, los conforta y encama y lo mismo hace si se enjuagan a menudo con el cocimiento de la corteza y resina; y si con este cocimiento echan ayudas, estanca todo género de cámaras, y lavando con él las almorranas estanca el flujo de sangre que suele haber en ellas. El cocimiento de sus hojas y corteza, bebido de ordinario, estanca el flujo desangre así del pecho como del estómago y el que sale por la vía de la orina; y añadiendo al cocimiento bastante sal, y lavando con él las piernas hinchadas, las seca y deshincha, y conforta las de los gotosos; mayormente si para este efecto se añaden al dicho cocimiento hojas de molle, ramos de pinco-pinco y un poco de vino. Allende de lo dicho, el cocimiento de la resina con agua de cebada o de llantén con unas gotas de vinagre, un poco de alumbre y azúcar, lo que basta a endulzar el cocimiento, es maravilloso gargarismo

para inflamaciones de la garganta; y principalmente cuando la campanilla está relajada o alargada. Demás de esto, habiendo llagas en la garganta, aprovecha el referido gargarismo con adición de miel de abejas, con que las mundifica y limpia. Finalmente, las hojas de este árbol, majadas y puestas sobre las heridas frescas, las unen con presteza." (-.275 y 276)

Una vez más, ratificando cuan preciso era el saber de los antiguos andinos sobre la cubierta vegetal cuando se lo compara con nuestros conocimientos en la actualidad, el Proyecto FAO/HOLANDA/CDF (1993) nos remarca, en informaciones que se acercan mucho a las recogidas por Cobo en el siglo XVII, que las hojas de la upa son "un forraje altamente nutritivo", medicinalmente útiles para "la inflamación de encías" y aportan a la formación de "materia orgánica" para la agricultura. También se nos señala que la resina de la tipa es útil como medicina "contra las inflamaciones uterinas". Pero, ¿sabemos más ahora que antes? Pues, como se lee, Cobo apunta usos de la tipa que, una vez más, la medicina actual podría aprovechar como otras tantas hipótesis de investigación.

En todo caso, en Sarixchi, donde la madera de la tipa suele utilizarse principalmente para fabricar herramientas agrícolas, puertas y vigas, las propiedades antiinflamatorias de este árbol también son hoy mencionadas por los comunarios. Por otra parte, las hojas de la upa son mencionadas, en Sarixchi, como un excelente forraje, especialmente para las cabras.

Y, como ya se señaló, en esta comunidad se diferencia a la yuraq tipa (tipa blanca) de la puka tipa (tipa rojiza), siguiendo la distinción masculino/femenino que mencionamos páginas arriba. Aquí, nuestro registro etnográfico pareciera coincidir con el registro más técnico del Proyecto FAO/HOLANDA/CDF (1993) que también menciona dos tipos de tipa: la blanca y la upa a secas, replanteando una vez más la cuestión de si la diferencia machulimbra para el árbol en el pensamiento andino tiene correspondencias con una botánica más "objetiva". En cualquier caso, en nuestra comunidad la tipa machu se caracterizaría porque "crece recto, y sus ramas son rectas". En cambio, la upa imbra sería "de ramas curveadas".

Mostrando así varios parecidos culturales con el mullí, la tipa, sin embargo, se diferencia de éste último porque su flor (t'ika) y las hojas de este árbol (tipalapi) son en Sarixchi motivos recurrentes de los chullus (= gorros en punta y con orejeras que sólo los hombres tejen, principalmente en época de secas o "invierno"). El que la flor o t'íka de este árbol y la hoja o tipalapi -siendo las flores y los follajes arbóreos signos culturales andinos tan básicos de la reproducción, el reverdecimiento y la regeneración (Calla 1991)- sean motivo textil tan principal en la chawpirana y Sarixchi se debe a razones que aun no hemos llegado a saber. Por ahora sólo se puede decir, junto a los comunarios de Sarixchi, "así nomás es".

La hilluntia, una especie que en la chawpirana y en Sarixchi también se la conoce como Andrés Waylla. "Principalmente sirve para hacer lejía para acullicar". "Es muy medicinal. Se tuesta un poquito de la hojita al fuego. Se pone al cuerpo. Contra el dolor de cabeza y la temperatura es. Se frota en la frente"; nos dijeron. De no más de dos metros, de tallos verdes delgados y hojas lanceoladas alargadas, crece tomando la forma de un arbusto alto, espigado. Se encuentra a la hiííuntia a menudo en el patio de las casas de los comunarios. Sirve también "para atizar". "Es veneno para vacunos". Esta especie no es diferenciada en términos de género.

c) El árbol en el río

Finalmente, ya a la altura del lecho de los ríos o en sus orillas y proximidades inmediatas, crecen los siguientes árboles:

El chamu chamu, un arbusto más bajo que la hilluntia, "es arbolito que florece rojo", de hojas lanceoladas.

El ch'iqatia, que "es un árbol grandecito, del tamaño de una persona; su madera es muy fuerte", nos señalaron. Tiene varios troncos elevándose a partir de un pequeño tronco central que, apenas emerge de la tierra, se abre y bifurca en varios. "Sirve para construir las casas".

La harka, una especie que en Sarixchi es muy apreciada pues sus hojas son consideradas como forraje excelente para cabras y ovejas. Sobre la harka Cobo nos señala que:

"La harca es un árbol muy parecido en su grandeza y hoja a la vilca; da unas vainillas como algarrobas, delgadas y con cierta pepita dentro; son menores estas vainillas que las de la vilca, de la cual se diferencia la harca en áos cosas: la primera en ser mayor que ella, y la segunda, en no perder la hoja en todo el año. Su madera es muy recia y el corazón negro como ébano, por lo cual se hacen de él algunas cosas como son cruces y otras semejantes, que parecen de ébano. Llámase harca este árbol en la lengua general del Perú, y nace en las provincias de los Charcas." (:280)

El phana phana, del tamaño de la hilluntia, se lo considera un forraje alternativo para los distintos animales en Sarixchi: "Para comida de los animales es las puntitas de las hojas cuando está verde". También "sirve para atizar".

El taqu, este "algarrobo" andino es en Sarixchi una otra especie claramente diferenciada en términos de machu e imbra. El yuraq taqu "es de rama recta". En cambio, el puka taqu "es de rama curveado". "Crece cerca del río, no más arriba", nos remarcaron. "Bien útil es", dicen en Sarixchi. De su madera, "que es muy duro, se hace arado". Y "sirve para cocinar y atizar", también "para hacer carbón". Pero, "muy chueco es su madera", es "bien difícil moldear, algo podemos para el arado". "Para puertas y para vigas no sirve su madera". Pero, con los troncos del taqu "se hacen murallas para la cabra, para hacer abonar; se hace un cerco y los cabras no se pueden mover".

Como en el caso del mullí, el taqu "tiene flor, pero no se utiliza". Del mismo modo, los mismos pajarillos que anidan en el mullí (ver más arriba) también se suelen establecer en el taqu. En este último, sin embargo, también anida el chiru chiru, un pájaro "de color beige, con su pico largo curvo", del tamaño de la phuruqhita. "Es bien jodido, perjudicial". "Mucho maíz se come". También vive "en árboles grandes, como el iukaliptu". "Mucho hay de este chiru chiru".

El tarku, esta especie es fundamentalmente apreciada en Sarixchi, porque "su tronco del tarku sirve como kina (= quena) para hacer lauta (^flauta)", uno de los

instrumentos musicales más importantes en la región de la chawpircma. Y es Cobo también el que nos presenta un dateo temprano de este árbol:

"Torco llaman en el Perú a un árbol mediano, cuyas flores son entre azules y moradas, y así ellas como el árbol son de temperatura caliente y seco en el segundo grado. Tienen las flores cierta parte laxativa, con que purgan la flema y melancolía, según dicen los indios; hacen de ellas una conserva que obra el mismo efecto de purgar. Demás de esto, los polvos, así de las hojas como de la corteza del árbol, tienen facultad de secar toda llaga húmeda y desecan y consumen las almorranas, y su cocimiento, con un poco de linaza, las ablanda. Y el cocimiento de la corteza, hojas y flores, con un poco de alumbre, mundifica, deseca y encarna las úlceras. "(:273)

El tartaku, se trata de un arbolito de hoja muy verde y tallo rojo y que "sirve para matar perros; su fruta molida sirve de veneno". "Sus frutas como chui chui son cafecito, pequeño como habas; molidas en agua sirven también para ablandar los lazus" (=correas de cuero fabricadas por los mismos comunarios).

El tiqira, arbustiva de tamaño grande (aprox. 1,5 m.), considerada como árbol en Sarixchi. Se diferencia entre tiqira machu y tiqira imbra. La especie "masculina", el yuraq tiqira "es bien espinoso". En cambio, la "femenina", el puka tiqira "no es espinoso".

El waranwayu, finalmente, con cuyas ramas lisas y flexibles "se hacen canastos". "Es un árbol del tamaño de la t'ula". "Sirve un poco para atizar". Sólo crece "en las orillas de los ríos".

Apuntes sobre el ichu en Sarixchi

En nuestro capítulo sobre Lípez nos acercamos al ichu a partir de las riquísimas referencias históricas que nos legó Cobo en su Historia del Nuevo Mundo. Esta vez trataremos sobre el ichu en Sarixchi en base a nuestras propias notas etnográficas para ir así complementando nuestros conocimientos sobre la familia de los pajonales en los Andes. Ahora bien, ubicados en las altas ¡ornas y en las bajadas de cerro o laderas de la abrupta serranía de la chawpirana, los pajonales en Sarixchi se presentan, a diferencia de las regiones de altiplanicie y puna extendidas, dispersos y ralos. Como en otras regiones bolivianas, en Sarixchi, el ichu se utiliza básicamente como combustible, para los techados y parcialmente como forraje de vacas, cabras, ovejas y burros. Sin embargo, usos más especializados pueden reconocerse dependiendo del tipo de paja que se trate. Cuatro tipos de paja son, pues, reconocidos en Sarixchi. Como en el caso del árbol en Sarixchi, iremos citando los distintos tipos de ichu según se encuentren en las alturas, en las laderas medias o más abajo, en la proximidad de los ríos:

El llama ichu: crece en las cumbres de la serranía. Pequeño y muy corto, es notable además por la delgadez de sus "hojas". Se reconoce fácilmente porque "crece caído", con sus "hojas delgaditas dobladas" hacia el suelo. No se le utiliza mucho. Básicamente se usa mezclándolo con los idius más grandes en los techados de las casas. Para San Juan, en junio, se lo quema directamente en las cumbres para hacer fogatas. No se usa, sin embargo, para

cocinar. Tampoco se trenza, ni se lo usa para ninguna fabricación. El llama ichu es de tono amarillo claro.

El sikuya ichu: crece en la punta de los cerros. "Viene de la cumbre", dicen. De todos los ichu, es el de mayor altura y de "hojas" más gruesas. "Muy largo es" y sus "hojas", rectas y firmes, "no tienen caída", no se doblan hacia el suelo. Por eso sirve para los techos de las casas. "Es el mejor para techo", afirman, pues "dura mucho". También sirve "para quemar", es decir, como combustible en la cocina, pero, a diferencia del anterior, no se lo quema en fogatas o en celebraciones como San Juan. Es utilizado también para hacer adobes y se usa igualmente a menudo como protección en los bultos y para resguardar las frutas en los canastos. Pero, principalmente, sirve "para tapar la papa". Es en esto que se lo usa mayormente. "La luz de las estrellas puede fregar la papa" y el sikuya ichu sirve "para que la estrella no friegue". "La estrella hace achicar la papa. Hace menor la papa". Cuando se ha cosechado el tubérculo y "se hace la phina" (papa phina =" "montón de papa"), se cubre la cosecha con sikuya ichu. Se dice que el sikuya ichu es el que mejor protege a las papas "que van a ser semilla". Sus "hojas" no se trenzan pues se resquebrajan debido a su dureza. Es de tono verdoso.

El ichu: se lo encuentra en las laderas medias de la chawpirana, a la altura en la que se ubican, por lo general, los poblamientos comunales de mayor concentración en la región. Algo más corto y delgado que el sikuya ichu, crece igual que éste, erecto y firme hacia arriba. Debido a su proximidad con los centros poblados de las laderas y aunque "dura menos" que el sikuya ichu, se utiliza mucho en los techados, la protección de bultos y frutas, la cocina y, en este caso sí, también en las fogatas de San Juan. Por esa misma proximidad es el tipo de paja que más se usa como forraje en caso de necesidad. Si se carece de sikuya ichu, se usa el ichu para cubrir la papa y resguardarla de "las estrellas". Tampoco se trenza. El ichu tiene un tono amarillo ceniciento.

El arama ichu: crece en las laderas bajas del cañón serrano de la chawpirana, más cerca del lecho del río Chayanta. Crece "en el monte", dicen, refiriéndose al flanco más tupido de vegetación que se alza en las laderas próximas al río. "Es un poco purku", señalan, "enruladito, como cabeza de negro". "No es lazu, pues". "Los otros son law" (=alisados). Se levanta alrededor de 30 a 40 cm. sobre el suelo, pero como es "enrulado" sus pajas pueden ser más largas. Se usa para hacer escobas y también, de no haber alternativas, en los techos. El arama ichu se quema también en las fogatas de San Juan, pero no se usa corrientemente para cocinar. Sus tonos tienden hacia el plomo. En todos los casos, con excepción de la quema, cuando se usan estos distintos tipos de ichu, se prefieren siempre aquellos que son frescos.

Ahora bien, dada la importancia de la paja como combustible ritual es preciso remarcar, como se acaba de ver, que para la fiesta de San Juan en junio, las distintas comunidades de los ayllus en la chawpirana norpotosina, y éste es muy precisamente el caso de Sarixchi, hacen "quemar" en las fogatas algunas específicas y muy precisas especies vegetales como el llama ichu, el ichu y el arama ichu, añadiéndose aquí además la q'ayara (ver más abajo). La "quema" de San Juan, pues, no es al azar, ni se quema cualquier especie vegetal indistintamente.

En Sarixchi, las fogatas de San Juan se encienden "para el bien de los animales y la gente". Así, se hace una fogata por cada animal que se tiene y para cada una de las personas de la familia. "Si la fogata es buena, quiere decir que el animal crecerá y será sano; la gente igual. Se hace humear para los animales y la gentecita, para nosotros. Costumbre es. No se hace quemar para cumbreras o para las pachamamas (sic)", nos dijeron. Es evidente, pues, que la fogata de San Juan es una ofrenda, como tantas otras de "quema" ritual en los Andes, donde el humo es central como elemento de mediación entre el hombre y lo espiritual. Pero parece que en los Andes y así también lo muestra el caso de Sarixchi, es evidente que nunca se trata, cuando de "quemas" rituales hablamos, de cualquier humo, sino siempre de aquél emanado de elementos específicos, claramente escogidos y diferenciados (Martínez 1987), en este caso de pajas y q'ayaras.

T'ulas y matas en Sarixchi

Arboles y pajas, en todo caso, son sólo una pequeña parte de la cubierta vegetal en la chawpirana y en Sarixchi. Así, aparte de la yanta que, en estos escenarios también aparece en las cumbres de la serranía y sobre la cual aquí no trataremos, encontramos en el territorio que estamos visitando las siguientes especies:

T'ula; la especie llamada específicamente t'uia en Sarixchi crece en las cumbres y laderas altas de la región. Tiene un fruto "pequeñito" que "comen los p'isqus". Sarixchi, en todo caso y esto puede ampliarse para la mayor parte de la chawpirana norpotosina, es uno de los ámbitos andinos donde todavía la t'u]a se utiliza, aparte de su más común uso como leña para cocinar, en los techados de las casas y en la construcción de chozas y corralones. En Sarixchi, por otra parte, sólo se distingue a la t'ula y a la t'uiilla (o liruy.tu leña), un tipo de t'ula más pequeña, de "ramas delgado", que crece a la altura del río Chayanta y cuyas hoj illas son "más dulces" que en el caso de la t'ula de altura.

Iruchu: muy parecido al ichu, es una mata de las laderas de altura de la región. De color amarillo y de "hojas" "como aguja", se lo considera inservible como forraje o para cualquier otro uso.

Q'ayara: de "hojas" gruesas y anchas que se doblan hacia la tierra al modo de una flor verde abierta, la q'ayara se parece a la planta de la oca, siendo fácilmente reconocible por sus "hojas con uñas". En época de lluvias "crece su flor", que es de un rojo intenso contrastante con el verdor obscuro de la planta. Las vacas suelen comer la "hoja" como forraje, cuidándose de no ingerir las "uñas". En su "tronco", un tallo grueso cortísimo que apenas se levanta a ras del suelo, tiene fibras "como raíces" que son "como hilo de plástico" y que se usan para "hacer saxrana", un "peine como un cepillo". La saxraña se fabrica quemando las raíces que con el calor se sueltan y desprenden para luego ser amarradas y enfriadas. La gayara crece en las laderas medias y bajas de la chawpirana y es otra de las especies de la cubierta vegetal de la región que se "quema" ritualmente en las fogatas de la fiesta de San Juan en junio (ver más arriba).

Siwinqa: se trata de una mata de alrededor de un metro de altura, de "hoja" verde, larga y "ancha" (1 cm.). Crece al borde de los ríos. Se usa parcialmente como forraje

"porque corta mucho" y "hay que saber manejar". Es muy apreciada para trenzar soguillas, las cuales sirven "para amarrar" o "coser" los techos, empalmando las maderas, troncos y tirantes de las estructuras sostenedoras del techado.

Siwi siwi: es una mata parecida a la siwinqa, aunque de menor altura (alrededor de (80 cm.). y de "hoja delgadito", por lo que también puede confundirse con la paja. Crece también al borde de los ríos. Su "hoja", de color verde amarillento, es más flexible y maleable que la de la siwinqa, por lo que se la prefiere para la fabricación de soguillas "para coser el techado" o para "amarrar" otros empalmes en la construcción de las casas. También se la prefiere como forraje, siendo considerada "mejor que la paja y la siwinqa" para los animales.

Sunchu: Crece en las orillas de los ríos. Se trata de un matorral alto que bien puede exceder el metro y medio de altura y cuyas "hojas" o "tronquillos" se parecen a los de la tutura. Además de forraje alternativo, sirve "para atizar el fuego", pero es fundamentalmente apreciado como base del techado de las casas debido a su longitud y dureza. Se distinguen tres variedades: el sunchu, nombre con el que se conoce a la variedad más grande, el jaya sunchu que es de un tamaño mediano y del que se dice que es "más picante" y el wari sunchu, el más pequeño y el "más rico", por lo que se afirma que es "el mejor para la vaca y los animales como alimento".

Pastos y hierbas forrajeras en Sarixchi

Abrupta y marcada por la verticalidad, la región de la chawpirana ofrece también a sus habitantes un conjunto de pastos forrajeros para sus animales. Como en otros lugares, en la chawpirana norpotosina el forraje más apreciado y al que se considera como el más importante para la alimentación animal es la hoja de la cebada, siendo éste uno de los cultivos importantes de la región. Y, si el ichu es una alternativa de forraje principalmente en épocas muy secas, la alimentación animal en condiciones climáticas anuales normales se realiza, aparte de la hoja de cebada, en base a los siguientes pastos, todos detectables entre las laderas medias y los lechos de río de la chawpirana de Sarixchi:

Alfa alfa: de uso generalizado en los Andes, en la chawpirana es también el más apreciado de los forrajes. Dos especies son diferenciadas en esta región: \ajatun alfa, o aquella que es sembrada, y la q'ita alfa, o silvestre. De los pastos, "es el más débil" y tiene que brotar "siempre de semilla" pues su raíz no sobrevive al invierno.

Layu; también muy apreciado como forraje. De hojas moradas o azuladas, parecidas en su forma a las de la coca, tras brotar crece arrastrándose a ras del suelo al modo de una enredadera. Sus ramas, "como kaytu", se enredan en árboles o plantas cuando los encuentran a su paso. De llegar a un maizal, trepa a una de las plantas y la envuelve apretándola e impidiendo que se desarrolle. De los pastos, "es el que mejor aguanta". Tiene una sola raíz que "es gruesa y entra rectito en la tierra". Esta raíz sobrevive "cualquier invierno" y da varios rebrotes.

Misiku: pasto con flor pequeña de color amarillo naranja.

Muni: crece "muy rectito" y tiene ramas "como cañitas". De cada una de estas pequeñas ramas salen otras varias más pequeñas aun.

Paqu: "Sale muy pequeñito y en montón muy recto", alcanzando unos 20 cm. Sus "hojas" parecen "ramitas de cebada".

Saraparawayu: parecido al paqu, pero algo más grande. Sus "hojas" son "muy delgaditas" y puede confundirse con el ichu. Al crecer, alcanza más de medio metro.

Las "plantas venenos" en Sarixchi

Ahora bien, junto a tales pastos y forrajeras, en la chawpirana existen además distintas "plantas venenos" que son conocidas por causar daño a los animales que las ingieren como forraje. Entre éstas tenemos a las siguientes:

Garbanzo: al que mencionamos ya para el caso de Lípez. De color azulado, alcanza una altura de 20 cm. "Sus hojas son veneno" ya que "quema las tripas del ganado". También hace daño "a los ojos de la oveja" que "se ponen celestes como si tuvieran pus". Según los comunarios de Sarixchi, sólo afecta a las ovejas.

Lluqi: mencionado en nuestro acápite anterior sobre los árboles, donde anotamos sus bondades como medicina, en Sarixchi se señala también que "sus hojas son veneno para los cabritos".

Thapha: un arbusto de alrededor de un metro de alto, verde en época de lluvias y seco amarillento en temporada de secas, cuyo tallo de base se abre en múltiples pequeñas ramas hacia arriba. Su flor es de color celeste. Cuando un animal lo ingiere su vista es dañada y "el cuerpo hace flaquecer". "Pero no mata".

Por lo demás, distintas hierbas y pastos son considerados malos para los cultivos. Incluso, en términos más generales, se considera que los pastos tienden a ser siempre perjudiciales para la agricultura. El "deshierbe" es entonces una actividad muy importante en los terrenos de la chawpirana, cuyas características ecológicas generales permiten la propagación muy rápida, en comparación a la puna, de hierbas y hierbajos en los terrenos. Tanto el muni, el layu, como la alfa son los pastos forrajeros que con toda su utilidad alimenticia como forraje, son considerados perjudiciales para cultivos como el maíz, el trigo, el tomate, la cebolla o el ají verde.

Plantas y raíces medicinales

Y como no podía ser de otro modo, Sarixchi abunda en plantas específicamente medicinales. El registro a continuación, y cabe recordar que esto vale para toda la información etnográfica presentada a lo largo de este texto, se aproxima al conocimiento sobre medicinas del hombre o mujer común de Sarixchi. Seguramente, si se llevara a cabo

una investigación etnobotánica entre, por ejemplo, los yatiris de Sarixchi, que según se nos indicó en la comunidad, constituyen siquiera un 10% de la población, la información excedería con mucho a la que sigue:

Carlos Santo; mata de alrededor de un metro de alto, de hojas azuladas y flor amarilla. Los comunarios nos refirieron que los yatiris la utilizan "contra las maldiciones".

Ch'iqatia: (ver sección sobre árboles en este mismo texto). De un pedazo de su tronco, hervido durante todo un día, "sale una como cola" que sirve "contra la inquebración", una enfermedad descrita como dolor de espalda.

Q'inchamali: se lo usa para enfermedades de la matriz. Es un arbusto bajo de hojas lisas y pequeñas. Estas hojas se hacen hervir en mate. Es muy picante y "difícil de tomar".

Retama: ampliamente conocida en los Andes bolivianos y peruanos, donde su flor amarilla es muy mentada. En la región de la chawpirana norpotosina y en Sarixchi los yatiris también la usan "contra las maldiciones".

Sunchu mama: es la raíz del sunchu. En la época de "barbecho" (=en el norte potosino, y específicamente en Sarixchi, esta palabra se refiere a la preparación de los terrenos previamente a la siembra, por tanto, estamos hablando gruesamente de la época entre fines de agosto a fines de noviembre) es cuando abunda más esta mata; siendo su raíz, más precisamente las "bolitas" de ésta, muy cotizada para la preparación de un mate "bien bueno" para enfermedades de la matriz femenina.

Tiant'ia: arbustiva de hoja grande lanceolada de alrededor de medio metro de alto. De tono amarillento. Se la usa contra los resfríos.

Wakanwaya: Hierba de alrededor de 20 cm. de altura de ramas y hojas de color rojizo que se usa como medicina contra la diarrea.

Wallik'aya: se trata de un arbusto similar al phana phana, siendo sus hojas parecidas a las de la coca. Se hace hervir como mate mezclándolo con linqi familia (= montoncitos de hojitas que salen de las ramas del Iluai", ver en sección sobre árboles en este texto) y con chamu chamu (ver sección sobre árboles). El mate así preparado es útil para "enfermedades de la matriz de las mujeres" y éstas lo ingieren generalmente cuando tienen dolores.

De los kaktus en la chawpirana de Sarixchi

Finalmente, lo que a estas alturas ya no sorprenderá a nadie, pudimos también aprender de los comunarios de Sarixchi algo de su conocimiento sobre los kaktus mayores en el territorio de esta comunidad. En un registro rápido -que, una vez más, sólo puede provocar a los ecólogos, agrónomos, forestales y botánicos para que realicen investigaciones más completas y adecuadas-, son distinguibles en la chawpirana, donde se halla Sarixchi:

El achumi: muy grande, de más de tres metros, "de lejos parece un árbol". Tiene un tronco principal desde el cual crecen varias ramas gruesas. Es también "un poco forrajero, pero no es mucho; no sirve para nada". "Tiene agua por dentro, por eso no puede arder".

El alqutuna; crece a ras del suelo y es de hoja grande, espinosa y gruesa. "Sólo sirve para hacer cercos y empalizadas".

El ch'ixñi: de rama "muy delgadita", es mediano de altura (entre un metro y medio a dos). "Un poco forrajero, pero también hay que quemar las espinas". "No sirve para nada más".

El kaktu: de corta estatura, no más de medio metro y de un máximo de "un puño de grueso". Sus ramas "crecen desde la tierra misma". Es forrajero y los animales lo comen, "pero antes hay que hacer quemar las espinas". "No sirve para atizar".

El ulala: "Flaco" y de ramas delgadas. Se parece al ch'ixñi pero sus espinas son más gruesas. También es "un poco forrajero" tras quemar sus espinas.

Capítulo III

Más allá de la etnografía: inconclusiones y semillas

¿Será necesario repetirlo? Cualquiera que haya leído estas páginas habrá reconocido todas las insuficiencias de nuestros registros. No sólo hemos presentado aquí los resultados de un levantamiento no sistemático de datos en el campo. También hemos incurrido en el despropósito de presentar informaciones sin ser, ni de lejos, especialistas en botánica.

Esperamos, sin embargo, con todas nuestras deficiencias, haber demostrado una vez más ante el lector -pues debe revisarse la amplia bibliografía que precede a este texto-, cuan culto es el hombre andino en el conocimiento de su tierra; la presente publicación no es sino un pálido reflejo que exige ser pulido y ampliado, de ese saber. No ha podido ser de otro modo: somos, en cuanto circunstanciales cronistas, tan ignorantes como la cultura criolla urbana en la que nos tocó crecer. Pero creemos que, cada vez más raudamente, se está acercando el día en el que los propios aymarás y quechuas de los Andes bolivianos marcarán, con la palabra escrita, todo el testimonio de los conocimientos que sus pueblos han ido acumulando a lo largo de siglos. ¡A pesar de tantas rupturas! ¡A pesar de tanto silenciamiento impuesto!

La emergencia de una amplia intelectualidad originaria letrada en Bolivia ya es un dato irrebatible de las últimas décadas. Sobre esa intelectualidad pesa la responsabilidad mayor de la recuperación y el registro del inconmensurable universo de conocimientos que hasta hoy anida en las culturas de los Andes. Las raíces macizas de esas culturas han de hacer florecer inmensas forestas y frutos de saberes recuperados y multiplicados cuando aymarás y quechuas recuperen definitivamente el control sobre los surcos de su destino. Como el mullí, a pesar de todas las inclemencias, las culturas andinas mantienen su frescura y vitalidad. Como la madera del taqu, la fortaleza del pasado/presente andino se ha mostrado imbatible. Solo es cosa de propagar las semillas.

Potosí, 1993.

Índice de especies ACHUMI Trichocereus sp. ALFA ALFA Medicago sativa ALQUTUNA Opuncia sulfúrea AMAÑUQA JueUa subteranea AÑAWlYAAdesmiasp. APIÑA s/inf, ARAMA ICHU Grammeae BAILA BIEN s/inf. CACHUSUCUYA (especie de ichu, citada por Cobo) CAÑAHUA SOPO Parastrephia sp. CARLOS SANTO Argemone mexicana CAURAYAYCHO (especie de ichu, citada por Cobo) s/inf. CEBADILLA Bromus uniíoiáes CHACHAKUMA (hierba medicinal) s/inf. CHAMU CHAMU s/inf. CH'IKI Muhienbergia fasúgiata CHILLIGUA (especie de ichu, citada por Cobo) s/inf. CH'IQATIA Dodonea viscosa CH'IXÑI Cactaceae CHUJCHU Coiíetiasp. FLORES FLORES s/inf. GARBANZO Astragalus garbancillo HARKA Acacia visco HILLUNTIA Cestrum parata HUAYLLA (especie de ichu, citada por Cobo, uaylla por Waman Puma) s/inf. ICHU Stipa ichu IRU (especie de ichu, citada por Cobo) IRUCHU Festuca orthophylla ISLANCHU s/inf. IUKALIPTU, EUCALIPTO Eucalyptus globulus JATUN ALFA Medicago sativa JAYA SUNCHU Vigueira pascencis KAKTU, CACTO Oreocereus celsianus KINUWA Chenopodium quinoa

KINUWA AXARA Chenopodium sp. LAMPHAYA Lampaya castellani LAYU Trifolium sp. LIJlAAtripiexsp. LLAMA ICHU Grammeae LLAPA LLAPA MíAienbergia peruviana LLUQI, LLOQUE Kageneckia lanceofata MALVAS Urucarpidium shepardae MISIKU Bidenscynapiifolia MULLÍ, MOLLE Scfimus molle MUÑÍ Biáens piiositín MUTUKURU (planta invasora) s/inf. OLMO (Jimití púnala ORCO SUCUYA (especie de ichu, citada por Cobo) s/inf. PAQU Acioc/me sp. PHANA PHANA s/inf. PHURA (ver SICH'A) PHURA SICH'A (ver SICH'A) PISQU TULA Baccharis sp. PUKA MULLÍ SC?IÍTIMS molle PUKA TAQU Prosopis sp. PUKA TIPA Tipuana tipu PUPUSA s/inf. PURQUE (especie de ichu, citada por Cobo) 0'AYARA Puyas?. 0'INCHAMALI Quinchamalium sp. QTTAALFAMelüotussp. Q'IRU s/inf. QWIÑA Poiyiepis tomentella QURAS (nombre genérico de plantas medicinales y/o legumbres alimenticias) s/inf. RETAMA Spartium junceum SARAPARAWAYU Grammeae SICH'A o APIÑA o AMAÑUQA Juelia subteranea SICH'A PHURA (ver SICH'A) SIKUYA ICHU Stipa papposa

SILQA s/inf. SIWI SIWI Cyperus sp. SIWINQA Cortoáeria sp. SUNCHU Vigiaera lanceolata SUNCHUMAMA s/in. SUPO Baccharis boiiviensis TAQU Prosopis laevigata var audicola TARA Fabiano densa TARTAKÜ s/inf. TARKU, TARCO Jacaranda mimosifolia THAPHA s/inf. T'IANT'IA s/inf. TIPA Tipwna típu TIQIRA Sdiinopsis haenkeana TISNA (especie de ichu, citada por Cobo) TULA, TOLA Parastrephia kpidophylla TULILLA Eupatorium buniifolium ULALA Neoraimonáia inacrostiba

RICARDO CALLA ORTEGA UQI QURA Gramineae UQI T'ULA Braccharis draconculifolia WALLIK'AYA Psoraiea pubescens WAKANWAYA s/inf. WARANWAYU Tecoma garrocha W1RA WIRA, HUIRÁ HUIRÁ Gamochaeta sp. WIRA WIRA SUNCHU Vigiiiera sp. WISKACHIRA (planta tóxica) s/inf. YARITA, YARETA Awrella diapensioides YURAQ MULLÍ Schinus molfe YURAQ TAQU Prosopis sp. YURAQ TIPA Tipuana apu Fuentes: Torneo et al. 1994 Leñosas útiles en

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