Aproximaciones Al Mal y El Sufrimiento en Tomás de Aquino, Schopenhauer y El Personalismo

SEMINARIO DIOCESANO DE TIJUANA

Facultad de Filosofía

APROXIMACIONES AL MAL Y EL SUFRIMIENTO EN

TOMÁS DE AQUINO, SCHOPENHAUER Y EL

PERSONALISMO

Trabajo de Tesina para obtener el grado de Licenciatura en Filosofía

Presentado al Profesor Jesús María Herrera Aguilar

Por Jesús Alejandro Lucero Sainz

Tijuana, B.C., marzo de 2014

Lucero Sainz Jesús Alejandro

2

A Dios, a mi familia,

al Seminario Diocesano de Tijuana

y a mis profesores:

¡Gracias!

“La grandeza del hombre depende de aquello

que llega a ser en la experiencia

de las situaciones límite”

-Karl Jaspers-


3

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 5

CAPÍTULO I: “TOMÁS DE AQUINO Y EL MAL” ................................................ 8

1.1 Naturaleza del mal ..................................................................................... 9

1.2 Dios, ¿causa del mal? ............................................................................... 11

1.2.1 La Providencia divina ............................................................... 13

1.3 Planteamiento el problema del mal .......................................................... 15

1.3.1 Perspectiva objetivista .............................................................. 15

1.3.1.1 Significación de la existencia del mal en el Cosmos . 16

1.3.1.2 Los males de la naturaleza .......................................... 17

1.3.2 Perspectiva existencial ............................................................... 19

1.3.2.1 Consideraciones existenciales sobre el “mal físico” .. 19

1.3.2.2 Mal culpae y mal penae ............................................. 21

1.3.2.3 El pecado o la culpa .................................................... 22

1.3.2.4 Actualización de la noción del mal de culpa ............. 24

CAPÍTULO II: “ARTHUR SCHOPENHAUER Y EL SUFRIMIENTO ................. 28

2.1 Contextualización: la inmanentización moderna del mundo ................... 28

2.2 La necesidad metafísica del hombre ........................................................ 31

2.3 El pesimismo de Schopenhauer ................................................................ 35

2.3.1 La Voluntad como voluntad de vivir ......................................... 38

2.3.2 El egoísmo como causa del mal en el mundo ............................ 40

2.3.3 El sufrimiento radica en la esencia misma de la vida ............... 42

2.4 Apreciación schopenhaueriana del optimismo ......................................... 44

2.5 El legado de Schopenhauer ...................................................................... 46

CAPÍTULO III: “EL PERSONALISMO ANTE EL MAL Y EL SUFRIMIENTO” 51

3.1 ¿Qué es el personalismo? ................................................................................ 51

3.1.1 ¿Qué significa actuar y pensar desde el personalismo? ............. 56

3.1.1.1 El personalismo como filosofía realista ...................... 56

3.1.1.2 El personalismo como filosofía nueva ........................ 58

3.2 Respuesta personalista al problema del mal ............................................ 61

3.3 Gabriel Marcel y la noción de misterio .................................................... 63


4

3.3.1 El misterio del mal ..................................................................... 65

3.3.2 La implicación personal del sufrimiento ................................... 67

3.3.3 La esperanza ............................................................................. 70

3.3.3.1 La esperanza y la desesperación ............................................. 73

3.3.3.2 Fuentes de la esperanza .......................................................... 75

CONCLUSIÓN .......................................................................................................... 79

APÉNDICE: Algunas respuestas al problema del mal en la historia del pensamiento

occidental .................................................................................................................. 83

BIBILIOGRAFÍA ...................................................................................................... 87


5

INTRODUCCIÓN

Todas las filosofías, religiones e ideologías se las tienen que ver con un gran

reto, el cual le impone ciertos límites a sus especulaciones: el problema del mal y el

sufrimiento. A pesar de que se ha intentado múltiples veces mitigar este problema, lo

cierto es que nadie puede negar la existencia del mismo en cuanto tal. En efecto, no es

posible realizar un discurso serio y comprometido sobre el hombre si no se afronta a

lo que Karl Jaspers llama “situaciones límite”, las cuales son la máxima expresión de

la finitud humana.

El mal se manifiesta en el hombre, sobre todo, a través de la experiencia del

sufrimiento, que podríamos definirlo como el modo específico en que el hombre vive

la experiencia de la frustración de sus deseos o metas, de la privación de algún bien,

del fracaso de algunos de sus proyectos o de la malas situaciones en las que en

ocasiones se ve inmerso.

La experiencia del mal y del sufrimiento se muestra como un desafío a la

inteligencia, siempre dispuesta por conocer las causas, las razones y el significado de

esta dimensión de su existencia. El hombre que vive de manera intensa y personal el

dolor, el sufrimiento, el fracaso y el mal. Al ver que sus efectos provocan estragos en

sí mismo y en los demás, se interroga con cierto estupor: “¿Por qué pasa todo esto?

¿De qué me sirve sufrir? ¿De dónde viene el mal y el sufrimiento? ¿Cuál es el sentido

de la existencia humana si gran parte de ella está colmada de dolores? Y, en caso de

tenerlo, ¿podrá la humanidad alguna vez superar este escollo? Estas preguntas, tan

íntimas, tan personales, son las que inspiran el desarrollo de este trabajo


6

Ante estas preguntas el hombre ha intentado racionalizar el mal, insertándolo

en un horizonte de sentido y reduciendo el impacto de su mordedura. Y esto, en parte,

para combatirlo mejor; pero, por otro lado, para superar el sentimiento de rebeldía, de

fuga, desesperación y asumir este problema como un elemento de nuestra existencia

humana.

En el presente trabajo no se pretende abarcar la multiplicidad de las posturas

en torno a este problema. Lo que se quiere es exponer tres posturas: la de Tomás de

Aquino, Schopenhauer y la filosofía personalista. No se pretende, además, condenar

ninguna de estas posturas, sino simplemente exponerlas para vislumbrar sus

aportaciones en torno a este problema.

¿Por qué a estos autores y no a Leibniz, Kant, Dostoievsky, Camus, Torres

Queiruga? En primer lugar, sin desdeñar las aportaciones de estos insignes pensadores,

elegí a Santo Tomás porque es el autor por excelencia de mi alma mater: sus

intuiciones y reflexiones son luz para la inteligencia.

En segundo lugar, elegí a Schopenhauer por el impacto que causó en mí su

lectura: su pesimismo representa una forma radical y diversa de ver al mundo, además,

la honestidad con que defiende lo vital y lo existencial, contra lo frío y racionalista de

las especulaciones idealistas, me emocionaron.

Y, en tercer lugar, tras el pesimismo schopenhaueriano, me vi en la necesidad

de no dejar en la pura negatividad el presente trabajo, sino que quería mostrar que la

experiencia del amor y de la relación interpersonal puede dar sentido a la existencia

humana, inclusive a la experiencia del sufrimiento. En este tercer apartado me enfoco


7

más en las reflexiones del filósofo Gabriel Marcel, conocido como el “filósofo de la

esperanza”.

Este escrito está dividido en tres capítulos. Cada cual para una de las

perspectivas. En ellos se verá la diversidad de las posturas en torno a este problema,

siendo las más afines el tomismo y el personalismo.


8

CAPÍTULO I: “TOMÁS DE AQUINO Y EL MAL”

La realidad del mal es algo que afecta constantemente a la humanidad. Quien

se atreviera a negar sus efectos y estragos a lo largo de la historia se vería tildado de

insensible y hasta de cínico. Lo mismo se podría afirmar sobre los que pretendieran

justificarlo sin tomar en cuenta el clamor de la criatura sufriente, en este caso, el

hombre.

Verdaderamente, el mal se reviste de diversas formas en las calles de las

ciudades modernas: violencia, crimen organizado, secuestros, asesinatos, violaciones,

robos, enfermedades, desastres naturales, etc. Sin embargo, este es un problema que

ha calado desde antaño. Una muestra de esta inconformidad la da San Agustín en De

Civitate Dei, en especial en el libro XIX donde el santo Doctor pone atención al dolor

y al sufrimiento humano en el contexto citadino.

Ante la existencia de tantos “males” en el mundo, es ineludible que el hombre

lance una objeción a Dios, tanto más si se subraya y resalta que “Dios es Amor” o que

es el “Sumo Bien” ─verbi gratia, el reclamo de Job a Dios─. La creencia en un Dios

Creador no parece que pueda separarse de una atribución de responsabilidad ante el

Cosmos por él creado. Resulta inconcebible para la razón creyente el pensar en un

Dios amoroso que permanezca indiferente ante la multitud de sufrimientos y males en

el mundo1 ─inclusive, lo anterior podría sonar contradictorio hasta para una

mentalidad no creyente─.

1 Cfr. GÓMEZ CAFFARENA José, El enigma y el Misterio: Una filosofía de la religión, Trotta, Madrid

2007, p. 569


9

1.1 Naturaleza del mal

Siguiendo las intuiciones agustinianas y tomistas hay que decir que el mal es

una privación. Mas, ¿de qué es privación el mal? San Agustín dice: “[…] el mal no es

sino una privación de bien”2. Por su parte, Santo Tomás completa la definición

agustiniana comentando que el mal es una privación de un bien debido a un sujeto3.

Pero, ¿qué es la privación? El Aquinate la define de la siguiente manera: “Privación,

tomada propia y estrictamente, es la carencia de aquello que un ser ‘puede’ y ‘debe’

tener”4.

Estas afirmaciones, a pesar de estar formuladas de modo bastante lógico,

consistente en supuestos filosóficos, no es lícito tacharlas de insensibles ante el

sufrimiento de los demás. El mal es considerado por estos pensadores como una

construcción lógica de nuestro entendimiento que permite entender los efectos de la

mutilación del no-ser en nuestra existencia. Es decir, el mal es representado por

nuestro entendimiento como un ente de razón que es útil para referirlo cuando a alguna

cosa de nuestra realidad “le falta algo” que se supone debería de tener.

De ahí que el mal se vea definido conceptualmente como una deficiencia del

ente concreto que se ve mutilado ante la ausencia de un bien debido. Por ejemplo, la

sordera es la privación de la capacidad auditiva del oído, sea una pérdida parcial o

total. El médico, al identificar el problema, no puede buscar la sordera en sí misma,

como si se tratara de buscar algún bicho u objeto atorado en el oído; por el contrario,

2 AGUSTÍN, Confesiones, III, c. 7 3 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., q. 48, a. 1; De Malo I, a. 1 4 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III, 6


10

trata de identificar las causas de la sordera, de modo que llegando a identificarlas se

sirve de la razón de “sordera” para significar la causa deficiente que produjo la muy

desagradable y bastante real experiencia de no oír que está sufriendo el paciente.

Ahora bien, el sujeto del mal es el bien; por lo tanto permanece siempre un cierto

bien. Mejor aún, podemos afirmar que el mal tiene, en cierta medida, una causa, y que esta

causa es el bien. […] el mal subsiste en el bien como en su sujeto natural; tiene, pues,

necesariamente una causa. […] en primer lugar, el bien es causa del mal como causa material.

[…] En lo que concierne a la causa formal, debe reconocerse que el mal no la tiene. […] Lo

mismo sucede en lo concerniente a la causa final. […] Pero, al contrario, puede afirmarse que

el mal supone frecuentemente una causa deficiente por accidente5.

El mal, pues, no tiene causa formal porque es privación de forma. No tiene causa

final porque es una privación de orden en la disposición de medios respecto a un fin.

La causa material es el bien, o el sujeto al que hiere el mal. Y tiene causa deficiente

en cuanto que no tiene causalidad propia. El mal no es eficaz por sí mismo, sino en

virtud del bien que hiere y del que es parásito. El mal posee eficacia en cuanto que es

causa accidental del bien deficiente o que se ve desviado de sí mismo. Al respecto,

Jacques Maritain se cuestiona sobre el poder del mal, ¿en qué consiste su poder? “Es

el mismo poder del bien que hiere y a cuyas expensas vive. Cuanto más poderoso es

ese bien, tanto más poderoso será el mal, no por virtud de sí mismo, sino por virtud de

ese bien”6.

5 GILSON Étienne, El Tomismo: Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Desclée de

Brouwer, Buenos Aires 1951, pp. 225-226. Las cursivas son mías. 6 MARITAIN Jacques, “Santo Tomás y el problema del mal”, Conferencia dictada en 1944 en

Marquette University, EE. UU., p. 2. Recuperado de http://humanismointegral.com/zip_ob-

6/86_ElMal_STA.pdf


11

En este sentido, el mal aparece como algo tan poderoso en el mundo, lo cual es

así porque el bien del cual es un parásito es, según Maritain, el espíritu mismo del

hombre; la ciencia y sus ideales se han visto corrompidos a lo largo de la historia por

la desviación de la voluntad de su fin: el bien. La vida se le ofrece al hombre como un

bien que a su vez contiene una multitud de bienes. No obstante, la finitud y la

contingencia de estos bienes particulares se ven limitadas por la presencia del mal.

1.2 Dios, ¿causa del mal?

Tomás de Aquino, en la Suma contra los gentiles, presenta la hipótesis de que

el mal no es la negación del bien, sino la confirmación del bien y, por tanto, es la

confirmación de Dios mismo, causa del orden del bien. Lo anterior lo dijo en contra

de los que negaban la existencia de Dios por la sucesión de los males en el mundo.

Así, cita el I de la Consolación de Boecio, quien a su vez citaba a cierto filósofo: “Si

Deus est, unde malum?”; posteriormente presenta la hipótesis que ya se había

comentado hace unos instantes, a saber, Dios no existe porque hay mal en el mundo.

El Doctor Angélico responde a esta hipótesis con las siguientes palabras: “Sin

embargo, se debería argüir al revés: ‘Si el mal existe, Dios existe’. Pues el mal no

existiría si desapareciese el orden del bien, cuya privación es el mal. Y tal orden no

existiría si Dios no existiera”7. Este carácter de no ser del mal nos remite hacia lo que

es absolutamente, Dios.

Santo Tomás se preocupa mucho por exonerar a la Causa primera como la

responsable del mal. “Todo emana de ella bajo el aspecto del bien, porque Dios está

7 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III, 71


12

en todo y en todas partes es causa del ser. El no-ser que llamamos mal no se remonta,

pues, al primer principio, ergo no hay causa primera del mal”8. Tomás de Aquino

menciona que en la acción creadora de Dios, tomada en sí misma, no se puede

encontrar nada defectuoso; ni mucho menos cualquier muestra de error o impotencia

puede ser atribuida al Sumo Bien y, por consiguiente, tampoco puede ser causa de

ningún mal, lo cual sería el razonamiento común y más lógico.

A pesar de que el Aquinate afirma lo dicho, después de este pensamiento viene

el siguiente: “[…] el mal que consiste en la corrupción de algunas cosas, sí se reduce

a Dios como causa. Y esto es así tanto en las cosas naturales como en las voluntarias”9.

Pero esta corrupción no es querida sino indirectamente y por la vía de la consecuencia,

donde el orden y la armonía del Universo requieren que ciertos seres sean deficientes,

manifestado esto en el proceso de la generación y corrupción de todo lo existente.

En otros términos, basta con observar el dinamismo de la naturaleza y de los

seres vivos. Es evidente que existe una interdependencia entre las criaturas, de manera

que la desaparición de un eslabón de las cadenas tróficas, ocasionaría una desarmonía

impresionante: lo único malo es que para que una criatura sobreviva o para que un

proceso natural se lleva a cabo, las más de las veces surge la necesidad de que un

eslabón se vea privado, sea de su dinamismo natural o de su vitalidad.

8 CASTRO RODRÍGUEZ Sixto J., “Introducción a la Cuestión sobre el mal”; en TOMÁS DE

AQUINO, Opúsculos y cuestiones selectas, BAC, II, Madrid 2003, p. 616 9 TOMÁS DE AQUINO, S. Th, I, q. 49, a. 2 sol


13

1.2.1 La Providencia divina

Ahora bien, tampoco se trata de echarle la “bolita” a Dios: hay males que tienen

un origen humano; males propiciados por la libre voluntad del hombre. Y, no obstante,

la objeción a Dios que se comentaba anteriormente, también supone una fe en su

Providencia, entendida en forma general como “la concepción del ordenamiento de

las cosas hacia un fin, y la ejecución de esa concepción”10. Dicho de otra manera, la

Providencia es la ejecución en el tiempo que Dios ha concebido desde toda la

eternidad.

A partir de esta noción de Providencia se puede decir que Dios es omnipotente,

porque puede ocuparse de todas las cosas que fueron concebidas por él; además, se

puede decir que Dios es bueno, porque por su voluntad da el ser a las cosas y las ordena

a determinado fin. Todo lo que ha hecho Dios es bueno, porque lo que existe no pasó

a ser sino a través de la creación y de esta participación de su acto de ser que él

libremente ha dado a sus criaturas. Y aunado a lo dicho, ningún ser persevera en el ser

sino por la conservación y ninguno obra sino por el concurso divino11 ─incluidos los

seres racionales─.

Pero volviendo a lo que se decía al inicio de este apartado, no se trata de

atribuirle toda la responsabilidad a Dios por el mal en el mundo, puesto que varios de

los males son cometidos por los hombres, que optan libremente por el mal. Pero, ¿no

habíamos dicho que Dios gobernaba toda la realidad de forma majestuosa,

10 BARBEDETTE, P.S.S, Teodicea o Teología natural: conforme al pensamiento de Aristóteles y Santo

Tomás, Tradición, Trad. Salvador Abascal, México 1974, p. 285 11 Cfr. Ibid, 291


14

omnipotente, bondadosa y omnisciente? ¿Esto no daría pie a preguntar si existe

verdaderamente la libertad humana, pues todo ya lo sabe Dios y, por tanto, todo está

sometido a un destino inevitable?

Sin necesidad de entrar en una detallada y pormenorizada exposición de la

libertad humana, se tomará como un hecho caracterizado como una capacidad de

autodeterminación, donde la persona se ve en la posibilidad real de elegir aquello que

considere conveniente para su perfeccionamiento. Santo Tomás afirma, sin lugar a

duda, que “el hombre es libre en su albedrío”12.

Y, relacionando el libre albedrío con la doctrina de la Providencia, Tomás de

Aquino sostiene que en la ejecución del orden providencial, Dios se sirve de causas

segundas, no porque estas causas sean imprescindibles para la acción divina, sino “a

causa del exceso de su bondad, que quiere comunicar aun a sus creaturas la dignidad

de causas”13.

Claramente, según esta doctrina, Dios ha permitido la finitud y la falibilidad

en la creación, ya que las causas segundas poseen estas características en virtud de que

sólo son ser por participación y, por tanto, son contingentes en cuanto que tienen

necesidad del Acto Primero que es Dios. Dios, pues, obra por mediación de sus

criaturas y según las leyes de la naturaleza, salvo el caso del milagro14.

12 TOMÁS DE AQUINO, Cuestión del libre albedrío, a. 1 sol. 13 TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 22, a. 3 14 Cfr. BERNADETTE, op. cit., 297. En este trabajo no se tratará sobre las discusiones filosóficas y

teológicas que ha traído consigo la noción de “milagro”.


15

1.3 Planteamiento del problema del mal

Tras esta exposición tradicionalista de la Providencia y la relación que guarda

con la creación, a continuación se abordará el problema del mal desde dos

perspectivas: objetiva (cosmológica) y existencial.

1.3.1 Perspectiva objetivista

Inserto en el Cosmos, lo humano conforma sólo una ínfima parte del mismo.

Por tanto, presenta cierta lógica que se pretenda lograr cierta objetividad cuando se

reflexiona sobre la creación de Dios y el humilde papel que ocupa el hombre dentro

del dinamismo de todo el Universo. Conforme a la razón y a la tradición humana,

desde las civilizaciones más antiguas hasta nuestros días, se tiene entendido que tanto

el Cosmos como el hombre son criaturas de Dios, Espíritu infinitamente bueno y sabio

de quien sólo podemos esperar el bien y lo mejor para la consecución del mismo15.

Por otra parte, la limitación que supone esta forma de analizar objetivamente

el problema del mal, como algo que sucede en el mundo, puede resultar un tanto

decepcionante por lo inhumano y frívolo que pudiera sonar; de modo que quien

escuchase tal planteamiento supondría inmediatamente que se trata de un artificio para

eludir la gravedad del problema.

En lo que respecta al planteamiento tomista hay que decir que, desde esta

perspectiva, su preocupación es la contemplación del Cosmos como obra divina; y,

15 Cfr. FABRO Cornelio, Drama del hombre y el misterio de Dios, RIALP, Trad. Javier Redo Clopart

y Víctor Peral Domínguez, Madrid 1977, p. 776


16

aunado a eso, el Aquinate señala cómo la interacción de sus partes contribuye al orden

de todo el Universo, el cual fue ordenado por la inteligencia divina.

1.3.1.1 Significación de la existencia del mal en el Cosmos

Dios creó el mundo de modo que éste tuviera una serie de procesos naturales

que le permitiera desarrollarse y evolucionar según la naturaleza de cada uno de éstos.

Basta con vislumbrar este orden para percatarse que no todos los procesos son eternos,

sino que se transforman con una dinamicidad que afecta lo estructural de la naturaleza

misma de cada uno de los sistemas que componen el Cosmos, sean los unitarios o

compuestos. Esto es patente en el desarrollo de las especies, pues, para sobrevivir,

gran parte de los animales tiene que ponerle fin a la existencia de otro ser para que

éste le sirva para su nutrición: por ejemplo, un carnívoro le pone fin a un herbívoro;

un herbívoro a algún ser del orden vegetal, etc.

En el plano de la naturaleza no consciente todo ello no pasa de ser un proceso natural

que, al no ser consciente como tal, tampoco podemos calificarlo de malo en sentido riguroso

de la palabra [por ejemplo, un león que devora a una cebra]. Mas cuando tales sucesos afectan

al hombre que, por una parte y en virtud de su materialidad está sujeto a los procesos naturales,

pero que por otro lado y en virtud de su naturaleza espiritual y consciente vive la existencia

como tal, entonces surge el llamado mal físico16.

Lo cierto es que “en fórmulas referidas al Cosmos, se advierta un pathos que

delata el concernimiento de seres personales humanos. Son éstos los que se interrogan

y lo hacen movidos por un interés que no busca ante todo la fría objetividad”17.

16 WEISSMAHR Béla, Teología natural, Herder, Barcelona 1986, p. 178 17 GÓMEZ CAFFARENA, op. cit., p. 578


17

Adicionalmente, el mal es sentido desde la conciencia, por ello se puede decir que el

mal decisivo es el que sufren los humanos, plasmado en lo que conocemos como

sufrimiento.

1.3.1.2 Los males de la naturaleza

Se puede decir que el mal físico no es propiamente un mal, “sino consecuencia

de la multiplicidad, composición, etc., de lo creado. Es decir, se ven como males si no

se tiene en cuenta el orden del universo”18. Tomás de Aquino insiste en la cuestión de

la perfección del universo donde expone que el universo requiere que haya

desigualdad en las cosas de forma que todos los grados de bondad se cumplan. “Un

grado de bondad consiste en que algo sea bueno, de modo que lo bueno nunca falte.

Otro grado de bondad consiste en que haya algo bueno, de modo que lo bueno puede

faltar”19. Verbi gratia, el primer grado está evidentemente reservado para Dios y para

aquellas criaturas que gozan de su visión beatífica; el segundo grado engloba a la

naturaleza entera.

Continúa el Aquinate diciendo que la perfección del universo, pues, requiere

que no sólo haya en él seres incorruptibles, sino también corruptibles, los cuales son

susceptibles de decaer del bien. “En esto consiste precisamente la razón del mal, esto

es, en que algo sea privado del bien”20.

En la respuesta a la tercera objeción de la cuestión 48 especifica que Dios, la

naturaleza y todo agente hace lo que es mejor respecto del todo, ya que el todo es lo

18 GONZÁLEZ Ángel Luis, Teología Natural, EUNSA, Navarra 20004 , p. 249 19 TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 48, a. 2 sol 20 Ibid


18

más perfecto, a pesar de que algunas de sus partes sean defectibles, y esto porque Dios

lo permite. Ahora bien, ¿por qué permite Dios que existan los males en la naturaleza?

¿Por qué no los impide? Tomás de Aquino responde: “Porque a la Providencia no le

corresponde el destruir la naturaleza, sino salvarla. […] La misma naturaleza de las

cosas lleva consigo el que puedan fallar y, de hecho, a veces, fallan”21.

Por su parte, san Agustín dice lo siguiente en el Enchridion: “Dios sólo ha

permitido el mal porque es tan bueno y tan poderoso que puede sacar bien del mismo

mal"22. Garrigou-Lagrange, filósofo de la escuela tomista, continúa esta afirmación

agustiniana: “Entre los bienes cuya condición es la permisión del mal, hay que contar

la manifestación de la Justicia, splendor iustitiae, el triunfo de la Verdad sobre el error,

de la Sabiduría sobre la falsa ciencia, el del Bien sobre el mal”23.

Tras todos estos textos que se han citado, quien esté leyendo esto podrá

preguntarse: “¿Será que todo lo que se ha dicho no es mera palabrería? ¿Qué ocurre

con la persona? ¿No era importante para santo Tomás? ¿Por qué se hacen de ‘la vista

gorda’ estos pensadores con una serie de elucubraciones metafísicas?”. A esto habría

que responder que la doctrina tomista, si no se revisa desde su totalidad, podría ser

tachada de frívola y seca; como una filosofía sin interés alguno que propicia una serie

de disputas metafísicas cuyo fin es el enaltecimiento de la retórica y la dialéctica; cuyo

fin es sólo teocéntrico.

21 Ibid, ad. 3 22 AGUSTÍN DE HIPONA, Enchridion, c. IX 23 GARRIGOU-LAGRANGE R., Dios: II. Su naturaleza, Palabra, Trad. José San Román Villañante,

Madrid 1977, pp. 194-195


19

Hay que decir, entonces, que santo Tomás empieza su análisis de este problema

desde la perspectiva del universo como obra de arte divina. Tomás de Aquino ve una

belleza suprema en la diversidad de seres. En la actualidad, existe la conciencia de que

las transformaciones que ha sufrido la naturaleza ha dado lugar a organismos cada vez

más complejos ─desde los protozoos hasta los mamíferos, por ejemplo─ y que tienen

cierta independencia según su ecosistema.

Desde esta óptica, considerando a la divinidad y su Providencia, es patente la

preparación que ha tenido el Cosmos, dando lugar a la aparición y extinción de

especies en la naturaleza, donde el mal es como un tiempo de silencio que hace resaltar

un canto. El silencio, por ejemplo, es una parte importantísima dentro de una

composición musical, ya que puede producir un elemento que puede parecer

contradictorio dentro de la práctica armónica, no obstante, esta contradicción prepara

al oído para una resolución que termina resultando en algo agradable para el oyente.

1.3.2 Perspectiva existencial

1.3.2.1 Consideraciones existenciales sobre el “mal físico”

Lo que subyace bajo lo que se categoriza como “mal físico” es la experiencia

de frustración. Esto es cuando las expectativas humanas ─con mayor o menor grado

de conciencia─ contaban con la consecución de un bien (meta de todo deseo), con lo

cual se podría lograr cierto grado de autorrealización, apuntando hacia la felicidad y,

no obstante, no llegaron a él.


20

La consecución de estas metas de deseo (bienes) genera en la conciencia ciertos

sentimientos placenteros: “[…] de aquí que el análisis clásico denominara bonum

delectabile tanto a las metas como a su obtención; reservaba, por contraposición, el

título de bonum utile a los simples objetos de los que se vale la acción humana para la

obtención de sus metas”24. Posteriormente, la distinción clásica de bienes ponía en un

nivel más bien ético al bonum honestum, que es la forma latina que Cicerón tradujo

del griego kalón (bello) y que en los diálogos platónicos se le añadía a agathón

(bueno), de modo que expresa lo que conocemos como “bien moral”25.

Caffarena actualiza la noción clásica del mal como privatio boni diciendo lo

siguiente:

Asumo que llamamos, ante todo, ‘mal’ a la frustración de expectativas de obtención

de metas del deseo. Muchas veces la frustración provendrá simplemente de que no hemos

alcanzado el objeto que seguimos mirando como “bueno”. Pero otras veces el fracaso de

nuestra expectativa nos hará descubrir que el objeto propuesto como meta no era como lo

imaginábamos26.

La experiencia de la frustración genera, muchas de las veces, una sensación

contraria al placer. A esta sensación se le conoce como “dolor”, siempre y cuando la

frustración afecte a expectativas realmente importantes.

El problema se torna todavía más agudo cuando se acentúa fuertemente lo

específicamente humano: el sufrimiento. La pobreza, la enfermedad, el hambre, la

24 GÓMEZ CAFFARENA, op. cit., p. 572 25 Cfr. Ibid 26 Ibid, p. 573


21

muerte misma, ¿no expresan la incidencia que tiene el mundo sobre el hombre? ¿Podrá

la filosofía ser una “Consolación” como pretendía Boecio, sobre todo, cuando se trata

de inocentes que tienen que sufrir las consecuencias de los golpes y la maldad ajena?

¿No es esto un escándalo?

Sí, la filosofía podría apelar a la ley de la totalidad, donde el todo es mejor que

la parte. O podría decir que todo concurre para la perfección de la totalidad en orden

al bien, el cual ha ordenado todo lo existente a sí mismo. Pero, la “[…] filosofía que

en este caso apelase a la ley del Todo, al orden cósmico universal y cosas análogas, se

convierte en insensibilidad moral y en profesión abierta de crueldad”27. En este

sentido, pues, es notable cómo la filosofía se ve rebasada ante este problema

existencial. “El problema del mal y del dolor pertenece, por tanto, a la categoría de los

‘problemas abiertos’, pero siempre es de índole muy especial. Trátase del problema

existencial de la crisis de la misma libertad como resolución en su fundamento

último”28.

Es aquí donde se entra a un terreno bastante pedregoso: el reino de la libertad,

el de las relaciones morales entre la persona y Dios. Se abordará esta perspectiva según

la división tomista: mal culpae y mal penae.

1.3.2.2 Mal culpae y mal penae

En lo que respecta al hombre, el mal se le presenta bajo la forma de la culpa y

pena, entendiendo la primera forma como aquel mal que el hombre hace; mientras que

27 FABRO, op. cit., p. 778 28 Ibid, p. 780


22

la pena siempre es padecida y, sobre todo, es contraria a la voluntad del hombre29. A

manera de ilustración, se puede distinguir la manifestación de estas formas del mal en

el sufrimiento y la muerte ─mal penae─ y en el pecado ─mal culpae─

La culpa es un mal de la acción, mientras que la pena es un mal del agente.

Para realizar esta distinción, Tomás de Aquino expone tres argumentos en la solución

del artículo cuatro de su cuestión disputada sobre el mal:

1) En las cosas naturales del mal del agente se sigue el mal de la acción. Tal es

el caso de que de una tibia torcida se siga la cojera. Mientras que en las cosas

voluntarias, del mal de la acción se sigue el mal del agente, y en esto consiste

la pena, admitiendo que ésta es impuesta por la divina providencia con el fin

de ordenar la culpa a través de la pena. De la siguiente manera, un hombre que

es castigado con la cárcel por robar, recibe una pena, que es proporcional a su

culpa.

2) La culpa está a favor de la voluntad; la pena es contraria a la voluntad del

agente.

3) La culpa consiste en hacer; la pena, en padecer.

1.3.2.3 El pecado o la culpa

Se enfatiza el hecho de que el pecado, o el mal de culpa es el mal por excelencia

dentro de la filosofía tomista. “El pecado es el mal de la acción humana en cuanto

humana, es decir, voluntaria y libre”30. Como principio, hay que recalcar que toda

29 TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q. 1, a. 4 y 5 30 CASTRO RODRÍGUEZ, op. cit., p. 617


23

acción es buena en sí misma por ser despliegue activo de la vida, al igual que todo

ente. No obstante, la acción se puede ver desviada de aquello que debe tener para que

tal acción sea considerada plenamente buena.

Entonces, si la acción se distingue por moverse en aras a determinados fines,

el defecto o la culpa de la acción no consiste en otra cosa más que en la incapacidad

que posee la acción de conseguir el fin propuesto. Este defecto es producido, según

Santo Tomás, cuando la voluntad no considera a su regla, que es la razón. Ante esto,

surge la siguiente cuestión: ¿Cuál es la raíz metafísica del mal de la acción que propicia

el decaimiento del ser, en este caso del ser libre?

Este defecto radica en el libre albedrío, que se manifiesta en la elección que se

realiza al momento de actuar de determinada manera. Es así, pues, que la voluntad es

la causa misma del mal de dos maneras: por accidente y en cuanto que es un bien

deficiente.

Por accidente, porque la voluntad es arrastrada a algo que es bueno en algún sentido,

pero tiene unido algo que es per se malo; como bien deficiente, porque hay que considerar

previamente en la voluntad algún defecto anterior a la elección deficiente con la que elige algo

bueno bajo algún aspecto pero malo per se31.

En consecuencia, Tomás de Aquino sostiene que en todas las cosas una debe

ser la regla y medida de otra; lo contrario ocurre con el mal, que no se regula ni se

ajusta a ninguna regla ni medida. Por ejemplo, si un mecánico, al arreglar un motor no

lo hiciera correctamente ─suponiendo que no esté totalmente averiado─, esta mala

31 TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q.1, a. 3 sol.


24

reparación se debe a que el mecánico procedió sin regla ni medida, a saber, sin las

herramientas ni el conocimiento suficiente como para elaborar tal reparación. De igual

modo, ante todo lo que produce delectación, placer y fruición en las cosas humanas,

el hombre debe medirse y regularse según la regla de la razón y de la ley divina, dice

el Aquinate.

Claramente, si la voluntad no usa la regla de la razón y la ley divina, es porque

ella no quiso hacerlo. Así de simple. La libertad de la voluntad es condición de

posibilidad del mal moral; se trata de una capacidad de autodeterminación, donde el

hombre es dueño de actuar ─o no─ por sí mismo, sin necesidad de andar sufriendo

coacción alguna. Dicho de otra forma, el hombre tiene la capacidad de no considerar

la regla y la medida de la razón y la ley divina; por tanto, la desviación o el defecto de

la acción, yace de manera ontológica como posibilidad, antes de la elección. Dice

Maritain, “[…] no hay posibilidad de subir más alto; un defecto libre, un defecto del

cual la libertad misma es causa primera negativa y deficiente; y la voluntad, que de

ese modo está en defecto, actuando con ese defecto será la causa ─in quantum

deficiens─ del mal moral”.

1.3.2.4 Actualización de la noción del mal de culpa

Al no considerar esta regla y medida el hombre el hombre hace la nada. Al

actuar inconsideradamente con respecto a esta regla, el hombre incurre en falta, ya que

este acto lleva en sí mismo la “mordedura de la nada”.

Si habláramos el lenguaje moderno, para tratar de expresar esa iniciativa de no ser

[…], diríamos que la voluntad nihiliza, que anonada; tiene una iniciativa, no podemos traducir


25

esa iniciativa sino por palabras que expresan la acción; pero es una iniciativa de no acción; por

tanto, necesariamente, hemos de recurrir al lenguaje paradojal y decir que la voluntad creada

‘hace entonces la nada, hace no ser; y es esto todo lo que hace por sí sola […]32.

Y esta nada no se refiere al acto, que por ser acto es bueno en sí mismo, ya que

es un ser y, por tanto, el concurso de Dios es necesario en cuanto que este acto es

participado del Acto Puro. Esta nada se refiere, dice Maritain, a una nada que “muerde

el acto”. Esta mordida consiste en hacer el no-ser, la voluntad, libremente no activa al

ser, sino que lo “anonada”. Se nihiliza al ser ─en cuanto a que es una no-acción─ que

es portador de bondad de la Causa Primera.

En esta zona de libertad, dice Maritain, se manifiesta lo que según santo Tomás

expresa la condición de la criatura que tiende por sí a la nada, porque proviene de la

nada. En el universo de la libertad, la persona puede optar por actuar sin considerar la

regla, sin la cual el acto no puede ser bueno.

Vemos, pues, cómo el mal moral es el mal que es propio del hombre,

consistente en el desorden de la voluntad. En este mal el hombre busca la afirmación

de sí mismo, es decir, en una especie de libertad absoluta que no toma en cuenta las

leyes de la razón. Se trata, por tanto, de una libertad inmanente que pretende ser ley

de sí misma. Lo cual trae consecuencias desastrosas en las relaciones personales y

sociales, ya que el hombre trata de construir su propia felicidad pisoteando la

posibilidad de realización de la felicidad ajena. Por ejemplo, un hombre que amasa y

32 MARITAIN, op. cit., p. 15


26

acumula enormes cantidades de riquezas privando a los demás del derecho de

obtenerlas.

El problema se vuelve más enigmático y denso, pues está en juego el sentido

de la vida y el porqué del sufrimiento de los inocentes. Este mal no tiene otra

explicación que la perversión de la conciencia que se extravía por sí misma en el reino

de la libertad. Ante esto, es lícito preguntar, ¿por qué Dios permite que el libre albedrío

sea la condición de posibilidad del mal?

Dios permite que el libre albedrío sea condición de posibilidad del mal porque

el bien que representa la existencia del libre albedrío es a su vez condición de

posibilidad del bien absoluto de la moralidad, de modo que se genere una auténtica,

libre y amorosa relación entre Dios y el hombre.

Asimismo, cabría afirmar que, en cierto modo, Dios “no puede” evitar los males,. sin

que por ello quepa calificarlo de impotente: es lógicamente imposible querer que haya seres

libres y no querer, a la vez, que quede realmente abierta la posibilidad del mal moral y del

rechazo al amor divino y, por tanto, del sufrimiento que todo ello lleva aparejado [sic]33.

Entonces, Dios permite los males en razón de los múltiples frutos y bienes que

supone la noción de libre albedrío. En efecto, un libre albedrío que solamente pudiera

elegir entre una serie de actos buenos, sin la posibilidad de cometer uno malo, no sería

libre en sí. En este sentido, se trataría de un ser condenado a hacer solamente el bien;

nunca podría alcanzar la máxima dignidad de la persona humana que Tomás de

33 ROVIRA Rogelio, “Si quidem Deus est, unde mala? Examen de la adecuación del argumento del

libre albedrío como solución de la aporía capital de la Teodicea”, en Anuario Filosófico, XLIII/1 (2010),

p. 132


27

Aquino dice que tal sujeto sería conducido al bien no por sí mismo, sino por otro.

Entonces el amor a Dios no sería libre, sino necesario, imposibilitando el siguiente

paso, que tiene verdaderamente el peso para darle sentido al problema del mal y del

sufrimiento del mundo, a saber, la relación amorosa y personal con Dios.


28

CAPÍTULO II: “ARTHUR SCHOPENHAUER Y EL SUFRIMIENTO”

2.1 Contextualización: la inmanentización moderna del mundo

La humanidad premoderna no ignoraba la causalidad mundana, sin embargo,

veía a ésta como continuamente traspasada por agentes extramundanos, sean de tipo

mítico, religioso o mágico: magia negra y magia blanca, Dios y demonio, maldición y

mal de ojo, que intervenían constantemente en el devenir histórico provocando

tumultos, enfermedades, catástrofes naturales, males; tentando al mal o induciendo al

bien.

Esta forma de ver al mundo cambia radicalmente con la irrupción de la

Modernidad, que provoca una especie de “desencantamiento” del mundo. Para la

modernidad, los acontecimientos mundanos no remiten a una realidad trascendental

como causa inmediata de los mismos, sino que éstos simplemente nos refieren al

mundo. “Incluso ante aquellos fenómenos que resultan extraños y parecen

inexplicables, la reacción normal es la de suponerles una causa natural, aun en el caso

de que (todavía) no resulte conocida”34. Lo cierto es que somos herederos de esta

forma de concebir al mundo y, por tanto, afecta necesariamente nuestra forma de

reflexionar en torno al mal.

La pregunta por el sufrimiento humano pasa del contexto religioso para

desplazarse al ámbito de la razón secular que actúa como un implacable juez y que ve

al mal como un óbice que debe ser superado racionalmente. No se trata de una

34 TORRES QUEIRUGA Andrés, Repensar el mal, Trotta, Madrid 2011, p. 61


29

interpelación a Dios de aquél que se cuestiona ante el sufrimiento injustificable e

inmerecido, como es el caso de Job; ni de la consideración del silencio de Dios ante el

sufrimiento del inocente (Jesús en la cruz o la multitud de inocentes que han sido

asesinados a lo largo de la historia); ni de una filosofía teológica que busca una

aproximación a las verdades de fe para demostrar su razonabilidad. Se trata de un

cuestionamiento del optimismo creacionista de la Escolástica tardía.

Los desastres en la naturaleza y la sociedad llevan a los pensadores modernos

a replantear el problema del mal de forma radical. Ejemplo de ello es la teodicea de

Leibniz, quien intenta devolver armonía, equilibrio y paz a la cultura y, por qué no,

hasta al Cosmos mismo.

La búsqueda de autopreservación y de autosuficiencia que propone el sistema

de Descartes, ensombrece la concepción de Dios.

El hombre no puede fiarse de un Dios justo y cruel con el pecado, luego tiene que

preocuparse de sí mismo y asegurar inmanentemente su propia felicidad. La razón y la ciencia

serán los instrumentos decisivos de este proceso, que fracasó en cuanto proyecto de

autodivinización del hombre, ya que no puede superarse la angustia existencial humana35.

Se comenzaba una época donde los grandes sistemas del pasado se hundían

cada vez más. La historia había dejado de ser reflejo del Dios creador y providente.

La reflexión filosófica pasa de un naturalismo ontológico a un subjetivismo idealista

y racionalista. La pérdida de credibilidad en el Dios de los cristianos, que hasta cierto

35 ESTRADA Juan Antonio, La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997, p. 189


30

punto era ineludible por la multitud de guerras religiosas que habían asolado a Europa,

estaba a la orden del día.

Surge, dentro de este contexto, el escepticismo ateizante, donde se cuestiona la

convergencia tradicional entre el ser y el bien. El proceso histórico llevó a varios

pensadores, entre ellos Bayle y Voltaire ─a quien le impresionó profundamente el

terremoto de Lisboa en 1577 y le hizo perder su fe en el optimismo racionalista─, a

interrogarse por el sentido del sufrimiento y la validez de cualquier respuesta religiosa

y de toda teodicea.

Es de insistir que hubo intentos racionalistas por salvaguardar la coherencia

entre pensamiento y ser. Para realizar esta faena era preciso funcionalizar, justificar y

racionalizar el mal en un proyecto del Absoluto, quedando suprimida la vivencia

existencial del sufrimiento del individuo por una especie de subordinación a este

Absoluto. Entre estos pensadores destacan Leibniz y Hegel.

Schopenahuer reacciona contra todo optimismo por considerarlo deshonesto y

lleno de charlatanerías. Por tal motivo, propone una filosofía verdadera, una filosofía

que toma en cuenta el sufrimiento humano concreto, que no lo disfraza con una

aparente identificación entre ser y bien. En caso de haber una verdadera identificación,

ésta sería la inversión de la formulación: el ser y el bien no son convertibles, sino que

el ser es expresión concreta del mal, que es un sinsentido, no tiene ninguna razón de

ser.

No obstante, Schopenhauer percibe algo en el hombre que no le permite

conformarse con este mundo que el peor de los posibles para él. Lo cual se debe a que


31

en el hombre existe una necesidad metafísica, en otras palabras, hay en él una

búsqueda por el sentido de todo lo existente. Sin embargo, la única verdad que debe

descubrir el hombre es que el universo es conducido por una voluntad ciega e

irracional.

2.2 La necesidad metafísica del hombre

El principal propósito de la filosofía de Schopenhauer es el de construir una

metafísica. Pero, ¿para qué tomarse la molestia de elaborar una metafísica si ya Kant

había demostrado contundentemente en su Crítica de la Razón Pura la imposibilidad

de una metafísica, en su sentido tradicional, como ciencia, reduciéndola al ámbito de

la reflexión que le compete a la razón práctica? La razón es que sigue viva como una

gran necesidad en el hombre. Esta necesidad se puede entender en tres sentidos:

necesidad teórica, moral y de liberación.

En cuanto a lo primero, hay que decir que la necesidad teórica se manifiesta en

cuanto a que el hombre necesita de una adecuada interpretación de su vida para dotarla

de sentido. En lo que respecta a lo segundo, el hombre tiene la necesidad de tener una

orientación y directrices que le den luz en la acción de la vida práctica. Y, por último,

el hombre siempre ha aspirado a una liberación del dolor, del mal y de todas las

miserias existentes de este mundo36. Es así, por tanto, que la “necesidad metafísica”

no se circunscribe simplemente al ámbito teórico o gnoseológico, sino que tiene una

dimensión de practicidad y de emotividad.

36 Cfr. SÁNCHEZ MECA Diego, “Estudio preliminar: Schopenhauer y su idea de la religión como

metafísica para el pueblo”, en SCHOPENHAUER, El Dolor del Mundo y El Consuelo De La Religión

(Paralipomena 134-182), Alderaban, Madrid 1998, pp. 9-10


32

La metafísica tradicional, en cierta manera, integraba los dos últimos

elementos en el primero, de modo que esta necesidad metafísica se ha venido

presentando como una necesidad teórica. De ahí que la metafísica sólo fuera concebida

como la teoría de la estructura de la realidad.

Pero lo que llevaba al hombre de la antigüedad a preguntarse por el fundamento

de la realidad era, según Aristóteles, la admiración ante la existencia: “Lo que en un

principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas, fue, como

lo es hoy, la admiración”37.

Por su parte, Schopenhauer utiliza el sentido de la palabra “admiración”, ante

el ser, ante la existencia, como raíz de la reflexión filosófica. Es decir, lo que causa

admiración es el misterio inquietante que tanto la existencia de los seres del Cosmos

como su inexistencia posee una igualdad en el reino de las posibilidades. Que el mundo

sea como es, no es algo evidente por sí mismo para el hombre. Esta admiración sobre

la enigmática facticidad del mundo lo lleva a preguntar si no sería posible la no

existencia de este mundo.

El asombro filosófico, según Schopenhauer, está condicionado por el

desarrollo superior de la inteligencia del hombre; mientras que el animal no se

pregunta por el sentido de su existencia simplemente porque se trata de pura voluntad

objetivada que, por sí misma, no es consciente de sí. Por otra parte,

37 ARISTÓTELES, Metafísica, Libro I (A), c. 2. Esto lo dijo Aristóteles siguiendo lo dicho por Platón

en el Teetetes: “Este estado de admiración es particularmente el del filósofo, porque es el principio de

la filosofía”


33

[…] es el conocimiento de la muerte, y con él la consideración del sufrimiento y la

necesidad de la vida, lo que proporciona el más fuerte impulso a la reflexión filosófica y a la

interpretación metafísica del mundo. Si nuestra vida estuviera exenta de fin y de dolor, quizás

a nadie se le ocurriría preguntar por qué existe el mundo y tiene precisamente esta condición,

sino que todo se entendería por sí mismo38.

Este asombro filosófico está consternado y afligido por la realidad tan dolorosa

y contradictoria que nos confronta e interpela, de modo que la postulación de un

optimismo resultaría inviable. Es así que este asombro que impulsa a filosofar nace

claramente de la “visión del mal y de la maldad del mundo que, aunque se hallaran en

la más justa proporción mutua o incluso aunque fuesen ampliamente superadas por el

bien, son sin embargo algo que en absoluto debería ser”39.

Insistiendo en el hecho de que a excepción del hombre, ningún ser vivo se

asombra por su propia existencia, Schopenhauer encuentra esta admiración como algo

más que un motivo psicológico que describe la actividad propia del hombre: es la

situación fundamental en que se encuentra el hombre, que le da la denominación de

animal metafísico: “Con esta reflexión y este asombro nace la necesidad de una

metafísica, propia solo del hombre: por eso es un animal metaphysicum”40.

Schopenhauer no careció de oportunidades para admirarse a lo largo de su vida.

En una ocasión, en el viaje que realizó con sus padres en 1803, visitó la prisión de

Toulon donde vio a unos 6,000 condenados. Además, presenció una ejecución donde

38 SCHOPENHAUER Arthur, El mundo como Voluntad y Representación II, Trotta, 2ª ed., Trad.

Pilar López de Santa María, Madrid 2005, p. 199. 39 Ibid, p. 210 40 Ibid, p. 198


34

se había estremecido en el instante en que le ataron la soga a unos cuantos condenados:

“fue el peor momento: su alma parecía ya estar en otro mundo, era como si no notaran

nada”, decía el joven Schopenhauer.

Esta clase de experiencias tan impactantes son las que dan pie para la auténtica

filosofía. Quien experimenta esto ya no puede deshacerse del “espectáculo del mal y

del dolor en el mundo”. Estas consideraciones de Schopenhauer sobre los sufrimientos

de la vida atravesaron como una constante vibrante desde sus experiencias de juventud

hasta la consolidación de su obra filosófica.

Algo que siempre le admiró fue la capacidad que tiene el hombre para desviar

la mirada del aterrador espectáculo que lo rodea y a entregarse desenfrenadamente a

distracciones y diversiones superficiales.

Schopenhauer, entonces, no sólo se asombra del sufrimiento humano sino de

la terrible indiferencia a la que pueden llegar los hombres ante este sufrimiento. “Allí

donde empieza la indiferencia, acaban para Schopenhauer la filosofía honrada y la

moral viva. El animal metafísico es capaz de sepultar su necesidad metafísica y

malograr su esencia”41.

Todas estas experiencias inclinaron a Schopenhauer a optar por una filosofía

que tuviera como origen el conocimiento, surgido de la experiencia concreta y no tanto

del cálculo conceptual fantasioso y que se aleja de la vida. En efecto, para

Schopenhauer los conceptos Absoluto, Substancia Absoluta, Dios, Ser, Bien, Infinito

41 SPIERLING Volker, “El pesimismo de Schopenhauer”, Enrahonar 17, 1991, p. 44


35

son conceptos sin intuiciones. “Por intuición entiende aquí Schopenhauer

contemplación del mundo exterior y del propio interior. La filosofía debe permanecer

unida a la experiencia. Puede expresar sus resultados en conceptos abstractos, pero no

partir de ellos dogmáticamente como lo dado en primer lugar”42.

2.3 El pesimismo de Schopenhauer

El pesimismo deriva de la reflexión de Schopenhauer sobre el valor de la vida.

La vida carece de valor porque, en primer lugar, se trata de una lucha constante contra

la muerte, cuya derrota está dada de antemano: “La vida de la mayoría no es más que

una perpetua lucha por la existencia misma, con la certeza de que al final la

perderán”43.

En segundo lugar, esta lucha constante carece no sólo de sentido trascendente,

sino que también carece de sentido inmanente, dado que ésta es vivida positivamente

como dolor. Por otra parte, el placer es solamente algo negativo, en cuanto a que

supone una privación de dolor. Para demostrar esta afirmación, Schopenhauer parte

del supuesto que toda satisfacción siempre es propia y esencialmente negativa y nunca

positiva.

No se trata, la felicidad, de una dicha que nos sobrevenga originariamente y

por sí misma, sino que siempre va dirigida a la satisfacción de un deseo. Pues el deseo,

es decir, la carencia, es condición previa a todo placer.

42 Ibid, p. 45 43 SCHOPENHAUER Arthur, El Mundo como Voluntad y Representación I, Trotta, Trad. Trad. Pilar

López de Santa María, Madrid 2004, p. 370


36

De ahí que la satisfacción o la felicidad nunca puedan ser más que la liberación de un

dolor, de una necesidad: pues a esa clase pertenece no solo cualquier sufrimiento real y

manifiesto sino también cualquier deseo cuyo carácter inoportuno perturbe nuestra

tranquilidad, o incluso también el mortífero aburrimiento que hace de la existencia una carga44.

Solamente el dolor es conocido de manera inmediata, la carencia se nos

presenta como algo dado. En cambio, el placer y la satisfacción los conocemos de

manera mediata, es decir, recordando el sufrimiento y el dolor que fueron vencidos

tras la satisfacción de la necesidad. Por ejemplo, un hombre que se recuperó tras varios

días de sufrir un fuerte catarro, al tener salud, lo que le hace apreciarla es el recuerdo

positivo de la carencia de la salud, de modo que sin este recuerdo se vería la salud

como algo que tiene que ser así y, por consiguiente, no se apreciaría lo suficiente.

Ahora bien, Volker Spierling, experto en Schopenhauer, nos dice que lo que

pretende Schopenhauer es la expresión del grito de dolor, quiere traducir el

sufrimiento por medio del concepto.

Son dos las certezas que acompañan la reflexión de Schopenhauer a lo largo

de toda su obra intelectual: el “cogito” lógico y el “duele” vivencial. Al preguntarnos,

pues, sobre el sentido del sufrimiento en este mundo; cuando nos preguntamos por eso

que atraviesa existencialmente nuestro pensamiento cuando sufrimos, el cogito

responde a una interpretación mía del sufrimiento, al “mundo como representación”;

el “duele” al “mundo como Voluntad”45.

44 Ibid, p. 377 45 Cfr. SPIERLING Volker, “El pesimismo de Schopenhauer: sobre la diferencia entre voluntad y la

cosa en sí”, en Revista de Filosofía 2, 1989, p. 55


37

Este problema, a pesar de estar plasmado mediante una filosofía argumentativa

abstracta, dentro de la obra de Schopenhauer, el sufrimiento humano es un problema

existencial. Ciertamente, la misma tradición filosófica nos condiciona, y esto porque

los términos filosóficos se nos presentan desde la historia de la filosofía, por lo que la

etiquetación de algún término con alguna connotación clásica, en un primer momento,

resulta ineludible ─en este caso, el término voluntad─.

El término voluntad, en Schopenhauer puede ser tratado bajo diversos matices,

ahí radica la complejidad de su obra.

Dependiendo la perspectiva desde la que se considera a la Voluntad, significa, por

ejemplo: impulso metafísico de vida, o expresión de dolor, o sustancia (Stoff) que, como

consecuencia de nuestro intelecto, se manifiesta como materia objetiva, o voluntad de conocer

que se objetiva como cerebro, o culpa moral que tiene mucho que ver con la conciencia egoísta

del yo46.

Para Schopenhauer la voluntad es aquello sobre lo que no se tiene explicación.

Sin embargo, es la base de toda explicación posible. Pero no se piense que es lícito

afirmar: “¡Ajá! Entonces Schopenhauer sí postula la existencia del Absoluto; de Dios

como condición de posibilidad de toda la realidad y como clave existencial para dotar

de significación la vida de cualquier hombre”. A esta afirmación se puede responder

que la voluntad schopenhaueriana, por más que utilice vocablos que nos remita en

cierta forma al Absoluto, no se identifica con el Absoluto de los idealistas, lo Infinito

de los panteístas ni con el Dios de las religiones.

46 SPIERLING Volker, “El pesimismo de Schopenhauer como jeroglífico”, en Anales del Seminario de

Metafísica 23, 1989, p. 47


38

Esta voluntad es, más que nada, el agitarse del absurdo, del sinsentido de la

vida, en el plano objetivo. Y, en lo subjetivo, la voluntad es “una quimera presa de la

cual todo lo que vive se afana hasta el agotamiento de sus fuerzas por algo que no tiene

valor”47. La voluntad es algo que excede el principio de razón suficiente; es un impulso

irracional que no tiene su razón suficiente en el mundo de los fenómenos.

De lo mencionado se sigue que el mundo en sí mismo carece de razón, porque

la cosa en sí, en cuanto tal es impensable, siguiendo la distinción kantiana entre la cosa

en sí y el fenómeno. “Además, ya que la voluntad no está sometida al principio de

razón suficiente, no depende de ninguna otra cosa, posee, pues, la aseidad, es decir,

es libre. Sus manifestaciones [en la naturaleza] son estrictamente necesarias, pero en

sí misma es absolutamente libre”48.

2.3.1 La Voluntad como voluntad de vivir

En el hombre la Voluntad alcanza el mayor grado de conocimiento, sabe lo que

quiere y conoce lo que quiere: la vida. Y quiere, sobre todo, la vida individual, hecho

manifiesto por el instinto de conservación y de preservación de la especie a través de

la procreación. En el hombre, por tanto, la Voluntad se manifiesta como voluntad de

vivir. Pero, ¿cuál es la finalidad de esta voluntad de vivir? Al intentar responder a esta

pregunta, Schopenhauer se topa con algunas cuestiones paradójicas.

Desde el punto de vista individual, la voluntad de vivir tiene su centro en cada

individuo. Cada individuo es voluntad de vivir. Por tal motivo, aunque se trate de

47 SÁNCHEZ MECA, op. cit., p. 32 48 VERNEAUX Roger, Historia de la filosofía contemporánea, Herder, XI, Barcelona 19805, p. 50


39

alguna alimaña, de algún mamífero, de alguna planta, de algún hombre, lo que la

naturaleza dice de él es lo siguiente: “Sólo yo soy todo en todo: lo único que importa

es mi conservación, todo lo demás puede perecer, no es propiamente nada”49. Así es

como habla la naturaleza considerando el punto de vista particular, que se vislumbra

desde la autoconciencia en el hombre. Adicionalmente, se puede notar que el espíritu

de conservación de todos los seres vivos de la naturaleza es la base del egoísmo de

todo viviente.

En cuanto al punto de vista general, que prescinde por el momento del

individuo por el cual la naturaleza “tiene conciencia de otras cosas”, desde fuera, la

naturaleza habla así: “El individuo es nada y menos que nada. Cada día destruyo

millones de individuos como juego y pasatiempo: entrego su suerte al más jovial y

travieso de mis hijos, el azar, que los caza a discreción […]. El individuo no es nada”50.

Dicho lo anterior de otra forma, cuando un individuo se recoge en su intimidad

y descubre en sí mismo una voluntad de vivir que por sí misma, es inexplicable, que

se siente y después se discurre sobre ella ─y que para Schopenhauer es la cosa en sí,

es decir lo único real─, éste se percibe como el centro del universo. Pero si sale de sí,

y se aventura a adentrarse al mundo de la representación, aquí se percibe como uno

entre millones, o sea, como un ser ínfimo e insignificante para la totalidad del Cosmos.

Por consiguiente, hasta el individuo más irrelevante, todo yo, visto desde dentro es

todo en todo; en cambio, visto desde fuera es nada o casi nada. Aquí descansa la gran diferencia

49 SCHOPENHAUER, El Mundo… II, p. 656 50 Ibidem


40

entre lo que cada uno es a sus propios ojos y lo que es a los ojos de todos los demás, y por

tanto el egoísmo que todos reprochan a todos51.

Esta contradicción ─donde cada individuo cree que él mismo es el primero en

todo─ yace como fondo de la existencia misma. Esta forma de concebir la realidad

lleva al hombre al error, según Schopenhauer, de creer que todos somos distintos, pues

mediante la materia nos individualizamos y, por tanto, cada individuo es especial

porque es único, y no sólo eso, sino que cada individuo se percibe como objetivación

plena de la voluntad de vivir. Lo cual obnubila la visión de que todos somos y tenemos

una misma raíz metafísica y, somos uno en la voluntad.

Este error es algo inherente al egoísmo. Provoca que el hombre se vea y se

sienta a sí mismo como sujeto de miles de necesidades, sin cobijo, lleno de

expectativas y deseos que tarde o temprano se frustrarán por lo ineludible de la muerte.

2.3.2 El egoísmo como causa del mal en el mundo

El egoísmo está situado como una profunda cavidad entre los hombres. Si

alguien pretendiera saltarla para ayudar desinteresadamente a los demás sería mirado

con estupefacción y asombro. Quien lo hace en la actualidad es mirado con

admiración, dando la impresión de que ayudar al otro es una especie de milagro que

por sí mismo es digno de cosechar aplausos. Pero hasta ahí, este acto desinteresado no

da pie a saltar esta cavidad, sino que gran parte de los hombres se circunscribe en su

pequeño territorio rodeado por una gran burbuja.

51 Ibid, p. 657


41

Por todos los rincones de la vida cotidiana el egoísmo se asoma de alguna u

otra forma. Ni siquiera la tan apreciada cortesía puede disimularlo. La cortesía es para

Schopenhauer la negación hipócrita y convencional que se utiliza en las nimiedades

del trato cotidiano; es negación hipócritamente reconocida y, no obstante, es alabada52.

Y esto porque lo que oculta, el egoísmo, es considerado como algo vil en extremo, no

se le quiere ver, aunque se sepa que está ahí.

La potencia antimoral que tiene el egoísmo es tan grande que se puede afirmar

lo siguiente: la fuente misma del mal que aqueja y cala tan profundamente al hombre

es el hombre mismo. De lo que resulta que Schopenhauer simpatiza con la sentencia

de Hobbes: Homo homini lupus.

A pesar de todos los medios que pudiésemos utilizar, lo cierto es que es

inevitable el dolor en nuestra existencia. Schopenhauer dice que se ha intentado

utilizar la prudencia, la cautela ante los peligros del mundo; la otra postura es la

indiferencia, la famosa ataraxia de los estoicos, quienes rechazan con serenidad los

males y los placeres del mundo. Sin embargo, para Schopenhauer, la última postura

es muy cínica, pues “nos convierte en perros, como a Diógenes en el tonel”. Así,

Schopenhauer hace la siguiente afirmación:

La verdad es: hemos de ser miserables y lo somos. Por eso la fuente principal del mal

más severo que afecta a los hombres es el hombre mismo: homo homini lupus. Quien se da

buena cuenta de esto ve el mundo como un infierno que supera el de Dante y en el que cada

uno ha de ser el diablo para los otros; aunque algunos son más aptos que los otros […]53.

52 Cfr. SPIERLING, “El pesimismo de Schopenhauer como jeroglífico”, p. 49 53 SCHOPENHAUER, El mundo… II, p. 632


42

Es de insistir que, en general, la conducta que los hombres mantienen entre sí

revela injusticia, iniquidad, dureza y crueldad: lo opuesto, dice Schopenhauer, aparece

como una rara excepción. “En esto se basa la necesidad del Estado y la legislación”.

Pero lo que no está regulado por la legalidad se muestra como la falta de consideración

y la indiferencia que el hombre tiene hacia sus semejantes, nacidas del egoísmo y la

maldad en el hombre.

2.3.3 El sufrimiento radica en la esencia misma de la vida

¿Por qué es desgraciado el hombre? Se pregunta Schopenhauer ─¡y quién

no!─. Porque el sufrimiento radica en la esencia misma de la vida. El deseo, como ya

se había dicho, siempre es la expresión de una carencia, y en cuanto tal el deseo es

penoso. Si éste no se satisface, ¿qué ocurre? ¡Pues aumenta el sufrimiento! Todo ser

es aspiración, impulso, deseo, querer incesante, que en la lucha de la voluntad de vivir

de cada individuo se ve frustrada por el mismo deseo que tienen los otros individuos

por sobrevivir, por continuar su existencia en este mundo.

La obstaculización del impulso vital y del deseo es vivida como dolor y la

satisfacción como placer. Sin embargo, ninguna satisfacción es duradera, por el

contrario, ésta es punto de apoyo para un nuevo deseo. Tanto en el hombre como en

el animal aparece esta evidencia, no obstante, en el hombre tiene mayor impacto por

su racionalidad, que le permite dotar de significación al dolor en sí mismo. El animal

lo vive al instante, pero luego puede andar como si nada; el hombre no, él recuerda

vivamente el momento doloroso del pasado y puede calcular y vislumbrar dolores

futuros.


43

Esto se deriva, ante todo, del hecho de que en él [el hombre] cualquier cosa se ve

ampliamente intensificada por el pensamiento de lo que está ausente y de lo que está por venir,

que es el que da entrada en la existencia a la preocupación, al miedo y a la esperanza. […]

mediante la reflexión y lo que con ella está ligado, en el hombre se desarrolla […] una

intensificación del sentimiento de la propia felicidad e infelicidad, que puede conducir o hasta

un momentáneo, y a veces incluso mortal, espasmo de gozo, o al suicidio desesperado54.

Entonces, el dolor es parte de la vida y, como se había señalado, toda

satisfacción no es más que la supresión de un dolor, por tanto, no se trata de una

felicidad positiva, sino negativa. ¿Qué hacer para superar este sentido trágico de la

vida donde la voluntad se ve atormentada por el anhelo de felicidad, y que no

encuentra más que conflictos y dolor, expresando así la contradicción que yace en la

voluntad misma?

Ante esto, Schopenhauer rechaza el suicidio como solución a esta tragedia de

la vida. Lejos de negar la voluntad de vivir, el suicidio en realidad afirma la vida,

paradójicamente. Pues quien se da muerte quisiera vivir, porque pone fin a su vida por

el descontento de las condiciones de su vida; por consiguiente, al destruir una persona

su cuerpo, al suicidarse, no renuncia a la voluntad de vivir, sólo a su vida55.

El único camino que conduce a la salvación no puede ser otro más que la

voluntad de vivir. Schopenhauer piensa que esta renuncia se pude realizar a través del

arte y la moral. “El arte se caracteriza por ser una contemplación desinteresada del

mundo, o más exactamente, una intuición de las ideas"56.

54 SCHOPENHAUER, Paralipomena, n. 153, p. 124 55 Ibid 56 VERNEAUX, op. cit., p. 52


44

Ahora bien, para que una persona actúe bien y según el amor, lo que tiene que

hacer es mitigar los dolores de los demás. De ahí que el amor puro sea el conocimiento

del dolor ajeno que nace de la experiencia de nuestro propio dolor, considerando el de

los demás como nuestro. A este amor le llamamos compasión o piedad.

De esta compasión nace el ascetismo, que nos permite rasgar el “Velo de

Maya”, que oculta la identidad de la voluntad de todos los individuos, que nos permite

superar el egoísmo. Este hombre se reconoce en todos los seres y descubre su esencia

íntima y verdadera en todas las criaturas…, apropiándose así el dolor universal”.

2.4 Apreciación schopenhaueriana del optimismo

Schopenhauer está al tanto de que su postura va contra corriente, pero él está

convencido de la verdad de sus palabras. Él sabía que a su filosofía se le conocía como

la filosofía de la desesperación. Mientras la gente quería oír que Dios lo había

ordenado todo con vista al bien, Schopenhauer expone crudamente la realidad.

Contra esta visión optimista del mundo, en cuanto que es obra de un ser

omnisciente e “infinitamente bueno y ─como si eso no le bastase─ omnipotente, grita

con demasiada fuerza, por un lado, la miseria de la que está lleno el mundo, y, por

otro, la evidente imperfección, incluso bufonesca deformidad, de las apariencias en él

más perfectas: los hombres”57. Aquí hay una notable contradicción, piensa

Schopenhauer.

57 SCHOPENHAUER, Paralipomena, n. 156, p. 136


45

Por el contrario, la miseria en el mundo y los hechos que la constituyen

concuerdan con nuestro modo de ver la realidad y esta concepción se refuerza en la

medida en que nos representamos el mundo como obra de nuestra culpa y, por tanto,

no puede ser mejor si no queremos salir de nuestro egoísmo.

Ahora bien, o estos hechos se convierten en una amarga acusación contra el

creador y que ofrece ocasión para referirnos con sarcasmo a él; o mejor dejemos de

echarle la culpa a Dios y nos ponemos a trabajar para hacer más soportable este

mundo, que es el peor de los posibles, según Schopenhauer. “En realidad, la

convicción de que el mundo, y por tanto también el hombre, sea algo que propiamente

no debería existir, es apropiada para llenarnos de indulgencia recíproca”58.

Lo que mejor correspondería a la realidad sería llamar al otro no como “señor”,

o “usted”, o “amigo”, sino que sería más indicado llamarlo “compañero del

sufrimiento”. Según Schopenhauer esta forma de ver la realidad nos sitúa en la

perspectiva adecuada, ya que nos permite reconocer que los demás también son seres

sufrientes.

Por lo demás, no quiero abstenerme aquí de declarar que el optimismo, cuando no es

acaso el atolondrado discurso de aquellos bajo cuyas aplastadas frentes no se hospedan más

que palabras, no me parece simplemente una forma de pensar absurda sino verdaderamente

perversa, ya que constituye un amargo sarcasmo sobre los indecibles sufrimientos de la

humanidad59.

58 Ibid, p. 140 59 SCHOPENHAUER, El Mundo… I, p. 385


46

Si pudiéramos presentar a la vista de cada cual los dolores y tormentos a los

que está continuamente expuesta su vida: un horror se apoderaría de él.

Y si alguien persiste en su conducta optimista, dice Schopenhauer, basta con

llevarlo a los hospitales, a las prisiones, las salas de tortura, los campos de batalla, las

cortes judiciales, los países asolados por el hambre.

Si se le condujera, por ejemplo, a la torre de los Gualandi, lugar donde

Ugolino, un ilustre conde italiano que fue traicionado y condenado a ser encerrado en

una torre con toda su familia a mediados del siglo XIII, se horrorizaría al ver el

espectáculo de hambre por el que pasó él y su familia, a tal grado que el Dante, en el

Canto XXXIII del Infierno, sugiere que Ugolino se comió a sus hijos y nietos, quienes

habían muerto por el hambre. Ante todo esto, seguramente no se atreverá a decir que

este es el mejor de los mundos posibles, puntualiza Schopenhauer.

2.5 El legado de Schopenhauer

Las reflexiones de Schopenahuer inspiraron a Friedrich Nietzsche ante su lucha

contra los sistemas racionalistas de la modernidad. En efecto, para Nietzsche era más

importante salvaguardar lo vital que lo racional, lo especulativo, lo abstracto.

El “filósofo del martillo”, Friedrich Nietzsche ve en Schopenhauer al “primer

ateo declarado e inflexible” que anuncia sin reparo la falta de finalidad de la existencia

y, por tanto, que la misma no está condicionada ni fundamentada por divinidad alguna.

Nietzsche hereda de Schopenhauer el trasfondo antihegeliano de su filosofía.

Nietzsche representa la defensa del individuo contra cualquier integración en una


47

colectividad disolvente de lo individual. Critica radicalmente a lo racional y a lo

lógico, desde una metafísica de la voluntad de poder que quiere superar

definitivamente a la metafísica de Parménides.

Nadie como Nietzsche le dio directamente a la yugular de la razón que las

tradiciones filosóficas se ufanaban de representar; tradición que llega a su culmen con

el idealismo hegeliano. Nietzsche sabía que la empresa que iba a comenzar, el

descrédito de la razón, sacudiría al mundo de la cultura y de la filosofía. Significa la

muerte de todo lo que la razón había construido: valores, alma, leyes, filosofía y, sobre

todo, la muerte de Dios60.

Nietzsche rechaza la justificación dialéctica del mal a partir de una concepción

hegeliana de la historia. Él rechaza la concepción teleológica de la historia, al igual

que Schopenhauer, quien considera que los hombres no son atraídos por metas

racionales, sino que son empujados desde detrás por una voluntad ciega.

Desde el “eterno retorno”, se absolutiza el presente, contra los proyectos alternativos

de futuro, a los que se tacha de ensoñaciones idealistas, y desde el amor fati [amor al destino],

que busca reconciliar el azar y el destino, se abraza estoicamente el dolor contra la tendencia

a relativizarlo en función del progreso61.

Nietzsche afronta al mal en el contexto de su antropología y de su filosofía de

la historia. En primer lugar, rechaza la objetividad de los valores, lo que quiere decir

que reduce a los mismos a la esfera subjetiva, es decir, los considera como creaciones

de la subjetividad humana que se subordinan a la voluntad de poder. En segundo lugar,

60 NIETZSCHE Friedrich, De la Gaya Ciencia, §125 61 ESTRADA Juan, op. cit., p. 269


48

tras el hundimiento de la razón y la muerte de Dios su filosofía lleva a un nihilismo

activo, mediante el que se hace posible una nueva creación: el superhombre y la

transmutación de los valores.

Nietzsche exige asumir el dolor humano de forma inmanente, global y estoica,

dice Estrada. ¿Por qué? Sencillamente porque el sufrimiento forma parte de la vida,

sirve para educar, para hacernos más fuertes. Hay que asumirlo como un hecho, sin

buscarle porqués ni sentido trascendente y, sobre todo, no hay que caer en la

compasión: el arma de los débiles62. El mal moral no existe y el mal físico es un mal

natural, parte de la pedagogía natural.

Ante todo esto hay que decir que Nietzsche pone sobre los hombros del hombre

una losa bastante pesada:

Hay que asumir el fatalismo y el azar; reconciliarse con el sin sentido de la historia y

la indiferencia de la naturaleza a los sufrimientos humanos; asumir la ausencia de un orden

estable, tanto en el ámbito ontológico como axiológico y epistemológico; y dejarse curtir por

el dolor para afrontar la muerte. El yo se repliega sobre sí, se aísla de la sociedad y busca la

autoafirmación63.

En fin, hemos revisado el pesimismo de Schopenhauer, el cual posee notables

referencias budistas. Posteriormente observamos la afirmación heroica, trágica y

terrible de Nietzsche sobre el sufrimiento. De seguir a esta filosofía nietzscheana y a

su doctrina del eterno retorno, nos tropezaríamos con una eternización del mal,

62 Ibid, p. 282 63 Ibid, p. 285


49

“haciendo para siempre irremediable el dolor del mundo y la insuperable injusticia

histórica de las víctimas”64.

El vitalismo individualista de Nietzsche terminó convirtiéndose, en el siglo

XX, en una filosofía existencialista, expuesta despiadadamente por Sartre (ver El

existencialismo es un humanismo y La Náusea, teniendo a la “náusea” como

sentimiento vital y al “infierno” como lo que caracteriza la relación con los otros. Otro

representante del existencialismo es Albert Camus (ver La peste y El mito de Sísifo65),

quien expone a la existencia humana como una experiencia de trágica grandeza que se

rebela contra lo absurdo del mundo, a pesar de nunca superarlo.

En el siglo XX el mal cobró una fuerza impresionante, concretizado en la época

nacionalsocialista y en la dictadura staliniana. Las experiencias de las dos guerras

mundiales, el desarrollo de la filosofía existencialista del absurdo y la crisis de valores

están a flor de piel. Parece ser que el hombre nunca había alcanzado un grado tan

refinado y sofisticado para hacer el mal a los demás, alcanzando magnitudes

diabólicas. Auschwitz es prueba contundente de la grandeza diabólica del hombre,

quien se descubre como un ser capaz de hacer tanto mal si pierde el sentido

trascendente.

La pregunta de Adorno, ¿cómo filosofar después de Auschwitz?, obliga a

replantear la religión, la ética. Surge la inquietud nuevamente de preguntar por Dios y

64 TORRES QUEIRUGA, op. cit., p. 142 65 “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o

no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo

tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación”. CAMUS

Albert, El mito de Sísifo, Alianza, Madrid 1985, p. 5


50

por el escándalo que supone el mal. A partir de este momento, el sentido del hombre,

de su existencia, se convierte en el problema central de la reflexión filosófica.

Surge la necesidad de una filosofía que se preocupe por el hombre, por su

dignidad. Esta filosofía es el personalismo, quien toma a la persona como el centro de

su reflexión.


51

CAPÍTULO III: “EL PERSONALISMO ANTE EL MAL Y EL

SUFRIMIENTO”

3.1 ¿Qué es el personalismo?

El personalismo es una filosofía que se distingue fundamentalmente por

colocar a la persona como el centro de su reflexión y de su estructura conceptual. Otro

rasgo característico es que el personalismo surgió como una respuesta filosófica que

no entiende a la filosofía como simple tarea académica ─que tampoco hay que

satanizarla porque tiene su importancia en el desarrollo de toda filosofía─ sino como

un instrumento para interactuar intelectualmente con la realidad. En otras palabras, el

personalismo se hace filosofía para intentar la resolución de algunos problemas que

afectan y han afectado a la sociedad. Se distingue, pues, por ser una filosofía realista,

que integra lo antiguo con lo moderno, lo real con lo conceptual, mas siempre al

servicio de la persona humana.

El personalismo, entonces, surge como una respuesta a una compleja crisis

cultural y social en que se encontraba la Europa del siglo XX. Y, precisamente,

comenta Juan Manuel Burgos, ese surgir como respuesta es lo que confiere al

personalismo un “carácter práctico y poco académico”66.

Este origen permite explicar otra peculiaridad del personalismo. Por lo común,

toda filosofía que ha dado nombre a la corriente que crea, detrás de ella tiene a un

genio que la estructura y le da una dirección determinada, propiciando una especie de

66 BURGOS Juan Manuel, El personalismo, Palabra, Madrid 20032, p. 12


52

veneración y fidelidad a este genio por parte de los seguidores de la misma: verbi

gratia, el tomismo (Santo Tomás), aristotelismo (Aristóteles), kantismo (Kant),

marxismo (Marx), etc. En el caso del personalismo, en cambio, esto no ocurre. ¿Y

Emmanuel Mounier? Podría interrogar más de uno. ¿Acaso no es la figura clave del

personalismo? Sin restarle importancia a Mounier dentro de lo que sería la

estructuración del personalismo, cabría resaltar, que a pesar de ser un punto de

referencia significativo para esta filosofía, él no es la panacea del personalismo. Por

el contrario, al hablar sobre el personalismo, estamos más bien ante un conjunto de

pensadores

[…] que coinciden en un marco ideológico común, en una actitud y en una

perspectiva. Y esto resulta lógico. Frente a una situación cultural y social con problemas

específicos, las soluciones y las vías de acción que hay que adoptar se les suelen ocurrir

siempre a varias personas, no solamente a una67.

Jacques Maritain, quien por cierto es un precursor del personalismo

comunitario, menciona la complejidad histórica, filosófica y cultural en que surgió el

personalismo, el cual no hubiera surgido con tanta fuerza sin todos los eventos

catastróficos que vivieron los iniciadores de esta corriente. El personalismo, pues,

sería “[…] un fenómeno de reacción contra dos errores opuestos [individualismos y

colectivismos] y es inevitablemente un fenómeno complejo. No hay una doctrina

personalista, sino aspiraciones personalistas”68.

67 Ibid 68 MARITAIN Jacques, Le personne et le bien común, en Obras completas, IX, 170; DÍAZ Carlos,

“Prólogo”, en Personalismo. Antología esencial, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 11


53

Entonces, ¿quiere esto decir que la esencia del personalismo reside en esta

capacidad de rechazo a los extremos individualistas y colectivistas y que, entonces,

no se podría hablar de una doctrina personalista positiva en sentido estricto?69

Lo anterior supone que el personalismo no puede ubicarse como una filosofía;

a lo más, sería una especie de movimiento cultural e intelectual que contribuyó a evitar

los excesos y defectos de las posturas opuestas de la época remarcando la importancia

de la persona; además, también se le podría otorgar el mérito de poner en circulación

conceptos que habían sido desatendidos en los círculos de reflexión filosófica, tales

como: el amor, la donación, la vocación, la llamada, la entrega, el encuentro, la

relación, entre otros70. Pero hasta allí.

Aunado todo esto, ¿podremos seguir considerando al personalismo como una

filosofía? Creemos que sí, el personalismo es una filosofía, y no sólo una actitud. Pero,

también hay que admitir que en sí mismo, no es un sistema, sino una filosofía. El

sistema pretende abarcar una totalidad de forma exhaustiva y rigurosa, de modo que

se pueda generar una especie de determinación, previsibilidad y verificabilidad en las

partes que integran el sistema. Sin embargo, una cosa es que el personalismo se niegue

a ser sistema y otra que se niegue a la sistematización.

Entonces, podríamos preguntar lo siguiente: ¿el personalismo huye a la

sistematización? No, ya que el orden es indispensable en la estructuración del

69 Cfr. BURGOS Juan Manuel, “¿Es posible definir el personalismo?”, en AA. VV., Primado de la

persona en la moral contemporánea: XVII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de

Navarra, [ed.] Augusto Sarmiento, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997, p.

145. Recuperado de

http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/5564/1/JUAN%20MANUEL%20BURGOS.pdf 70 Ibid, p. 142

http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/5564/1/JUAN%20MANUEL%20BURGOS.pdf


54

pensamiento. Si se permite sacar de su contexto a la siguiente frase kantiana, hay que

decir que tanto los “[…] pensamientos sin contenido son vacíos; [como] las intuiciones

sin conceptos son ciegas”71. Es decir, la lógica, con sus conceptos y esquemas de

unificación no sirven solamente para ordenar y comunicar un pensamiento de forma

clara y precisa; sino que de igual manera sirven para sumergirse en las profundidades

de las intuiciones que están como base de un concepto, es decir, referidas a un objeto

de la experiencia personal. Es así, pues, que determinando estructuras conceptuales,

que están íntimamente ligadas a lo real, el personalismo es una filosofía y no solamente

una actitud72.

Sin embargo, como su categoría central es la persona libre y creativa, esto

aporta cierto grado de imprevisibilidad a estas estructuras racionales, lo cual

imposibilita una definitiva sistematización, ya que su categoría principal se va

renovando y actualizando con el paso del tiempo. Pero esto no quiere decir que en sí

sea imposible darle cierta sistematización a esta filosofía. “La ordenación sistemática

de la filosofía personalista no puede emprenderse más que tomando como categoría

central la noción de persona”73.

Lo que distingue al personalismo de otras filosofías, que han tomado en cuenta

a la persona, es la centralidad que ocupa la noción de “persona” en el entramado

conceptual del personalismo. A manera de ilustración, la neoescolástica se preocupa

por la persona, por su realización, su perfeccionamiento, etc., mas el modo de abordar

71 KANT Immanuel, Crítica de la Razón Pura, B 76 (Taurus, Trad. Pedro Ribas, México 2006 692 p). 72 Cfr. MOUNIER Emmanuel, El personalismo (1949), en El personalismo. Antología esencial, op.

cit., p. 676 73 CANDELA José, “Cincuenta tesis sobre Mounier y el personalismo”, tesis séptima. Recuperado de

http://www.mounier.es/revista/pdfs/003027033.pdf


55

a la persona es desde una tradición aristotélico-tomista que tiene como conceptos

principales la sustancia y los accidentes, la materia y la forma, la potencia y el acto, la

contingencia y la necesidad, etc. Todo ese bagaje filosófico lo han aplicado a la

persona y ha tenido bastante relevancia porque rescata la dignidad de la misma como

síntesis del horizonte espiritual y material. Pero esto no nos autoriza a decir que la

persona sea la categoría sobre la que gire todo el aparato lógico y ontológico de esta

filosofía.

El personalismo, sin embargo, no se limita a dar esta centralidad genérica a la noción

de persona sino que va más allá y le concede lo que podríamos denominar una centralidad

estructural. El personalismo, en otras palabras, no sólo da importancia a la persona en su

reflexión, sino que se construye técnicamente alrededor de este concepto. La persona no

constituye simplemente una realidad relevante, sino el elemento de experiencia y la noción de

la que depende y alrededor de la cual se construye el andamiaje conceptual de este tipo

particular de filosofía74.

El personalismo, pues, partiendo de la noción de persona se torna en una

“matriz filosófica”, en palabras de Paul Ricoeur. Se trata de una filosofía capaz de

engendrar sistematizaciones; una filosofía capaz de restaurar los excesos de las

filosofías empiristas e idealistas.

Finalmente, ¿el personalismo se reduce solamente al personalismo francés? A

pesar de que Mounier sistematizó este movimiento intelectual con su revista Esprit a

inicios del siglo XX, la historia sería muy injusta si redujera el personalismo a este

pensador o a la nación francesa, como ya se había comentado anteriormente. Y es que

74 BURGOS, “¿Es posible definir el personalismo?”, p. 147


56

aunque hablemos por comodidad con el término “personalismo”, lo cierto es que hay

una multitud de personalismos: como el norteamericano (Royce, Howinson,

Brightman); el polaco (Wojtyla); el italiano (Stefanini, Guardini, Buttiglione); el

alemán (Hans Balthasar); el español (López Quintás, Zubiri); personalismos de corte

existencialista (Landsberg, Ricoeur, Nédoncelle); personalismo coincidente con la

tradición clásica francesa (Nabert, Le Senne, J. Lacroix); y muchos más.

En cuanto a estos autores, y los que faltaron, los referimos como personalistas

porque sus doctrinas ─en algunos casos bastante originales, como Zubiri─ “[…]

coinciden en esa recuperación de la persona frente a todo extravío que pueda

producirse desde concepciones metafísicas, científicas, económicas, etc.”75

3.1.1 ¿Qué significa actuar y pensar desde el personalismo?

3.1.1.1 El personalismo como filosofía realista

Ante todo quiere decir que se tiene la conciencia de que se actúa y se piensa

conforme a una filosofía de carácter eminentemente realista, pues considera el mundo

como algo real y no como un producto de la construcción del entendimiento humano

o de la ordenación de fenómenos inconexos en el interior del hombre. De modo que el

personalismo es una filosofía que posee una visión metafísica u ontológica del mundo.

Esta visión le permite buscar lo fundamental y último de lo real, sobre todo desde su

enfoque en una parte de la realidad: la persona.

75 HORJACADA Ramón, Significado de la finitud temporal de la existencia en relación a la pregunta

por el sentido en el personalismo, Tesis Doctoral, Universidad Complutense de Madrid, Dir. Carlos

Díaz, Madrid 2009, p. 8


57

El personalismo piensa que el hombre tiene la capacidad de conocer una verdad

que lo trasciende. Esto quiere decir que el hombre tiene una disposición natural para

acceder a la realidad, haciendo suyo al mundo pero sin confundirse con él; esto permite

evitar el objetivismo extremo y el subjetivismo relativista. El personalismo integra lo

subjetivo y lo objetivo en su epistemología, reconociendo que la realidad trasciende a

la persona, por lo que nunca podrá agotar el contenido de ésta con sus facultades

intelectuales.

El personalismo piensa que la persona es una realidad sustancial, “lo que

significa que no es un mero sucederse de vivencias sin un soporte ontológico o un puro

flujo de conciencia sin la presencia de una realidad que dé unidad y sentido a este

proceso”76.

El personalismo piensa que la persona es libre y, por tanto, capaz de

autodeterminarse. Además, considera que en el hombre hay una dimensión ética. En

efecto, es un hecho constatable que toda decisión moral afecta a la persona en su

totalidad, pues ésta sabe que al elegir el bien, acertaría y, a su vez, se haría bueno; pero

si eligiera el mal, se equivocaría y se haría malo. Aunque se niegue la voz de la

conciencia, aunque el sujeto que obra mal permanezca indiferente ante ella, es

ineludible la dimensión moral que empapa las acciones.

Para el personalismo, el hombre es un ser esencialmente religioso. La persona

busca al Ser que es el fundamento último de su realidad, tanto de la naturaleza que lo

rodea, como de sí mismo. Considera que alguien lo ha puesto en la existencia. “Y,

76 BURGOS, El personalismo, p. 175


58

puesto que él es persona, concibe que ese ser superior no puede ser una realidad

impersonal anónima, debe también, de algún modo difícil de conocer y aprehender,

ser una Persona, similar a la humana, pero infinitamente perfecta”77. Dios es,

esencialmente un “Tú”, según Gabriel Marcel.

3.1.1.2 El personalismo como filosofía nueva

Con esto se quiere referir que el personalismo realiza una aportación original

a la historia del pensamiento filosófico al constatar la insalvable distinción entre cosas

y personas. Por lo que surge la imperiosa necesidad de pensar a estas últimas con

categorías filosóficas propias y no con categorías “cosistas”.

La persona no es un objeto; es un fin, no un medio. Kant diría: “el ser humano

[…] existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de

esta o aquella voluntad, sino que debe ser considerado siempre al mismo tiempo como

fin en todas las acciones”78.

Pero, a pesar de estas palabras tan bellas que ha dicho Kant, cabe decir que la

persona puede y ha sido tratada como objeto de mil maneras. Por ejemplo, se ha

determinado como un simple ejemplar de “x” o “y” clase con el fin de comprenderla

y analizarla, con el propósito de manipularle y utilizarle, para saber cómo

comportarme ante ella para que logre mis fines. En cierta forma, esto es lo que ha

77 Ibid, p. 179 78 KANT Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Santillana, Madrid, 1996,

pp. 50-51; BURGOS Juan Manuel, El personalismo, p. 30


59

pretendido la modernidad, con su afán racionalista y técnico de dominar todas las

cosas, inclusive la persona. Ante esta ansia totalizadora se levanta el personalismo.

El auténtico personalismo requiere del descubrimiento del valor único y la

dignidad de cada persona, tomada como un valor intrínseco y absoluto, por lo que

nadie puede ni debe violar la dignidad de la persona. En efecto, la “dignidad” es un

valor que nunca debe ser negociado por ningún otro bien, no debe ser atacado o

destruido en orden a conseguir otros fines79.

La persona es la realidad que podemos conocer con mayor profundidad que

cualquier otra cosa y que, de hecho, lo hacemos al explorar nuestra interioridad. No

obstante, esto no quiere decir que la persona sea un residuo interno, “un principio

abstracto de nuestros gestos concretos”80 sin más, pues esto sería una especie de

objetivación, no tanto material, sino conceptual. La persona es “una actividad vivida

de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se aprehende y se conoce en su

acto como movimiento de personalización”81.

Como bien refiere Mounier, nadie está obligado a realizar este proceso; nadie

está obligado a escuchar la llamada del otro ni a comprometerse con el otro. Pero quien

haga esto, indudablemente, perdería el sentido de la existencia; he aquí la principal

aportación de la filosofía personalista: el modo personal de existir es la forma más alta

79 Cfr. SEIFERT Josef, “El concepto de persona en la renovación de la teología moral. Personalismo y

personalismos”, en AA. VV., El Primado de la persona […], op. cit., p. 45: “La dignidad que brota de

la esencia de la persona y su naturaleza racional constituye un valor intrínseco y absoluto que no es

meramente relativo a nuestras inclinaciones, apetitos o satisfacciones” 80 MOUNIER, El personalismo, p. 677 81 Ibid


60

de la forma de la existencia porque es esencialmente relación; y no de cualquier tipo,

sino relación de amor.

La persona está esencialmente ordenada a la relación, sea familiar, social,

interpersonal, religiosa, etc. De aquí la importancia que también concede el

personalismo a la afectividad, ya que nuestras relaciones no solamente están mediadas

por nuestra inteligencia y voluntad, sino también por la afectividad. Pues la persona

crece y se desarrolla en un contexto determinado, el cual le afecta no sólo intelectual

y volitivamente, sino también afectivamente.

Aun cuando la persona sea esencialmente relación, ésta ocupa de un substrato

o, en términos más clásicos, de una sustancia. Sin ella, la relación simplemente se

diluiría en el plano de la apariencia, pues no tendría un soporte sustancial82.

El personalismo, finalmente, concede primacía absoluta a los valores morales

y religiosos. Aunque la inteligencia es una realidad fundamental en la existencia

humana, para el personalismo no es la potencia más importante; por encima de ella

está la libertad y el corazón, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad

de amar. Esto lleva al personalismo a revalorizar la acción.

Una exaltación exacerbada de la inteligencia conlleva el peligro de que la filosofía se

encierre en el estudio de los procesos cognitivos olvidando la teoría de la acción y la praxis

humana. La insistencia del personalismo en la relación y en la actividad moral del hombre hace

82 Cfr. SEIFERT, op. cit., p. 44 “En todos los caracteres de la persona, especialmente en el conocimiento

y la libertad, encontramos que la persona no puede nunca ser una función, un aspecto del cerebro, de la

sociedad, de nada, ni siquiera de Dios. La persona, más que ninguna otra cosa o sustancia, se yergue

sobre sus propios pies en el ser, es un ser en sí mismo”.


61

que, por el contrario, la filosofía dedique tiempo y esfuerzo al estudio de las múltiples

dimensiones en las que se despliega la actividad humana83.

Para el personalismo, la filosofía no es una mera actividad intelectual, sino que

es la actividad de la persona. El filósofo personalista estudia para comprender la

realidad o algún aspecto de ella y, así, posteriormente, iluminar la actividad de la

persona, gracias a su anterior ejercicio reflexivo, puede presentar soluciones a los

problemas sociales, sean de índole política, ética o antropológica84.

3.2 Respuesta personalista al problema del mal

El personalismo considera al problema del mal, ante todo, como un problema

existencial. El mal, como se decía anteriormente, se hace sentir, ante todo, en el

sufrimiento que hiere; en el escándalo que invade a la existencia y que le hace

exclamar: “¡Esto no debería ser así!”.

Es en el hombre, como ya lo decía Schopenahuer, donde la experiencia del

dolor y la frustración se hacen presente de una forma especial en su vida. Claramente,

el mal se experimenta de múltiples maneras, siempre bajo el común denominador del

sufrimiento y la muerte, como un hecho que amenaza con la posibilidad de la total

aniquilación.

En el fondo, creemos que la pregunta por el mal es una pregunta por el sentido

de la existencia. El personalismo considera que este sentido se encuentra en la

realización de la propia experiencia desde el encuentro y el reconocimiento del Otro.

83 BURGOS, El personalismo, p. 185 84 Cfr. Ibid, p. 194


62

Dicho de otra forma: el sentido de la existencia yace “sobre el grandioso misterio de

la relación, del amor”85.

El punto de partida es la absoluta novedad que supone la presencia de otra

persona, recordando la puntualización de Julián Marías, quien dice: “[…] la aparición

de la persona ─de una persona─ en cuanto tal es el modelo de lo que realmente

entendemos por creación: el alumbramiento de una realidad nueva e intrínsecamente

irreductible”86. Lo que se quiere decir aquí con “creación” es que la persona se

presenta como una realidad que es imposible de reducir a ninguna otra realidad. Esta

radical nos permite afirmar que la persona es creada de la “nada”, sin embargo, esto

también hace posible que su fin también puede ser la nada. Es así, por tanto, que la

condición personal se manifiesta como el gran enigma de la humanidad, señala

Caffarena87.

Pero, ¿dónde se nos presenta este enigma? En la realidad. Para Zubiri o Laín

Entralgo, la realidad es algo digno de crédito, porque el fondo último de la existencia

humana es la “credentidad” a la realidad, es decir, la capacidad de dar crédito a la

realidad.

El dato de que estamos implantados en la realidad, en la existencia, y de que ésta no

es simple hecho opaco y oscuro, sino un hecho y una razón, un sentido, una luz, es un dato

absolutamente originario. Estamos en el mundo de lo que tiene sentido y razón, si no fuera así,

85 HORCAJADA, op. cit., p. 231 86 MARÍAS Julián, Antropología Metafísica: la estructura empírica de la vida humana, Revista de

Occidente, Madrid 1970, p. 38 87 GÓMEZ CAFFARENA, op. cit., p. 11


63

no entenderíamos las cosas, ni las podríamos conocer como tales. Se descubre así la gratuidad

y la facticidad de lo real88.

Schopenhauer, no obstante, reducía este sentido del mundo al plano de lo

fenoménico, regido por el principio de razón suficiente, que es dado por el

entendimiento humano. No obstante, para Schopenhauer hay algo anterior a la razón:

la Voluntad, que es un impulso ciego y sinsentido que mueve todo lo existente en una

espiral sin finalidad alguna89. Es tarea del hombre, al modo budista, liberarse de este

mundo de la voluntad a través de la negación ascética de la misma.

Pero para el filósofo personalista, la realidad sí tiene un sentido. El hombre

viviría en tristeza y en angustia si su realidad, y ella misma, fuera pura apariencia, tal

como sostiene Schopenhauer en El Mundo como Voluntad y Representación. Pero, ni

aún así se puede sostener el sinsentido, puesto que el hecho de sostener que el mundo

no tiene sentido porque está impulsado por una voluntad ciega, y que por eso, la única

forma de vivir en paz es regresar a la nada de la cual venimos, siguiendo esta

concepción, implica un sentido: que el mundo no tiene sentido y, en el acto, este

razonamiento cae bajo su propio peso.

3.3 Gabriel Marcel y la noción de misterio

Todo el empeño de la filosofía de Gabriel Marcel consiste en un esfuerzo por

tomar contacto con lo concreto, con un mundo de realidades profundas que va más

allá de nuestras representaciones conceptuales. Para realizar tal faena basta con

88 HORCAJADA, op. cit., p. 234 89 Cfr. Supra, c. II


64

plantearse cualquier pregunta metafísica (¿Quién soy yo? ¿Cuál es el sentido último

de la vida? ¿De dónde venimos y hacia dónde vamos?), y darse cuenta que no se puede

responder tan a la ligera. No es lo mismo responder cuando te preguntan la hora o qué

vas a almorzar por la tarde, a tratar de resolver las preguntas metafísicas, las cuales

involucran a la totalidad del ser que las formula, en este caso, a la persona humana.

El misterio, afirma Marcel, es una certeza no-racional; al menos en el sentido

cartesiano de racionalidad, es decir, no es una idea que aparece clara y distintamente

a nuestra razón. Se trata de una realidad transobjetiva, que escapa al control

experimental, que no se puede deducir discursivamente, por el contrario, el misterio

es una realidad que se nos da. La labor de la metafísica debe, pues, no tratar de reducir

y resolver el misterio problematizándolo, sino que debe reconocerlo y reverenciarlo,

reconociéndose limitada para agotar la totalidad del misterio90.

La filosofía debe a Marcel la distinción entre problema y misterio. La vida, en

su cotidianeidad, tiene muchos problemas que resolver: que si tengo que ir a la escuela

por los hijos, que si preparar la comida, ir a pagar los impuestos o depositar al banco,

lavar la ropa, hacer tarea, tratar de curar algún mal fisiológico, total, la lista sería

interminable. En cambio, el misterio radica también en la vida cotidiana, bajo la forma

de las preguntas metafísicas que se mencionaron hace unos instantes. En su obra

Un problema, explica Marcel en Le mystère de l’être [El misterio del Ser], es algo

que yo encuentro, que hallo completamente delante de mí, pero que puedo por eso mismo,

abarcar y reducir, mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo me veo comprometido

90 Cfr. BLÁZQUEZ Feliciano, La filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación,

Encuentro, Madrid 2008, p. 162


65

y que, consecuentemente, solo es imaginable como una espera en la que la distinción entre el

en mí y el delante de mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras que un auténtico

problema es enjuiciable desde una técnica apropiada en función de la que se define, un misterio

transciende toda técnica concebible91.

Es el caso del objeto de nuestra reflexión: el mal y el sufrimiento humano. No

es lícito realizar elucubraciones abstractas con afán de sistematicidad y universalidad

sin tomar en cuenta, primero, al hombre sufriente, al caso concreto. De lo contrario,

se trataría de una filosofía fría, desencarnada y cínica por tratar de reducir el impacto

del mal en la vida ordinaria del sufriente, tal como lo hizo Leibniz con su Teodicea.

La ciencia busca explicaciones; el misterio, significaciones. Característica del

problemas es que se puede solucionar satisfactoriamente, a tal grado que éste

desaparece si se encuentra la solución. El misterio, por su parte, no es objeto de

demostración. Sólo se reconoce y no se aprehende. Ahora bien, lo definitivo del

misterio, o lo que lo caracteriza, no es su indisolubilidad, sino que lo constituye como

realidad misteriosa es el hecho de ser una realidad no objetivable.

3.3.1 El misterio del mal

El sufrimiento forma parte de la amplia esfera del misterio del mal. No es difícil

vislumbrar el motivo por el que Marcel habló del mal como misterio y no tanto como

problema: ante los males sociales de cualquier índole, ante la infelicidad personal, ante

la muerte de los otros, ante el pobre sufriente que muchas veces vemos en las calles

urbanas y pasamos con indiferencia, ante todo esto, nadie es un simple espectador. El

91 MARCEL Gabriel, Le mystère de l’être, Aubier, I, París 1951, p. 227; PLOURDE Simmone,

“Gabriel Marcel y el misterio del sufrimiento”, Anuario Filosófico, XXXVIII/2, 2005, p. 586


66

mal es una amenaza latente. Y lo más especial de esta amenaza, es que escapa al

control de quien lo sufre.

El mal no es algo solamente exterior, sino que tiene repercusiones internas en

la persona que lo encarna, que siente y sufre su influencia. El mal, como se decía,

agarra desprevenido al sujeto, cuya confianza ante la vida se ve estropeada

espontáneamente por el mal. Marcel aquí se refiere a nuestra finitud esencial, a la que

determina nuestro ser y quehacer. Hecho que queda patente con la inevitabilidad de la

enfermedad y la muerte.

La filosofía existencial toca el tópico del fracaso. Según Karl Jaspers se habla

de fracaso cuando el hombre se encuentra cara a cara ante los límites insalvables de la

existencia, tales como el mal, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. A estas

circunstancias de la existencia, Jaspers las llama “situaciones límite”92. La existencia

humana es como un largo viaje que se precipita a un inminente naufragio. Sin

embargo, a pesar de esto, el hombre está llamado a hacer uso de su libertad para

enfrentarse a estas situaciones. Son una realidad que tiene que asumir, enfrentar y

confrontar en su interioridad para darle una resolución y así, tomar una postura ante

estas situaciones. Ciertamente, el mal escandaliza al hombre por su carácter

sorpresivo, mas radica en el hombre la opción por darle un sentido a ese sufrimiento.

Marcel piensa que cuando se trata de hablar del sufrimiento, sin tartuferías

lógicas y abstractas, no hay cuestión alguna en “[…] que los filósofos, en el curso de

92 JASPERS Karl, La fe filosófica, Losada, Buenos Aires 1968, p. 56


67

la historia, no hayan mostrado mejor su impotencia”93. Marcel, para abordar esta

cuestión, no se sirve del análisis conceptual riguroso, sino que recurre a la

dramatización o a la personalización del mal.

3.3.2 La implicación personal del sufrimiento

El mal es captado como algo que me atañe, es decir, estoy implicado en él. Esta

implicación es aquí lo fundamental. Reflexionando concretamente sobre el

sufrimiento, Marcel evoca un conjunto de reacciones que el sufrimiento provoca en el

hombre: rechazo, fuga, desesperación, resignación, lucha, esperanza.

El sufrimiento, en un primer momento, da miedo. Naturalmente queremos huir

de él, lo evitamos como si se tratara de un objeto pestilente. No se desea ver como una

experiencia que, tal vez, podría resultar en beneficio propio; una prueba; una

experiencia que se me aparece como una llamada a ser más, es decir, un reto que me

confronta y que hace sacar lo mejor de mí94.

Sí, podemos rebelarnos contra el sufrimiento, rechazarlo o ensañarnos con

nuestra infelicidad; o, a lo mejor, podríamos caer en la desesperación, que conlleva

una renuncia a la lucha, que nos lleva a gritar ante la injusticia que muchas veces se

muestra tan cínicamente en nuestros días y, entonces, decir finalmente, tras un amargo

trago de insatisfacción: “¿Por qué yo y no otro?”. E inclusive, en caso extremo, se

93 MARCEL Gabriel, Pour une sagesse tragique, Plon, París 1968, p. 196; PLOURDE, p. 586 94 MARCEL, En chemin vers quel éveil?, p. 199; PLOURDE, p. 591


68

puede recurrir al suicidio como posible escapatoria a esta vorágine de males y

sufrimientos.

No se requiere tener una gran capacidad intuitiva para percatarse que tal forma

de sobrellevar el sufrimiento es “tóxica”, enferma al espíritu. En su obra La Chapelle

ardente, Marcel hace patente esta observación. Aline, una mujer lejos de ser malvada,

tras la muerte de su hijo, en vez de vivir un proceso purificador de duelo, el sufrimiento

empezó a envenenarla, a intoxicarla.

Yo puedo, a decir verdad, abandonarme pura y simplemente a mi sufrimiento,

confundirme con él, y es una terrible tentación. Yo puede establecerme en mi sufrimiento,

proclamarlo como un sin sentido absoluto; pero como es para mí el centro del mundo, éste,

estando centrado en un sin sentido, deviene él mismo un sin sentido absoluto [sic]" (A.I. 103).

En el caso de la persona sufriente, Marcel propone una serie de condiciones

que posibilitan la apertura al amor, la esperanza y la caridad. ¡No podemos permitir

que el sufrimiento envenene al alma! Estas condiciones son: 1) Apertura al otro: "Es

necesario que el alma sufriente, por el hecho mismo de su sufrimiento, se abra mucho

más a los demás, en lugar de encerrarse en ella misma y en su herida"95. 2) Amar, a

pesar del enorme esfuerzo que implica mantener una “fidelidad creadora”. 3) “La

tercera condición es no esperar de los otros que me enseñen el sentido de mi

sufrimiento: me corresponde a mí sacar del fondo de mí mismo un significado para

reconocer o para creer”96.

95 MARCEL, La dignité humaine et ses assises existentialles, Aubier, París 1964, p. 143; SECO

PÉREZ José, Introducción al pensamiento de Gabriel Marcel, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid

1990, p. 96 PLOURDE, op. cit., p. 592


69

Gabriel Marcel, al hablar del sufrimiento, tiene mucho cuidado en puntualizar

que él no considera en ningún sentido a la enfermedad y al sufrimiento como un

privilegio que cualquiera haría lo que fuere por conseguirlo. Él simplemente expone

su vivencia del mismo, catalogándolo como un modificador de nuestra posición con

relación al mundo, “es como si percibiéramos una cara de las cosas que hasta el

momento ni siquiera habíamos sospechado. Tal vez sea otra dimensión del mundo”97.

Para Marcel el mal es un misterio, “es un error considerar al mal como objeto

y por lo tanto como problematizable” 98. ¿Cuándo se problematiza el mal? Cuando lo

trato como un simple accidente que afecta a una máquina; como una defectuosidad de

la misma; como un “vicio de funcionamiento”. El sufrimiento no es un mal que afecta

a una máquina o a un autómata: afecta a la totalidad de la persona.

El hombre, en su libertad, en su dinamismo espiritual, puede optar por un acto

libre de transformar el mal que le afecta, no necesariamente en un bien, sino en un

punto de partida donde sí se puede sacar un bien que sea susceptible de irradiar amor,

esperanza y caridad, como se decía hace unos párrafos.

Ya no se trata de justificar el mal, ni de echarle la culpa a Dios o a los hombres,

pues el sufrimiento es un misterio insondable. Es un misterio de la condición humana,

que es compartido por todos. En efecto, a través de mi sufrimiento, estoy llamado a

participar en un “misterio universal, tomado como fraternidad, como enlace

metafísico”99. Esta fraternidad supone una filiación común,

97 MARCEL, Le chemin de Créte, Grasset, París 1936, p. 126; SECO, op. cit. 98 MARCEL, Revue de métaphysique et de morale, 1974, p. 402; SECO, op. cit. 99 MARCEL, Etre et avoir, Aubier, París, 1968, p. 208; SECO, op. cit.


70

[…] supeditada ella misma a una paternidad que Gabriel Marcel identifica

concretamente como un Tú absoluto. Si yo llego a dar un significado a mi sufrimiento, seré

testigo ante todos de la existencia de una realidad superior, que transciende el sufrimiento que

me afecta100.

Además, el mal es siempre, dentro de una posibilidad lógica y psicológica,

susceptible de degradarse del misterio al problema. Para Marcel, lo que los filósofos

han llamado “problema del mal” es un ejemplo claro de esto101. Pero aquí nos topamos

con una gran dificultad para distinguir fácilmente si el mal es un problema o un

misterio, ya que un misterio, colocado en el ámbito de la reflexión, tiende

inevitablemente a problematizarse. ¿Qué decir al respecto?

Marcel piensa que el mal se revela al hombre como un misterio. Cuando éste

se percata que no puede permanecer como un simple espectador ante el mal que le

afecta, como pudiendo experimentarlo como un espectador que observa

desinteresadamente un partido de baloncesto a través de su televisión. “El mal no está

solamente delante de mí está también en mí”102, es decir, implica a mi ser personal de

alguna manera.

3.3.3 La esperanza

La metodología marceliana empieza clarificando qué no es la esperanza. Para

empezar, la esperanza no debe de confundirse con el deseo. Marcel pone unos

ejemplos bastante ilustrativos para clarificar esta cuestión: “Espero que mañana llegue

100 PLOURDE, op. cit., p. 593 101 MARCEL, Etre et avoir, pp. 169-70 102 MARCEL, Le hommes contra l'humain, La Colombe, París 1951, p. 69; SECO, op. cit.


71

Pepe Lapontana”. En esta afirmación hay un cierto deseo, una aspiración. Continúa

poniendo otros ejemplos: “esperar la curación o la conversión de un ser querido,

esperar la liberación del propio país. La esperanza, en este caso, versa sobre algo que,

según el orden natural, no depende de nosotros”103.

La esperanza, en estos casos, se degrada y se diluye en el orden natural, en el

orden del haber, y no en el de ser, de la participación. Todo deseo busca obtener una

satisfacción, en concreto, satisfacciones particulares; el deseo codicia puros bienes. La

esperanza, en cambio, se mueve en la esfera de lo espiritual

En segundo lugar, la esperanza no es un optimismo fácil. El optimista, dice

Marcel, se apoya en sí mismo, deposita consciente o inconscientemente una confianza

absoluta en sí: “Todo se arreglará”, piensa el optimista ante algún infortunio o, en el

caso de alguna enfermedad puede depositar toda su confianza en los medios técnicos,

en los avances de la ciencia104.

El optimista se comporta como un espectador, no como participante. Ve las

cosas desde fuera, a distancia. Sus razones de esperar son exteriores a su ser: tiene sus

raíces en el cálculo de probabilidades. En este sentido, el optimista podría decirle a

alguien enfermo o que cayó en alguna desgracia: “Ánimo Pepe, todo se arreglará”,

pero en su interior, agradece el hecho de no compartir la suerte del sufriente, pudiendo

pensar lo siguiente: “¡Híjole!, qué suerte tengo, gracias a Dios yo no estoy enfermo:

tengo trabajo, salud, una bella familia. En fin, no estoy en la situación miserable de

103 MARCEL, Etre et avoir, p. 108 104 MARCEl, Homo viator, Aubier, París 1963, p. 43; SECO, op. cit.


72

Pepe Lapanta, quien, por cierto, lo más probable es que no salga de esta enfermedad.

Ni modo: la vida sigue”.

Por el contrario, el que espera verdaderamente pone su confianza en un tú:

“esperar no es esperar para uno mismo”105, quien espera se compromete de manera

activa, es decir, no se anda por las ramas, sino que permanece con los pies bien

plantados en la tierra. Se compromete con la “prueba”, con la “situación” de destierro,

enfermedad, cautiverio. Sabe que la vida le ha presentado, le presenta y le presentará

múltiples obstáculos, tanto que podría sumergirlo en las tinieblas, donde la luz

pareciera no brillar con intensidad suficiente como para ver claramente el horizonte.

Sin embargo, él siempre estará capacitado para experimentar el brote de la esperanza

y ver el brillo de la luz de la esperanza, “porque la esperanza es misterio, no problema,

y, a través de ella, se alcanza la certeza que brota de la participación en el Ser con la

totalidad de ‘mi ser”106

La esperanza no consiste en la mera aceptación de una situación que se

impone. Esta actitud se podría tachar de estoica, lo cual supone la más alta exaltación

del yo, que no toma en cuenta para nada al prójimo.

La esperanza no es abdicación, o sea, no es renuncia al compromiso con la

realidad histórica en que nos toca vivir, tomando una actitud simplista: “Como espero

en una vida eterna, llena de amor y paz, mejor me hago de la vista gorda ante las

105 MARCEL, El misterio del ser, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 299 106 BLÁZQUEZ, op. cit., p. 223


73

injusticias y el sufrimiento ajeno. Al fin y al cabo, todo se aclarará en su debido

momento”. La esperanza es asunción responsable de la realidad histórica.

En el caso de los pesimistas: ellos no esperan. Su actitud es esterilizante. Ellos

no esperan porque no creen en la realidad. Por ejemplo, Schopenhauer, quien ve al

mundo como un espectáculo sofocante, amenazador. Un mundo que se hunde en las

apariencias y todo parece como un callejón sin salida, una prisión eterna, instaurada

por una voluntad ciega, de la cual es preciso huir mediante la negación de la misma,

con el fin de llegar a una egoísta dilución en la nada. En cambio, la esperanza surge

“como una perforación del tiempo’ y ‘memoria del futuro’, como apertura de crédito

a la realidad”107.

3.3.3.1 La esperanza y la desesperación

La desesperación se presenta como la consecuencia o la traducción inmediata

de un balance de la realidad: por mucho que aprecie lo real, yo no alcanzo a percibir

nada que se resista a la inevitable disolución que se realiza en el fondo de todo lo

existente. “En la raíz de la desesperación creo encontrar esta afirmación: nada hay en

la realidad que me permita prestarle crédito; ninguna garantía. Es un caso de

insolvencia absoluta”108.

La esperanza, por el contrario, implica el crédito a la realidad, como se

puntualizó hace unos renglones. “La esperanza consiste en afirmar que hay en el ser,

107 Ibid, p. 223 108 MARCEL Gabriel, Aproximación al misterio del Ser. Posición y aproximaciones concretas al

misterio ontológico, Encuentro, Madrid 1987, p. 51. Por insolvencia, en este contexto, podemos

entender como tal a la incapacidad que tiene el hombre de hacerle frente a la tragedia que supone la

existencia humana.


74

más allá de todo lo que me es dado, de todo lo que me puede ser materia de inventario

o servir de base para un cómputo cualquiera, un principio misterioso que está en

complicidad conmigo mismo109”.

Esperar contra toda esperanza, por ejemplo, cuando se espera que el ser amado

triunfará sobre la enfermedad incurable, según Marcel, es como decir: “No puede ser

posible que yo sea el único que quiera su curación, es imposible que la realidad sea

tan hostil e indiferente a lo que afirmo como un bien para mi ser querido”. En la

esperanza, yo espero que más allá del cálculo y probabilidad fáctica, más allá de toda

estadística, afirmo, dice Marcel, “[…] que cierto orden será restablecido, que la

realidad está conmigo para querer que ello sea así. Yo no deseo: afirmo. Esto es lo que

llamaría resonancia profética de la verdadera esperanza”110.

Ante esto, ¿no podríamos decir que la esperanza fuese otro nombre de la

exigencia de trascendencia que tiene el ser humano? Esta creencia, que es sumamente

compatible con el esfuerzo humano real, significa que, para el hombre sufriente y que

lucha, la realidad tiene un sentido; que alrededor de nosotros hay una finalidad de la

que participamos; que su ansia de Infinito, de trascendencia tiene que realizarse según

sus exigencias y aspiraciones más profundas.

Esperar es caminar con la íntima certeza de que, cualesquiera que sean las

circunstancias o lo intolerable de alguna situación en que nos encontremos, éstas no

pueden tener la última palabra. “En otras palabras, mediante la esperanza, el hombre

109 Ibid, p. 52 110 Ibid, pp. 52-53


75

puede verificar existencialmente lo Inverificable por esencia, puesto que nos hace ver

que las cosas carecen de solidez si no son referidas a un orden trascendente”111. Para

Gabriel Marcel, pues, la auténtica esperanza es aquello que no depende de nosotros,

esperanza cuyo resorte no es el orgullo, sino la humildad de esperar en un tú.

3.3.3.2 Fuentes de la esperanza

La esperanza tiene sus fuentes en lo Invisible. Conforme ésta vaya madurando, no sólo

va a ir produciendo una catarsis112, que permite afrontar el futuro con determinación

sin necesidad de caer en la desesperación ante algún mal.

La esperanza es una respuesta, la respuesta de la criatura al ser infinito, al cual tiene

la conciencia de deber todo lo que ella es, y de no poder poner, sin escándalo, condición alguna.

Por el mero hecho de esperar, el esperanzado descubre en el fondo de sí mismo la existencia

de un Tú Absoluto, del cual no puede desesperar, pero del que se puede renegar113.

La esperanza, además, implica fidelidad, porque esperar es permanecer fiel en

medio de la tempestad. La plenitud de la esperanza sólo puede darse en la relación con

un tú, en el intercambio espiritual, en la participación del ser del otro, es decir, en el

amor. Amor y esperanza son inseparables: un ser sin amor no puede esperar, sino sólo

codicia y ambición, puntualiza Marcel. En otros términos, la persona es una realidad

que se plenifica en la relación. “Yo espero en Ti para nosotros”. Cuanto más se acerca

la esperanza a la caridad, más se participa en lo incondicional, signo de la verdadera

presencia. Es decir, quien ama, está llamado a amar al otro ¡sin condiciones! Es a

111 BLÁZQUEZ, op. cit., p. 226 112 Entendemos aquí “catarsis” como una experiencia vital profunda que trae como consecuencia una

purificación, liberación o transformación interior. 113 MARCEL, Homo viator, pp. 59-60


76

partir de la incondicionalidad del otro, a partir de su presencia, donde se encarna

verdaderamente el nosotros.

La esperanza es esencialmente la disponibilidad de un espíritu que se ha embarcado

lo bastante íntimamente en una experiencia de comunión como para realizar, a despecho de la

voluntad y del conocimiento, un acto trascendental, el acto que establece la regeneración vital

de que esta experiencia aporta no sólo la prended, sino también la primicia114.

El amor y la esperanza se unen, pues, para evitar que el hombre caiga en la

autosuficiencia, en una cerrazón egoísta que quiere prescindir del otro. El otro es

presencia; el otro no es un individuo, es persona. Dice Marcel que la persona se afirma

como tal cuando ésta asume la responsabilidad de sus actos y de lo que dice; cuando

se comporta como un ser realmente participante en una sociedad real, conformada por

otras personas; cuando creo realmente en la existencia de los otros y esta conciencia

moldea mi actuar como un actuar por y para el otro.

El amor está más allá de todo juicio lógico, más allá de toda posible

verificación. Lo que nos permite decir: “No te amo por lo que tienes, sino porque eres

tú”. El valor trascendente de la experiencia del amor implica una actitud de

participación: “Si amar a una persona es decirla: Tú no morirás’, ello significa que en

las raíces de todo amor queda implicado un Absoluto, un infinito, que además de

sustentáculo, es convergencia última de todo amor”115.

Para Marcel, Dios no cabe en los limitantes terrenos de la razón humana. No

es siquiera un postulado de la razón práctica que le permite dar seguridad a su

114 Ibid, p. 86 115 BLÁZQUEZ, op. cit., p. 234


77

existencia. Dios trasciende nuestro saber; sin embargo, esta trascendencia supone una

personalidad. Y, puesto que Dios es persona, sólo se le puede encontrar a través del

diálogo. Dios solicita ese encuentro en la libertad. “Prefiere que se le niegue con un

acto libre a que se le afirme con un acto servil”. La filosofía marceliana, entonces, se

puede sintetizar como una filosofía de la libertad que se siente llamada por otra

libertad.

En fin, es de notar que Gabriel Marcel, dentro de su desarrollo como

dramaturgo y filósofo, no ha rehuido a reflexionar sobre el sufrimiento y la muerte,

junto con todo lo que implica el reflexionar sobre estos aspectos de la existencia

humana. Marcel se presenta como un filósofo que sacude las mentes del hombre

moderno, embelesado por los avances de la técnica y la ciencia. En nuestros días, el

hombre quiere vivir sedado, en un mundo de apariencia, donde lo menos que se habla

es sobre la muerte, la miseria, la enfermedad y el sufrimiento. Se defiende un

optimismo que alimenta la esperanza desde la autosuficiencia humana: gracias a los

avances médicos, el dolor y la muerte serán eliminados.

¿Qué hacer contra los ídolos de la actualidad? La producción, el consumo, la

ciencia, la tecnología, la búsqueda de placer, dinero y poder. Al respecto, Marcel nos

advierte que, ciertamente, el sufrimiento es parte de nuestra condición finita; pero

también hay que reconocer que este sufrimiento crece más y más cuando el hombre se

preocupa más por tener, que por ser. Ya lo decía Schopenhauer, la raíz del mal está en

el egoísmo. ¿Qué hacer para contrarrestarlo? Hay que volver a la luz reivindicadora

de las relaciones personales: amor, amistad, fidelidad, encuentro, fe, entrega,

donación, llamada, vocación, responsabilidad, esperanza.


78

En la prueba, el misterio del sufrimiento permanece imbatible y, muchas veces,

el modo de afrontarlo nos resulta incierto. Lo que propone el personalismo, en este

caso, desde la filosofía de Marcel, es no dejar que el sufrimiento nos intoxique, sino

que debe ser una experiencia purificadora, que nos permita sensibilizarnos y

compadecernos ante el grito del abatido, solo, desesperado, humillado y sufriente otro,

que nos grita y nos interroga con su rostro, con su mirada. El sentido de la vida lo

proporciona, por consiguiente, la apertura a los otros: respondiendo al llamado a través

de un compromiso de amor creativo que permite esperar, contra toda esperanza, por

el encuentro personal con un Tú, que invita a amar.


79

CONCLUSIÓN

El hombre es un ser llamado al amor, al encuentro, a la donación de sí. Sin

embargo, esta donación, por ser una renuncia de sí mismo, muchas veces implica

cierto dolor. En efecto, amar duele. Muchas personas sufren porque la persona amada

no era lo que pensaban, soñaban o esperaban. Otros sufren porque sus hijos no tomaron

el camino que habían previsto. Algunos sufren porque sus planes se vieron frustrados.

En fin, hay un sinnúmero de ocasiones en las que el ser humano está expuesto a esta

vorágine de sufrimientos y males que están, como se dice comúnmente, a la orden del

día.

Más aún, sufrimos a causa de Dios. ¡Definitivamente él no es como lo

concebíamos! ¡Cuántas veces el hombre no ha deseado encerrar en un marco teórico

o sistema conceptual a Dios! Sin embargo, el resultado de esta pretensión siempre ha

resultado en el fracaso. A Dios no se le puede encasillar en los estrechos recintos de

la razón humana. Orígenes de Alejandría dice al respecto: “¿qué hay entre las

realidades, es decir, incorpóreas, que sea tan incomprensible e inefablemente

excelente como Dios? Su naturaleza no puede ser comprendida ni contemplada por

mente humana alguna, aun la más pura y límpida”116.

Y, no obstante, tenemos esa ansia infinita de conocerlo y, sobre todo, de

amarlo. Testimonios dignos de atención los encontramos en los Doctores de la Iglesia

y en múltiples filósofos que han reflexionado sobre el misterio de Dios. Un aspecto de

esta reflexión es la compatibilidad entre Dios y el mal en el mundo.

116 ORÍGENES, De Principiis, I, 1


80

¿Cómo compaginar a Dios con la experiencia del mal y, en concreto, del

sufrimiento? Pues todos sabemos que tenemos la experiencia de situaciones de alegría,

de luz, de esperanza; pero también es muy claro que tenemos la experiencia de que

nuestra vida no se libra de las garras del dolor. Por lo que más de uno hemos realizado

la siguiente pregunta: ¿Por qué el dolor?

Cada vez que hacemos esta pregunta se nos vuelve a presentar el famoso

dilema que ya Lactancio, antiguo autor eclesiástico, en su De ira Dei, formulaba este

problema citando a Epicuro117. Este argumento provocativo y aturdidor ha ocasionado

que múltiples pensadores se levantaran contra este pensador griego. ¿Cuál es la razón?

El dilema de Epicuro ataca al sentido mismo de la existencia, pues, sin Dios, qué

sentido tendríamos. Sin Dios no seríamos más que meros productos causales, en

definitiva, ¿qué más daría ser o no ser si ninguno de los dos tuviera sentido?

En el presente trabajo abordamos tres perspectivas, cada cual desde su diversa

forma de contemplar la realidad. De manera directa o indirecta, estos autores tratan de

responder al dilema planteado por Epicuro. Por ejemplo, Tomás de Aquino expone el

problema del mal tratando de salvaguardar la “inocencia divina”. Sin embargo, no se

crea que se trata de una justificación al modo de los racionalistas modernos; por el

contrario, Tomás de Aquino realiza su filosofía a la luz de la fe y de la razón. En otras

palabras, el Aquinate trata de dar razones de su fe.

117 “O bien Dios quiere eliminar el mal, pero no puede; o bien puede, pero no quiere; o bien puede y

quiere. Si quiere y no puede, es débil, lo que no corresponde con Dios; si puede y no quiere, es

rencoroso, cosa que también es ajena a Dios; si no quiere y no puede, es rencoroso y débil, o sea,

tampoco es Dios. Pero si quiere y puede, que es lo único conforme con Dios, ¿de dónde proceden,

entonces, los males y por qué no los elimina?” Cfr. LACTANCIO, De ira Dei, 13, 19-22, en PL 7, 121)


81

Schopenhauer cree que los fenómenos que nos circundan son simples

apariencias. Esto lo fundamenta partiendo de la distinción kantiana entre noúmeno y

fenómeno. Para Schopenhauer el noúmeno es cognoscible, no con la razón, sino con

la voluntad. Recordemos que ésta es la que mueve, de forma irracional y ciega, todo

lo existente. Ella se devora a sí misma. En fin, la realidad no tiene sentido: el mal es

prueba de que éste es el peor de los mundos posibles.

En cambio, el personalismo sostiene que la persona tiene una infinita dignidad

que se fundamenta en su capacidad de relacionarse en el amor. El sentido de la

existencia se realiza cuando miro a los demás como un tú y no como un ello; cuando

lo miro como un fin, no con un medio. El mal moral es producto del no reconocimiento

de la alteridad y sus efectos se manifiestan en las guerras, injusticias, violaciones,

robos, secuestros, daños a la naturaleza, etc.

Gabriel Marcel es un filósofo que vivió la experiencia del sufrimiento durante

gran parte de su vida: su mamá murió cuando apenas era un niño y vivió la cruda

experiencia de la guerra; Schopenhauer, dado el contexto social en que creció, también

experimentó el escándalo del mal durante su juventud; Tomás de Aquino tuvo

bastantes obstáculos para entrar con los dominicos y, más aún, fue atacado muchas

veces por miembros del clero y de la orden franciscana.

En fin, esta investigación aborda temas de teodicea, de antropología, de ética,

de epistemología, teología natural, etc. Uno de los límites más notables fue que faltó

un apartado donde se abordara un diálogo entre las tres perspectivas en torno al mal y

el sufrimiento, rescatando lo positivo y lo negativo de cada autor. No obstante, dado


82

que esto no es una tesis doctoral, considero que se cumplió el objetivo: presentar de

forma sintética y coherente el pensamiento de tres líneas filosóficas en torno a un

problemas: el mal.

Lo que más importa recalcar es que comparto la distinción marceliana de

problema y misterio. El mal es un misterio, un enigma: no se puede explicar

satisfactoriamente, sino sólo comprender que no se puede agotar la totalidad del

misterio.

Esta investigación me ha servido para pensar más cuando voy a brindarle

consuelo al sufriente, es decir, he aprendido a no hablar al como los amigos de Job

ante el desdichado. Esta investigación surgió como fruto de una inquietud que se

presentó en mi interior cuando realicé un año de servicio en los hospitales: allí aprendí

que todo el conocimiento es vano ante una mirada tierna, comprensiva y llena de amor

de un enfermo; del otro que con su mirada me interpela, me interroga para dirigirle

una palabra de consuelo. Noté que tal consuelo no se dio en virtud de mis palabras,

sino simplemente por la presencia de un nosotros.


83

APÉNDICE

Algunas respuestas al problema del mal en la historia del pensamiento occidental

A lo largo de la historia podemos encontrar diversos sucesos que nos hacen

pensar en una especie de encarnación del mal. Es, entonces, ante este escollo donde

aparecen múltiples reflexiones y argumentaciones teoréticas con el fin de disolver el

problema entre Dios y el mal.

En la Antigüedad y en la Edad Media cristianas, el hombre se preguntaba por

esta cuestión como creyente, es decir, eran impulsados por la fe a defender la

compatibilidad entre la bondad y la omnipotencia divina con el sufrimiento en el

mundo. Hubo dos grandes respuestas, según Gisbert Greshake, que representan

paradigmáticamente este punto: San Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino.

En el primer capítulo del presente trabajo abordamos la primera respuesta

desde las intuiciones tomistas, las cuales recibieron inspiración, en este punto, de la

filosofía de Agustín y de Aristóteles. Sería injusto, y hasta anacrónico, condenar los

argumentos de estos pensadores. Pues, a nuestra consideración, la justificación y la

exoneración de la Causa primera con respecto al mal ─aparte de tener cierta tendencia

teocentrista─, revela una preocupación por la situación del hombre, por sus dolores,

sus angustias, sus preocupaciones.

Por tal motivo, desde la fe, pero acompañada ésta de argumentos lógicos y

ontológicos, se intenta explicar el porqué y el cómo del mal en el mundo. Estos autores

cristianos, mantienen el respeto por Dios, están conscientes de que sus reflexiones no


84

agotan la totalidad ni la insondable mente de Dios. Ejemplo de esto es Tomás de

Aquino, quien sostiene que el conocimiento que tenemos de Dios es analógico, es

decir, un conocimiento que tiende a lo trascendente a través de la experiencia

mundana.

El creyente, pues, encuentra la respuesta, el consuelo, la esperanza, el alivio,

el porqué de los sufrimientos y los dolores en el Misterio de la Encarnación y de la

Resurrección: ¡Dios se hace carne, sufre, muere y vence a la muerte! ¡El cristiano cree

que será resucitado en virtud de la gracia de Dios! ¡He ahí la esperanza del creyente!

─No obstante, estos ya son terrenos de la Revelación y no de la especulación

metafísica rigurosa ─.

Volviendo al asunto de las respuestas clásicas a este problema, hay que decir,

primeramente, que la hermosura del orden universal resplandece por contraste. En

efecto, el mal, que es parásito del ser, tiene que estar al servicio del bien. De modo que

Dios pueda mostrar su poder sacando del mal un fin bueno118. En este sentido, Dios

permite el mal para sacar de él un bien mayor: la participación de sus criaturas en su

vida divina.

Otra respuesta es la que ofrece Tomás de Aquino, donde podemos señalar que

la causa de los sufrimientos en este mundo no es Dios, sino el pecado del hombre.

Mediante el cual, el hombre anonada el proyecto de amor de Dios119. El pecado, desde

118 Cfr. GRESHAKE Gisbert, ¿Por qué el Dios del amor permite que suframos?, Sígueme, Salamanca

2008, p. 20. “Dios ha preferido sacar el bien del mal a no permitir la existencia de males” AGUSTÍN,

Enchiridion, c. 27, PL 40, 245 119 ÁLVAREZ Juan, “Jacques Maritain y el misterio del mal”, en Stromata, julio-diciembre 2002, 57

(3-4), p. 272


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esta perspectiva, tiene tendencias “deicidas”, según Jacques Maritain, en cuanto a que

si pudiera, eliminaría a Dios, con el fin de salvaguardar la autosuficiencia que pretende

tener el hombre cuando comete el mal moral.

En la modernidad, por su parte, el problema de la compatibilidad entre un Dios

bueno y omnipotente con un mundo lleno de sufrimiento recibe otro enfoque: un

tratamiento puramente racional, representado paradigmáticamente por Leibniz,

filósofo racionalista, con su Teodicea. Esta obra se realiza con fines apologéticos

─pero no se trata de una defensa de la fe, sino una apología de la razón─, es decir,

tiene como propósito principal la justificación de la existencia de Dios confrontada

con el mal en el mundo. El meollo de esta obra está en que su principal pretensión es

justificar a Dios ante el tribunal de la razón; y no tanto la consideración del sufrimiento

ajeno.

Para Leibniz, Dios es el sumo arquitecto y el matemático supremo que crea

todo de forma necesaria. Todo es elegido por Dios de acuerdo con el principio de razón

suficiente. A partir de este supuesto, Leibniz defiende la tesis del “mejor mundo de

los posibles”, donde dice que Dios siempre está obligado a elegir lo mejor, ya que si

no, no sería perfecto. “Leibniz defiende el utilitarismo divino y presupone que Dios

siempre está obligado a crear lo mejor, a pesar de que, paradójicamente, se distancia

del antropocentrismo cristiano. Que Dios escoja lo mejor no implica que lo sea para

el hombre120”.

120 ESTRADA, op. cit., p. 194


86

Leibniz, pues, engloba al mal como parte coherente de un sistema racional en

función de la totalidad. Se basa, para este fin, en las definiciones tradicionales del mal:

el mal como privación del ser; el mal es un accidente; el hombre no tiende al mal sino

al bien121. Sin embargo, el esfuerzo por compaginar la positividad de la creación con

Dios le lleva a rebajar al máximo la realidad del mal.

La unicidad de su sistema, manteniendo siempre la equiparación parmenidea entre

pensamiento y ser, hace verdaderos los postulados, aun a costa de tener que leer selectivamente

la realidad. El giro mentalista de la filosofía cartesiana le sirve para conectar la ontología

tradicional griega y escolástica con la racionalidad absoluta divina que produce los diversos

mundos. Al determinar el mal desde estas premisas, nunca confesadas, ya ha puesto el marco

que puede justificar lo injustificable, el mal122.

No asume el tradicional antropocentrismo cristiano ─no hay que olvidar que

el término “persona” tiene origen eminentemente cristiano─, sino que subordina la

dignidad de la persona humana en función de la armonía de la totalidad. Parece ser

que para Leibniz, el hombre no es un fin en sí mismo, sino que es un medio para el fin

universal. “¡Qué hay mal en el mundo! ¡Bah! ¡Todo ya está predeterminado, qué

importa el sufrimiento de los entes particulares, de los inocentes, si todo forma parte

de la necesaria Voluntad de Dios!”, podría decir alguien con una mentalidad

leibniziana.

121 Cfr. LEIBNIZ Gottfried, Teodicea, §29; 32; 33 122 ESTRADA Juan Antonio, op. cit., p. 196


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Aproximaciones Al Mal y El Sufrimiento en Tomás de Aquino, Schopenhauer y El Personalismo

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