La experiencia mística popular confluencia de los distintos y encuentro con dios
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APORTES DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LAS OBRAS DE GREGORIO DE NISA: DE VITA MOYSIS Y LAS HOMILÍAS SOBRE EL CANTAR DE LOS CANTARES, PARA EL CRISTIANISMO HOY Estudiante Darwin Francisco Castro Rodríguez OCD. Director Orlando Solano Pinzón PhD. Trabajo de Grado como requisito para optar por el título de profesional en teología PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ D.C. 2019
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APORTES DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LAS OBRAS DE GREGORIO DE
NISA: DE VITA MOYSIS Y LAS HOMILÍAS SOBRE EL CANTAR DE LOS
CANTARES, PARA EL CRISTIANISMO HOY
Estudiante
Darwin Francisco Castro Rodríguez OCD.
Director
Orlando Solano Pinzón PhD.
Trabajo de Grado como requisito para optar por el título de profesional en teología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D.C.
2019
NOTA DE ACEPTACIÓN
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Firma del presidente del Jurado
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Firma del Jurado
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Firma del Jurado
“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los estudiantes en
sus trabajos de tesis, sólo velará para que no se publique nada contrario al dogma y a la moral
católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales; antes
bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.
Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, artículo 23 de la Resolución N°
13 del 6 de junio de 1964
Amado mío, ya que confío en ti,
te diré la verdad:
No creo.
¿Cómo creerme eso de que
la fe es creer sin ver?
¿Dónde ir cuando me dicen que te siga?
Si oigo tu voz muy dentro de mí
¿cómo resistirme a escucharla?
¿Cómo buscarte si te poseo?
¡Oh, mi Dios amado!
grande es mi firmeza;
y con la certeza de mi esperanza,
esta fe proclamo:
te sigo, luego existo
y aquí se comprende
que esto que digo,
es más cierta fe,
que todas las certezas.
DEDICATORIA
A todos aquellos que buscan saciar sus ansias de plenitud;
que se lanzan a encontrar el despertar de su consciencia
y que en ese camino se encuentran a Dios,
y continúan caminando con Él
como con un amigo,
como con un amante,
como con un Rey,
como con un Señor…
como con su única Verdad.
2
AGRADECIMIENTOS
Al Dios Enamorado, que se manifiesta en la vida, en el universo, en el amor al prójimo, en
el interior, que me ha dado parte de sí para que en mi vida le manifieste con generosidad.
A la orden de Carmelitas Descalzos, quienes han apostado por mi proceso formativo y por
entregarme incondicionalmente su apoyo. Al Padre Miguel Ángel Díaz Granados, por la
confianza dada a lo largo de mi formación. A mis hermanos, especialmente a Juan Esteban y
Richard Orlando quienes han caminado conmigo, y me han dado parte de sus vidas; a mis
hermanos en formación y a mis hermanos ordenados, por ser quienes, desde sus vidas, me
acogen para que la alegría del Dios amigo y amante sea viva en cada momento.
A la Universidad Javeriana, porque con su compromiso por el conocimiento siembra en
nuestro interior la semilla del saber. A la facultad de Teología, porque no conforma solo un
lugar de aprendizaje sino una familia que se congrega a semejanza del colegio de cristianos
primitivos que se reunían a compartir su experiencia de Dios. A los profesores, directores,
secretarias, y demás personal administrativo y de seguridad tanto de la universidad como de
la facultad, porque gracias a su labor este proceso de formación se pudo llevar a su
culminación.
A mi familia, quienes, a pesar de la lejanía están en el lugar que les corresponde: muy dentro
del corazón. A ellos por haberme dado la vida, la formación personal, académica e imprimir
en mí toda su herencia al servicio y al amor incondicional. A mis amigos, especialmente a
Stefani Dorado, Lauren Flor, Zoraida Malagón, quienes desde su incondicionalidad han
estado presentes en mi vida. A mis compañeros de la universidad laicos y religiosos, a mis
compañeros del semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia con quienes caminamos en
este proceso de ir configurando una postura crítica ante nuestra fe y ante nuestra realidad.
Al maestro y amigo, Orlando Solano Pinzón, quien con su sencillez, conocimiento, sabiduría
y dedicación contribuyó a la elaboración de este trabajo de Grado. Muchas gracias por la
3
aceptación en el semillero de investigación, por las orientaciones en el trabajo de grado y en
la misma vida tanto personal como espiritual.
Y, finalmente, al sin número de personas que se acercan a nuestras presencias del Carmelo
Descalzo, nuestros benefactores materiales y espirituales, pues es gracias a su generosidad
que esta formación, y este trabajo pudo llegar a feliz término.
4
CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS ............................................................................................ 2
INTRODUCCIÓN ................................................................................................... 7
CAPÍTULO I: Acercamiento contextual a la vida de Gregorio de Nisa y a las obras
Vita Moysis y las homilías sobre el cantar de los cantares .................................... 11
1.1 Contexto remoto ....................................................................................... 12
1.1.1 La Iglesia en la capadocia del siglo IV ................................................... 12
1.1.2 Las escuelas de interpretación de las Sagradas Escrituras ......................... 13
1.1.3 Las nuevas formas de vida dentro de la Iglesia ........................................ 15
1.2 Contexto próximo ..................................................................................... 15
1.2.1 Acercamiento biográfico a la vida de Gregorio de Nisa ............................ 16
1.2.2 Contexto eclesial en la vida de Gregorio ................................................ 17
1.2.3 La predicación de Gregorio Taumaturgo ................................................ 17
1.2.4 La influencia de Orígenes de Alejandría en Gregorio de Nisa ................... 18
1.2.5 La influencia de su hermana Macrina y su hermano Basilio ...................... 19
1.3 Contexto histórico en el que se escribe el VM y las Hom. Cant. ..................... 21
1.3.1 Estructura general de las Hom. Cant. ..................................................... 22
1.3.2 Estructura general del VM .................................................................... 26
CAPÍTULO II Análisis del VM y las Hom. Cant. en clave de experiencia mística . 32
2.1 El ejercicio de la interpretación en Gregorio de Nisa ..................................... 33
2.1.1 La defensa de la Alegoría ..................................................................... 33
2.1.2 La interpretación alegórica en función de la vida virtuosa ........................ 34
2.2 La vida virtuosa en el contexto del VM y las Hom. Cant. .............................. 36
2.2.1 Noción de Experiencia mística en las dos obras del Niseno ...................... 36
2.2.1.1 La historia como lugar teológico ..................................................... 38
5
2.2.1.2 La economía de la salvación .......................................................... 40
2.2.1.3 La noción de la purificación ........................................................... 41
2.2.1.3.1 La noción de purificación para el Niseno ..................................... 41
2.2.1.3.2 La purificación y la conversión de los sentidos ............................. 42
2.2.1.4 La vida virtuosa ............................................................................ 44
2.2.1.5 La epektasis: el crecimiento sin limites ............................................ 46
2.2.1.6 El conocimiento de Dios: el lenguaje simbólico ................................ 49
2.2.1.7 El seguimiento ............................................................................. 52
CAPÍTULO III Aporte de Gregorio de Nisa sobre la experiencia mística, en las
obras estudiadas, para un cristianismo hoy ......................................................... 57
3.1 La consciencia de presencia: aportes desde una reflexión teológica actualizante 58
3.1.1 Consideraciones previas ....................................................................... 58
3.1.2 La ordenación de los sentidos: La resignificación de la zarza ardiente y la
purificación .................................................................................................... 59
3.1.2.1 Una lectura de la propia historia ..................................................... 61
3.1.3 El conocimiento de Dios: El monte de la teognosía y el lenguaje místico ... 62
3.1.3.1 La oración: a la escucha de la voz silenciosa de la divinidad .............. 62
3.1.3.2 El recurso poético y simbólico........................................................ 64
3.1.4 La presencia divina: la hendidura en la peña y la unión de voluntades........ 66
3.1.4.1 El llegar no llegado ....................................................................... 66
3.1.4.2 El caminar en lo cotidiano ............................................................. 67
3.2 Los místicos del Carmelo a la luz de la experiencia mística tematizada por
Gregorio de Nisa en las obras Hom. Cant. y VM ..................................................... 68
3.2.1 Teresa de Jesús: la inquieta, la andariega ................................................ 69
3.2.2 Juan de la cruz: el poeta enamorado....................................................... 70
3.2.3 Teresa del niño Jesús: los deseos locos de Jesús ...................................... 72
6
3.2.4 Isabel de la Trinidad: la consumida por el amor ...................................... 73
3.3 La conciencia de presencia: la vida como el lugar donde se actualizan las
Sagradas Escrituras ............................................................................................. 75
CONCLUSIONES ................................................................................................ 78
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................... 82
7
INTRODUCCIÓN
El problema que da origen al presente trabajo se centra en dos partes fundamentales: primero,
la ausencia de comprensión de la mística como consciencia de presencia; y, segundo, cómo
dicha ausencia influye en el cristiano hoy. Lo anterior surge debido a que la comprensión de
la categoría mística se ha desvirtuado y se ha convertido en un mero consumo de
espiritualidad aparente y sin fundamentos que puedan impulsar una firmeza en la fe.
Desde la época de Pablo VI se había hecho evidente el drama de la separación entre la fe y
la vida; este hecho ha afectado fuertemente los fundamentos del cristianismo: “¿Qué eficacia
tiene en nuestros días la energía escondida de la buena nueva, capaz de sacudir
profundamente la conciencia del hombre?”1 Esta pregunta evidencia las cuestiones
fundamentales tanto de la Iglesia como de los laicos: “Hay una urgente necesidad, de obrar
en cuanto al anuncio”,2 potenciando, en ello, una honda experiencia mística y espiritual.
Por otra parte, como afirma la Evangelii Gaudium (EG), la abrumadora oferta de consumo y
la búsqueda de placeres superficiales han hecho en el corazón del hombre un ser aislado.3 De
esta manera, al cerrarse el corazón en meros intereses propios, se pierde la voz de Dios; y
solo gracias al encuentro con Jesucristo, es decir con el amor de Dios, llegamos a una plenitud
en la cual se hace el hombre más humano, más transparencia de la divinidad.
Este encuentro da un nuevo horizonte a la vida misma, un encuentro con el amor, ese que
anunciaron en la comunidad Joánica: “todo aquello que hemos visto, oído, palpado se lo
hacemos conocer” (1Jn 1, 2). En este sentido, se comprende mejor la afirmación de Benedicto
XVI en la encíclica Deus Caritas Est (DCE): “no se empieza a ser cristiano por una decisión
ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una persona”.4 lo
cual remite a una profunda experiencia mística; es decir una comunión íntima.
1 Pablo VI, Evangelii nuntiandi (EN), 4. 2 Ibid. 3 Francisco, Evangelii Gaudium (EG), 7. 4 Benedicto XVI, Deus Caritas Est (DCE), 1.
8
En consecuencia, la fe que se comunicó se expresó a través de prácticas de piedad que no
lograron conectarse con la experiencia vital de las personas; no permitían comprender que la
experiencia se renueva constantemente. Se entregó una doctrina sin el anuncio y esto hizo
que la experiencia vital no se conectará con la parte espiritual; esta se centró en el aprendizaje
de estructuras y discurso sin buscar conectar con una experiencia fundamental. Por esta
razón, como afirma el Papa Francisco en Lumen Fidei, la fe debe estar vinculada a la escucha;
es decir, debe ser de carácter personal: “La fe nace del encuentro con el Dios vivo, que nos
llama y nos revela su amor, un amor que nos precede y en el que nos podemos apoyar para
estar seguros...”5
En relación con lo anterior, la apuesta por la obra de Gregorio de Nisa particularmente en el
Vita Moysis (VM) y Las Homilías sobre el Cantar de los Cantares (Hom Cant)., por ser un
ejercicio de sistematización de una profunda búsqueda espiritual, puede responder a la
pregunta que orientó el proceso del presente trabajo, que se enuncia en los siguientes
términos: ¿de qué manera, la experiencia mística tematizada por Gregorio de Nisa en sus
obras VM y Hom. Cant., puede aportar a los retos del cristianismo hoy?
Método de investigación
El método usado es el de la hermenéutica de la apropiación de Paul Ricoeur. Este consiste en
comprender el Texto desde la apropiación del mundo del texto,6 en el sentido de que la
comprensión de este es dejar obrar al mismo, para ser sí mismo como discípulo de él.7 De
esta manera, el resultado del proceso dialéctico entre el mundo del intérprete y el mundo del
texto lleva a reconocer que el sujeto, que se interpreta, al interpretar los signos, es un
existente, que descubre que está puesto en el ser antes de que él se ponga y se posea.8
5 Francisco, Lumen Fidei (LF), 4. 6 Según Ricoeur, “El concepto subjetivo que corresponde al del mundo del texto es el concepto de apropiación.
Por ello entiendo el acto de comprenderse a sí mismo ante el texto”. Ver: Ricoeur, Fe y filosofía, 163. 7 Sobre este particular afirma Ricoeur, “Comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las
condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de las dos subjetividades, ni la del autor,
ni la del lector, tiene pues prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante sí mismo”. Ver:
Ricoeur, Del texto a la acción, 33. 8 Heidegger, Carta sobre el humanismo, 7.
9
Este se concreta de la siguiente manera: el punto de partida lo constituye la interacción entre
el texto (que una vez escrito adquiere vida propia); el autor del presente trabajo (quien se
sitúa frente a él con su experiencia de fe y la comprensión propia de su existencia histórico-
cultural); y el pretexto (que surge de la interacción entre el mundo del texto y el mundo del
interprete). Esta triada permite identificar la intencionalidad que orienta el proceso de
comprensión-interpretación-aplicación.
Esta hermenéutica no implica solamente procedimientos, ya que es una interpretación de la
propia existencia de quien se pregunta por el cómo de su fe. Más aún, esta implica a quien
está interpretando; pues, previamente, el intérprete ha comprendido y se ha dejado interpelar
por el texto. De manera que incorpora al interprete, le hace ver la realidad y transforma su
manera de percibir y de actuar en su realidad Espaciotemporal.
Para dar cuenta de dicha hermenéutica y del aporte que se pretende, el trabajo se articula en
tres capítulos: el primer capítulo contiene una aproximación histórica al tiempo de Gregorio
de Nisa; en este, se profundiza en el siglo IV como contexto remoto y, posteriormente, como
contexto próximo la biografía del autor en cuestión. Se hace evidente que, en medio del
panorama de la Iglesia en esta época, sus obras son un respiro para que tanto los lectores de
su tiempo como para la actualidad, puedan ir a lo profundo.
En el segundo capítulo se procede al análisis de los Textos en cuestión el VM y las Hom.
Cant. en función de las categorías Historia, economía de salvación, purificación, vida
virtuosa, conocimiento de Dios, seguimiento; que permiten indagar sobre la experiencia
mística tematizada por el Niseno. Lo anterior permite visualizar un itinerario en el camino
espiritual.
Finalmente, el tercer capítulo retoma los resultados del análisis y con ellos se realiza un
aporte actualizante de lo investigado. Se desarrolla la triada ordenación de los sentidos-
conocimiento de Dios-seguimiento de la divinidad, para con ellos ahondar en la comprensión
de la vida mística. Luego, se hace referencia a los místicos carmelitanos para mostrarlos
10
como modelos de actualización de la experiencia mística tematizada por Gregorio. Para
finalizar, se hace evidente que la vida del místico es lugar donde se actualizan las Sagradas
Escrituras. El trabajo se cierra con la enunciación de unas conclusiones que dan cuenta de la
actualización de las palabras de Gregorio y, los nuevos horizontes que quedan abiertos para
continuar en un posterior ejercicio de investigación.
11
1 CAPÍTULO I:
Acercamiento contextual a la vida de Gregorio de Nisa y a las obras Vita Moysis y
las homilías sobre el cantar de los cantares
Acercarse a una época como la de los Padres de la Iglesia, es adentrarse en un periodo de
gran riqueza espiritual, experiencias y profundidad.9 Con esta afirmación no se quiere decir
que en la actualidad no haya novedad o que los Padres de la Iglesia hayan agotado por
completo todos los temas teológicos;10 por el contrario, es para resaltar la importancia de
volver a las fuentes de la fe, las cuales fueron alimentadas por la gran cercanía que estos
tuvieron con el periodo apostólico y la fe pascual.
En este sentido, la intencionalidad del presente capítulo está dividida en dos partes: primero
hacer un acercamiento, sin pretensiones biográficas, al perfil de Gregorio de Nisa; y, segundo
presentar el contexto en el que se escriben las obras objeto de estudio de la presente
investigación, intentando exponer los elementos que fueron consolidando su argumentación
en relación con su finalidad pastoral.
Para dar cuenta de ello, en un primer momento se abordará el contexto remoto y próximo de
Gregorio de Nisa desde una aproximación histórica y teológica de la Capadocia del Siglo IV;
posteriormente, se hará una pequeña reseña de la vida del Niseno resaltando los
acontecimientos más relevantes en función de comprender la particularidad de la apropiación
de su experiencia espiritual. En un segundo momento se realizará una descripción del
contexto y la estructura de las obras objeto de estudio: Las Homilías sobre el Cantar de los
9 Para más información ver: Juan Pablo II, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la
formación sacerdotal, Congregación para la educación católica, 3. 10 Ibíd., 14.
12
Cantares11 y el De Vita Moysis.12 Para finalizar se emitirá una breve conclusión.
1.1 Contexto remoto
En la búsqueda de un autor y, especialmente, un Padre de la Iglesia, se hace necesario conocer
y comprender su contexto histórico-teológico, para dar cuenta del interés plasmado en su
obra.13 Por esta razón, a continuación, se desarrollará una breve contextualización de los
antecedentes remotos que marcaron la época de Gregorio de Nisa.
1.1.1 La Iglesia en la capadocia del siglo IV
El estallido histórico y teológico de la Iglesia durante el siglo IV, se da en términos de una
gran vitalidad que, al haber acumulado trescientos años de martirio se enfrentaba a nuevas
controversias. Concilios, sistematizaciones, apologías, fórmulas dogmáticas, en una palabra,
según Martín: creatividad; esta era la respuesta que se necesitaba para una armonía entre la
fe y la cultura.14
Según Patiño, “la Iglesia pasa de ser una comunidad extraña y perseguida, a ser una
institución tolerada y, posteriormente, aceptada de manera oficial”.15 Es decir, el cristianismo
pasa a ser tolerado con el Edicto de Milán del 313; dicho edicto ayudó a que las condiciones
fueran favorables y ocurriera un florecimiento en la producción literaria y científica en el
plano teológico y eclesial.16 La tolerancia inicial ya había sido manifestada desde Galerio en
el 311; sin embargo con el edicto de Milán, la iglesia fue adquiriendo privilegios y cierto tipo
11 Al nombrar las homilías sobre el cantar de los cantares a lo largo del trabajo se usará las siglas Hom, Cant.
Para su citación se pondrá: Hom., su correspondiente número y el respectivo numeral se pondrá entre paréntesis
(Ejemplo: Hom. I (3), Hom. VI (10)); en caso de que la citación pertenezca a la misma homilía se citará según
las normas editoriales de la Facultad de Teología, 2019. 12 Al nombrar el Vita Moysis (o vida de Moisés) a lo largo del trabajo se usará las siglas VM. Para su citación
se pondrá VM, su correspondiente parte (Prefacio, I, II, Conclusión), y el respectivo numeral se pondrá entre
paréntesis (Ejemplo: VM I (16), VM II (2), Prefacio (2)); en caso de que la citación pertenezca a la misma parte
se citará según las normas editoriales de la Facultad de Teología, 2019. 13 Para una ampliación del acercamiento a los Padres de la Iglesia, ver: Concilio Vaticano II, Decreto unitatis
redintegratio, 15. 14 Para mayor información véase: Martín, Introducción a la vida de Moisés, 9. 15 Patiño, Historia de la Iglesia, la Iglesia: comunidad e institución, protagonista de la historia, 113. 16 Para ampliar ver: Cuevas, Patrología: el siglo de oro de la literatura patrística, 235.
13
de prerrogativas por parte de los sucesivos emperadores: Constancio, Graciano y Teodosio I.
A lo largo de este periodo la Iglesia empezó a ser protagonista de la historia al interior del
imperio.17 Libre ya de la agresión exterior, puede centrar sus esfuerzos en el desarrollo de
sus propios fundamentos.18 Además, según Solano, esta favorabilidad de los emperadores
posibilitó tanto su expansión a todos los lugares del imperio, así como su incorporación a las
altas esferas sociales y altos puestos del mismo. Más aún, al ser la religión oficial del imperio
declarada por Teodosio en el edicto de Tesalónica en el 380, ser cristiano era condición para
acceder a los cargos públicos.
La unión entre religión y estado trajo nuevas consecuencias, entre ellas, la interferencia del
emperador en los asuntos de la Iglesia. Por otra parte, la masificación del cristianismo trajo
consigo la relajación en la vida virtuosa por parte de los cristianos y de los gobernantes;19 en
especial, según Gregorio, quienes se acercaban al cristianismo lo hacían en función de la
adquisición de cargos.20
1.1.2 Las escuelas de interpretación de las Sagradas Escrituras
Las diversas corrientes de interpretación de las Sagradas Escrituras hicieron que se
manifestará la necesidad de una mayor precisión en términos de los fundamentos del
cristianismo; esta dio margen a diversas luchas y un afloramiento en la promoción de la
ciencia y la literatura. Surgieron personajes, instruidos en las diversas escuelas de retórica,
que se preocuparon por fundamentar la fe y dialogar con la cultura. En este esfuerzo por
17 El siglo IV había comenzado con la larga y dura persecución de Diocleciano (303 y ss.): “la Iglesia había
gozado de relativa paz desde la persecución de Valeriano (257-260) y, aunque seguía siendo en principio una
religión prohibida, existía algo así como un reconocimiento de hecho, ya que las comunidades cristianas podían
actuar libremente y tener incluso propiedades. Este largo periodo en que la Iglesia no fue molestada, hizo posible
su extensión geográfica, así como su infiltración en las capas sociales superiores. Cuando Diocleciano promulgó
sus edictos, encontró un cristianismo instalado entre las clases dirigentes, magistrados, gobernadores e incluso
en el Palacio imperial. La repercusión afectó a todo el imperio, pero fue especialmente severa en oriente; fue el
último intento del paganismo por eliminar la nueva fe. Como las anteriores, no logró su objetivo y poco a poco,
fue perdiendo fuerza”. Garrido, El pensamiento de los Padres de la Iglesia, 53. 18 Para mayor información véase: Solano, “la inculturación en el de vita Moysis de Gregorio de Nisa”, 14. 19 Cuevas, Patrología: el siglo de oro de la literatura patrística, 235. 20 Gregorio de Nisa, VM II (284). Se puede ampliar este argumento en el pie de página que comenta el presente
numeral.
14
hacer inteligible la fe, surgieron herejías,21 tales como el Arrianismo, el Donatismo, el
Apolinarismo, cuyos postulados alentaron la urgencia de aclarar y consolidar los elementos
centrales de la fe.22
Los trabajos más profundos en el campo dogmático fueron llevados por parte de las escuelas
exegéticas de Alejandría y de Antioquía.23 Estos lugares fueron semilleros para la reflexión
sobre las Sagradas Escrituras. Las explicaciones alegóricas de los alejandrinos se daban en
términos de un ascetismo por la vida virtuosa, lo cual llevó a un extremismo en el rigor y en
la comprensión de los misterios de la divinidad. Por su parte, la interpretación
Histórico/gramatical de los antioquenos ayudó a la eliminación de los errores dados en las
diversas interpretaciones que se habían dado al reflexionar sobre la fe.24
21 El concilio de Nicea del año 325 se da tras la victoria de Constantino sobre Licinio, emperador de oriente.
Constantino intentó poner paz entre los obispos orientales y de occidente. El objetivo es poner claridad ante la
cuestión arriana y la pascua. Se defendió la idea del Homousius; es decir, la consustancialidad del Hijo y el
Padre. Los avatares políticos provocaron una oposición a este concilio que permaneció abierta hasta el reinado
de Teodosio I y el concilio de Constantinopla en el 381; la fe de Nicea será proclama en adelante como norma
dogmática por todos los concilios ecuménicos que se celebraran posteriormente.
En el año del 381, sube al poder Teodosio I. Tras promulgar el edicto Fide Catholica, impone al imperio
la formula dogmática de Nicea. Convoco, en su primer año de poder, el concilio en Constantinopla; al cual
asistieron 150 obispos entre los cuales estaban Gregorio de Nacianceno, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusalén
y Pedro de Sebaste. El emperador, también invito a un grupo que se autodenominaba Macedonianos, los cuales,
por motivos que se ignoran rechazaban la divinidad del Espíritu Santo. Estos, también llamados
Pneumatomacos, no se desprendieron necesariamente de los partidos antinicenos, sino que, al defender al Hijo
como Dios verdadero, definían al Espíritu Santo como un ministro inferior en dignidad. Durante las discusiones
de Constantinopla, se motivó a profesar, con unanimidad la divinidad del Espíritu Santo. Las conclusiones de
este concilio se centraron en condenar todo tipo de herejía y de afirmar Nicea, incluye, además, la igualdad en
semejanza del Espíritu Santo al Padre y al Hijo añadiendo las siguientes palabras “(el Espíritu Santo) Señor,
vivificante que procede del Padre y que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado y habló por
lo profetas”. Ver más en: Berardino, Diccionario Patrístico y de la antigüedad cristiana, 482. 1532. 22 Para más información ver: Patiño, Historia de la Iglesia, 129. 23 Sobre el origen de los cristianos en Alejandría se tienen pocas referencias. La escasa documentación, lleva a
pensar en un predominio cultural por parte de doctrinas filosóficas, y movimientos gnósticos. No es extraña
esta hipótesis debido a que el sincretismo armonizaba perfectamente la cultura. A finales del siglo II empezaron
a surgir comunidades ortodoxas capaces de poner en entredicho el pensamiento gnóstico entre ellos, Panteno,
Clemente y Orígenes son los más destacados. La escuela de Alejandría se destacó por ser un centro de estudio
muy superior en exégesis y teología. El principal trabajo, en particular de Orígenes, fue contrastar el predominio
cultural de los gnósticos con la profundización de la Escrituras. Ayudados de los instrumentos brindados por la
filosofía, fueron desarrollando propios fundamentos. Ver más en: Berardino, Diccionario Patrístico y de la
antigüedad cristiana, 72. 24 Para una ampliación de esta idea ver: Martín, Vida de Moisés: introducción, 10.
15
1.1.3 Las nuevas formas de vida dentro de la Iglesia
Aun así, no todo era controversia para la Iglesia, la vida espiritual conoció otro espacio de
florecimiento: mujeres y hombres que decidían llevar una vida más interior. El ascetismo, la
vida de pureza, el celibato, la virginidad fueron nuevos valores que impulsaban el
cristianismo. Hasta entonces, el martirio había sido el ideal de perfección; pero acabadas las
persecuciones, el amor a Cristo se redirigió en búsqueda de un nuevo martirio: el del
corazón;25 en otras palabras, una nueva comprensión de la vivencia radical del evangelio.
Para ello, el surgimiento del monacato eremítico y posteriormente el cenobítico fueron
consolidando la fe y ofreciendo refugio, fortaleza y paz en medio de las contiendas teológicas
y políticas de la época.26 Tales movimientos surgen como opción para una vivencia más
radical del Evangelio. Este surgimiento se da, entre otros motivos, por el sofoco y el desgaste
de la vida virtuosa por parte de quienes fueron asumiendo cargos públicos.
Estos movimientos tienen su inspiración en la vivencia del evangelio.27 Las biografías de los
santos y grandes anacoretas se convirtieron en el nuevo estilo de ejemplo para la vida
espiritual; Antonio, Pacomio, entre otros, proporcionaban el modelo de vida virtuosa.28 Al
extenderse este estilo de vida en oriente, Basilio, hermano de Gregorio de Nisa, lo acoge y le
da un giro social y eclesial: le imprime el servicio por los pobres, el trabajo disciplinado y la
aceptación del servicio sacerdotal.29
1.2 Contexto próximo
En medio de estas contiendas teológicas y políticas, nace Gregorio de Nisa en la región de
Cesarea de Capadocia, en el Ponto, entre los años 331-335. Provenía de respetables ancestros:
cristianos reconocidos por su fidelidad ante las persecuciones de Diocleciano. Según Mateo-
25 Ibíd., 10. 26 Para más información ver: Patiño, Historia de la Iglesia, 132-138. 27 Para mayor información ver: Berardino, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 1465. 28 Gregorio aportará a esta experiencia los panegíricos de Macrina y Basilio, sus hermanos, los cuales el
mostrará como modelos de vida virtuosa. 29 Ibíd., 1466.
16
Seco, por parte de la línea paterna habían sufrido las persecuciones y por parte de la línea
materna, era una poderosa familia que acumulaba cargos militares.30
1.2.1 Acercamiento biográfico a la vida de Gregorio de Nisa
Los Padres de Gregorio eran Basilio y Emelia, tuvieron nueve Hijos, entre los cuales, son
reconocidos en la Iglesia por su santidad: Macrina, la hermana mayor; Basilio obispo de
Cesarea y fundador de la vida monástica cenobítica en oriente; Pedro, obispo de Sebaste y
Naucracio, quien había abrazado la vida eremítica.31
Fue adquiriendo una sensibilidad espiritual y un crecimiento en la virtud gracias al
acompañamiento de su Hermana Macrina. De igual manera, tuvo una gran formación en
retórica, en sus primeros años influenciada por su Padre quien era rétor de profesión; y,
posteriormente, fue guiado en la cultura científica, la literatura, y la filosofía por su hermano
Basilio, tras el regreso de su estadía en Atenas (este se encargó de guiar su educación, además
de orientarlo en el estudio de autores clásicos).32
Por aquella época, la fuerza que tenía la profesión de rétor logró hacer que Gregorio se alejara
de su vida en el ambiente eclesial, Según Solano, fue conducido por este impulso a abandonar
el ministerio como lector en su parroquia. Durante ese tiempo, contraerá matrimonio con
Teosebia mujer que compartía sus mismas inclinaciones espirituales y a la cual permaneció
unido hasta la muerte de la misma, que ocurrió muy temprano.33 Anna Silvas resume
brevemente la incidencia de los antecedentes familiares en la configuración del carácter de
Gregorio en los siguientes enunciados:
El prestigio social de la aristocracia provincial. La cultura del helenismo mantenida
sobre todo a través de los estudios retóricos. El compromiso familiar con la fe
cristiana aún hasta la heroica resistencia si fuera necesario. Una cultura religiosa
cristiana en la cual las mujeres desempeñaron un papel principal. Una praxis cristiana
30 Para mayor información ver: Mateo-Seco, sobre la vocación cristiana: Introducción, 1. 31 Para mayor información ver: Pfister, “A Biographical note: The Brothers and Sisters of St. Gregory of Nyssa”,
108-113. 32 Solano, “la inculturación en el de vita Moysis de Gregorio de Nisa, 16. 33 Ibíd.
17
expresada en hospitalidad y servicio a los pobres. El fomento de los vínculos con la
iglesia local. El culto a los mártires. Una tradición intelectual cristiana de Origenismo
moderado. Una disposición favorable hacia el emergente movimiento ascético.34
1.2.2 Contexto eclesial en la vida de Gregorio
En el 370, según Gribomont, al ser ordenado Basilio obispo de la sede de Cesarea, nombra a
Gregorio como obispo en la sede de Nisa, un centro sin importancia, donde dedicó su labor
a lo administrativo, trabajo en el cual no mostró mucho talento. Bajo el pretexto de
irregularidades económicas, los arrianos deponen de su sede a Gregorio, quien permanecerá
en el exilio hasta el 378. Tras la muerte de Basilio y Macrina, Gregorio intensifica su
actividad eclesiástica, inicia las grandes apologías defendiendo la fe de Nicea.
Especialmente, sus escritos se dirigen a la defensa de la fe contra los Arrianos, Apolinar, los
pneumatómacos y los que distorsionaban el cristianismo viviendo de una manera relajada.
A partir del año 383, inicia una vida más calmada, esto ocurre debido a: primero, el cambio
de sede del emperador Teodosio; lo cual lleva a Gregorio a disminuir sus funciones como
consultor del emperador; y, segundo, debido a la exigencia de un sínodo de la época que
señalaba a los obispos la imposibilidad de abandonar la sede de su región. Es durante este
tiempo en el cual Gregorio redacta pequeños tratados en los que defiende la trinidad y el
misterio de la encarnación. Hacia el año 386, adquiere una madurez teológica y una
sensibilidad espiritual; sobre todo una organización sistemática que le da un mejor carácter
a sus últimos escritos.35
1.2.3 La predicación de Gregorio Taumaturgo
Según Solano, un hecho que trascendió directamente en la familia de Gregorio de Nisa
(particularmente en la conversión de sus abuelos) y que estuvo a la base de su experiencia de
fe, fue la presencia y labor evangelizadora de Gregorio Taumaturgo,36 quien había nacido en
34 Silvas, Gregory Of Nyssa: The Letters, 7. La traducción fue realizada por el Profesor Orlando Solano en su
Tesis Doctoral. 35 Para mayor información ver: Berardino, Diccionario Patrístico y de la antigüedad cristiana, 986. 36 El apelativo de Taumaturgo le viene por las acciones de curación que realizaba en el desarrollo de sus labores
18
Neo-Cesarea en el Ponto en el 213.37
Gregorio Taumaturgo pertenecía a una noble familia pagana y quedó huérfano a los 14 años.
Según Solano, en una ocasión que fue invitado junto con su hermano Atenodoro a Cesarea
de Palestina, allí conocieron a Orígenes y, fascinados por sus enseñanzas dejaron el estudio
de derecho para dedicarse completamente a la filosofía y a la teología como sus discípulos,
durante un periodo de cinco años.38
Durante la persecución de Decio, Gregorio aconsejó a sus fieles de permanecer lejos de los
lugares objeto de persecución y huir. En este grupo de personas estarían los abuelos de
Gregorio de Nisa, quienes, Según Solano, tuvieron que huir a los bosques del Ponto. Entre
sus discípulas se encuentra Santa Macrina la mayor, abuela del autor en cuestión, quien
elaboró un panegírico en honor de este personaje.
1.2.4 La influencia de Orígenes de Alejandría en Gregorio de Nisa
Otra de las grandes influencias para Gregorio es la obra de Orígenes de Alejandría. Este,
Según Berardino, es con Cipriano, el autor preniceno de quien más se tienen reseñas
biográficas. Nació probablemente en Alejandría de familia cristiana.39 Recibió de su padre
una formación en educación griega y bíblica. Tras la muerte de su padre, Orígenes abre una
escuela de gramática para mantener a su madre y sus hermanos menores. Abandonó la
docencia en la escuela profana y se dedicó enteramente a la catequesis.
Gran parte de su vida la consagró totalmente a la interpretación crítica de las Sagradas
Escrituras, comentándolas en su mayoría. Entre estos comentarios se encuentra la primera
aproximación al Éxodo como camino espiritual y la interpretación del Cantar de los Cantares
como un camino alegórico entre el alma y Dios. Su actividad exegética fue frustrada por la
pastorales. 37 Solano, “la inculturación en el de vita Moysis de Gregorio de Nisa”, 21. 38 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa. Vita di Gregorio Taumaturgo (12-13). Moreschini, I Padri
Cappadoci, storia, letteratura, teología, 7. 39 Para mayor información ver: Berardino, Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana, 1608.
19
persecución de Decio en el 250. Torturado y encarcelado, confiesa valientemente su fe. La
muerte del emperador, le devuelve la libertad, pero a los pocos meses su salud está debilitada.
Muere a los 69 años probablemente en el 254.40
Su esfuerzo por interpretar las Sagradas Escrituras influye en Gregorio; la exégesis que este
realiza y que impregnan toda su doctrina llega al Niseno como ideas fundamentales para
comprender el trabajo de interpretación y la dimensión de virtud.
En la exégesis de Orígenes no falta nunca la doctrina espiritual debido sus concepciones
ascéticas y morales: el tema del combate espiritual; el tríptico Espíritu, alma y cuerpo, son
fundamento para grandes temas que se denominarán místicos y tendrán grandes
resonancias.41 A la exégesis tradicional de la esposa del Cantar, que representa a la Iglesia,
Orígenes le añade una interpretación individual que aplica al alma cristiana. Crea la imagen
de la herida de Amor; manifestando que el camino es una ascensión a las verdades divinas;
y, que es de manera espiritual por medio de la oración y de las virtudes, que se accede a
ellas.42
1.2.5 La influencia de su hermana Macrina y su hermano Basilio
Como se había señalado en un apartado anterior, la vida de Gregorio está ligada
especialmente a sus dos hermanos mayores: Macrina y Basilio, quienes influyeron en su
formación y a quienes se mantuvo estrechamente unido.43 La gran cercanía y admiración que
tenía Gregorio por sus hermanos es posible verla en los elogios, obras en las cuales los
presenta en el perfecto equilibrio entre historia y santidad.44
Según Solano, Gregorio vive un momento de crisis posterior a su bautismo que se dio en una
etapa adulta;45 llevado por la decisión de abandonar su labor como lector parroquial, da paso
40 Para mayor información ver: Ibíd., 1611. 41 Para mayor información ver: Ibíd., 1612. 42 Para mayor información ver: Ibíd., 1613. 43 Para mayor información ver: Mateo-Seco, Vida de Macrina y elogio a Basilio: Introducción, 9. 44 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, Vida de Macrina y Elogio a Basilio, (4 – 6). 45 Para mayor información ver: Solano, “la inculturación en el de vita Moysis de Gregorio de Nisa”, 24.
20
a la profesión de su padre como rétor. La insistencia de su hermana Macrina en que retomara
su camino por la vida espiritual fue lo que alentó a Gregorio a permanecer en constante
relación y a llamarla maestra espiritual:46
Y tal era el orden de su vida, tanta la elevación de su filosofía y la nobleza de su modo
de vivir, tanto en el día como en la noche, que supera toda descripción (…) No había
en ellas ni cólera ni envidia ni odio ni arrogancia ni nada semejante; todo deseo de
vanidad, de honor o de gloria, de ambición o de orgullo y de todo lo que se le parezca
era vano. Su placer era la continencia; su gloria era pasar desapercibidas; su fortuna,
el no poseer nada, haber sacudido del cuerpo, como polvo, toda riqueza material.47
Al igual que a Macrina, a su hermano Basilio también le dedicará un panegírico, con el cual
dará inicio al reconocimiento eclesial de la santidad del mismo, al cual se refiere en los
siguientes términos:
Al oír hablar de un maestro y pastor tras los apóstoles, has pensado ya en el pastor y
maestro que va inmediatamente tras ellos. Me refiero a ese vaso de elección, a Basilio,
sublime por su vida y por su palabra, grato a Dios desde su nacimiento, maduro en
sus costumbres desde la juventud, que como Moisés fue educado en toda la sabiduría
de las disciplinas extranjeras, y que fue alimentado en las sagradas letras desde la
niñez, creciendo y robusteciéndose hasta la perfección. De aquí el que enseñase a todo
hombre en toda clase de sabiduría – la divina y la extrajera -, como un varón fuerte y
ambidextro que, frente a sus adversarios, con esta doble enseñanza, se reviste de su
armadura y vence en ambas a los que se ejercitan en una u otra, es decir, a aquellos
que estimaban que con una u otra tenían cierta fuerza contra la verdad. Basilio
refutaba con las Escrituras a los herejes que le objetaban con las mismas Escrituras,
y atrapaba a los griegos en su propia sabiduría.48
Las ideas que expone Gregorio sobre su hermano, según Solano, permiten evidenciar la
prelación que tiene el tema de la virtud en el medio cultural, el impacto que ejerció su
hermano como referente de fe y vida virtuosa al punto de compararle con Moisés. Esta figura
de su hermano va a estar en el trasfondo del desarrollo del VM cuyo tema central es la
perfección en la virtud.
46 Poco tiempo después de la muerte de Basilio (padre), Macrina se retira junto con su madre y algunos de sus
hermanos y siervos a una propiedad que tenía la familia en Annesi, a la orilla del río Iris, dando lugar a un nuevo
modelo de vida monástica. Este lugar será frecuentado ocasionalmente por Gregorio. 47 Gregorio de Nisa, Vida de Macrina y Elogio a Basilio, (17. 19) 48 Gregorio de Nisa, Vida de Macrina y Elogio a Basilio, (120 – 121).
21
Finalmente, las últimas noticias que se tienen de Gregorio datan del año 394, lo cual permite
presumir la fecha de su muerte.
1.3 Contexto histórico en el que se escribe el VM y las Hom. Cant.
A partir del año 385, Según Mateo-Seco, comienza a decaer la influencia de Gregorio en el
ámbito eclesiástico y civil.49 Alejado de los afanes que traía consigo el ser consultor del
emperador y en medio de la soledad, adquiere su madurez teológica y desarrolla su
sensibilidad espiritual. Abandona la escritura polémica, es decir todos los tratados
apologéticos y comienza a sistematizar su enseñanza espiritual. Según Quasten, el VM y las
Hom. Cant. se clasifican como exegéticas y místicas,50 debido a su gran carga sistemática y
conceptual.
En el 388 redacta las Hom. Cant., en las cuales, según Gregorio, hay un compendio de la
exégesis que había realizado tras su predicación.51 Por su parte, el VM, se suele datar en los
últimos años de vida de Gregorio, aproximadamente en el 392,52 pues se evidencia la manera
madura de tratar la problemática de su época. Más aún, la seguridad con la cual escribe estos
tratados lleva a comprender estas obras como síntesis de toda su doctrina espiritual.
Con amor al conocimiento y la experiencia pascual que tenía, estructura estos escritos en tres
planos: primero, la intuición bíblica y su correspondiente exégesis ; segundo, la vida
sacramental, y tercero, el lenguaje filosófico de su época, principalmente Platón, Plotino y
los estoicos. Sobre este particular Gregorio señala: “debemos equiparnos igualmente con las
riquezas de la cultura profana en que nos aventaja los egipcios: ética, filosofía, astronomía,
siempre que de ello nos sirvamos para decorar el templo de la revelación”.53 Sagradas
Escrituras, filosofía y vivencia sacramental, así trenza Gregorio sus escritos, hasta el punto
49 Para mayor información ver: Mateo-Seco, Sobre la Vida de Moisés: introducción, 16. 50 Para mayor información ver: Quasten, Patrología II, 286 – 313. 51 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, Hom., prologo (1). 52 Ver pie de página en: Gregorio de Nisa, VM prefacio (2). 53 Gregorio de Nisa, VM II (115).
22
de que, autores como Martin y Mateo-seco, lo llaman el fundador de la teología mística en el
siglo IV.54
1.3.1 Estructura general de las Hom. Cant.
Las Hom. Cant. son un compendio de quince homilías de Gregorio de Nisa dedica a Olympia,
una mujer de familia aristocrática quien había renunciado a la vida matrimonial tras la muerte
de su esposo.55 Siguiendo a Martín, la temática usada por Gregorio a lo largo de estas quince
homilías gira en torno al amor esponsal entre el alma y Dios.56
Esta obra data del año 388 aproximadamente.57 Trata de manera concreta el problema de la
interpretación y en especial el acercarse al cantar de los cantares, debido a los excesos en la
interpretación que se habían hecho de éste. Según Martín, en la introducción a las Hom. Cant.
propone que estas no forman parte de un tratado coherente, sino más bien, implican un
comentario bíblico de manera independiente.58
En la compilación de las homilías, aunque éstas no tengan un orden intencionado, se
evidencia una evolución en la forma cómo el alma se acerca a Dios.59 Se puede observar
cómo el avance desde la iniciación en la vida interior llega a un fin que es la experimentación
deliciosa de la presencia del Señor.60 De igual manera, a lo largo de la obra se van observando
tres vías para el camino del alma, a las cuales posteriormente se les dio el nombre de
purgativa, iluminativa y unitiva.61
54 Para mayor información ver: Martin, Semillas de contemplación: Homilías sobre el Cantar de los Cantares:
introducción, XIX. 55 Ibid., Comentario del título en el Prólogo. 56 Ibid., XXXVII. 57 Ibíd., XXXVIII. 58 Ibídem. 59 Ibíd. 60 Ibíd., XXXIX. 61 Esta organización es propuesta por Dionisio areopagita en su Teología mística. Lo propuesto por él tiene
antecedente en Gregorio, tanto en la Hom. Cant. como en el VM. Las tres vías de las que se habla se suelen
suponer en términos de las tres teofanías propuestas en el VM: la purgación expuesta en la purificación al
encontrarse moisés con la Zarza ardiente; la iluminación como la subida al monte Sinaí y la unitiva como el
seguimiento de Dios. Esta distribución se explicará de manera más amplia en el siguiente apartado, toma
relevancia en este momento debido a que en la presente obra lo expone Gregorio, sin embargo, no está tan bien
sistematizado como en la obra VM. Para una mayor comprensión ver: Moreschini, Omelie sul cantico dei
23
El pensamiento central de las Hom. Cant. es que el alma recobre su verdadera naturaleza.
Para defender este argumento, Gregorio supera el modo de conocer a Dios que se había
encasillado en términos de la gnosis, y lo propone en términos del amor y del no entender, al
respecto afirma: “lo conoceré cuando comprenda que no puede ser entendido”.62
La estructura de las Hom. Cant. es progresiva y el género literario usado es expositivo y
argumentativo. Comienza con un prólogo en el cual presenta la razón por la cual escribe las
homilías; y, posteriormente, los comentarios intentan hacer una interpretación del Cantar de
los cantares. La exégesis que hace Gregorio versa sobre los pasajes del 1,1 al 6,10
respectivamente, en donde de manera argumentativa explica los símbolos presentes en la
obra.
La originalidad de Gregorio al hacer esta interpretación, según Moreschini, es que “libera la
visión rigorista y ortodoxa del modo de proceder a la hora de interpretar y deja en términos
de la vida virtuosa lo que se pueda decir del texto sagrado”.63 Entonces, en esta obra, Gregorio
propone la experiencia mística como un desarrollo continuo de la unión entre el alma y Dios,
y las purificaciones narradas son, como lo expresa Danielou, la incomodidad que siente el
alma al no estar aún conformada con su creador. A continuación, se ofrecerá una breve
descripción de la estructura de la obra.
• Prólogo: En este apartado, Gregorio manifiesta su intención de querer exponer las
quince homilías, dejando en claro las razones por las que se propone este proyecto.64
Manifiesta el método por el cual se acercará a las Sagradas Escrituras; delimita su
interpretación en términos de la vida de virtud. Para el obispo de Nisa, es clara la
exageración en la cual habían incurrido sus antecesores; por ello, alude al espíritu con
que fueron escritos los textos, y, junto con ello, enmarca en la comparación su
cantici: Introduzzione, 25. Martin, Vida de Moisés: introducción, 35. Mateo-Seco, Sobre la Vida de Moisés:
introducción, 25. Martín, Semillas de contemplación: Homilías sobre el cantar de los cantares: Introducción,
XXXIII. Danilou, Platonisme et théologie mystique: doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, 339. 62 Gregorio de Nisa, Hom. VI (7). 63 Para mayor información ver: Moreschini, Omelie sul cantico dei cantici: Introduzzione, 12. 64 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, Hom. Prólogo (1).
24
metodología, en los siguientes términos: “Escribo esto para tu discernimiento. Sirva
al mismo tiempo de respuesta a quienes afirman que en las Sagradas Escrituras se ha
de buscar únicamente el sentido literal de la palabra”.65
• Homilía I:66 En esta primera homilía, expone el significado de su obra. Manifiesta la
transformación espiritual en términos de la renuncia. Evita toda interpretación literal
del texto.67 Identifica inmediatamente el alma con la esposa68 que habla al esposo en
estos versos. Esta debe tender a la fuente, su esposo, de donde mana toda bondad. De
igual manera identifica al esposo con Cristo.69 Por otra parte, manifiesta las tres
edades de la vida interior comparándolas con los textos sagrados de los Proverbios,
la Sabiduría de Salomón y el Cantar de los cantares, en los cuales, el último es el
culmen de la educación cristiana.70
Desarrolla la interpretación en términos de la disposición del alma a amar por
completo al esposo, “las almas cuya virtud no es del todo perfecta prometen correr
tras el olor del perfume… mientras que las más perfectas han llegado al término de
su carrera”;71 el beso del que habla en el Cantar, no es otro más que el símbolo del
contacto místico del alma con Dios, por tanto, a lo largo de todas las homilías
manifestará los beneficios de nutrirse de la ciencia divina, es decir, profundizar más
y más en el corazón de Cristo, su amado, “Amemos, amemos, pues los raudales de
tus lecciones son deleites, con razón eres amado”.72
• Sobre la Esposa: las homilías II, IV, V, VI, X, XII, XIV y XV, identifican a la esposa
con el alma. Manifiesta Gregorio a lo largo de estas la experiencia mística como la
65 Ibíd., (5). 66 A partir de esta Homilía se juntarán por bloques dependiendo de la temática de las homilías. 67 Gregorio de Nisa, Hom. I (1). 68 Aunque en esta Homilía identifique la esposa del Cantar con el alma, en otras homilías más adelante
identificará a la esposa con la Iglesia, para ello hay que tener atención debido a que puede crear confusión. 69 Esta identificación no cambiara a lo largo de la obra. 70 Estas edades, son las que Dionisio areopagita definió como vías purgativa, iluminativa y unitiva. Para mayor
información ver: Danielou, Platonisme et théologie mystique: doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse,
250. 71 Ibíd., Hom. I (16). 72 Ibíd., (17).
25
disposición del alma para purificar el pecado y restaurar la imagen original: ser
imagen de Dios.73 Comprende Gregorio que el alma no puede por sus propias fuerzas,
así que Dios en su infinitud otorga, al encarnarse, su inmensidad: “sobre ningún
objeto de la tierra le fue posible fijar la mirada… solo en el hombre, quien domina lo
que existe”.74
A lo largo, irá describiendo Gregorio los símbolos que corresponden a la esposa: el
dulce néctar, la paloma, la piel morena, hasta llegar e impregnar al alma con el deseo
de alcanzar a Dios, su amado: “Este es el plan de la esposa… que sus palabras toquen
continuamente sus oídos”.75 Concluye las homilías con el matrimonio espiritual, lo
cual implica habitar por completo con el verbo, centrando la atención en el esposo:
“yo soy para mi amado”.76 La imagen de su esposo es ella misma al llegar a ser el
reflejo de Dios mismo.77
• Sobre el Esposo: Las homilías III, X, XII, XIV, centran la mirada sobre Cristo,
mostrando su belleza y la posibilidad de poseerlo.78 Muestra el mal en el que puede
caer el alma si se aleja del alimento y el sustento que él da: “coman amigos míos,
embriáguense de las realidades divinas”.79 De manera que, al haber recibido al
esposo, hace de la esposa el lugar donde se contienen todas las realidades divinas:
“así pues, la esposa, hace de su corazón la bolsita de tal perfume, se entrega a todos
los cuidados de la vida uno por uno, para que el espíritu que brota del corazón los
caliente como hace con los miembros de su cuerpo”.80
• Sobre la Iglesia: Las homilías VII, IX, XIII manifiestan a la esposa como la Iglesia,
esta sutil interpretación la hace Gregorio con la intencionalidad de que todos los
73 Esta imagen, en términos del Niseno es porque la “Doncella participa de la misma hermosura divina” para
ampliar esta comprensión ver: Gregorio de Nisa, Hom. II (2). 74 Ibíd., (12). 75 Ibíd., (17). 76 Ibíd., Hom. XV (5). 77 Ibíd., (11). 78 Ibíd., Hom. XIV (7). 79 Ibíd., Hom. X (7). 80 Ibíd., Hom. III (7).
26
cristianos reconozcan que son responsables del buen olor de Cristo: “satisfecho por
la marca de la virtud en la esposa, el Verbo la hermosea y se convierte en pintor de
su belleza”;81 de manera que en toda la Iglesia radica la contemplación de la fuente
principal de sus deseos: Cristo.
1.3.2 Estructura general del VM
La obra VM, que el Niseno escribe, surge como respuesta a una pregunta sobre la perfección
en la virtud.82 No se sabe con seguridad quien formula la pregunta, más aún no lo deja con
claridad a lo largo de la obra, ya que el discurso es de manera general. Sin embargo, siguiendo
a Danielou, se puede suponer que es un monje, ya que la temática sobre la obediencia y las
implicaciones sacerdotales son frecuentes a lo largo del escrito.83 Aun así, aunque el
destinatario no sea conocido para el lector, la elección de los temas tratados a lo largo de la
obra, y la forma de tratarlo apuntan a que es dirigido hacia alguien cultivado espiritualmente.
Como ya se ha dicho, la obra data de los últimos años de Gregorio, lo cual es posible asegurar
debido a la misma alusión que hace el Niseno en el prólogo con la expresión: “mis cabellos
blancos”.84 Más aun, al tratar de manera tan concreta y gráfica las intrigas para obtener el
episcopado indican también la larga experiencia. Por otro lado, los temas tratados a lo largo
de la segunda parte: la encarnación, la maternidad, las dos naturalezas de Cristo, hacen pensar
que la obra es escrita en la madurez de Gregorio.
En la obra, según Mateo-Seco, la enseñanza espiritual de Gregorio evidencia un total
desarrollo y una concreción que manifiestan una comprensión que ha ido evolucionando.85
El pensamiento central es la consideración de la virtud como un progreso infinito, este
argumento lo trata Gregorio con cierta extensión en las Hom. Cant.
81 Ibíd., Hom. VII (5). 82 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM prefacio (2). 83 Para mayor información ver: Mateo-Seco, Sobre la Vida de Moisés: Introducción, 18. 84 Gregorio de Nisa, VM, prefacio (2). 85 Para mayor información Ver: Mateo-Seco, Sobre la Vida de Moisés: Introducción, 20.
27
La metodología general de la obra está basada en el modelo científico de la época: la
akolouthía, es decir, la concatenación de las ideas para desentrañar el carácter orgánico de la
exposición. El género literario usado es narrativo, argumentativo y expositivo. La estructura
de la obra es sencilla y armónica, comienza con un prefacio en el cual Gregorio presenta su
idea principal: la epéktasis, es decir, el crecimiento sin límites como característica principal
de la búsqueda de la virtud. Posteriormente, la obra se divide en dos partes: la primera, es la
Historia de Moisés, donde narra los acontecimientos más sobresalientes de su vida en función
de la vida virtuosa; y, la segunda, llamada theoria, la cual corresponde a la interpretación
alegórica de lo narrado en la historia.
La selección de los acontecimientos narrados en la historia está en función de la theoria; ésta,
a su vez, es más extensa, aunque sigue la misma línea de la primera parte. Se puede observar
una gran influencia de Filón de Alejandría en el modo de escribir, usando historia-theoria
(dicha división hace posible profundizar mejor en la comparación del camino de Moisés).
También de Orígenes en la interpretación alegórica, ya que revela las etapas de la vida de
Moisés como el camino del alma hacia Dios.86
• El prefacio: En éste, Gregorio presenta la esencia de su enseñanza. Comienza con la
imagen de la carrera de Caballos (haciendo uso del lenguaje común),87 para describir
la vida espiritual como un movimiento que no tiene fin, cansancio, ni hartura. Luego,
pasando por la cita de Filipenses 3,13 refuerza la idea principal; delimita el tema que
va a tratar: “en qué consiste la vida perfecta”.88 Respondiendo a esta pregunta retórica
concluye en que está más allá de toda definición. Sin dar espera, el Niseno, pasa de
inmediato a la argumentación en la cual da razones de porqué la vida virtuosa no tiene
límites, y su idea concluye en que buscar la verdadera virtud es lo mismo que buscar
a Dios.89 Por ello, Para Gregorio, la virtud es asemejarse a Dios mismo.
Termina el prefacio defendiendo que, aunque sea inalcanzable la perfección, ya que
86 Ibíd., 21. 87 Gregorio de Nisa, VM, Prefacio (1). 88 Ibíd., (3). 89 Ibíd., (9).
28
carece de límites; quien la busca, aunque no la alcance, tiene algo de ganancia: “quizá
la perfección de la naturaleza humana consista en estar siempre dispuestos a
conseguir un mayor bien”.90
• Primera Parte (La historia de Moisés): En este apartado, el género literario que usa
Gregorio es narrativo y expositivo. Muestra los detalles más relevantes de la vida de
Moisés. De dichos detalles se valdrá para hacer su interpretación en la segunda parte.
Según Daniélou, hay una articulación en la doctrina espiritual expuesta en esta
parte,91 en la cual evidencia las tres ideas fundamentales que son más desarrolladas
en la segunda parte del tratado. Intermitentemente, incluye dentro de la exposición
interpretaciones relevantes, las cuales ayudan a comprender su objetivo.92
• Segunda Parte (Contemplación sobre la Vida de Moisés): En la theoria, Gregorio
presenta de forma argumentativa y expositiva la interpretación, basándose en las ideas
narradas en el apartado anterior. Se divide en dos secciones fundamentales: la infancia
y madurez de Moisés (desde el nacimiento hasta la huida al país de Madián); y las
apariciones divinas, subdividida en tres teofanías, la Zarza ardiente (Ex 3, 1 – 15), la
subida al monte Sinaí (Ex 19, 16 – 25), y la hendidura en la peña (Ex 34, 6 – 9).
De la infancia a la madurez de Moisés: En la interpretación que hace Gregorio,
sobre la vida de Moisés, manifiesta los fundamentos tanto teológicos, filosóficos,
como doctrinales, para su desarrollo. Expone de forma armónica los símbolos
interpretados desde las figuras usadas en la primera parte,93 y su alegoría en el
ejercicio de la vida virtuosa, en la presente.
90 Ibíd., (10). 91 Para más información ver: Mateo-Seco, Sobre la vida de Moisés: Introducción, 41. 92 Estas interpretaciones se evidencian a lo largo del discurso; para ello expongo aquí algunas de ellas: “lleva
en los montes una vida solitaria, alejada del tumulto de las plazas y dedicada a guardar los rebaños en el
desierto” (VM I (19)); “la gracia de la luz...” ( VM I (20)); “naturaleza irracional” (VM I (42)), “la inmutabilidad
de la belleza” (VM I (77)), entre otras; que hacen evidente la vida llevada por los Estoicos. 93 En la variedad simbólica del argumento de Gregorio se puede resaltar los siguiente: los padres: que son los
pensamientos; las parteras: que representan el libre albedrio; la arqueta: que es la educación; la corriente del
Nilo: que es la vida; la hija del Rey: como la sabiduría pagana; entre otras figuras maravillosas que en el
desarrollo del texto se van evidenciando.
29
Las tres teofanías: Al iniciar las teofanías, manifiesta todo su conocimiento de la
cultura. Por ello se puede observar, gran influencia de la filosofía: Plotino, Platón, los
estoicos; de igual forma, los ejercicios ascéticos de su época. La principal influencia
en la obra es por parte de Platón, al usar el mito de la caverna para interpretar el paso
del pecado al conocimiento de Dios.94 En su interpretación, no se queda en meros
conocimientos filosóficos, ya que anteriormente, ha hecho una crítica a ésta como la
madre que no ha logrado dar a luz,95 sino que eleva su discurso hasta plenificarlo en
el encuentro con Dios.96
La primera teofanía: En la teofanía de la Zarza ardiendo, Moisés experimenta el
encuentro con la Verdad, de forma que ella llena los ojos del alma. Gregorio muestra
la unión entre el ser, la verdad y el bien.97 Estos numerales en la obra parecen de
carácter filosófico, sin embargo, la fuerza mística que manifiesta Gregorio, no se
queda en meras especulaciones racionales, sino que estriba en la manifestación
gratuita de Dios.98
Dentro del marco de esta teofanía se encuentran nuevos fundamentos en la
argumentación del Niseno. Los más representativos son la prefiguración de Cristo (la
alegoría de la zarza como la Luz de Cristo que se presenta en el camino de la vida
virtuosa), las plagas como manifestaciones de la salvación, y la muerte de los
primogénitos como interpretación de que los malos deseos deben ser erradicados
desde el primer brote.
La segunda teofanía: Mientras que la primera teofanía es encuentro con la luz, la
segunda tiene lugar entre las tinieblas, Según Gregorio, esto no es retroceso sino
progreso.99 El monte de la theognosia es la siguiente etapa del camino, en esta el
94 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (23). 95 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II, (10–12). 96 Gregorio redefine la verdad y el conocimiento, de tal manera que el conocimiento de la realidad, a diferencia
de Platón, es conocimiento de Dios y la Verdad es no errar en dicho conocimiento llegando con esto a la plenitud
de la sabiduría (cosa que no había logrado hacer la filosofía). 97 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II, (19–24). 98 Ibíd., (22). 99 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (152).
30
hombre virtuoso ha logrado vencer a su oponente. La imagen de la tiniebla100 (que
para Gregorio es luminosa), es para dar a conocer los niveles avanzados de la
contemplación; por consiguiente, aunque el conocimiento de la naturaleza divina es
inalcanzable, e incomprensible, aun así, el camino en la virtud lo llevara al deseo de
Dios.101
Dentro del marco de la segunda teofanía hay nuevos aportes para el camino de la
virtud, evidencia algunas formas de hacer el ejercicio virtuoso y el interior del hombre
de Dios. Redefine el deseo y lo orienta en dirección hacia Dios; manifestando que, en
el camino de la vida virtuosa, el deseo no se elimina, sino que se transforma.
La tercera teofanía: Para entrar en la tercera teofanía Gregorio retoma de nuevo la
epektasis, como evidencia de que hay siempre un camino por recorrer. En los
numerales del 228 al 230, realiza de nuevo una síntesis de la parte histórica para
resumir lo que es la vida virtuosa y se introduce en la problemática de la tercera
teofanía.
Esta es tratada con mayor detalle y su comentario constituye el punto culminante de
la obra. En la medida en que el hombre se va acercando a Dios siente la necesidad de
ver el Bien mismo, y mientras más lo alcanza, más lo desea. Puntualiza Gregorio en
que Dios le concede y no le concede la satisfacción del deseo, pues se lo otorga al
negárselo; “en esto consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo ve no cesa
jamás en su deseo”.102
La enseñanza de la tercera teofanía alcanza la cima y se concreta en una exhortación
al seguimiento de Dios y de Cristo. Esta es la esencia de la vida virtuosa.103 Propone
en sí definiciones para mejorar el ejercicio en la virtud, y culmina su enseñanza con
100 Ibíd., (162). 101 Ibíd., (163). 102 Ibíd., (233). 103 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (251).
31
una síntesis espiritual del tratado.104
• Conclusiones: Finaliza Gregorio el tratado de forma muy cercana:
Nuestro breve discurso te ha ofrecido a ti, hombre de Dios, estas cosas sobre
la perfección de la vida virtuosa, presentándote la vida del gran Moisés como
modelo evidente de bondad, para que cada uno de nosotros, imitando sus acciones, copie en sí mismo los rasgos de la belleza que se nos ha mostrado.105
Manifiesta que el hacer frente al mal no debe ser por temor al castigo, inclusive que
hacer el bien no se debe por los bienes que de él puedan venir –como si la vida
virtuosa fuese algo mercantil e interesado–, sino que consiste en mirar más allá de los
bienes y los males, considerando la relación con Dios como de amistad, “no
estimemos como honorable y amable para nosotros más que el llegar a ser amigos de
Dios”.106
A modo de conclusión, la pretensión del presente capítulo fue mostrar el contexto histórico
de la vida de Gregorio: una vida influenciada por sus hermanos, y convulsionada por los
avatares de su momento histórico. En sintonía con esta idea, se buscó manifestar la actividad
final de Gregorio, es decir, la consolidación sistemática de toda una vida de experiencia; ésta
se hizo evidente en el itinerario concreto que presenta en las obras VM y Hom. Cant.: “la
ascensión del alma hacia Dios, que no se da solo desde lo inteligible sino desde la propia
experiencia de vida”.107 Al abordar los elementos básicos referidos a la contextualización,
tanto de Gregorio, como de las obras objeto de estudio del presente trabajo, es posible
proceder al análisis de las obras en cuestión, que será el tema central del siguiente capítulo.
104 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (310–310). 105 Gregorio de Nisa, VM Conclusión (319). 106 Ibíd., (320). 107 Martín, Semillas de contemplación: Homilías sobre el cantar de los Cantares: Introducción, XVIII.
32
2 CAPÍTULO II
Análisis del VM y las Hom. Cant. en clave de experiencia mística
Profundizar en un texto, implica el ejercicio de lectura y su posterior comprensión. Según
Ricoeur, “No hay comprensión de sí que no esté mediatizada por signos, símbolos y
textos”;108 de manera que al introducirse en la lectura quien lee, debe sumergirse en el océano
profundo del texto y en medio de sus aguas, buscar y recabar los términos mediadores para
con ellos articular de manera lingüística el sentido que ha de recoger en su empresa.
La intencionalidad del presente capítulo es abordar en el análisis de las obras VM109 y las
Hom. Cant.110 en clave de experiencia mística. Para dicho análisis se tendrán en cuenta las
siguientes categorías: la historia, la economía, la purificación de los sentidos, la vida virtuosa,
la epektasis, el conocimiento de Dios, y, por último, el seguimiento. En cuanto al
procedimiento, en un primer momento se hará un breve acercamiento al ejercicio de la
interpretación bíblica en el Niseno y cómo dicho ejercicio tiene como criterio de
discernimiento la referencia a la virtud del interprete. En un segundo momento se procederá
al análisis de las obras en función de las categorías antes mencionadas. Finalmente se cerrará
con una conclusión.
108 Ricoeur, Narratividad, fenomenología y Hermenéutica, 203. 109 Se tomará como obra de referencia para el VM la traducción realizada por Danieloú, La vie de Moïse: Traité
de la perfection en matiére de vertu. La traducción al español será realizada por nuestra cuenta. Reconociendo
que nos hemos ayudado del esfuerzo de Mateo-Seco en sobre la vida de Moisés; y el de Martín en vida de
Moisés. 110 Por su parte, para las Hom. Cant. se tomará como referencia la traducción realizada por Moreschinni, Omelie
sul cantico dei cantici. La traducción al español será realizada por nuestra cuenta. Reconociendo que nos hemos
ayudado del esfuerzo de Martín en Semillas de contemplación: Homilías sobre el cantar de los cantares y Vida
de Moisés.
33
2.1 El ejercicio de la interpretación en Gregorio de Nisa
El rasgo peculiar de Gregorio en el esfuerzo por interpretar las Sagradas Escrituras es, según
Martin, su carácter místico, experiencial y sistemático en el orden de la intelección de la fe.111
Por ello, al elaborar sus escritos implica su propio itinerario de vida. La exégesis del Niseno
está enmarcada, en el VM y en las Hom. Cant, desde el inicio en función de la vida de
virtud.112 A continuación se presenta el ejercicio de la interpretación describiendo la defensa
de la alegoría de Gregorio, posteriormente, se evidenciará la vida virtuosa como clave de
discernimiento para dicho ejercicio.
2.1.1 La defensa de la Alegoría
Según Martin, Gregorio fue un profesional de la retórica griega de su tiempo, esto se puede
evidenciar en la elocuencia al escribir sus obras;113 Trenza sus escritos en una triada que
unifica su aporte: la intuición bíblica, y su correspondiente exégesis ; la vida misma como
lugar donde se experimenta el actuar de Dios; y finalmente el lenguaje filosófico.114
En efecto, al iniciar el prólogo a sus Hom. Cant., Gregorio indicará que es necesaria la
interpretación alegórica para poder acceder al conocimiento divino y cómo esto ayuda en la
virtud.115 Ya en otro tiempo, según Mateo-Seco, Gregorio se había inclinado por la
interpretación literal, en especial en el comentario a los Salmos y en el Hexamerón;116 sin
embargo, comprendió, en la exageración que se había hecho de esta, que se tenía que
comprender el espíritu; en otras palabras, ejercitarnos en la aprehensión del texto.
Por ende, Gregorio defiende la interpretación alegórica, movido por dos razones: la primera
es la exageración en el rigorismo de lo interpretado; y, la segunda, el acercamiento literal de
111 Para mayor información ver: Martin, Semillas de contemplación, Homilías sobre el Cantar de los Cantares:
introducción, XXI. 112 Para mayor información ver: Canevet, Exegese et theologie dans les traites spirituels de Gregoire de Nysse,
145. 113 Martin, Semillas de contemplación, a las Homilías sobre el Cantar de los Cantares: Introducción, XXI. 114 Ibidem. 115 Ibid., XX. 116 Para mayor información ver: Mateo-Seco, Sobre la vida de Moisés: Introducción, 55.
34
las Sagradas Escrituras que llevaba a malas interpretaciones o visiones sesgadas de las
mismas. A continuación, se expresará en términos de Gregorio tal necesidad:
Algunos escritores eclesiásticos se atienen estrictamente a la letra de la sagrada
Escritura. No piensan que esta, por comparaciones y alegorías, puede sernos más
provechosa. Creo responder aquí a su actitud. De ningún modo, deformo el texto
cuando me empeño en buscar por todos los medios en la escritura, inspirada por Dios,
cuanto pueda sernos de provecho. Si el texto, cuyo sentido se nos oculta bajo alegorías
y metáforas, no nos ofrece interés alguno porque no lo comprendemos
inmediatamente, interpretamos los términos en cuestión conforme nos enseñan en los
proverbios […] ¿no habrá que recurrir entonces al examen del vocabulario contextual
como lenguaje figurado, alegórico, o cualquier otro género? Poco importa con tal que
se preste a consideraciones provechosas.117
2.1.2 La interpretación alegórica en función de la vida virtuosa
Gregorio comprende que hay muchos hechos en las Sagradas Escrituras muy difíciles de
comprender,118 por ello, argumenta: “las Sagradas Escrituras no tienen como finalidad
acrecentar nuestro conocimiento sino educarnos en la práctica de la virtud.”119 En otras
palabras, es necesario que la interpretación sirva de provecho para el crecimiento
espiritual.120
Ahora bien, la insistencia en dicha interpretación se centra en el interés de poder ser ayuda
para conseguir el encuentro con Dios; de tal forma que el empeño de su trabajo interpretativo
es guiado en función de ofrecer una interconexión entre el texto y la vida.121 Por esta razón,
describe que la Palabra está comprendida no solo en legislaciones sino también en
narraciones históricas; de manera que es necesario esclarecer estos géneros y llegar a una
intencionalidad fundamental.122 En consecuencia, en palabras de Gregorio, “las Escrituras
117 Ibid., (2). 118 Gregorio asume la necesidad de una interpretación al conocer ciertos pasajes de difícil comprensión en el
texto sagrado, para ello cita el caso de la prostituta de Oseas (Os 1, 2); el crimen de David (2Sm 11, 1-7); las
parábolas, y apartados de los evangelios. Por ello, una orientación “malsana”, como él mismo lo expresa,
desorienta a los creyentes y los lleva en dirección contraria a la voluntad de Dios. 119 Gregorio de Nisa, Hom., Prologo (1). 120 Ibidem. 121 Para mayor información ver: Canevet, Exegese et theologie dans les traites spirituels de Gregoire de Nysse,
147. 122 Gregorio de Nisa, Hom., Prologo (2).
35
nos llevan al conocimiento de los misterios y la forma de vida”123 pero bajo la necesidad de
hacer una interpretación que sirva de provecho.124
En consonancia con lo anterior, la lectura atenta, y la necesidad de ahondar en el
conocimiento y en el sentido profundo de la sagrada escritura quedan articuladas desde el
discernimiento en la virtud.125 En otras palabras, las orientaciones del interprete deben ser
dirigidas a un ejercicio en la virtud que le ayude a avivar su fe y al crecimiento en el camino
espiritual. Entonces, la defensa de la alegoría evidencia que la interpretación es más que
semántica del vocabulario, pues debe resonar en el intérprete.
De manera que, el ejercicio de la interpretación, en términos de Gregorio de Nisa, se expresa
en la vida misma; por esta razón, según Canévet, lo interpretado no tiene nada que ver con
ideologías, sino que expresa gratuidad y trascendencia.126 Más aún, esto no se centra en el
lenguaje escrito solamente, sino en el lenguaje que lleva a valorar la paráfrasis creativa de la
interpretación. Dicho de otra forma, todo aquello que se predica, debe ser dirigido también
en primera persona.
Finalmente, según Gregorio de Nisa, el ejercicio en la virtud le da a la interpretación su justo
actuar, evitando la exageración, y ayudando a la comunicación de una palabra viva; es decir,
no se debe quedar el intérprete en la esterilidad de lo abstracto, sino poder interiorizar para
ejercitarse y ayudar a los demás en la virtud.127 En otras palabras, la interpretación no es
muerta e inanimada; sino que en ella se revelan realidades fundamentales del ser humano; en
palabras de Gregorio: “seguir creciendo en la virtud y acercarnos cada vez más a nuestro
Dios.”128
123 Para más información ver: Gargano, La teoría di Gregorio di Nissa sul Cantico dei cantici, indagine su
alcune indicazioni di método esegetico, 45. 124 Ibid., 21. 125 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, Hom., Prólogo (5). 126 Para mayor información ver: Canevet, Exegese et theologie dans les traites spirituels de Gregoire de Nysse,
156. 127 Para más información ver: Gargano, La teoría di Gregorio di Nissa sul Cantico dei cantici, indagine su
alcune indicazioni di método esegetico, 24. 128 Gregorio de Nisa, Hom., Prologo (5).
36
2.2 La vida virtuosa en el contexto del VM y las Hom. Cant.
2.2.1 Noción de Experiencia mística en las dos obras del Niseno
Antes de abordar el concepto de “experiencia mística” conviene hacer una referencia a los
términos experiencia y mística, pues tienen un amplio significado. En cuanto a experiencia,
siguiendo a Martín Velasco en el Diccionario de espiritualidad, se hace referencia a un modo
de conocer desde adentro, o desde la propia relación con las cosas. Más aún, “es una
observación vital que nos afecta; esta no es puramente subjetiva nacida de la fantasía, sino
un modo de apertura, a un objeto con carga de atracción suficiente, capaz de mover desde lo
interior ante lo que se presenta.”129 También se debe tener claro que la experiencia no es una
deducción intelectual, sino una consciencia vital que motiva a la persona a conocer, desde su
interior, la presencia y la ausencia del objeto de deseo.130
En las obras de Gregorio de Nisa, la experiencia tiene un papel relevante, ya que es el lugar
donde se comunica Dios: “ahora tiene lugar la manifestación del Ser trascendente, que se
muestra de un modo en que pueda ser captado por quien lo recibe”.131 Más aún, la experiencia
no es posible si no hay alguien que la capte ni alguien que se manifieste. Por ello, Gregorio
también acude a los sentidos que en sus palabras: “regulan todo el cuerpo y sin ellos nadie
podría vivir, pues los sentidos son parte integrante de la vida”.132
Por su parte, la categoría Mística será tomada, siguiendo a Moioli en el diccionario de
espiritualidad, como la vinculación con la economía de salvación histórica, en relación con
Jesús de Nazareth. Es decir, es el acontecimiento que entrelaza unidad-comunión-presencia
en una sola realidad. Este movimiento se hace coherente en la historia de vida, que logra
palpar la gracia y la misericordia, para, desde ahí, abrirse a la gratitud libremente en confianza
con el Otro que le interpela.133
129 Martín, El valor teológico de la experiencia humana, la religión de nuestro tiempo, 247. 130 Ibidem. 131 Gregorio de Nisa, VM II (119). 132 Gregorio de Nisa, Hom. XV (240). 133 Fiores, Diccionario de Espiritualidad, 938.
37
En las obras de Gregorio de Nisa, por parte de la mística, se proponen dos tipos: una de
seguimiento “tener a Dios como amigo” en el VM y una esponsal “tener a Cristo como
esposo” en las Hom. Cant.; ambas convergen en una sola realidad: la unión de voluntades
entre la persona y Dios. Por ello, se resalta que, en Gregorio, la mística tiene la connotación
de hondura en el ser que tiene a Dios como centro y le sigue como amigo y como esposo.
A partir de las nociones anteriores, la experiencia mística, en el Niseno, se manifiesta en lo
que los estudiosos de Gregorio han denominado las teofanías en la obra VM: la zarza
ardiente, el monte de la theognosia y la hendidura en la peña (sobre estas se hizo referencia
en el capítulo anterior y su comprensión ayuda a esclarecer la definición que se pretende en
el presente escrito).
Ahora bien, como se puede observar Gregorio comprende que no es posible hablar por
completo de lo que se está experimentando al acercarse a Dios; y, por este motivo, quiere
aclarar en las teofanías que esta se va dando en la medida que se va conociendo a Dios,
manifiesta que la única forma para poder hablar de esto es recurrir al lenguaje simbólico
buscando imitar lo profundo de la experiencia.134
Debido a que la comprensión de la experiencia mística se hace solo desde el lenguaje
simbólico, esta se limitó a entenderse como algo meramente metafísico y sobrenatural; por
tanto, la más grande critica que se le hace a la mística consiste en haberse desligado de la
realidad histórica; sin embargo, en el caso de Gregorio, la realidad espiritual y la historia se
juntan ya que Dios se manifiesta en la historia.
Finalmente, en el presente escrito, al hablar de experiencia mística se entenderá como la
consciencia de presencia de Dios, una consciencia que afecta de forma vital a la persona;
comprendiendo que Dios se experimenta en la vida y que su actuar es desbordante, tanto así
que el lenguaje es limitado para poder dar cuenta de ella.
134 Hubo un tiempo en que se creyó que imitación era algo superficial, por parte de Gregorio, la imitación va a
lo profundo, y es a querer imitar lo propio de la naturaleza divina.
38
Tras haber hablado de la noción de experiencia mística y de la exégesis del Niseno, a
continuación, se abordarán cada una de las categorías que permitirán dar cuenta de dicha
experiencia.
2.2.1.1 La historia como lugar teológico
El término historia para Gregorio hace parte principal en su discurso; comprende que es en
esta donde se manifiesta el actuar de Dios, al respecto señala: “La historia misma en muchas
ocasiones nos servirá de ejemplo para llevar vida de virtud.”135 Sin embargo, para él es muy
importante que esta sea vista a la luz de la revelación.
Gregorio es conocedor de la gran devoción de los santos del Antiguo Testamento, y de la
tendencia a proponerlos como modelos de virtud, por esta razón, sus historias son lugares
que permiten ahondar en el ejercicio de la virtud; sobre este particular afirma:
También será suficiente para nosotros el recuerdo de estos personajes ilustres por su
vida (Abraham, Sara, Moisés), para hacerle desempeñar el papel de faro, y mostrar
así cómo es posible que el alma llegue al puerto seguro de la virtud […] quizá la
historia de estos hombres ilustres haya sido puesta por escrito detalladamente para
esto: para que la vida de quienes vienen detrás se dirija hacia el bien imitando las
cosas que han sido llevadas a cabo precedentemente con rectitud.136
Es evidente entonces, la relevancia de la historia para Gregorio de Nisa. En este mismo
sentido, iniciando la primera parte del VM, expone de manera narrativa los acontecimientos
de Moisés. 137
Ahora en nuestro discurso, tomamos a Moisés como modelo de vida. En primer lugar,
recorreremos rápidamente su vida, conforme la hemos conocido por las divinas
Escrituras, después buscaremos el sentido espiritual que corresponda con la historia
para recibir una enseñanza en la virtud. Así conoceremos en qué consiste para los
135 Gregorio de Nisa, Hom., Prologo (3). 136 Gregorio de Nisa, VM Prefacio (13-14). 137 Según Mateo-Seco, el resumen que presentará Gregorio contiene los hechos narrados en el Éxodo, el libro
de los Números, algunas reminiscencias de los escritos de Filón y el discurso de Esteban ante el sanedrín (Hch
7,18-46). para mayor información ver: Mateo-Seco, Sobre la vida de Moisés: Introducción, 67.
39
hombres la vida perfecta.138
A lo largo de la primera parte del VM, narra Gregorio la vida de Moisés desde el nacimiento
hasta, según él, la desaparición de Moisés en la montaña que permitía visualizar la tierra
prometida:
Te he expuesto en grandes rasgos cuanto hemos aprendido sobre la historia del
hombre en su sentido literal, aunque también se ha alargado necesariamente el
discurso en aquellas cosas en que de algún modo había razón para ello.139
A modo de síntesis, y teniendo en cuenta la categoría de historia, se presenta a continuación
lo que para Gregorio fue la vida de Moisés y como esta sirve de guía para el itinerario
espiritual:
Moisés rechazó el parentesco aparente con la reina de los egipcios. Se hace vengador
del hebreo. Se traslada a una vida solitaria en el desierto, no turbada por el contacto
de los hombres. Pastorea allí en sí mismo el rebaño de animales domados. Ve el
esplendor de la luz. Torna ligera su subida hacía la luz despojándose del calzado.
Conduce a la libertad a sus parientes y compatriotas. Ve hundirse al enemigo, anegado
por las olas. Permanece bajo la nube. Sacia la sed con la piedra. Recolecta pan del
cielo. Después, con la elevación de las manos, vence al extranjero. Oye la trompeta.
Entra en la tiniebla. Penetra en las estancias inaccesibles del tabernáculo no hecho por
mano de hombre. Aprende cosas inefables del sacerdocio divino. Destruye al ídolo.
Aplaca a Dios. Restablece la ley quebrada por la maldad de los judíos […] Es aquí
donde ha actuado Dios y se ha revelado según cual es Él mismo.140
Se comprende entonces que, para Gregorio, la historia no es solo un conjunto de
acontecimientos separados de la realidad divina; por ello, esta, a la luz de Cristo, está
ordenada a tener en sí la vida de Dios, es decir, configura la experiencia espiritual y
comprende dentro de ella misma la irrupción de Dios en su propia historia; al respecto señala:
[con lo expuesto a grandes rasgos de la vida de Moisés] quizá ya sea tiempo de aplicar
la vida que hemos recordado al objetivo que nos hemos propuesto en nuestro discurso
con el fin de obtener alguna utilidad para la vida virtuosa. Retomemos pues, el
138 Gregorio de Nisa, VM Prefacio (15). 139 Ibid., VM I (77). 140 Ibid., VM II (228-230).
40
comienzo del relato en torno a esta vida.141
2.2.1.2 La economía de la salvación
Gregorio de Nisa comprende la vida, al comentar la historia de Moisés, como un lugar
teológico en el cual se puede reconocer el misterio, por ello, se hace necesario ahora hablar
de la economía de la salvación comprendida, en términos del Obispo de Nisa, a la luz del
actuar de Dios. Sobre este particular, señala en las Hom. Cant.:
La naturaleza humana ha reconocido el verbo encarnado, y te reconocerá por estar
revestido con la realización de tu encarnación. Realmente tú has venido, mi amado,
hermoso, esplendido, verdegueante, si tú, Señor, no te hubieses cubierto de verdor,
ocultando los rayos fulgurantes de la divinidad bajo la forma de esclavo, ¿quién habría
podido aguantar tu luz? Pero al encarnarte, has venido lleno de gracia, ocultando tus
rayos divinos y de esta forma poder acogerte.142
Por su parte, en el VM, manifiesta:
Cuando se nos manifestó saliendo del seno, se cambió conforme a nuestra forma de
ser; tras haber curado nuestra enfermedad, de nuevo recogió hacia el propio seno, la
mano que había estado entre nosotros y que había tomado nuestro color. Entonces, no
cambió en pasible lo que era naturaleza impasible, sino que por su comunión con lo
que era impasible transformó en impasibilidad aquello que era mutable y pasible.143
Lo anterior debido a que la interpretación de la historia, para el obispo de Nisa, debe
realizarse en clave soteriológica, busca hacer posible el reconocimiento de Dios en la vida;
tal reconocimiento no se da de manera directa, sino por medio de la apófasis144 ya que el
verbo encarnado se reviste de nuestro ser. Por ello, es necesario tener en cuenta el ser de Dios
141 Ibid., I (77). 142 Gregorio de Nisa, Hom. IV (4). 143 Gregorio de Nisa, VM II (30). 144 La apófasis, también llamada teología negativa sostiene que a Dios no se puede conocer a través del lenguaje
humano. Debido a esto, la mejor forma de acercarse a Él es negando las categorías que se le ha atribuido. Es
decir, Dios es totalmente trascendente y ninguna criatura puede hablar de un modo adecuado de él. En efecto,
es interesante en Gregorio el concepto de apófasis ya que este afirma la absoluta trascendencia y por ende la
imposibilidad de que el pensamiento humano pueda circundar a Dios. Por ello, el ascenso al monte de la
teognosia se da en términos de ver no viendo; en otras palabras, Al superar toda clase de apariencia queda la
contemplación de Dios en el conocimiento y la imitación en las virtudes. Para mayor información ver: Borriello,
Dizionario di mística, 1203.
41
desde su propia esencia para irlo conociendo desde su interior, desde lo que es, no desde los
imaginarios que se van mostrando de su revestimiento.
Ahora bien, Gregorio intenta desentrañar el sentido íntimo de la historia, pero es consciente
que no es posible solo el acontecimiento, por tal razón acude a la interpretación de la historia
a la luz de las Sagradas Escritura, lo cual se convierte en el criterio de discernimiento:
Esto, pues, significa que el alma con tales consideraciones, guiada por la fe, va de la
mano hacia la percepción incomprensible de fijar en ella la naturaleza que sobre pasa
toda inteligencia. Este es el sentido de lo que se proponen los amigos: ‘haremos por
ti, alma justamente comparada con la yegua, imágenes de la verdad y sus
imitaciones’.145
Entonces, los hechos más relevantes de la historia quedan enmarcados dentro de las Sagradas
Escrituras y desde aquí se le da sentido a la misma historia de vida: “Nuestro Breve discurso
te ha ofrecido a ti, hombre de Dios, estas cosas sobre la perfección de la vida virtuosa,
presentándote la vida del Gran Moisés como modelo”.146
Dicho de otra forma, la vida misma es palabra de Dios porque es en su devenir donde se
actualizan las Sagradas Escrituras. Esta realidad de la economía de la salvación conduce al
conocimiento de Dios, sin embargo, este no es posible sin comprender la purificación de los
sentidos. Para ello, a continuación, se manifiesta tal necesidad.
2.2.1.3 La noción de la purificación
2.2.1.3.1 La noción de purificación para el Niseno
El obispo de Nisa, al hablar de purificación de los sentidos quiere resaltar el ejercicio que
conlleva al recogimiento y la contemplación de la verdad, al respecto afirma:
La técnica empleada en la purificación del oro dicen que es como sigue: cuando se
introduce un cuerpo menos puro que empaña la belleza de su fulgor, recurren a la
fusión para quitar los malos tonos, repiten la operación cuantas veces sea necesario
145 Gregorio de Nisa, Hom. III (4). 146 Gregorio de Nisa, VM II (319).
42
hasta conseguir que mejore el destello del oro […] ¿por qué mencionar esta técnica?
Porque la naturaleza humana estaba llena de oro; su semejanza con el bien la hacía
brillante, pero en seguida tomó mal color y con la mezcla del mal quedó ennegrecida
[…] Para remediar su fealdad Dios no le da una nueva belleza diferente a la que antes
tenía, sino que la devuelve a su gracia primera, disolviendo y refundiendo lo que la
había ennegrecido hasta recobrar la misma pureza.147
En relación con lo anterior, hablar de purificación, en términos de Gregorio, es reestablecer
la pureza inicial: “con el alma purificada esta puede resplandecer en ella la luz invisible y así
vigoriza en ella su hermosura”.148
2.2.1.3.2 La purificación y la conversión de los sentidos
Ahora bien, estas purificaciones se llevan a cabo en tres momentos según Mateo-Seco,149 en
su análisis del VM; el primer momento en que se manifiesta esta idea es en la teofanía de la
zarza ardiente, Dice Gregorio:
De esta luz [hablando de la zarza ardiente] aprendemos lo que tenemos que hacer para
permanecer dentro de los resplandores de la luz Verdadera: que no es posible correr
con los pies calzados hacía aquella altura en la cual se contempla la luz de la verdad,
sino que es necesario despojar los pies del alma de su envoltura de pieles, muerta y
terrena, de la que fue revestida la naturaleza en el principio, cuando fuimos
desnudados a causa de la desobediencia a la voluntad divina. Si hacemos esto, se
seguirá el conocimiento de la verdad, pues ella misma se manifestará a sí misma ya
que el conocimiento de lo que es, se convierte en purificación de la opinión en torno
a lo que no es.150
Luego, el segundo momento de las purificaciones es presentado en la segunda teofanía, lo
cual lleva a un apartamiento de las realidades visibles e irse acostumbrando a las realidades
divinas, la imagen más grafica que usa Gregorio es la tiniebla:
[…] En efecto, abandonando todo lo que es visible, no solo todo lo que cae bajo el
campo de la sensibilidad, sino también todo cuanto inteligencia parece ver, marcha
siempre hacia lo que está más adentro, hasta que penetra en lo invisible e
147 Gregorio de Nisa, Hom. IV (1). 148 Ibidem., (2). 149 Para mayor información ver: Mateo-Seco, Sobre la Vida de Moisés: Introducción, 42. 150 Gregorio de Nisa, VM II (22).
43
incomprensible, y allí ve a Dios. En esto consiste el verdadero conocimiento, en ver
en el no ver, pues lo que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente
circundado por la incomprensibilidad de la tiniebla.151
Por último, el tercer momento, la tiniebla luminosa donde se contempla lo invisible. Es
evidente entonces, que la purificación, hace que el alma pueda introducirse cada vez más en
los misterios sin ningún tipo de imágenes que entorpezcan el camino.
En este orden de ideas, la purificación se considera como la elección del camino recto y por
ello, al ir introduciéndose el alma en Dios, ella va eligiendo este camino, que en otras palabras
es el camino de unión con Dios, sobre este particular señala el Obispo de Nisa:
Pero si uno se aparta de los que inducen al mal, dirige sus pensamientos hacia lo mejor
y vuelve la espalda al vicio, pone su propia alma, frente a la esperanza de los bienes
y así imprime en la pureza de la propia alma las imágenes y reflejos de la virtud que
le es mostrada por Dios.152
Por otra parte, se debe comprender también la otra faceta de la purificación: el apartamiento
del mal; al respecto, Gregorio afirma:
El hombre se encuentra en medio de dos que le acompañan con propósitos contrarios
y puede por sí mismo hacer triunfar a uno u a otro. El bueno muestra al pensamiento
los bienes de la virtud como son contemplados en esperanza por quienes obran
rectamente; el otro muestra los sucios placeres en lo que no existe ninguna esperanza
de bien…153
Por su parte, a modo de síntesis, en las Hom. Cant. el obispo de Nisa dice:
En el Eclesiastés se dan lecciones para que surjan deseos de vida virtuosa; empieza
tratando del gusto por lo visible, luego más allá del entender que viene por lo sentidos
en el eclesiástico se sitúa el alma en el deseo de la belleza invisible. Después de haber
purificado el corazón del apego de las apariencias, en el cantar de los cantares
introduce el pensamiento en los secretos de Dios. De manera que el Eclesiastés
prepara al alma para buscar a Dios, en el Eclesiástico para ser el prometido y en el
cantar se une en un solo espíritu; pues ya ha sido purificada de todas las
151 Ibid., VM II (163). 152 Ibid., VM II (47). 153 Ibid., VM II (40).
44
imperfecciones; ha sido librada del peso de la carne y será espíritu puro […] el gusto
por lo inmaterial no da lugar a error ni reproche, sino que le da valor a la belleza
divina.154
Finalmente, la purificación no es más que preparar el alma para sentir la presencia de Dios.
En este sentido, se cierra esta categoría con la interpretación que hace Gregorio sobre el
perfume, dejando en claro que ver es sentir, y que esa presencia no se agota, sino que lanza
a un deseo más grande. Más Aún, las purificaciones se dan para poder llegar a contemplar la
luz divina y esta es la máxima expresión del conocimiento de Dios, al respecto señala:
Cuando leamos que los perfumes de la esposa son más dignos que los demás aromas,
entenderemos que el misterio de la verdad evangélica es el único aroma que Dios
aspira. Este es más importante que todos los aromas de la Ley. Él exhala su perfume
por la manifestación de la verdad […] Este es nuestro sacrificio de alabanza para
Gloria de Dios: aspirar su perfume. Así el alma percibiendo el buen perfume de Cristo,
que está por encima de todo aroma, llega ella también a ese mismo olor de mirra y
sahumerio. Su olor es entonces el aroma inmaterial y puro de su esposo […] Y
concluyendo la alabanza el Verbo hará elogio a la esposa diciendo: ‘la fragancia de
tus vestidos es como el olor del incienso’ […] de manera que se debe imprimir en si
la fragancia de Dios y percibir con amor y agrado su aroma.155
2.2.1.4 La vida virtuosa
Tras haber comprendido la historia, su interpretación a la luz de las Sagradas Escrituras y
luego entendido la purificación de los sentidos, se llega a una comprensión central en
Gregorio: la Vida Virtuosa. El objetivo de todo lo anterior es disponer el alma para poder ser
consciente de la divinidad en la vida; sobre este particular, afirma Gregorio al comentar la
muerte de los primogénitos de Egipto en el VM:
Con la destrucción de los primeros brotes se destruye también lo que les sigue a
continuación […] Precisamente porque aquel que destruye al primogénito es como
aquel que golpea la cabeza de la serpiente, ha matado con un mismo golpe todo el
cuerpo.156
154 Gregorio de Nisa, Hom. I (5). 155 Ibid., Hom. IX (4). 156 Gregorio de Nisa, VM II (93 – 94).
45
Antes de profundizar en la vida virtuosa, es necesario conocer cuál es la comprensión de
Gregorio. Para él, la perfección y vida virtuosa son lo mismo, y se resumen, en el VM en
términos de la amistad y en las Hom. Cant, en términos del matrimonio:
La perfección consiste en esto: apartarse de la vida de pecado no por temor servil del
castigo y en hacer el bien no por la esperanza del premio, negociando con la vida
virtuosa con disposición de ánimo interesada y mercantilista, sino que consiste en
que, mirando más allá de todos los bienes que nos está preparado en esperanza según
la promesa, seamos estimados amigos de Dios. Esto es, en mi opinión, la perfección
de la vida.157
Por parte de las Hom. Cant. Gregorio señala:
‘Yo soy para mi amado y mi amado es para mí’. Estas palabras que dice la esposa,
libre y purificada de toda mancha, son norma y meta de toda virtud perfecta. Nos
enseña que el alma no ha de buscar nada fuera de Dios y que el alma purificada no
debe mirar nada que no sea por él. De manera que el alma se ha unido como esposa
en matrimonio íntegramente; convirtiéndose en imagen luminosa de la belleza de su
amado.158
En otras palabras, las uniones en amistad y en matrimonio anteriormente mencionadas se
pueden resumir en lo siguiente: “Quien busca la virtud no busca otra cosa que a Dios ya que
Él es la virtud perfecta”.159
Ahora bien, el Obispo de Nisa afirma: “somos en cierto sentido nuestros padres: nos
engendramos a nosotros mismos conforme a lo que queremos ser. Mediante la libre elección,
nos conformamos al modelo que escogemos: virtud o vicio”;160 sin embargo, esta perfección
no es posible por nuestras fuerzas, aunque se haya realizado un ejercicio de purificación como
se viene mencionando hasta ahora; siempre será necesaria la gracia divina actuante en cada
momento del camino.
Sobre este particular Gregorio en las Hom. Cant., al hablar sobre la dulzura que entrega el
157 Gregori de Nisa, VM Conclusión (320). 158 Gregorio de Nisa, Hom. XV (5). 159 Gregorio de Nisa, VM Prefacio (7). 160 Ibid., VM II (3).
46
amado a la esposa y la configura él mismo en la virtud, afirma:
… Pues ella ha conocido la dulzura del manzano y ha distinguido el bosque estéril.
La sombra del manzano ha llegado a ser como su amado, la ha dulcificado antes que
ella tenga acceso al santuario de la alegría, que ella lo llama vino porque alegra el
corazón de quienes lo gustan. Enamorada se apoya en los perfumes, rodeada la cintura
de manzanas. Tocada en el corazón por la flecha del amor, a su vez se vuelve flecha
en mano del arquero, puesta en dirección de la verdad por manos del poderoso […]
ha llegado así, al colmo de la bienaventuranza. Pareciera que ha acabado, pero esto
es todavía el preludio de la ascensión.161
En este orden de ideas, es claro que la virtud y la perfección son una gracia divina y que la
virtud no se da por completo, sino que se va encontrando cada vez que se acerca el alma a
Dios; al respecto señala el obispo de Nisa:
Quien ha sido fortalecido por la iluminación de la luz, y ha recibido tanta fuerza y
tanto poder contra el adversario, entonces, como un atleta preparado
convenientemente por su entrenador, se apresta confiada y audazmente para el ataque
de los enemigos, teniendo en la mano aquel bastón, esto es, la enseñanza de la fe, con
que se ha de triunfar.162
Para terminar este apartado, es necesario aclarar que la virtud no se realiza en función de la
apariencia sino en función de la profundidad, en este sentido, en palabras de Gregorio:
Quien posee la invencible vara de la virtud que destruye las varas engañosas, avanza
por un camino ininterrumpido hacía mayores prodigios. La realización de estos no
está en maravillar a quienes lo ven, sino que están dirigidos al aprovechamiento de
los que se salvan. Con esto se rechaza lo que es el enemigo y se reconforta a los de la
misma estirpe.163
2.2.1.5 La epektasis: el crecimiento sin limites
Se pudiera decir, que llegar al tema central de Gregorio (la vida virtuosa) ya es el culmen del
proceso espiritual, o que esta es la meta final propuesta por Gregorio, sin embargo, él mismo
161 Gregorio de Nisa, Hom. V (1). 162 Gregorio de Nisa, VM II (36). 163 Ibid., VM II (64).
47
hace una gran advertencia iniciando el VM, dice Gregorio:
En todas las cosas pertenecientes al orden sensible, la perfección está circunscrita por
algunos limites, como sucede con la cantidad continua y discontinua. En efecto, todo
aquello que se puede medir cuantitativamente se encuentra encerrado en límites bien
definidos, y todo el que considera un codo o el número diez sabe bien que, para esas
cosas, la perfección consiste en tener un comienzo y un fin. En cambio, respecto de
nuestro interés, hemos aprendido del apóstol que el único límite de la perfección
consiste en no tener limite.164
Por esta razón, aunque se encuentre haciendo el ejercicio en la virtud no ha llegado aún a la
meta definitiva, más aún refuerza Gregorio esta idea diciendo que: “es imposible una
definición de la perfección, ya que se ha demostrado por experiencia que todo lo que se
encuentra enmarcado en límites no es virtud”.165
De hecho, en las Hom. Cant. afirma:
El bien alcanzado es más grande que el precedente; nunca pone limite a la búsqueda,
sino que la consecución de un bien viene a ser principio para descubrir bienes más
elevados a quien sigue adelante. Lo que sube no se detiene jamás, va de ascenso en
ascenso, sin que tengan fin los grandes descubrimientos.166
En este sentido, la comprensión de epektasis se mezcla con el deseo del alma, en palabras de
Gregorio, hacía donde se dirige la voluntad, sobre este particular afirma: “el deseo del que
sube jamás se satisface con lo andado, sigue un deseo más intenso, luego otro más profundo,
aun otro, que impulsa al alma a elevarse sin cesar hacia el infinito”.167
Ahora, es oportuno dar mayor énfasis a estas palabras de Gregorio en función de ofrecer una
mayor claridad a la idea del crecimiento sin límites; apelando a las Hom. Cant., en la
referencia que hace Gregorio sobre el llamado del esposo a la esposa en función del agua que
le dará a beber que tendrá como resultado el aumento del deseo de la misma, señala:
164 Ibid., VM prefacio (5). 165 Ibidem., (6). 166 Gregorio de Nisa, Hom. VIII (1). 167 Ibidem.
48
Habida cuenta de las precedentes consideraciones, reflexionemos ahora sobre las
palabras divinas: ‘ven del Líbano, esposa mía’ […] ¿cómo interpretaremos este
pasaje? La fuente de todo bien atrae siempre a los que tienen sed. Como en el
evangelio, dice la fuente: ‘si alguno tiene sed venga a mí y beba’. Con estas palabras
no pone límites a la sed, ni al impulso hacia él, ni a la dicha de beber. Al contario, el
sentido de continuidad le da eternidad al deseo para lanzarse hacia él.168
Prosigue Gregorio:
Para quienes lo han gustado ya y saben por experiencia que el Señor es bueno, ese
gusto es anhelo de participar en el trascendente. El que se eleva crece en deseo de
subir más pues es llevado hacía lo mejor […] no dejes de subir creyéndote haber
llegado a la perfección. Es como el incienso de la resurrección, es para ti el inicio de
la fe y el comienzo de la marcha hacia los bienes más elevados.169
En este orden de ideas, como afirma el obispo de Nisa: “es imposible alcanzar la perfección,
pues esta no está circunscrita por límite alguno, el único límite de la virtud es lo ilimitado”;170
por tanto, “se ha de poner, pues, ardor en no carecer de la perfección posible y, en
consecuencia, alcanzar de ella tanto cuanto seamos capaces de recibir en nuestro interior”.171
Por este motivo, conviene cerrar este apartado con la síntesis que hace Gregorio en el VM
sobre el crecimiento sin límites:
[tras haber Moisés llegado a hablar cara a cara, como quien habla al amigo] La voz
de lo alto accede ahora al deseo de que pide y no le rehúsa la entrega de esta gracia,
pero nuevamente lo lleva a la desesperanza, al dejarle claro que lo que él busca es
inalcanzable a la naturaleza humana. A pesar de esto, Dios le dice que hay un lugar
junto a él, y en ese lugar una peña y en la peña una hendidura; y pasando delante,
llama. Al ser llamado Moisés sale fuera de la peña, ve la espalda de quien lo ha
llamado, y así parece que ha visto al que buscaba, pues se cumple la promesa de la
voz divina.172
Prosigue con la interpretación de la hendidura en la peña y la espalda del Señor:
168 Ibid., (2). 169 Ibidem. 170 Gregorio de Nisa, VM Prefacio (8). 171 Ibidem., (10). 172 Ibid., VM II (220).
49
¿Cuál es el significado de esto? Al igual que los cuerpos pesados reciben el impulso
en un plano inclinado […] el alma que se libera de las pasiones terrenas se vuelve
ligera y veloz, echando a volar desde abajo hacia las cosas de arriba, hacia lo alto. Y
como nadie corta su impulso, el alma siempre se eleva sobre sí misma en tensión del
deseo por lo alto, como dice el apóstol, hacia lo que está adelante y elevará
constantemente su vuelo hacia lo más alto. En efecto Gracias a lo ya conseguido desea
no renunciar a lo que está arriba y torna incesante su impulso renovando siempre con
lo ya conseguido la tensión de su vuelo. En efecto, el obrar de la virtud alimenta su
fuerza en el cansancio, ya que su tensión no disminuye por tal esfuerzo, sino que
aumenta.173
2.2.1.6 El conocimiento de Dios: el lenguaje simbólico
En continuidad con lo expuesto en el apartado anterior, Pareciera desesperanzador que el
camino iniciado desde el reconocimiento de la historia hasta el ejercicio de la virtud terminara
con el desconocimiento total. Ahora bien, antes de culminar con el proceso espiritual es
oportuno introducir el lenguaje simbólico en este momento, ya que es el que ayudara a
mejorar la comprensión de lo inefable y el carácter ilimitado de la epektasis. Al respecto
afirma Gregorio:
El camino que le conduce a este conocimiento es la limpieza, no solo la del cuerpo,
purificado con algunas aspersiones, sino también de los vestidos, lavados de toda
mancha con agua. Esto significa que quien están a punto de acceder a la
contemplación esté completamente limpio. De forma que sea puro y sin mancha en
alma y cuerpo […] Hecho esto, y habiéndose apartado del monte lo más posible el
rebaño de los irracionales, (Moisés) emprende la ascensión a los más altos
conocimientos, camina hacia los conocimientos y realidades más espirituales que
trascienden el conocimiento que proviene de la sensibilidad [hasta ahora adquiridos
por la experiencia].174
En relación con lo anterior, se comprende que el ejercicio no es un fin en sí mismo, o que el
crecimiento sea una especie de roca de Sísifo que no tiene sentido, por este motivo, la
invitación que hace Gregorio en este avance es a ascender siempre a lo más alto. En este
orden de ideas, al buscar dar cuenta del movimiento interior, la incomprensibilidad se hace
manifiesta debido a que en el lenguaje no hay palabra que puedan describir dicha experiencia.
173 Ibid., VM II (225 – 226). 174 Ibid., VM II (154 – 156).
50
Sobre este particular afirma:
Resplandece [Moisés] por la gloria y, alzado por estas elevaciones, aun arde en deseo,
y no se sacia de tener más; aún tiene sed de aquello de que ha sido saciado
completamente, y pide obtenerlo como si nunca lo hubiese obtenido, suplicando a
Dios que se le revele no en la forma en que él es capaz de participar de ello sino tal
cual Él es.175
De esta manera, se introduce el alma en un plano incomprensible desde su propio lenguaje;
por este motivo, debe recurrir a otros tipos de lenguajes que hablen de esa desbordante
experiencia. Surgen tres categorías por las cuales se manifiesta este caminar: el Oxímoron176,
el lenguaje poético177 y el lenguaje místico.178 Afirma el obispo de Nisa:
175 Ibid., VM II (230). 176 Al hablar de oxímoron se hace referencia a una figura retórica en la que aparece una contradicción,
combinándose dos palabras o expresiones de significado opuesto y que dan lugar a un concepto nuevo con un
sentido propio. En el presente caso, se tomará la definición propuesta por Martín Velasco en el fenómeno
místico: el oxímoron y la antítesis desempeñan una función muy similar. Se refieren en el fondo del alma, a
Dios, a su acción sobre el hombre y a la respuesta de este a su presencia; debido a la incapacidad del hombre a
expresar esta experiencia en términos vigentes, recurre a la contradicción de dos términos para crear el nuevo
concepto que manifiesta lo inefable. En la obra de Gregorio es usado el concepto de rayo luminoso, tinieblas
de luz, herida delicada, ver sin ver, entre otras para manifestar la experiencia del encuentro con Dios. Para
mayor información ver: Martín Velasco, El fenómeno místico, estudios comparados, 55. 177 Al hablar de lenguaje poético se quiere hacer referencia a un lenguaje figurado, o connotativo, que emplea
las palabras con un significado distinto a lo que ellas refieren; en este se utiliza diferentes figuras retoricas o
recursos para darle elegancia, belleza y profundidad a lo que se dice.
Por otra parte, al hacer referencia a la función poética, se quiere mostrar la estructura simbólica que
este contiene; es decir, para que el lenguaje poético tenga la capacidad del significado, la función poética permite
que en la propia historia lo interpretado por la persona se pueda ir actualizando a partir de la misma experiencia
y que esta a su vez pueda ser interpretada por una comunidad a donde se dirige el discurso. En este sentido, la
alegoría, tematizada por Gregorio, se hace nueva y novedosa en cada época de la historia, ya que las lecturas
van cambiando según los contextos. Para mayor información ver: Cohen, La estructura del lenguaje poético,
15-59. 178 Al hablar del lenguaje místico se quiere hacer referencia a un estilo de escritura y de comunicación que no
está compuesto de palabras ordinarias sino de nuevos conceptos como se enunció al hablar del Oxímoron. En
términos de Martin Velazco, el lenguaje místico no consiste en lenguajes nuevos ni en vocablos transmutados,
sino en operaciones que se manifiestan en el interior del místico tomados del lenguaje normal y habitual; en
otras palabras, el místico no recurre a la creación de un lenguaje nuevo, sino que recrea el lenguaje ordinario
convirtiéndolo en extraordinario.
En el presente caso, se tomará el lenguaje místico como lo estructura Martín Velasco en el fenómeno
místico:
El primer rasgo propio del lenguaje místico consiste en su condición de ser lenguaje de Experiencia;
es decir, el místico no habla de Dios como teólogo, sino que le da presencia en su existencia. De ahí su
concreción frente a la abstracción de los conceptos. En este sentido el objetivo del místico no es introducir
nuevos objetos ni nuevas verdades, sino que en él mismo se produce una trasmutación de esas verdades que
contempla. Por otra parte, el saber que proviene de la experiencia mística no es superar el evangelio, centro y
fin de la experiencia cristiana, sino interiorizarlo. En este sentido, la revelación no se da en termino de un nuevo
saber sino en la trasmutación que se da bajo el influjo de la iluminación divina.
El segundo rasgo que evidencia Martin Velasco es la transgresividad la cual consiste en la constante
51
La contemplación de Dios no tiene lugar en el ámbito de lo que se ve, ni en el ámbito
de lo que se oye. No se aferra a los conceptos habituales: ‘ni el ojo vio, ni el oído
oyó’. No consiste en ninguna de las cosas que suben hasta el corazón del hombre.179
Ahora bien, al comentar la tiniebla en el VM, Gregorio hace conciencia de lo contradictorio
que es su discurso en términos de la primera teofanía (la zarza ardiente: la luz) y la segunda
teofanía (el monte de la teognosia: la tiniebla) por este motivo, al desentrañar este texto
afirma:
Cuanto más avanza la comprensión del conocimiento de los seres mediante una
atención siempre mayor, cuanto más avanza la contemplación tanto más percibe la
naturaleza divina como invisible. En consecuencia, abandonando todo lo que es
visible, no solo todo lo que cae bajo el campo de la sensibilidad, sino también todo
cuanto la inteligencia parece ver, marchar siempre más adentro hasta que penetra en
lo invisible e incomprensible, y ahí ve a Dios. En esto consiste el verdadero
conocimiento: en ver en el no ver, pues lo que buscamos trasciende todo
conocimiento; y está totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por
una tiniebla.180
Por su parte, en las Hom. Cant. al comentar las palabras de la esposa ‘¿habéis visto al Amado
de mi alma?’, dice el Niseno:
… Tampoco es en las realidades inteligibles, ni en las incorpóreas en donde se pueda
encontrar alguna semejanza; se da cuenta la esposa de que lo que ella desea no es
posible conocerlo. Lo conocerá cuando comprenda que no puede ser comprendido.
Cualquier signo o indicio de haberlo comprendido es impedimento para conocer
plenamente lo que busca.181
tendencia a llevar el sentido primero de los vocablos hasta el límite de su capacidad significativa y, por este
motivo, recurre al símbolo en términos del nuevo concepto descrito por el místico. Es en este en que se une a
la función poética y al lenguaje poético para manifestar las verdades que contempla. Los recursos más usados
por los místicos son la metáfora, la paradoja y la antítesis; la razón de este uso es que al ser la experiencia
interior tan profunda y trascendente los conceptos ordinarios deben ser fragmentados y en su rompimiento
propagar la experiencia divina.
El tercer rasgo es el uso de este lenguaje caracterizado por ser autoimplicativo y testimonial. En otras
palabras, el místico no solo describe la experiencia, sino que evoca y aflora en la consciencia el modo de asumir
la revelación y de ahí poder dar cuenta de la verdad que contempla. De manera que el lenguaje místico es para
describir la experiencia de la fe vivida en intimidad con Dios; tratando de hacer sensible la experiencia de lo
inefable. Para mayor información ver: Martín Velasco, El fenómeno místico, estudios comparados, 49-64. 179 Gregorio de Nisa, VM II (157). 180 Ibid., (163). 181 Gregorio de Nisa, Hom. VI (7).
52
Más aun en la Hom. XII vuelve el obispo de Nisa a reforzar esta idea del ver en el no ver:
No conocemos la grandeza de la naturaleza divina por lo que de ella comprendemos
sino por lo que excede toda imaginación y capacidad de entender. El alma que ha
salido de sí misma y nada le impide conocer lo invisible; no deja de buscar a quien
no encuentra ni de llamar a quien es inefable. Dice: ‘lo busqué y no lo hallé’ ¿cómo
encontraremos al que en ninguna forma conocida puede revelársenos? No tiene
forma, color, contorno, dimensión, lugar, figura, comparación, ni es posible
relacionarnos con nada. No está limitado, a lo que nosotros podemos entender escapa
de toda comprensión de quienes lo busca. Por eso dijo ‘lo busque con todas mis
capacidades’ pero Él queda siempre fuera de toda comprensión.182
Sin embargo, este proceso no acaba en el no entender. Si bien es necesario también purificar
los sentidos interiores, el alma se siente lanzada a eso que ha experimentado, y ha decidido
seguir; de manera que, para terminar este apartado, es oportuno evocar las palabras que
Gregorio pone en boca de la esposa que camina tras su Amado:
Entonces ella (la esposa) al comprender que no puede estar encerrado en una palabra
el objeto de su deseo, inventa palabras de amor, que le signifiquen a ella el bien
inefable que persigue. Por eso ella afirma: ‘te invoqué ciertamente, en cuanto me ha
sido posible’ inventando palabras con que indicar aquella inefable bienaventuranza.183
2.2.1.7 El seguimiento
Ahora bien, como se vio en el apartado anterior, el lenguaje se queda corto, para poder decir
o explicar lo más hondo de la experiencia, ya en un principio se había hablado de interpretar
la historia, pero al ir introduciendo en el camino espiritual, se llega a lo indecible, en términos
de Gregorio, a la oscuridad luminosa de los sentidos. Sin embargo, ante esta
desesperanzadora revelación no se queda alma estancada ni se aleja del camino, más bien se
intensifica su deseo; sobre este particular afirma:
Y esto es lo que quiere la súplica audaz (de Moisés) y que sobrepasa el límite de todo deseo: gozar de la belleza, no a través de espejos y reflejos, sino cara a cara. La palabra
182 Gregorio de Nisa, Hom. XII (9). 183 Ibidem.
53
divina concede la petición a través de lo mismo con que la rechaza, mostrando en
pocas palabras un abismo inconmensurable del conocimiento. En efecto, la
magnanimidad de Dios le concede a Moisés saciar su deseo, pero no le promete
ningún reposo ni hartura.184
Por otra parte, en las Hom. Cant. Gregorio dice:
‘Mi alma salió a su llamada’ […] lo llamamos y no atiende, lo buscamos y no
podemos encontrarlo. Cuando le buscamos no se deja dominar. Quita de nuestros ojos
los velos con que los guardias (las potencias del alma) nos lo ocultan. Y por
comparaciones la esposa muestra el camino para hallarle y reconocerle. ‘Oh esposa,
haznos reconocer al que buscamos’ veremos el dardo de amor con que estás herida,
te causa dolor, pero te aumenta el deseo de tenerlo a tu lado.185
Prosigue más adelante en la misma homilía:
Y la esposa levantándose el velo, contempla con ojos puros la hermosura inefable del
esposo, herida por un dardo incorpóreo y encendido de amor. Amor el más fogoso del
que nadie se ruboriza, porque no es dardo clavado en carne. Al contrario, ella se gloría
de esta herida porque ha sido causada en lo más profundo del corazón; alegría que no
se sacia, por eso ella dice, orgullosamente: ‘herida estoy de amor.186
En este orden de ideas, es posible comprender que en el alma se imprime un deseo cada vez
mayor. El problema radica en que Dios es trascendente e inalcanzable, y todos los discursos
que el alma pueda proferir son meros balbuceos así que solo le queda una tarea ante tal
imposibilidad de saciedad, en palabras de Gregorio:
Quien ha avanzado hasta este punto y ha estado protegido por la mano de Dios, como
ha puesto de relieve este relato […] ese sentirá llamar, y verá la espalda del que llama,
esto es: marchará detrás del Señor, conforme prescribe a Ley […] por consiguiente,
Moisés, que tiene ansias de ver a Dios, recibe la enseñanza de cómo es posible ver a
Dios: seguir a Dios a donde sea que Él lo conduzca, eso es ver a Dios. Su paso indica
que guía a quien lo sigue. Para quien ignora el camino no es posible recorrerlo con
seguridad. Por esta razón, quien guía, yendo delante, muestra el camino a quien le
sigue, y quien sigue no se apartará del buen camino si mira continuamente a la espalda
de quien conduce.187
184 Gregorio de Nisa, VM II (232). 185 Gregorio de Nisa, Hom. XIII (3). 186 Ibidem. 187 Gregorio de Nisa, VM II (252).
54
Por su parte en las Hom. Cant. enseña Gregorio:
Cuando el amado llama a la amada sale el alma al que no se deja encontrar, aquel a
quien es la significación de las palabras que no le alcanza. De los guardianes aprende
que está cautivada por aquel que no se deja alcanzar. Ella tiende a lo inasequible, eso
es en lo que en cierto modo la golpea y la hiere. Considera que su tendencia hacia el
bien no tiene límite ni puede ser satisfecha, el velo de la pena se levanta cuando la
esposa reconoce que, en avanzar sin descanso, en la búsqueda, y subir sin parar, está
la verdadera alegría de lo que ella desea; cada vez que el deseo es satisfecho, nace un
nuevo anhelo de cosa más sublime. Así pues, habiendo quitado tal velo de
desesperanza, y de haber visto la belleza infinita el alma despliega sus fuerzas en
buscarlo a él, disponiendo su corazón al amado…188
Finalmente, todo el proceso que el alma ha iniciado desde su reconocimiento de la historia,
su respectiva interpretación a la luz de las Sagradas Escrituras; la purificación de los sentidos
para disponerse y el conocer a Dios desde la consciencia de presencia se sintetiza por
completo en el seguimiento, ya que es en éste donde se manifiesta ese toque divino y esa
entrega generosa tanto de Dios como del alma.
Con la intención de resumir las ideas expuestas por el autor en el presente capítulo, es
oportuno evocar algunos pasajes que dan cuenta de ello:
En efecto, (Moisés) habiéndose elevado durante toda la vida con estas ascensiones,
no dudó en elevarse siempre sobre sí mismo, de forma que su vida parece en todas
las cosas como la del águila, más celestial y elevada que las nubes, volando en círculos
en la bóveda celeste de la ascensión espiritual.189 ¿qué aprendemos por estas palabras?
A tener un solo fin durante la vida: ser llamados amigos de Dios. Así pues cuando
hayas vencido a todos los enemigos, cuando hayas atravesado el mar, cuando hayas
sido iluminado por la nube, cuando te hayas endulzado por el leño, cuando hayas
bebido de la roca, cuando hayas gustado el alimento del manjar celestial, y por la
pureza e inocencia te hayas abierto un camino para la subida del monte; cuando una
vez llegado allí, hayas sido instruido en el misterio divino por el sonido de las
trompetas, y en la tiniebla que impide ver te hayas acercado a Dios por medio de la
fe y allí se te haya dado a conocer los misterios […] cuando te hayas convertido en
escultor de tu propio corazón hasta el punto de hacer grabar en él por el mismo Dios
188 Gregorio de Nisa, Hom. XII (14). 189 Se recomienda leer los numerales 308 – 314 de la II parte del VM, donde Gregorio hace una síntesis concreta
de la historia de Moisés, para continuar con la síntesis espiritual a la que él quería llegar, síntesis que es
presentada en el cuerpo del presente capítulo.
55
los oráculos divinos; cuando hayas destruido el ídolo de oro, es decir, cuando hayas
hecho desaparecer de tu vida la pasión por la ambición […] cuando hayas pasado por
todo esto y haya florecido en ti el ramo del sacerdocio, cuando hayas llevado hasta la
aniquilación a todo aquello que se opone a la dignidad, entonces te habrás aproximado
al fin. Es decir, al gozo de los vencedores, libre de toda carga malvada.190
Prosigue Gregorio:
Todo este discurso ha sido para presentarte la vida del gran Moisés como modelo
evidente de bondad, para que imitando en nosotros sus acciones copiemos en nosotros
los rasgos de la belleza […] ¿qué testimonio más elevado que encontrar en la palabra
divina cuando dice: ‘te he conocido sobre todos los demás’? […] El ser llamado
amigo por el mismo Dios es la virtud perfecta, de modo que la vida perfecta consiste
en esto: apartarse de la vida de pecado no por temor servil del castigo, y hacer el bien
no por las esperanzas del premio, negociando con la vida virtuosa con disposición de
ánimo interesado y mercantilista, sino que consiste en que mirando más allá de todos
los bienes no tengamos como temible más que el ser rechazados de la amistad de Dios
y no estimemos honorable y amable para nosotros más que el llegar a ser amigos de
Dios, esto en mi opinión es la perfección.191
Por parte de las Hom. Cant. el Niseno sintetiza de esta manera la vida perfecta:
Por eso la esposa ama con toda su alma, hasta el punto de vivir seducida por el amor
y perder las cosas por él […] ‘lléname de amor, para que yo ofrezca a Dios cuanto le
pertenece y respecto a los demás halle la medida que corresponde a cada cual’ que en
nuestras palabras es: Dios me amó primero, más por mi desobediencia he tenido que
ser contada entre los enemigos del esposo. Ahora que he recobrado la gracia, que me
viene por el amor a mi Señor; vosotros, los amigos del esposo (los modelos de virtud)
venid a fortalecerme con vuestros cuidados y atenciones conservadme en impulso a
lo divino […] El alma que se eleva por los caminos del espíritu ve en sí misma la
dulce flecha del amor que la hiere, y de ello se gloría diciendo: ‘desfallezco de amor’
¡Dichosa Herida! Llaga delicada, que deja por ella entrar la vida después de haber
ensanchado la entalladura abierta por la puerta de entrada abierta por la flecha. En
efecto, tan pronto como recibió el dardo de amor, el lanzamiento me transformó en
gozo nupcial.192
En conclusión, el análisis de las categorías realizado a lo largo del presente capítulo, dan
190 Gregorio de Nisa, VM II (307; 315–317). 191 Gregorio de Nisa, VM II (319–320). 192 Gregorio de Nisa, Hom. IV (9-10).
56
cuenta de la experiencia mística, entendida como consciencia de presencia y como eje
trasversal en la vida no solo del cristiano sino también de toda persona llamada a la
trascendencia. El panorama ofrecido se dio con el ánimo de una apropiación de los elementos
centrales que entran en juego en el tema de la experiencia mística y esto sirve de para abordar
el ejercicio de actualización que se realizará en el siguiente capítulo.
57
3 CAPÍTULO III
Aporte de Gregorio de Nisa sobre la experiencia mística, en las obras estudiadas,
para un cristianismo hoy
El itinerario propuesto por Gregorio de Nisa, y descrito a lo largo de los capítulos
precedentes, sirven de base para responder a la pregunta que dio origen al presente trabajo:
¿de qué manera, la experiencia mística tematizada por Gregorio de Nisa en sus obras VM y
Hom Cant, puede aportar a los retos del cristianismo hoy? Por este motivo, antes de comenzar
a describir el aporte, cabe evocar aquí las palabras de Von Balthasar al citar al Obispo de
Nisa:
En un mundo que vacila sobre sus bases, de apariencias sólidas, el hombre está
minado hacia su interior. Sin duda, la contemplación de verdades eternas [la
experiencia mística] resiste a las tormentas del tiempo, pero para que sean vivas,
activas, verdaderas y reales en el sentido terrenal y celestial a la vez, deberán ser ellas
también encarnadas.193
Estas palabras, permiten dar cuenta de la necesidad de volver la mirada sobre la propia
interioridad y recuperar en el ser humano aquella dimensión espiritual que le es propia como
creatura de Dios. En este sentido, el presente capítulo busca señalar el aporte del Niseno a la
elaboración de un marco conceptual que sustente la experiencia espiritual que está a la base
de una auténtica fe cristiana.
Para tal efecto se realizará en un primer momento la apropiación de las categorías estudiadas
desde una reflexión actualizante; posteriormente, se evocarán algunos personajes del carisma
del Carmelo Descalzo194 en quienes se puede evidenciar el proceso que propone Gregorio,
y, finalmente, se cerrara el capítulo con una conclusión.
193 Von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, IX. 194 El presente aporte se da por la influencia, primero del carisma al que pertenece el autor del presente trabajo;
segundo por la gran cercanía que hay entre el autor estudiado y los personajes del Carmelo Descalzo.
58
3.1 La consciencia de presencia: aportes desde una reflexión teológica actualizante
Al centrar la atención en Gregorio de Nisa, en el presente trabajo se quiere poner de
manifiesto lo fundamental en el proceso de seguimiento y de interioridad. Por tanto, este
desde su propia experiencia y desde sus escritos conduce a sus lectores en un ascenso en la
contemplación de Dios hasta el encuentro pleno con Él, sin dejar de lado las oscuridades por
las que el alma tiene que ir pasando, pero clarificando su purificación.
3.1.1 Consideraciones previas
El itinerario que ha presentado Gregorio de Nisa hacía la madurez espiritual, que en sus
palabras es el ejercicio en la virtud, se entiende como el proceso de autoimplicación y
autoconocimiento. En otras palabras, el saberse situar en el mundo como un todo integrado
desde dentro, que se realiza en cuanto al seguimiento de la divinidad. Más aún, el Niseno no
identifica este proceso como un movimiento deductivo o meramente gnoseológico, sino que
tal perfección o virtud se halla en el encuentro con Dios mismo.
Pareciera que la maduración espiritual, se diera solo en términos de un riguroso ascetismo,
pero Gregorio lo deja en términos de un camino de perfeccionamiento. Es decir, al
contemplar la vida de Moisés o al describir el proceso del alma en el cantar de los cantares,
va descubriendo que el proceso de iluminación o santidad se da en el camino. Además, al
proyectar en Jesucristo, la meta definitiva del caminante, manifiesta que no tiene fin y que es
necesario crecer constantemente.
Desde este hecho se comprende entonces que el caminante, el cristiano, el creyente, o la
persona vive una experiencia mística en cuanto su vida puede ser leída a la luz de lo que se
le va revelando de la divinidad; y, en términos del seguimiento de Cristo, es una experiencia
Cristocéntrica. En dicha experiencia, la existencia se mezcla con la misma divinidad
alcanzado el crecimiento en la meta definitiva, que es Dios mismo.
59
A continuación, se presentan las tres fases del crecimiento espiritual, siguiendo la propuesta
de Gregorio de Nisa en el VM en cuanto a las tres teofanías: la zarza ardiente, el monte de la
teognosia, y la hendidura en la peña.
3.1.2 La ordenación de los sentidos: La resignificación de la zarza ardiente y la
purificación
Para Gregorio, la meta definitiva del camino espiritual es la unión con Dios, ya sea en la
amistad divina o en el matrimonio espiritual. Esta consiste en dejarse invadir por la presencia
divina en todas las facultades y la perfección del alma a través de ella, de manera que, se
verifica, según el Niseno, en términos de la vida virtuosa. Dicha perfección es posibilitada
en el hombre gracias a su creación a imagen de Dios, pero requiere de la disposición del
hombre en un proceso de purificación.195
El término purificación, puede ser molesto ya que intervienen en él prejuicios sobre la
comprensión de la ascesis que no todo interlocutor acepta con prontitud. Por esta razón, para
el presente caso se definirá esta categoría en función de la ordenación de los sentidos, ¿en
qué consiste? La propuesta del Niseno gira entorno a ir eliminando todo aquello que oculte
el rasgo de la divinidad que habita en el hombre. Sin embargo, la urgencia que propone
Gregorio no es poner la mirada en la eliminación de la impureza sino en ir descubriendo en
el camino los nuevos horizontes y las nuevas capacidades que va adquiriendo. En este
sentido, se resignifica la purificación en términos de ordenación, lo cual significa ordenar los
sentidos para ir liberando nuestra condición humana de “lastres” que no permiten caminar
hacía Dios.
En este orden de ideas, el esquema de la ordenación de los sentidos se reviste de la
comprensión de lo que es el hombre en su relación con la divinidad. Para tal aporte a
continuación se presenta el proceso de ordenación que Gregorio ha evidenciado en sus obras:
195 Hasta el Concilio Vaticano II, se puede decir que la exageración de los manuales de teología o de los
ejercicios espirituales se centraban en la comprensión de un ascetismo personal, sin embargo, al retomar
nuevamente a los Padres de la Iglesia, los grandes avances que este ha presentado es mirar la persona desde su
dignidad y desde su encuentro con Dios mismo.
60
1. Los sentidos externos por su naturaleza están orientados a lo concreto y
aparentemente útil, por ello, su dirección debe ser guiada por la fe hacía la tensión
entre la oscuridad y la claridad; así el hombre pasa de ser racional a ser espiritual
(guiado por la divinidad) con esto se impregnan de Dios los sentidos y a su vez se va
acostumbrando al crecimiento sin límites.
2. Este esfuerzo no es suficiente, porque se puede caer en la apetencia de objetos
espirituales, entonces surge la gracia divina como interventora para que la vida sea
un constante ponerse en camino detrás de quien se desea. Esta descripción deja
entonces a la persona en el adentrarse en los caminos de Dios.
3. Dichas purificaciones quedan inscritas en el camino de Jesucristo, o en la llamada
teología de la Cruz, camino en donde se va revelando la divinidad en medio de los
avatares de la vida.
Esta organización de los sentidos es gradual, sin que lo indique alguna crisis definitiva. La
persona se va introduciendo suavemente y casi de manera imperceptible en el nuevo
universo. Más aún, las grandes oscilaciones que vive quien hace este proceso de ordenación
es la conjunción de la alegría y el dolor, en términos de Gregorio, la intervención y conversión
del deseo al deseo por la divinidad.196
Claramente se ve que al organizar los sentidos se desprende la persona de toda experiencia
que no está en armonía con la realidad: la ilusión de lo temporal, el mal, las imperfecciones,
los falsos deseos, los pensamientos superficiales; en una palabra, renuncia al falso universo
y se dirige al que llena sus ansias. De manera que este desapego libera todos los sentidos y
afina la mirada en virtud de la unión con Dios, lo cual confiere a la persona una nueva mirada
que le permite identificarse con la bondad y al final unirse a la divinidad.
196 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (108).
61
3.1.2.1 Una lectura de la propia historia
La triada propuesta anteriormente lleva, entonces, a comprender la ordenación de los sentidos
como un despertar en la experiencia mística, en otros términos, es la conversión que se
necesita para hacer el camino de perfección. Esta conversión no hay que tomarla como la
aceptación de verdades sino como la apertura al misterio y el rechazo a lo carente de la vida.
Ahora bien, al leer la propia vida, en este nuevo despertar gracias a la ordenación de los
sentidos, se manifiesta el nuevo nacimiento que Gregorio afirma con la nueva vida que se le
da a Moisés tras ser rescatado del agua. En este nuevo nacimiento se controlan todos los
sentidos de autoagrandamiento y autoconservación egoísta, que permiten a la persona volver
la mirada sobre sí y, en el terrible momento de lucidez donde purificación y luz se encuentran,
visualizar el contraste entre las sombras y los resplandores. Lo anterior hace posible centrar
la mirada en su historia y comprender su caminar.
Esta comprensión hace que la persona descubra que su camino, con subidas y bajadas, sea
interpretado en Dios y logre contemplar en sí el actuar de la divinidad, vislumbrando el
horizonte que le asombra y le lleva al éxtasis. De esta manera, este nuevo ser, apasionado y
encendido por la llama de la Zarza, como lo manifiesta Gregorio, camina hacia lo perfecto,
hacia el verdadero camino que es su propia libertad.
Finalmente, cabe terminar este apartado con las palabras de la noche oscura del poema de
San Juan de la Cruz, para con ellas lograr evidenciar el gozo de caminar a través de la
purificación para llegar a la libertad interior:
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.197
197 San Juan de la Cruz, Noche Oscura Estrofa primera.
62
3.1.3 El conocimiento de Dios: El monte de la teognosia y el lenguaje místico
En la medida en que la persona va interpretando su vida a la luz de la divinidad, y va
descubriendo y reinterpretando el actuar de Dios en sí, suele descubrir que no le alcanzan las
palabras para asimilar su experiencia, por lo cual, el lenguaje místico se hace evidente. Ya
en el capítulo anterior se habló del recurso del oxímoron y de la poesía para poder describir
esta experiencia, por ello, Gregorio propone de manera magistral su sistematización en
cuanto a la experiencia mística: “…todos los místicos hablan en imágenes (afirma Von
Balthasar). Pero en Gregorio el impulso místico que anima todos sus escritos produce además
una metafísica auténtica de una lógica irreprochable, una traducción adecuada del drama
interior y propone un itinerario espiritual”.198
El monte de la teognosia, lugar en el cual aparece la categoría del rayo de luz oscuro, término
que Gregorio asume para describir lo que no se entiende, será resignificado como la apertura
a nuevas comprensiones. Es decir, en la medida en que se tienen conocimientos de la
divinidad y recursos del lenguaje, se va comprendiendo que no hay palabras que puedan
describir la experiencia. Sin embargo, para ser transmitida la persona acude a los símbolos,
los cuales le permitirán describir, pero más que dar a entender, poder experimentarse a sí
mismo delante de la divinidad.
3.1.3.1 La oración: a la escucha de la voz silenciosa de la divinidad
Pareciera que se ha encontrado un muro en la presente exposición, ya que el lenguaje es
limitado ante la experiencia mística y, por esta circunstancia, se ha recurrido a la necesidad
de la poética para poder comprender esta experiencia. Ahora bien, antes de acudir a ella, se
centrará la mirada en el momento de oración, lugar donde se encuentran la persona y Dios,
encuentro en el que se comunican las dos voluntades.
Al no haber un lenguaje referencial en la manera de cómo se comunica Dios, aparece el
198 Von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, IX.
63
silencio como lugar donde ocurre el diálogo. Este lugar tiene tres características: es de
carácter amoroso (o amistoso), contemplativo, y gustativo. Es decir, al ser de carácter
amoroso, es porque se crean códigos entre la persona y Dios haciendo que el discurso sea tan
íntimo que solo entre ellos dos se puede entender lo que se dicen el uno al otro. Tal es el caso
de la amada en el cantar de los cantares, quien, según Gregorio, “inventa palabras para poder
dirigirse a su amado”.
Además, es de carácter contemplativo porque, al no haber palabras que puedan describirlo,
solo queda centrar la mirada y atención en Dios, así como los amantes que con solo las
miradas se transmiten todo lo que cada uno se tiene por decir. Y, finalmente, es de carácter
gustativo, ya que por más palabras que se quieran decir, y por más miradas que se quieran
expresar, solo queda en la persona gustar y deleitarse de la presencia divina, intentando no
negarla sino dejarse asumir por Dios.
En este orden de ideas, al tener en cuenta la triada amoroso-contemplativo-gustativo, la mejor
manera de crear un discurso es el silencio, oir el silencio y ver en la oscuridad. Silencio que
ayuda a tener una consciencia de presencia de Dios en la propia existencia. Pero, en un mundo
lleno de ruido, rodeado de distracciones, el silencio se ha convertido en un reto. Se podría
aquí evocar las experiencias de Macrina y Basilio en el monacato, espacios de silencio, sin
embargo, esto sería un retroceso en el avanzar de los tiempos y se podría caer en un
romanticismo o en una especie de fuga mundi.
Por tanto, al repensar un espacio posible para el silencio, es necesario comprender que este
no es un mutismo, sino que es una forma vital de existir. En otras palabras, el silencio es
contemplar a Dios contemplando la creación, y, en ella, al creador. Reconocer su paso, su
acción cotidiana, no quedándose en lo visible y básico sino siempre buscando lo profundo y
más grande. En este orden de ideas, para el cristiano, o para la persona que ha entrado en la
lógica de la experiencia mística, su propia experiencia le llevara a convertirse en su propio
monasterio, su propio lugar donde se encuentre con la divinidad.
64
3.1.3.2 El recurso poético y simbólico
Ahora bien, el silencio al cual queda abocada la persona no muere ahí, sino que se convierte
en una realidad fecunda. No en vano la experiencia de grandes místicos a lo largo de la
historia ha evidenciado su gran riqueza literaria y argumentativa; como ejemplos es posible
mencionar al Maestro Eckard, Hildegarda Von Bingen, Catalina de Siena, Teresa de Jesús,
Juan de la Cruz, Etty Hillesum, entro otros místicos.
En este sentido, la poética no surge como un recurso estético, o como una lista de palabras
elaboradas que manifiestan una experiencia, sino que son los gemidos del alma que gritan
desde el interior. Se puede resaltar aquí las palabras de Santo Tomas al finalizar su vida, que,
al contemplar la Verdad, y después de haber colaborado en la comprensión de la teología,
decide quemar sus escritos argumentando que esto es solo “recreación del intelecto” o las
palabras de Juan de la Cruz “me quedé balbuciendo, toda ciencia trascendiendo”;
evidenciando con esto que el recurso a los géneros poéticos se da en forma de gemidos del
alma.
En relación con lo anterior, la necesidad y posibilidad de describir con materiales humanos
la respuesta ante la divinidad, radica en la comprensión de la misma persona, sus escritos se
vuelven textos y vida: vida de quien experimenta y letras que le describe. Entonces este brote
poético es el siguiente paso en la comprensión de la experiencia mística. Al hacerse consiente
la persona de que es inhabitada, los símbolos se convierten en su único medio para evidenciar,
primero en sí misma, y luego poder comunicar, la presencia originaria que vive e interpreta.
La armonía que se da en la poética y la experiencia de la presencia de Dios se manifiesta en
la comunión que hay entre la persona y Dios; es decir, sintonizar la experiencia vivida y lo
descrito a través del lenguaje. Evelyn Underhill, en su libro La mística, señala que los escritos
y las oraciones no son frases elaboradas o argumentaciones especulativas; inclusive, no es la
persona quien estructura un discurso, sino que la redacción se da de manera infusa e
incontrolada, algunas veces incoherente, y esto es debido a que son códigos que se establecen
65
entre el alma y Dios.199 Sobre este particular, Juan Martín Velasco al comentar el lenguaje de
los místicos afirma:
Se han encontrado en lo escritos de los místicos alimento gustoso y lleno de provecho
en su camino hacia la contemplación; y mientras los críticos sensibles a la
peculiaridad de ese lenguaje han admirado su brillantez, su belleza, su poder
evocador, su creatividad, su capacidad renovadora; nunca ha faltado quienes
midiendo este lenguaje con las normas vigentes en el terreno de la experiencia
puramente inmanente o juzgándolo con la simple lógica del pensamiento conceptual,
aunque sea teológico, lo han tachado de abstruso, confuso, arbitrario, o lo han
condenado como herético. Para librarse de esto último, para que sus excentricidades
lingüísticas no fueran duramente condenadas como innovadoras y peligrosas, los
místicos han tenido que combatir una guerra de años sobre la frontera de sus propias
palabras.200
Frente a lo anterior, es claro que los escritos de los místicos al hablar de experiencias deben
ser leídos como si fueran su misma vida, con sus subidas y bajadas, coherencias e
incoherencias en su escritura. Cabe aquí el ejemplo de Teresa del Niño Jesús, quien relata la
experiencia de su vida en un diario espiritual, al cual ella llamó “la historia de un alma”; texto
criticado por Evangelista Vilanova, hablando de la santidad del siglo XIX: “los santos de esta
época conocieron la pobreza intelectual[… entre ellos Teresa de Lisieux] quien no pasó de
ser una escritora mediocre”.201 Aunque el mismo autor reconoce la capacidad contemplativa
de Teresa, su afirmación desliga el texto de la experiencia, y, por ende, es incapaz de
reconocer la profundidad que ella quiere comunicar.
Finalmente, en palabras de Teresa la poética se convierte en el poder decir la gracia: “una
cosa es tener la gracia, y otra muy distinta el entenderla y saberla expresar”.202 De esta
manera, la persona que experimenta la mística en su vida, se convierte en relatora de sí
misma, y profeta de un Dios que se quiere comunicar a la humanidad.
199 Para mayor información ver: Underhill, La mística, estudio de la naturaleza y desarrollo de la consciencia
espiritual, 54. 200 Velasco, El fenómeno místico, estudios comparados, 64. 201 Vilanova, Historia de la teología cristiana, 640. 202 Teresa de Jesús, Libro de la Vida, 23,11.
66
3.1.4 La presencia divina: la hendidura en la peña y la unión de voluntades
La persona, en esta edad contemporánea, acostumbrada a una consecución de logros, clímax,
metas definitivas, puede en el camino de la experiencia mística encontrarse con una
frustración: no ver alcanzado el proyecto. Por este motivo, la historia de Moisés y el fin de
la amada, pueden ayudar a comprender el seguimiento en el camino de la vida espiritual. Es
necesario, entonces, resaltar aquí el deseo propuesto por Gregorio, entendido como la
saciedad en el deseo mayor.
3.1.4.1 El llegar no llegado
Gregorio insiste en la orientación de los deseos hacía el bien más grande. Ejemplo de ello es
el recorrido que hace Moisés con el pueblo de Israel por medio del desierto, caminando solo
por una promesa, promesa que pareciera que se desvanece con el tiempo y que puede
conducir a la frustración de no sentirse pleno en el camino.
En este caminar, la historia de Moisés, presentada por las Sagradas Escrituras, parece un
cuento con un final muy trágico; ya que no le es permitido entrar a gozar de la promesa; sin
embargo, Gregorio continúa el relato afirmando que lo verdaderamente importante no era la
tierra. Es decir, mientras muchos son movidos por las certezas, la esperanza de un asimiento,
la saciedad, Moisés ya había encontrado la tierra prometida, la pudo contemplar y mirarla al
rostro en el monte de la teognosia. En este sentido, su ver en la peña no es un ver con los
ojos; no es un ver de frustración sino de confirmación. En efecto, Moisés comprende que
Dios ha estado siempre con él, de tal modo, es absurdo que después de haber hablado con
Dios cara a cara, quiera conformarse con solo una parte de él en la tierra prometida.
Este relato ayuda a comprender que el camino que recorre la persona, que ha descubierto su
historia de vida y ha ordenado sus sentidos para poder contemplar a Dios, es lanzada a la
visión beatifica; en otras palabras, la promesa es cumplida en cuanto se camina en pos de
Dios, el amigo y el amante. Entonces, el no llegar, se convierte en el caminar, y conocer a
Dios en seguirlo, con esta imagen termina Gregorio el itinerario; no buscando las alegrías del
67
camino sino seguir caminando a quien se ha buscado.
Antes de pasar al siguiente apartado, se evocarán aquí las palabras de Juan de la Cruz, quien
ayudará a comprender mejor lo expuesto anteriormente:
¡Ea, pues, alma hermosa!, pues ya sabes que en tu seno tu deseado Amado mora
escondido, procura estar con él bien escondida, y en tu seno le abrazarás y sentirás
con afección de amor […] escóndete un poco hasta un momento, esto es, por este
momento de vida temporal. Porque, si en esta brevedad de vida guardares, ¡oh alma!,
con toda guarda tu corazón, como dice el Sabio, sin duda ninguna te dará Dios los
tesoros escondidos, y descubriráte ha la sustancia y misterios de los secretos. La cual
sustancia de los secretos es el mismo Dios, porque Dios es la sustancia de los secretos
[…] Pero en esta vida mortal, aunque no llegará el alma tan a lo puro de ellos como
en la otra, por más que se esconda, todavía, si se escondiere, como Moisés, en la
caverna de la piedra que es en la verdadera imitación de la perfección de la vida del
Hijo de Dios, Esposo del alma, amparándola Dios con su diestra, merecerá que le
muestren las espaldas, que es llegar en esta vida a tanta perfección, que se una y
transforme por amor en el dicho Hijo de Dios, su Esposo; de manera que se sienta tan
junta con él y tan instruida y sabia en sus misterios, que cuanto a lo que toca a
conocerle en esta vida no tenga necesidad de decir: ¿Adónde te escondiste? [pues le
sigue].203
En relación con lo anterior, este caminar lanza a la persona a preguntarse hacia dónde está
mirando y si lo que ve es la promesa o a quien le ha hecho la promesa. Resulta un poco
complejo esto, pero es necesario arriesgarse a mirar la espalda del Señor, como lo indica el
obispo de Nisa, para llegar a donde él quiera llevarle: a la plenitud.
3.1.4.2 El caminar en lo cotidiano
Ahora bien, la invitación es a seguir caminando en pos de Dios, mirar siempre adelante, irse
configurando con Dios, caminar tras Él. Este caminar es ir teniendo los mismos intereses que
Dios, hasta el punto de que las voluntades traspasen todo límite. En este sentido, el camino
se le convierte a la persona en camino de perfección, y de entrega generosa a Dios; en
palabras de la Amada en el Cantar de los Cantares: “A zaga de tus huellas, las jóvenes
discurren el camino” es decir, vivir con empeño el camino hacia Dios. Y nace, de esta forma,
203 Juan de la Cruz, Cantico Espiritual B, 1,10.
68
el aspirar solo hacia la dulce voz de la divinidad, en la cual se hace gustoso el andar.
Así pues, en la comunicación y transformación de amor, queda la persona amparada en la
anchura de la libertad de los caminantes, libre de toda imperfección e impureza que no la
deja levantar el vuelo, descansada de toda turbación temporal y desnuda para gozar de la
alegría del Espíritu, como indica el Niseno.204 Camina así, en lo cotidiano, viviendo una vida
eterna, una renovada esperanza, e impulsada por su Dios quien le dice, así como en el Cantar
de los cantares:
Levántate, date prisa, amiga mía,
paloma mía, amada mía, ven;
porque ya ha pasado el invierno,
la lluvia se ha ido muy lejos,
las flores han florecido en nuestra tierra,
el tiempo ha llegado,
y la voz de la paloma
se siente en nuestra tierra (Ct 2,10-12).
3.2 Los místicos del Carmelo a la luz de la experiencia mística tematizada por
Gregorio de Nisa en las obras Hom. Cant. y VM
El presente apartado quiere evidenciar algunos modelos en donde se puede contemplar el
itinerario propuesto por Gregorio. Las razones por las cuales se acude a los místicos
carmelitanos versan sobre: primero, el carisma y la espiritualidad a la cual pertenece el autor
de la presente investigación; y, segundo, por la gran cercanía que se evidenció en el proceso
de lectura y apropiación de Gregorio de Nisa en los místicos carmelitanos.
Para dar cuenta de la vinculación de los modelos con el itinerario, se realizará, de manera
breve y sucinta, una lectura de la vida y obra de Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Teresa del
Niño Jesús e Isabel de la Trinidad, detectando en ellos la conciencia de presencia de un Dios
que los inhabita. Esta percepción no pretende olvidar al autor que se está investigando; antes
bien, se busca darle realce y manifestar la actualidad del mismo. Lo anterior implica leer la
204 Para mayor información ver: Gregorio de Nisa, VM II (125). Y en el capítulo segundo de la presente
investigación el apartado sobre el seguimiento y la hendidura en la peña.
69
vida de estos personajes a partir de las claves dadas en el capítulo segundo y el recorrido
hecho en el apartado anterior del presente capítulo (ordenación de los sentidos, conocimiento
de Dios, seguimiento de la divinidad).
3.2.1 Teresa de Jesús: la inquieta, la andariega
Leer a Teresa de Jesús, es leer una vida trazada y marcada por la divinidad. Su obra
comprende toda su misma vida. Ya Gregorio hablaba en el VM sobre la relevancia de la
experiencia en el modo de proponer un modelo. Este itinerario no es ajeno a ella, pues sus
escritos son producto de su experiencia de vida. La santa abulense, nace el 28 de marzo de
1515 en la ciudad de Ávila, España. Sus escritos narran su historia ya interpretada a la luz de
Dios. El primer texto que ella redacta es el libro de su Vida en el cual refleja su historia, narra
sus ansias de santidad y sus deseos insaciables de eternidad.
Dentro de la iluminación que se le da a Teresa, así como expone Gregorio en el VM en la
Zarza ardiente, se experimenta convertida y entrelaza su experiencia con el actuar de Dios.
Al seguir de cerca sus escritos, se puede evidenciar el itinerario del obispo de Nisa: en el
libro de su Vida narra e interpreta su historia de vida, comprende lo que es vivir en Dios;
luego, en el libro de Camino de Perfección evidencia la necesidad de la ordenación de los
sentidos, expone los requerimientos para lograr tal empresa y entrelaza ascesis con Gracia
divina (en otras palabras, habla de la purificación propuesta por Gregorio como un don dado
por la divinidad).
Por otra parte, en el libro de las Fundaciones, muestra el camino itinerante de quien se ha
decidido por Dios, argumenta ella, las gracias y favores obtenidos en el seguir a Cristo, y
descubre la fecundidad al caminar en pos de Dios. Por último, en el libro de las Moradas,
joya de la mística clásica, expone de manera magistral, semejante a la de Gregorio, la unión
del alma y su itinerario; está totalmente escrito en un lenguaje místico pero accesible para
todo aquel que quiera conocer el fondo de su alma. Termina su redacción afirmando la
máxima de Gregorio en el VM: “hacer oración es tratar de amistad con quien sabemos nos
70
ama”205 y teje así el camino de quien se acerca a Dios, de quien le sigue, como un camino de
amigos, en sus palabras: “juntos andemos Señor”.206
3.2.2 Juan de la cruz: el poeta enamorado
Abordar la figura de Juan de la cruz,207 supone tener en cuenta al hombre, al religioso y al
poeta. Así como se realizó en el primer capítulo del presente trabajo, es necesario conocer
tanto las circunstancias del tiempo, como la misma vida del autor para poder descifrar sus
escritos. Para este autor se centrará la atención en sus poesías, teniendo en cuenta el lenguaje
poético investigado en el capítulo segundo y en el presente capítulo.
Gregorio de Nisa, según Martin, supo armonizar la cultura y la experiencia de vida.208 Así
mismo y de manera sucinta se puede decir que Juan de la Cruz es el hombre enamorado de
Dios, que supo elevar los escritos populares a lo divino. Es decir, comprendió que todo
aquello que se dice es manifestación del Dios que le inhabita y que le ha enamorado, de la
misma forma que la amada del Cantar, figura a la cual acude Gregorio para orientar a las
personas a unirse a la divinidad.
Los escritos de Juan de la Cruz parten de su vida evangélica y desembocan en la universalidad
de Dios mismo. Su universalidad encierra a todo hombre de cualquier generación tanto de su
época como de las futuras. En sus diversos escritos, así como para Gregorio, están como
personajes principales; Dios y el alma, los cuales entran en una danza eterna hasta llegar a
un punto, como el mismo lo dice, en que “la amada se transforma en el Amado”.209
Esta poesía es original y autentica; expresa la experiencia de forma cantada. Se puede ver
cómo las rimas de sus poemas se anidan en lo más interior de quien los lee; y al estar lleno
de vida, hace que los versos sean como suspiros de serenidad y reposo; significando así una
205 Teresa de Jesús, libro de la Vida, 8,5. 206 Teresa de Jesús, Camino de Perfección (Valladolid), 26,6. 207 Juan de la Cruz nace en Fontiveros, la fecha exacta no se conoce. Ver: Pacho, introducción a las obras
completas de San Juan de la Cruz. 208 Martin, Homilías sobre el cantar de los Cantares: Introducción, XXI. 209 Juan de la Cruz, Noche Oscura, Quinta Estrofa.
71
plenitud que desborda completamente. En ellos, Juan tiene las palabras justas, exactamente
colocadas en su lugar. Con ello, logra ver la plenitud de lo que sucede en el alma, de forma
sorprendente, ya que logra explicar donde toda escritura se queda corta.
Sus cuatro grandes obras, Cántico Espiritual, Subida del monte Carmelo, Noche Oscura,
Llama de amor viva, son comentarios de sus propios poemas, los cuales, según Secundino
Castro en Hacia Dios con San Juan de la Cruz, son una prolongación de los versos.210 En
ellos se puede ver el camino itinerante de Gregorio: la ordenación de los sentidos como un ir
dejando todo aquello que oscurece el alma; luego, el gemido del alma intentando balbucir lo
que pudo contemplar; y, finalmente, la unión con Dios, totalmente despojada de conceptos y
pasiones. Todos los escritos de Juan de la Cruz realzan la Amada a la cual Gregorio hace
referencia constantemente:
Tú dices que me conoces de nombre y que he hallado gracia delante de ti: pues luego
si he hallado gracia en tu presencia, muéstrame tu cara, para que te conozca y halle
gracia delante de tus ojos. Y porque con esta gracia ella está delante de Dios
engrandecida, honrada y hermoseada, como habemos dicho, por eso es la amada de
él inefablemente. De manera que, si antes que estuviese en su gracia por sí sólo la
amaba, ahora que ya está en su gracia, no sólo la ama por sí, sino también por ella; y
así, enamorado de su hermosura, mediante los efectos y obras de ella, ahora sin ellos,
siempre le va él comunicando más amor y gracias, y como la va honrando y
engrandeciendo más, siempre se va más prendando y enamorando de ella.211
De acuerdo con lo anterior, Juan, así como Gregorio, unen las voluntades del alma y Dios,
en un acto completo de amor, que hace posible decir, en palabras de Juan de la Cruz:
Quédeme y olvídeme,
el rostro recliné sobre el amado,
cesó todo y déjeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.212
210 Castro, hacia Dios con San Juan de la Cruz, 32. 211 Juan de la Cruz, Cantico Espiritual B, 33,7. 212 Juan de la Cruz, Noche Oscura, Octava estrofa.
72
3.2.3 Teresa del niño Jesús: los deseos locos de Jesús
Teresa del Niño Jesús, nace en Alençon, Francia, en enero de 1873. La vida de esta mujer, al
igual que la vida de Gregorio de Nisa, está rodeada de Santidad, sus Padres, y la mayoría de
sus hermanas han sido canonizadas por la Iglesia. Escribe, por petición de la Madre Inés de
Jesús el primer manuscrito donde relata su experiencia de vida. Narra en este diario, su pasión
por Jesús y sus grandes intuiciones.
Teresa, así como Gregorio invita al ejercicio en a virtud, se ejercita ella desde lo más
pequeño, ofreciendo pequeños sacrificios y purificaciones que le dan su grandeza. Ella
descubre que la purificación no es un ejercicio de negación y mortificación exagerada, sino
un acto de amor en el cual se entrega cada parte del ser a la divinidad. En el Carmelo comenzó
el camino de perfección, con auténtico fervor y fidelidad; cumpliendo los diferentes oficios
que le fueron confiados. Iluminada por las Sagradas Escrituras, e interpretando su vida a luz
de estas emprendió el camino hacia la santidad inspirada en la lectura del Evangelio y
poniendo el amor al centro de todo.
El diario de esta mujer no sólo están registrados recuerdos de la infancia y de la adolescencia,
sino también el retrato de su alma y la descripción de sus experiencias más íntimas. Penetra
cada vez más en el misterio de la Iglesia y siente crecer su vocación apostólica y misionera
para arrastrar consigo a los demás, movida por el amor de Cristo, su Único Esposo.
Ella comprende la purificación como una entrega, así como Gregorio al comentar la esposa
del cantar, su purificación es un acto de amor en el cual la amada comprende que su todo es
nada y en esa entrega lo encuentra todo, en palabras de Teresa del Niño Jesús:
Tenía que pasar por el crisol de la prueba y sufrir desde mi infancia, para poder
ofrecerme mucho ante Jesús. Igual que las flores de la primavera comienzan a
germinar bajo la nieve y se abren a los primeros rayos del sol, así también la florecita
cuyos recuerdos estoy escribiendo tuvo que pasar también por el invierno de la
tribulación.213
213 Teresa del Niño Jesús, Historia de un alma, Manuscrito A, 1,12r.
73
Este ejercicio en la virtud que ella describe se centra en el amar con locura a Jesús, y en ese
acto de la voluntad, cualquier sacrificio se realiza con generosidad, no mirando el pasado que
se dejó sino el amor con que se está realizando.
3.2.4 Isabel de la Trinidad: la consumida por el amor
Isabel Catez, nace el 18 de Julio de 1880, en un campamento militar en Francia. Instancia
que marcara su carácter y su inclinación por ser devorada por Dios.214 Ella, interpreta su vida
desde Dios; ya desde muy pequeña se había interesado por comprender que significaba su
nombre, descubre que “Elizabeth” quiere decir Casa de Dios y queda profundamente
emocionada al saber que Dios habitaba en ella.
Gregorio a lo largo de las Hom. Cant, manifiesta constantemente la idea de que somos
inhabitados por Dios. En el caso de Isabel, este sentimiento: saberse habitada y el
apasionamiento por Jesús, serán su alimento a lo largo de su vida itinerante, en este sentido,
vive totalmente ofrecida a Jesús, busca solo estar con él.
Su experiencia del Dios amor, del Dios que la habita, el gozo de vivir ya en el cielo, y la
vivencia de la intimidad con Dios, sus deseos de identificación con Cristo, de ser una
humanidad que prolongue la encarnación; se vuelven ideales alcanzados por esta alma
inquieta y deseosa. Sin embargo, como Dice Gregorio, estos deseos se vuelven pequeños al
ser alcanzados,215 esta mujer se lanza a lo más Grande: Convertirse en alabanza de Gloria, su
amor apasionado y su comunidad con Dios le hacen vivir la eternidad y anhelarla a la vez.
Sus escritos, en especial las Notas Intimas, revelan la contemplación de la divinidad y la
iluminación que Dios le hace en su vida; se sabe amada e inundada, estos deseos, son
comprendidos por ella como una inmensidad. Al respecto ella misma afirma: “Oh mi todo,
mi bienaventuranza, soledad infinita, inmensidad donde me pierdo, me entrego a ti como
214 Aparicio, Introducción a las Obras completas de Isabel de la Trinidad, 34. 215 Gregorio de Nisa, Hom. Cant. XII (4).
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víctima de amor; sumérgete en mí que yo me sumerjo en ti, hasta que vaya a contemplar el
abismo de tu grandeza”.216
En este sentido, como el deseo es insaciado, a esta mujer solo le resta ser consumada en Dios.
A finales de 1906, Isabel queda gravemente enferma. Llama a esta etapa de su vida “la subida
al monte calvario”,217 La cual vive con gran intensidad espiritual. Esta calamidad es
interpretada por ella como la culminación de su vida en la identificación con Cristo; se siente
la esposa, no solo la amada sino quien le acompaña en la subida al calvario. Más aún, se
siente otro Cristo, su lecho es el altar donde se ofrece como hostia viva. Los fuertes deseos
de Isabel, de imitar a Jesús, de seguirle, se convierten para ella en querer ser consumida por
Él, en sus palabras:
¡Oh, buen Jesús!, si he vivido tanto tiempo despreocupada por la salvación de mis
hermanos y ofendiéndoos tanto yo misma, al menos desde hace tiempo, ¡ah!, sólo aspiro
a llevaros almas... Mi corazón se abrasa y se consume por esta obra de redención. ¡Ah!,
Esposo divino, quiero consolaros, haceros olvidar la pena que os causan los otros, y para
esto, querido Maestro, ¡o padecer o morir!218
Finalmente, según ella, seguir a Cristo, es un ejercicio que no tiene límite, certeza no tan
alejada de la propuesta de Gregorio, en función de la vida virtuosa; en sus palabras este
ejercicio consiste en:
La oración. Ella es muy poderosa sobre el corazón de Dios. Orar con perseverancia,
sin desanimarse, aunque se muera sin haber sido escuchado […] El buen ejemplo. Si
el mal ejemplo es algo tan terrible y funesto, ¡cuánto bien puede causar el buen
ejemplo! Habla más que todos los sermones […] El sacrificio. El sufrimiento fue el
medio por el cual Jesucristo llevó a cabo la obra de la redención. Y después Él nos
llama a este camino, que es el medio más seguro para la salvación de las almas.219
En relación con lo anterior, el ejercicio en la virtud, el crecimiento sin límite se manifiesta,
en Isabel de la Trinidad, en ir descubriendo cada vez que se avanza en el camino espiritual el
deseo incontrolable de Dios; dicho camino hace que el alma se lance al infinito y sus metas
216 Isabel de la Trinidad, Notas Íntimas15,4. 217 Isabel de la Trinidad, Diario Espiritual, 55. 218 Isabel de la Trinidad, Diario Espiritual, 44. 219 Isabel de la Trinidad, Diario Espiritual, 45.
75
se anclen en la eternidad.
Finalmente, como se ha podido evidenciar en los modelos antes referidos, el camino
itinerante de Gregorio de Nisa ha estado presente; de manera que, no es ajeno al caminar de
todo creyente. Es posible, entonces, comprender su actualización a lo largo de la historia, y
se puede afirmar que cualquier persona que se acerque a este camino, puede intensificar en
si esos deseos y ese ejercicio en la virtud que tanto Gregorio ha manifestado en las obras que
han sido objeto del presente trabajo.
3.3 La conciencia de presencia: la vida como el lugar donde se actualizan las Sagradas
Escrituras
El recorrido hecho a lo largo del presente trabajo ha evidenciado la gran influencia
escrituristica que tiene la obra del Niseno. Para él, la correcta interpretación de la Escritura
tiene que ver en todos sus aspectos con el ejercicio de la virtud. Cabe recordar que el VM y
las Hom. Cant. parten de la base bíblica y se desarrollan de acuerdo a la exégesis de los
textos usados.
En la exégesis que realiza Gregorio, resulta importante la concatenación de las ideas más
que la conceptualización de alegorías. Así, la meta definitiva de la obra de Gregorio está
dirigida al provecho para el crecimiento espiritual. Ahora bien, esta interpretación tiene,
como se han resaltado a lo largo del presente capítulo, una centralidad de Cristo, el papel del
seguimiento y la propia vida.
En este orden de ideas, la vida espiritual no se centra en mortificaciones negativas sino en el
amor; es decir, la negación en función del enamoramiento de la divinidad, ¿cómo puede ser
esto posible? La respuesta de Gregorio versa sobre la interpretación de la vida a la luz de las
Sagradas Escrituras, lugar donde se encuentra el sentido y las experiencias suficientes para
el crecimiento.
De manera que el místico lleva hasta las últimas consecuencias las palabras de las Sagradas
76
Escrituras. Más aún, así como Gregorio manifiesta en la Zarza ardiente, la mirada de la
persona está en Cristo como única y definitiva palabra del Padre. Lo anterior permite
comprender que el seguimiento de Cristo es la parte fundamental del crecimiento espiritual.
Por otra parte, la experiencia mística se vuelve una nueva forma de interpretar las Sagradas
Escrituras y de vivir lo narrado en ella.
En relación con lo anterior, la vida misma, después de haber pasado por el itinerario propuesto
por Gregorio, se vuelve Palabra de Dios, una narración que manifiesta la consciencia del
místico en cuanto a la presencia de Dios en su vida. En efecto, la vida entendida e interpretada
desde las Sagradas Escrituras ayuda a profundizar en la vida espiritual.
Así pues, el conocimiento de Dios, la interpretación de las Sagradas Escrituras, y la vida
trenzan un mismo camino; la tiniebla de la que habla Gregorio en la segunda teofanía
manifiesta que la ausencia es gozo de experiencia; es decir, no se logra ver el Texto Sagrado
porque se está viviendo en él. Al respecto, Gregorio afirma: “aquí se conoce solo por Amor,
el Evangelio es el modo de vivir nuestra fe en medio de las verdades más desconocidas”.220
En este orden de ideas, las Sagradas Escrituras y la vida constituyen una misma realidad; el
místico, la persona, hace que su vida sea Evangelio vivo y leer su historia manifiesta
nuevamente las realidades Divinas. No en vano se hizo referencia a los místicos carmelitanos
como historias y palabras encarnadas del Evangelio. Ellos, le han conocido por Gracia y este
conocimiento es la mística en su plenitud.
Finalmente, el místico es un hombre nuevo, purificado, interpretado, caminante, quien a su
vez irradia el perfume de la divinidad al reconocer en sí mismo su presencia. Vive
íntimamente la Palabra, y su historia es el nuevo sagrario donde contempla a Dios y se
deslumbra por el reflejo de su gracia que es amor que desborda la vida.
A modo de conclusión, la consciencia de presencia del misterio, es decir, la experiencia
mística, es una experiencia de libertad, amor, y poesía: libertad porque la persona opta por
220 Gregorio de Nisa, Hom. I, (1).
77
negarse de todo aquello que le pesa en el camino; amor porque se inflama en la dicha de
encontrar a su Dios amigo y Dios amado; y poesía porque no hay palabras que logren expresar
la experiencia, sino que la misma vida es la única expresión. Para dar cuenta de esto, se hizo
referencia a los Místicos Carmelitanos como personas que se convirtieron en palabra
pronunciada por el Padre. Y, finalmente, se expuso que la vida de todo aquel que se acerque
al ejercicio de la virtud se convierte en un lugar donde se actualiza nuevamente las Sagradas
Escrituras.
78
CONCLUSIONES
Después de haber analizado las Obras VM y Hom. Cant. de Gregorio de Nisa, y destacar los
aportes que este autor ha legado sobre la experiencia mística, se ha podido constatar la
importancia que esta, como conciencia de presencia tiene sobre la vida cristiana.
Especialmente, se ha podido considerar la importancia de resignificar categorías como
purificación, tinieblas, ascesis, vida virtuosa, mística en función de una adecuada
comprensión para las personas en la actualidad.
Por el estudio de las obras objeto de estudio del presente trabajo, se pudo contrastar la
comprensión de la mística mediada por la profundidad que despliega Gregorio sobre este
tema en particular. Al respecto, se ha podido destacar cómo la comprensión de esta había
quedado ligada a la estéril repetición de doctrinas, en función de una moda o necesidad
individual y material, más que de un compromiso vital. Pero, fruto del análisis realizado en
este trabajo, desde los aportes del Niseno, la compresión necesariamente cambia en el sentido
de reconocer que esta experiencia, consiste en ir adecuando la vida en función de la libertad
y la plenitud. En el hoy, es necesario repensar la experiencia espiritual en función de la propia
vida, para que esta no sea una superposición de ideas sino un plus a lo cotidiano en los
quehaceres habituales.
Además, se pudo profundizar en la importancia de fortalecer los procesos de maduración
espiritual y de crecimiento sin límites. Sobre este particular, con la asimilación de las obras
estudiadas, es posible ampliar el panorama de lo que debe significar la mística para la vida
cristiana y la importancia de darle el realce a la misma en el campo de la reflexión teológica.
A lo largo del primer capítulo se comprendió que, para entrar en contacto con las obras, es
necesario tener una disposición personal, la cual gravita en torno a la experiencia de fe de la
persona que se acerca. No en vano, en las Hom. Cant. hace Gregorio la fijación en la
79
experiencia para poder internarse en la alegoría y en el ejercicio de la virtud. Además, se
recogieron, a manera de aproximación, los acontecimientos remotos y próximo a nivel
histórico-teológico-vivencial de Gregorio de Nisa, los cuales ayudaron a entender la herencia
que tiene Gregorio de la tradición interpretativa y del avance que este hace en el estudio
exegético.
En el segundo capítulo, al realizar el análisis en función de las categorías: historia, economía,
purificación, conocimiento de Dios, vida virtuosa, epektasis y seguimiento; se pudo
evidenciar un itinerario de camino espiritual que puede sugerirse como un modelo de
seguimiento. Evidentemente este itinerario no es un movimiento consecutivo sino una
directriz para quien quiera ir a lo profundo. En este sentido, la experiencia mística se
convierte en una consciencia de presencia del misterio donde se actualizan las Sagradas
Escrituras.
Por su parte, en el tercer capítulo, se centró la mirada en la triada ordenación de los sentido-
conocimiento de Dios-seguimiento, para con ello ayudar a comprender la actualización de la
terminología Nisena y generar en quien se decide por el camino itinerante del seguimiento a
caminar en pos de Dios. La estructuración de esta triada se conformó desde la propuesta de
Gregorio en el VM Zarza ardiente-Monte de la teognosia-Hendidura en la peña, la cual, en
el camino de Moisés es un arrojarse a Dios y lanzarse a la plenitud. En este sentido, lo que
ha transmitido Gregorio en las obras abordadas se centra en la necesidad de caminar en pos
de Dios, conocerle en el seguimiento, a pesar de las oscuridades y que las ansias que llenan
el alma sean el motor que lance a la persona a vivir como amigo de Dios en el amor.
Se comprende, entonces, que la contemplación y el seguimiento son dos caras de la misma
moneda; y que la espiritualidad es una forma de vivir la encarnación con el compromiso que
inspira a seguir caminando hacia la divinidad. En otras palabras, la persona queda empapada
de una espiritualidad que la compromete con la propia libertad; viviendo la misericordia
divina en la vida como experiencia. Más aún, la acción gratuita de Dios lleva a la persona a
80
reconocerse, en el desarrollo espiritual, vulnerable y arrojada a los brazos de quien le ama y
le impulsa.
Por otra parte, se comprendió la idea de que el místico vive la experiencia del encuentro
directo con el misterio de Dios en la cotidianidad. Es un encuentro de amor, una relación que
plenifica la misma vida de quien experimenta la presencia de Dios. Este diálogo amoroso
entre Dios y el místico no se sacia ni satisface las expectativas, sino que aumenta el deseo de
querer hacer la voluntad de Dios en todo momento. En este orden de ideas, se puede decir
que es transformador de la propia existencia.
De igual forma, la hablar del lenguaje místico, se podría decir que es muy personal e
intimista, sin embargo, la mística auténtica evidenciada por Gregorio y al acudir a los
místicos carmelitanos; queda claro que no se reduce a una mera contemplación, sino que es
lanzada a una actividad creativa convirtiendo al místico en un agente que puede ser leído y
visto como un lugar donde actúa Dios. En efecto, el progreso espiritual, en función de la
experiencia mística, lleva a la madurez alcanzando la persona gran disposición e integración,
no solo a nivel personal sino a nivel eclesial. De manera que contemplación y compromiso
hablan de un místico que actúa según Dios y transforma su historia y la de los demás.
Por último, el itinerario de Gregorio, enriquecido con los místicos carmelitanos, ayuda a la
propia espiritualidad de quien se acerque al camino de la madurez espiritual. Más aún, en
este contexto histórico, marcado por la violencia, la pobreza, la corrupción, la impotencia de
un corazón desordenado, podría causar la incapacidad de ver a Dios en lo cotidiano. Sin
embargo, solamente la experiencia profunda de Dios puede liberar a la humanidad de dicho
estado de impotencia y alienación. Ser iluminados con la irradiación de la Zarza ardiente para
liberarse de la enajenación, vivir en la misericordia para contemplar a Dios y reconocerlo tal
cual es Él, caminar en gratitud y seguir siempre asumiendo la propia realidad haciéndose
consciente de ese Dios que inhabita la propia historia.
81
Finalmente, con la asimilación de la sistematización de Gregorio de Nisa en función de la
experiencia mística quedan, desde esta perspectiva, otras líneas complementarias de estudios
y de acción para profundizar y para plantear como caminos factibles de vivencia de la misma.
Entre estos se encuentra la reflexión y profundización en la mística y la espiritualidad en el
campo académico; La relación entre la teología como biografía y el conocimiento de Dios;
poder profundizar cada vez más en el lenguaje místico y poético; la relación entre la praxis
de fe y las experiencias íntimas de los creyentes; la relación entre la razón y la revelación en
función de la experiencia de la gracia y la consciencia de presencia del misterio; de igual
manera, profundizar en la relación entre lo simbólico de la experiencia mística, los símbolos
de fe y cómo esto acontece en la época moderna.
Sin lugar a duda, el fenómeno místico es un campo poco estudiado por parte de la academia,
por ello es una gran invitación a comprenderlo como el lugar donde se puede encontrar gran
riqueza para profundizar en la revelación, la antropología, y en especial, enriquecer las
reflexiones teológicas que parecieran se quedarán en la esterilidad de lo abstracto.
.
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