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Notas de clase de Antropología de las instituciones económicas. Curso 1999-2000.

Introducción: El debate más viejo de la historia de la antropología económica.

Ramón Valdés del Toro (Estas notas son en gran parte originales, pero también incluyen resúmenes de lecturas de muy diversa procedencia, citadas en el texto y en clase. Su difusión queda expresamente restringida a los alumnos de Antropología de las instituciones económicas de la UAB).

El debate más viejo de la historia de la antropología económica: Knight y Herskovits. —2—

Knight, The Journal of Political Economy, abril de 1941 (vol. XIX). Antes de empezar Tres preguntas que constituyen el centro de los debates relativos a la antropología

económica: ¿Qué se entiende por realidad económica y a qué se apunta cuando se quiere analizar la

economía de una sociedad? ¿Cuáles son los límites de la antropología económica? ¿Qué sociedades estudia? ¿Existe

alguna razón teórica que justifique tal contenido y tales límites? ¿Cuál es la causalidad de las estructuras económicas, cuál su efecto sobre la organización y

la evolución de las sociedades estudiadas por los antropólogos? En el uso vulgar, la palabra 'economía' tiene dos sentidos no coincidentes. Por un lado

remite a la producción y distribución de riqueza, por otro a la administración recta y prudente de los bienes, al ahorro de tiempo, trabajo, dinero, etc. En el primero de estos sentidos la economía parece delimitar un sector de la cultura (junto a otros como la religión, la política o el arte, por ejemplo): el que configuran aquellas actividades humanas relacionadas con la producción y la distribución de los bienes y de los servicios que hacen posible la vida material de una sociedad. En el segundo, la economía se concibe más bien como una modalidad de la conducta (afín a la prudencia, la racionalidad, la previsión), presente en todos los comportamientos humanos que tratan de minimizar los costos o maximizar los beneficios.

DRAE economía. 1. f. Administración recta y prudente de los bienes. 2. Riqueza pública, conjunto de ejercicios y de intereses económicos. 3. Estructura o régimen de alguna organización, institución o sistema. 4. Escasez o miseria. 5. Buena distribución del tiempo y de otras cosas inmateriales. 6. Ahorro de trabajo, tiempo, dinero, etc. 7. p. us. Pint. Buena disposición y colocación de las figuras y demás objetos que entran en una composición. 8. pl. Ahorros, cantidad economizada. 9. Reducción de gastos en un presupuesto. —animal. 1. Zool. Conjunto armónico de los aparatos orgánicos y funciones fisiológicas de los cuerpos vivos. —de mercado. 1. Sistema económico en el que los precios se determinan por la oferta y la demanda. —política. 1. Ciencia que trata de la producción y distribución de la riqueza. —sumergida. 1. Actividad económica que se desenvuelve al margen de la legislación. La discusión formalistas-sustantivistas, un enfrentamiento entre los defensores de las dos

concepciones alternativas dichas al principio. Percy Cohen señala agudamente que el debate está viciado porque en realidad hay 3 tipos de análisis económico: I. el análisis de la oferta y la demanda y sus aplicaciones micro- y macroeconómicas. II. la formulación y el uso del principio de racionalidad, la "lógica pura de la opción". III. el análisis de las instituciones y los procesos que organizan las actividades productivas, distributivas y de intercambio. Así como IIIb el análisis de cualquier estructura social según la relación entre factores económicos y no económicos. Los 3 tipos no se excluyen.

Knight y Herskovits, una discusión olvidada.


Melville Jean Herskovits (1895-1963) Desde 1927 profesor de la Northwestern

University; en 1951, allí mismo, primer catedrático de Estudios Africanos. Franz Boas, su maestro en la Universidad de Columbia, ejerció sobre él una profunda

influencia. Herskovits fué, como áquel, un antropólogo humanista interesado por todos los aspectos del comportamiento cultural y defensor siempre del método inductivo como el único válido en antropología.

La más importante de sus obras fue Man and His Works (1948), revisada y publicada (en

versión abreviada) con el título de Cultural Anthropology (1955). El concepto de cultura para Herskovits comprendía el comportamiento y las ideas, tanto de los individuos como de los grupos. En su concepción del cambio cultural concedía la mayor importancia a la historia. Contribuyó a formular los conceptos de aculturación, reinterpretación, retención y sincretismo, todavía en uso en los estudios sobre el cambio.

Sus primeros estudios sobre los negros americanos fueron de antropología física.

Posteriormente su interés se centró en los aspectos sociales y en el estudiode sus raíces culturales en Africa. La continuidad entre el pasado y el presente es un tema que reaparece una y otra vez en los estudios de Herskovits sobre Africa y los negros del Nuevo Mundo. En The Myth of the Negro Past (1941) afirmaba que la herencia africana occidental es perceptible en las normas de conducta, la organización familiar, el lenguaje y el arte de los negros del Nuevo Mundo. Por su parte, los sociólogos han sostenido que la conducta del negro americano se explica por factores contextuales actuales y que carece de sentido abordar su estudio desde sus orígenes africanos.

Herskovits mantuvo en general una actitud crítica hacia la antropología aplicada y

discrepaba de muchos de los estudios de los antropólogos británicos sobre Africa. Sus ideas a este respecto están resumidas en Acculturation: The Study of Culture Contact (1938), que fue objeto de una réplica por parte de Malinowski (1939), en nombre del funcionalismo y de la antropología orientada a la administración, réplica que se publicó en «Africa».

La oposición de Herskovits a la antropología aplicada se fundamentaba en gran parte en el

relativismo cultural. Fue uno de sus más ardientes defensores. Estimaba que era importante distinguir entre «absolutos», que varían de cultura a cultura, y «universales», que son consecuencia de la condición humana, y afirmaba: «Decir que no hay ningún criterio absoluto de valor o de moral, o aun psicológicamente, de tiempo y espacio, no significa que tales criterios, en formas diferentes, no comprendan 'universales' de la cultura humana» (1948). El relativismo cultural le condujo a rechazar el término «primitivo» (aunque él mismo lo había usado muchas veces) por su carácter peyorativo, para designar la falta de unidad de costumbres, tradiciones, creencias o instituciones. A partir de entonces empezó a usar el término «ágrafo» (nonliterate), que consideraba más neutro y descriptivo.

Uno de los primeros sectores por los que se interesó fue la economía, y su obra The Economic Life of Primitive Peoples (1940) fue el primer texto de carácter general en este campo. Destacó la importancia del contexto cultural del comportamiento económico y las limitaciones de una concepción de la economía basada exclusivamente en la experiencia de la sociedad occidental. Sin embargo, adoptó la definición convencional, «formal», de economía: la aplicación de medios escasos a la consecución de determinados fines y, en lo fundamental, procuró seguir, en la ordenación de sus datos, las categorías de la economía académica. Este


compromiso es evidente sobre todo en el primer capítulo de la edición revisada, titulada Economic Anthropology (1952). Cuando Polanyi y sus seguidores (Polanyi et al. 1957) proponían una definición de economía más sociológica y «sustantiva», Herskovits objetaba que su concepción parecía negar el papel de las preferencias individuales, y afirmaba que «no debemos rechazar al Hombre Económico para sustituirlo por la Sociedad como fórmula exclusiva para comprender el comportamiento económico y como base para el análisis» ([1940] 1952, pág. 8). Para Herskovits, la diferencia entre la economía de la sociedad industrial y la economía primitiva era de grado, mientras que para los seguidores de Polanyi, entre ellos Georges Dalton, eran diferencias de naturaleza. Hay que destacar que la antropología económica se ha desarrollado siguiendo los caminos marcados por Herskovits. J. VAUGHAN, E.C.S., s.v..

¿Qué sostiene en realidad Herskovits en su Antropología económica? p. 13 escasez y opción, experiencia humana que da su razón de ser a la ciencia económica, tienen

una base psicológica firme. las necesidades grado de expansión cuyo limite no ha alcanzado ninguna sociedad

conocida; manifiestan una cualidad dinámica derivada de la capacidad de inventiva y de asimilación del hombre y de la naturaleza acumulativa de la misma cultura humana.

La amplitud del esfuerzo social que se engloba bajo la palabra "economizar"se pone de

manifiesto en las múltiples discusiones en torno al campo de la economía y a su nombre. Citas aprobatorias de Knight y de Benham. economizar es un modo de hacer cosas; primeramente, de pensar acerca de ellas y después

de actuar; en una palabra, de ordenarlas o de elegirlas. Este comportamiento nos viene impuesto por la escasez de medios en relación con nuestros deseos cada vez más amplios.

Se hace hincapié en la opción consciente, subraya el papel esencial de diferentes

posibilidades entre las que el hombre elige y lo hace girar todo en torno al problema de la mayor eficiencia por medio de la opción.

el desarrollo de las necesidades de un pueblo es irreversible. Las pequeñas sociedades

ágrafas y aisladas parecen vivir, a veces, dentro de un marco de estabilidad y conservadurismo que desmiente esta afirmación.

alcance cardinal que tiene para la cultura el proceso del economizar. hasta la utilización del aire, ejemplo de bienes libres, entraña economía. El bien libre se

convierte en económico cuando entra en juego la opción. La economía se enmarca dentro de una matriz cultural. Las convenciones sociales, las

creencias religiosas, las ideas estéticas y los preceptos éticos contribuyen siempre a conformar las necesidades de los pueblos y el momento, el lugar y las circunstancias en que pueden satisfacerse.

La primitiva teoría económica consideraba al individuo como el punto de partida para el

desarrollo de los principios teóricos. Hoy sabemos que el individuo nunca existe solo, y que una


sociedad es algo mas que una simple suma de Robinsones Crusoes. Hay que reconsiderar aquel punto de partida. Sin embargo, no podemos dejar al individuo: en ultima instancia, todas las formas del comportamiento social deben ser referidas a la conducta de los individuos de una sociedad dada, en las situaciones especificas en que esta se desenvuelve.

Pero toda opción, por mucho que pueda verse influida por consideraciones de estado

social, reivindicaciones y ventajas sociales, es siempre, en último resultado, la opción de un individuo. La unidad cultural es el individuo que opera como miembro de sociedad, en función de la cultura de su grupo. Ello implica que todo análisis del catalogo de las necesidades de una sociedad dada debe complementarse introduciendo un tercer termino en la ecuación: la definición cultural de las necesidades y convenciones que indican cómo y cuando deben considerarse adecuadamente satisfechas.

A la luz de estos factores, consideraremos los sistemas económicos de los pueblos ágrafos,

no mecanizados, y con frecuencia no pecuniarios, de que se trata en este libro. Knight, Frank Hyneman (1885-1972), considerado como el fundador de la «Chicago

school» de economía, fue profesor en la Universidad de Iowa (1919-27) antes de pasar a la de Chicago (1927-52). Entre los muchos alumnos en los que es perceptible su influencia hay que resaltar a Milton Friedman. Knight fue un producto típico del Medio Oeste americano.

Su monografía Economic Organization (1933) es una exposición clásica de la teoría

microeconómica escrita para sus alumnos, aunque no es un libro de texto ordinario y circuló poco fuera de ese círculo de Chicago. No tiene muchas aportaciones originales y su importancia radica en su visión critica en los puntos clave, en la lucidez de sus análisis de conceptos y nociones ambiguos y en la inteligencia con que percibe distinciones lógicas muy escurridizas. Su enfoque aspira a integrar la realidad económica en la organización social. Su influencia fue notable en la London School of Economics, donde lo introdujo Lionel Robbins.

Knight es un economista filósofo más que un economista científico. Para él la teoría

económica es un sistema lógico, no una ciencia explicativa. Su obra se centra en la búsqueda de contradicciones lógicas y en la crítica de hipótesis refutables.

(En esto que sigue sólo recojo los textos significativos de Knight y de Herskovits, no

mis comentarios, que los teneis en los apuntes de clase). Antropología y economía según Frank H. Knight INTENCIÓN DEL LIBRO DE HERSKOVITS Y DE LA CRÍTICA DE KNIGHT. De las relaciones que guardan entre si las diferentes disciplinas científicas sociales y de los

objetivos, claramente perseguidos por el autor, de una mas efectiva colaboración, exenta de mutuas incomprensiones y criticas negativas, entre los investigadores de las diversas ramas de la ciencia social.

1. LA DEFINICIÓN DE ALFRED MARSHALL, ESCOGIDA POR HERSKOVITS. Definición de la economía de Alfred Marshall «probablemente como la mejor definición

conocida» (p. 29): «La economía política es el estudio de la humanidad en cuanto a los negocios ordinarios de la vida; examina la parte de la acción individual y social que guarda una relación mas estrecha con la obtención y el uso de los requisitos materiales del bienestar.»


A) ENSEÑADA EN MUCHAS FACULTADES DE ECONOMÍA; POR LOS ECONOMISTAS INSTITUCIONALES.

La posición general mantenida por tantos profesores de nuestras facultades de Economía, los «economistas institucionales».

B) EXCESIVA AMPLITUD QUE GENERA CONFUSIÓN. No cabe duda de que el empleo de una definición tan amplia y general como esta ha

contribuido a oscurecer el razonamiento mismo. Una definición como la de Marshall tendría que incluir, a la vista de esto, toda la tecnología y todos los detalles empíricos de la actividad «económica».Indudablemente, en la acepción general de la palabra, el concepto de «economía» incluye también la tecnología; pero nadie que lea un libro o siga un curso de «economía», esperará aprender nada acerca de los aspectos técnicos de nuestra propia vida económica.

([Por otra parte] el estudio comparativo de las culturas ni siquiera se le pasó por las mientes a Marshall).

C) INADECUADA E INCORRECTA PARA LA MODERNA CIENCIA ECONÓMICA. El problema: si la definición de Marshall representa correctamente la moderna ciencia de la

economía. Herskovits lo da por sentado. Pero no cabe duda de que el estudio de la obra de Marshall no nos proporcionara una concepción clara acerca de la naturaleza y los objetivos de la economía, como una ciencia analítica.

2. LA NECESIDAD DE RECONOCER LOS PRINCIPIOS UNIVERSALES DE LA ECONOMÍA. [KNIGHT: «El punto de partida de todo modo racional de abordar esos problemas tiene

que ser el reconocimiento de que existen principios universales de la «economía», como en realidad lo reconoce nuestro autor cuando, unas líneas mas adelante, contrasta «el principio general de llevar al máximo la satisfacción de las necesidades», principio que es «valido» y «funciona en la practica por doquier», con otras proposiciones mas concretas y menos generales, cuya validez es controvertible en otras culturas diferentes de la nuestra.»]

A) RELACIONES ENTRE LA INDUCCIÓN Y LA DEDUCCIÓN. La economía, en el sentido usual de la palabra, como una ciencia de principios, no es

una ciencia descriptiva de tipo empírico. La primera y «mas imperiosa necesidad» de la ciencia social en general, en la actual coyuntura de la historia, es el esclarecimiento del viejo viejísimo problema de las relaciones entre la inducción y la deducción.

B) RELACIONES ENTRE LA TEORÍA ECONÓMICA Y LAS OTRAS CIENCIAS SOCIALES. «Esto lleva consigo el problema de las relaciones entre la teoría económica y otras ciencias

sociales. Porque la economía es la única ciencia social que emplea de un modo efectivo el método de la deducción, partiendo de principios abstractos claros y estables, y el método del conocimiento especialmente intuitivo. En contraste con todas las demás ciencias sociales, incluyendo las que en su denominación emplean la palabra «economía» o «económico», que son todas ciencias empíricas, aunque huelga decir que ninguna ciencia puede ser, a la vez, social en el verdadero sentido de la palabra y empírica en el sentido pleno en que lo son las ciencias físicas». La relación entre la observación, la inducción a base de observaciones y la deducción partiendo de principios a priori constituye el verdadero pivote del problema de la colaboración entre las ciencias sociales y, especialmente, de la colaboración entre la teoría económica y las ciencias «cuasi empíricas» de la historia, la sociología y la antropología, incluyendo entre ellas la economía institucionalista, que casi nos atreveríamos a llamar economía antropológica.

3. LA GENERALIZADA HOSTILIDAD CONTRA LOS PRINCIPIOS ECONÓMICOS. La hostilidad contra los principios, especialmente los económicos constituye una tendencia

muy generalizada por parte de quienes trabajan sobre los aspectos mas empíricos de los fenómenos sociales. En Herskovits, esta tendencia se presenta bajo la forma (entre otras) de


diversas apreciaciones un tanto despectivas sobre el «hombre económico». «Ahora bien, el concepto del hombre económico no es mas que un recurso analítico, esencialmente terminológico, para referirse al aspecto económico de la conducta, un aspecto común de toda conducta, en la medida en que se trata de una conducta guiada por un propósito (incluso, inconscientemente encaminada a un fin, en el sentido en que podemos hablar de la economía de una planta).»

4. INCAPACIDAD DE LOS ANTROPÓLOGOS PARA ENTENDER LOS CONCEPTOS ECONÓMICOS. Fracaso del antropólogo cuando trata de comprender el sentido de los conceptos

económicos: Herskovits, al emplear constantemente conceptos generales como los de producción, riqueza, capital, dinero y especialmente la capciosa noción de un «excedente económico» a la que a cada paso recurre, revela una clara falta de comprensión de lo que tales conceptos significan o deben significar, para que puedan emplearse con fruto en el examen de los problemas económicos o para que su empleo de claridad en vez de crear confusión. Podríamos añadir a la lista el concepto del «trabajo» como una magnitud mensurable (que es, intrínsecamente, un aspecto del problema económico general del valor).

5. ACEPTACIÓN POR LOS NO ECONOMISTAS DE LOS PREJUICIOS ECONÓMICOS DEL HOMBRE DE

LA CALLE. Todo viene a confirmar la creencia en los prejuicios económicos del hombre de la calle, a

que se aferra el espíritu de los hombres dedicados a la ciencia social, que no son economistas. 6. EL ERROR DEL PLANTEAMIENTO DE HERSKOVITS. Herskovits explícitamente se propone hacer los datos antropológicos «inteligibles para los

economistas» sin tener por su parte una noción clara de ninguno de los principios que interesan a los economistas, ni aún de los principios mas generales implícitos en «elevar al máximo la satisfacción de las necesidades».

7. SOBRE LA CONTRIBUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA A LA SOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS

ECONÓMICOS. En que medida puede contribuir a la solución de los problemas económicos generales el

estudio de los datos antropológicos entre los mismos economistas no existe gran claridad, y no digamos unanimidad, acerca de la naturaleza misma de los problemas. Herskovits tampoco da muestras de esa claridad en el estudio de las obras económicas.

8. LA UTILIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA PARA LOS ECONOMISTAS. Preguntarse, en términos mas generales, de que puede «servir» la antropología al

economista, tanto en su propio pensamiento y en sus investigaciones como, especialmente, en su enseñanza. Uno piensa inmediatamente en Adam Smith cuya arqueología «romántica» ha sido el blanco de muchas sátiras, [especialmente por parte de Veblen, en su pretensión de hacerse pasar por un especialista en antropología (si con razón o sin ella es cosa que no vamos a discutir aquí, ya que este problema suscitarla una larga digresión acerca de las relaciones entre la ciencia y la sátira en la obra de Veblen, considerada en su conjunto)]. Por lo que se refiere al valor que tales alusiones pueden tener en una obra de economía, hay que decir que, en general, carece de importancia o tiene, por lo menos, una importancia muy pequeña el que las comparaciones empleadas para estos efectos sean o no auténticamente antropológicas.

La reforma aconsejable desde este punto de vista pedagógico debiera encaminarse a esclarecer, en todas estas comparaciones, que la situación invocada como contraste es una


situación hipotética y describirla claramente como tal, en los puntos que realmente tengan importancia para el propósito perseguido. Habría que exhortar, sin embargo, a los profesores y autores de economía a que procuraran hacer un poco mas explícito, tal vez mediante el empleo de una terminología tal como la de «la sociedad primitiva hipotética» lo que se proponen, si es que consideran importante no exponerse a las criticas de los antropólogos ni alimentar sus «complejos de superioridad».

9. EL RECONOCIMIENTO DE LA DIFERENCIA ENTRE LA ECONOMÍA CIENCIA DE PRINCIPIOS Y LA

ECONOMÍA DESCRIPCIÓN DE HECHOS, COMO REQUISITO PARA UNA MEJOR COMPRENSIÓN MUTUA. El principal requisito para una mejor comprensión mutua entre economistas y antropólogos

es que los segundos paren la atención en la diferencia categórica que existe entre la economía considerada como exposición de principios - los cuales solo guardan con los datos empíricos de cualquier clase que ellos sean la misma relación que pueden guardar los de las matemáticas elementales - y la economía como una exposición descriptiva de hechos.

10. NECESIDAD DE LA COMPRENSIÓN DE LOS PRINCIPIOS, SUPERFLUIDAD DE LA AUTENTICI-

DAD DE LOS HECHOS. Con la importante diferencia de que una exposición inteligente y útil de los hechos requiere

imperativamente una comprensión de los principios, mientras que para comprender los principios los hechos son mucho menos necesarios, aparte de que no es necesario que se trate de hechos verdaderos y actuales, referidos a un determinado punto del tiempo o el espacio, siempre y cuando sean «hechos» ilustrativos. Los hechos «auténticos» no son tampoco necesariamente mas útiles que los relatos de los viajeros basados en impresiones superficiales y no pocas veces falsas - este es el talón de Aquiles de la moderna ciencia antropológica - o incluso, directamente, la ficción o la poesía. El economista no puede fiarse de los hechos que se afirman y sólo debe, en el mejor de los casos, tomarlos como puramente hipotéticos o imaginativos y sugestivos.

11. LA ANTROPOLOGÍA EN LA ‘CULTURA GENERAL’ DE LOS ECONOMISTAS. No cabe duda de que seria muy deseable que los economistas, a su vez, por razones de

orden general, estuviesen mejor informados acerca de los hechos de otras economías, fuera de la suya propia. Este conocimiento, aunque no se hiciese ningún uso directo de el, sería fértil en la sugestión de hechos, relaciones y principios dentro del propio sistema económico de uno y que de otro modo podrían con facilidad escapar a la observación en virtud del conocido principio psicológico de que se propende a perder de vista lo que nos es demasiado familiar. Es indudable que un buen economista necesita tanto del proverbial «ensanchamiento de horizontes» que dan los viajes como de un gran repertorio de lecturas en materia de historia y de todas las ramas de la literatura; y el conocimiento de la antropología científica puede serle útil al economista, en el mismo sentido.

12. EL ANTIEVOLUCIONISMO DE LOS ANTROPÓLOGOS. Herskovits profesa el desdén característico del moderno antropólogo «ilustrado» por la

idea de los «estadios» de la evolución en la vida de los sistemas económicos, desdén extensivo a la distinción entre diferentes «tipos» de economía; e insiste en la necesidad de emplear la expresión «ágrafas» en vez de «culturas anteriores al uso de la escritura» así como el concepto de «grado de complejidad de la organización económica» en vez del de «estadio de evolución». Pero, dice Knight, lo único que hay que hacer con los términos que Herskovits quiere proscribir es usarlos con inteligencia, como casi siempre se hace, y previene a Herskovits del riesgo en que incurre de creer tontos a los demás.


13. CONTRASTES ENTRE LA VIDA Y LA ORGANIZACIÓN ECONÓMICA DE LOS PUEBLOS AGRAFOS

Y LAS NUESTRAS. Fuera del lugar común de que aquellos carecen de la máquina y la tecnología

características de las sociedades modernas. A) LA ESTABILIDAD FRENTE AL CAMBIO Y AL PROGRESO. B) LA REGULACIÓN BASADA EN LA COSTUMBRE Y LA LIBERTAD INDIVIDUAL. El problema de los cambios frente a la estabilidad sin duda constituye un importante

problema político, que el estudio de la sociedad primitiva puede contribuir a esclarecer. Es el problema de las ventajas y los inconvenientes que la libertad económica individual lleva aparejados, en comparación con la mayor estabilidad que, en teoría al menos, podría lograrse ateniéndose mas a la sabiduría popular que se supone contenida en las tradiciones del pasado, reforzadas por la autoridad. Tal vez en nuestra educación y en nuestras leyes debiéramos realzar la santidad de la tradición como tal, incluyendo la autoridad de los funcionarios cuyos poderes se basan en la tradición o en fundamentos de orden religioso. Es evidente que estamos ante un problema político mas bien que ante un problema definidamente económico.

C) Y LA ESCASEZ PLANIFICADA, ... PERO ÉSTA ES DEMÓCRATA. Prueba de la corrupción de la moral científica por el romanticismo político lo tenemos en la

reiterada afirmación de nuestro autor de que «una escasez planeada en la escala en que nosotros la conocemos es algo en verdad único». Referencias de Herskovits a la escasez planificada, que nos presenta como un rasgo exclusivo de la civilización económica de nuestros días. Todos los economistas competentes están de acuerdo en que el gran volumen de la escasez planificada que realmente existe es o un resultado directo y buscado de la política gubernamental (del Nuevo Trato) o una consecuencia pronosticable por cualquier economista de una política económica-mente indefendible dirigida a aliviar las condiciones de la depresión durante la década anterior (y cuyas causas hay que buscarlas, por tanto, en el régimen del Nuevo Trato). El hecho de que semejante política fuese preconizada por ciertos economistas de fama no hace mas que indicar el triste estado de la economía como ciencia y guarda cierta relación con lo que tal vez constituye el mayor de los problemas de la sociedad libre, a saber, el problema de una dirección intelectual efectiva y prestigiosa, capaz de abogar en favor de ideas o de políticas muy diferentes de las concepciones y los prejuicios del hombre de la calle.

El único sentido económico que la escasez planificada puede tener en cuanto a los negocios privados es el monopolio. No es que el monopolio planificado no plantee, actual y potencialmente, un problema importante. Pero la manifestación mas seria de este problema es, indudablemente, el tipo de acción a que se ve impulsado el espíritu público en el esfuerzo de hacer algo en relación con el, partiendo de la opinión enormemente exagerada de la masa del poder monopolista poseído y ejercido por los productores y de una burda tergiversación en cuanto a la naturaleza de los males que los monopolios engendran y de los problemas que suscitan. El problema real, medular, debe buscarse también aquí en un rasgo bien conocido de la naturaleza humana: la tendencia a explicar cualquier mal real o supuesto mediante el descubrimiento de un «enemigo» y a tratar de resolverlo «liquidando» a alguien.

14. «Y POR SI ME DEJARA ALGO... » «En realidad, la impresión general que da la lectura de este libro es todavía, si cabe, peor

de lo que estas consideraciones indican. El autor (siguiendo a Veblen) se inclina virtualmente a reputar como dilapidación todos los intereses y actividades que sobresalen por encima del nivel puramente animal, afirma: «Disponemos, por tanto, de datos procedentes de todas las partes del mundo demostrativos de que todas las sociedades primitivas que producen mas bienes que el minimum necesario para el sustento de la vida, transfieren su sobrante económico al ocio


conferido solamente a algunos miembros de la comunidad, a las personas privilegiadas, sostenidas por el exceso de riqueza». Los errores y prejuicios del presente libro son parte integrante de las costumbres predominantes en la ciencia social, que quienes se dedican a ella se preocupan poco de corregir».

Economía y antropología según Melville J. Herskovits 1. NECESIDAD DEL ESFUERZO MULTIDISCIPLINAR. Muchas veces los estudios que versan sobre temas correspondientes a varias disciplinas no

pasan de ser intentos unilaterales de comprender problemas que entran en diversos campos de conocimiento, estando por ello destinados a fracasar e sus propósitos. Solo un verdadero estudio cruzado de disciplinas podrá constituir un importante desarrollo.

2. RECHAZO DEL PUNTO DE VISTA DEDUCTIVO PRECONIZADO POR KNIGHT. Será extraordinariamente difícil alcanzar este objetivo si se acepta como modo de abordar

el problema el punto de vista deductivo preconizado por el profesor Knight. 3. EL PRIMER PRINCIPIO DE LA CIENCIA, LA CONSTANTE CONFRONTACIÓN DE HIPÓTESIS Y

HECHOS. Ninguna ciencia social puede, a nuestro juicio, cumplir con sus fines si desatiende el

primer principio de toda ciencia en general, a saber: que los problemas solo pueden comprenderse con claridad y los datos solo pueden encontrar una interpretación valida mediante la constante y continua referencia cruzada entre las hipótesis y los hechos.

4. A VUELTAS CON EL «HOMBRE ECONÓMICO». ¿Como hay que entender afirmación de Knight de que «la economía es la única ciencia

social que emplea de un modo efectivo el método de la deducción, partiendo de principios abstractos claros; y el método del conocimiento especialmente intuitivo»?. ¿Que significa esto, traducido a los términos de uno de los conceptos mas acariciados por los economistas «intuitivos», el del «hombre económico»? Podemos conceder, para los fines de la discusión, que el concepto del «hombre económico» o no es «mas que un recurso analítico, esencialmente terminológico, para referirse al aspecto económico de la conducta». Sin embargo, ¿puede defenderse la necesidad de seguir usándolo, cuando los investigadores de la sociedad humana a lo largo del mundo son unánimes en atestiguar que no existe semejante criatura, ni ha existido nunca? ¿Considera Knight aconsejable mantener en pie una ficción destinada a ilustrar un punto? La descripción del «hombre» que traza Knight - «un animal inclinado a la competencia, al litigio y a la lucha, que gusta de engrandecerse y propende a justificar todos los medios encaminados a este fin» - no puede ser considerada con mucha ecuanimidad por quienes se hallan familiarizados con los datos transculturales.

5. LA MÍNIMA IMPORTANCIA DE LA AUTENTICIDAD DE LOS DATOS ANTROPOLÓGICOS. Yo sólo puedo reafirmar mi convicción de que, cuando en la enseñanza o en los escritos

sobre la teoría y los principios de la economía sea necesario recurrir a comparaciones, es una mala pedagogía y una mala norma intelectual la de trazar una pintura puramente imaginativa de la existencia humana que no se parezca en nada a la existencia humana conocida de nosotros.

6. SOBRE LA PRECISIÓN DEL LENGUAJE Y SOBRE EL EVOLUCIONISMO.


Por la misma razón, considero como un articulo de fe científica el que la claridad de pensamiento solo puede adquirirse mediante la mayor precisión posible del lenguaje empleado para expresar el pensamiento. De aquí que me sienta satisfecho al reafirmar mi creencia de que el empleo (por los economistas o por quien sea) de conceptos como el de los «estadios de desarrollo» entraña la creencia en un tipo de evolución social que no es posible demostrar como valedero, por lo menos sobre la base de datos objetivamente comprobables, y de que no es conveniente, precisamente en lo que se refiere a los economistas, hablar de culturas «anteriores al uso de la escritura» en vez de «ágrafas».

7. LA «ESCASEZ PLANIFICADA» Y«LA CORRUPCIÓN POR EL ROMATICISMO POLÍTICO». También merece que se le preste cierta atención el problema de las inclinaciones

tendenciosas, que el profesor Knight toca. Claro esta que el concepto de nuestro sistema económico como un sistema de «escasez planificada» no es, ni mucho menos, invención mía; por la misma razón, presumo que muchos economistas competentes no estarán de acuerdo en que sea este un ejemplo mas «de corrupción de la moral científica por el romanticismo político». El hecho de que se trata es que no existe ninguna sociedad, fuera de la nuestra, en la que los hombres mueran de hambre por existir demasiados alimentos; en que no puedan construir casas por la excesiva abundancia de madera, o en que no puedan calzar zapatos por ser excesivamente grande la capacidad de producción de la industria del calzado. Dudo mucho que mis conclusiones, basadas en hechos como estos, obedezcan a un impulso mas emocional que aquel que lleva al profesor Knight a atribuir a mis palabras la interpretación de que me inclino a «considerar como un ideal social la idea de una penitenciaria o de un orfanato bien administrados».

8. LA ESPERANZA DE LA ECONOMÍA COMPARADA. En ultima instancia, el valor de un intercambio de puntos de vista como este a que nos

hemos entregado el profesor Knight y yo estriba, fundamentalmente, en el estimulo que pueda dar al estudio continuado de las posibilidades que han sido apuntadas para la solución de los problemas. Yo confío en que con el tiempo se publicaran nuevos análisis e investigaciones en torno a los puntos aquí planteados y que, por este camino, la ciencia de la economía comparada surgirá algún día como una estructura basada sobre cimientos igualmente solidos en el terreno de la antropología y en el de la economía.

APUNTES PARA LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO ECONOMICO

Notas de clase de Antropología de las instituciones económicas (1). Curso 1999-2000.

Primera Parte

Ramón Valdés del Toro (Estas notas son en gran parte originales, pero también incluyen resúmenes de lecturas de muy diversa procedencia, citadas en el texto y en clase. Su difusión queda expresamente restringida a los alumnos de Antropología de las instituciones económicas de la UAB).

El pensamiento griego. —13—

EL PENSAMIENTO GRIEGO. PLATÓN Y ARISTÓTELES En griego la palabra «economía» (de oikos, casa, y nomos, ley) remite directamente a la

economía doméstica. Lo que luego pasará a denominarse «economía política» en Grecia no tiene nombre; forma parte de la ética -los contratos privados- o de la política -la ordenación social-, lo que no quita que los griegos reflexionaran sobre problemas como el del valor y otros.

Platón, por ejemplo, parte de la constatación de que ningún individuo es autosuficiente, de

lo cual colige que la base del Estado está en la cooperación y la ayuda mutua, tanto más fructíferas cuanto que Platón da también por supuesta la división del trabajo como resultado de la propia diversidad individual. De la no autosuficiencia de los individuos también se deduce la necesidad de la economía de cambio.

De Aristóteles hay más que decir. En la Política y en la Etica Nicomaquea encontramos una

serie de consideraciones sobre fenómenos económicos que hacen comprensible que Polanyi llegara a afirmar «Aristóteles descubrió lo económico» (en Comercio y Mercado en los Imperios Antiguos, Ed. Labor), aunque en realidad lo que dijo al respecto no puede considerarse mas que mero fruto de un honesto sentido común.

Como Platón, Aristóteles supone la economía de cambio basada en la división del trabajo y

en la institución de la propiedad privada (justificada por razones de eficiencia -puesto que la gente «se ocupa más de lo suyo que de lo común»-). En su pensamiento el dinero es el medio para superar las dificultades del trueque; «medida de todas las cosas», es también «garantía de cambio para el futuro». Reconoce que el poder de compra del dinero varía, que se producen fenómenos de alteración del valor del dinero; por esto, frente a Platón, Aristóteles no es partidario del dinero fiduciario, del dinero-signo, sino de una moneda que sea fácil de manejar y que, al mismo tiempo, tenga valor por sí misma -que sea de plata, por ejemplo-. Se plantea el problema del valor y como única fuente del mismo ve la necesidad. En los Tópicos desarrolla los conceptos de «valor de uso» y «valor de cambio». Schumpeter afirma incluso que en el Libro V de la Etica hay ya una teoría de los precios; pero es una opinión que se ha discutido.

Para Aristóteles todas las relaciones económicas deben estar reguladas por la justicia. Esta es

doble: justicia correctiva (basada en el principio de equivalencia, debe regir en las transacciones privadas), y justicia distributiva (debe gobernar la distribución de la riqueza y se fundamenta en el principio del mérito: Aristóteles concibe, por tanto, la distribución de la riqueza como necesariamente desigual).

Una parte considerable de sus reflexiones está destinada a desmontar la equivalencia entre el

dinero y la riqueza. Así como la agricultura, dice, es trabajo necesario y merece por ello respeto, la actividad que acumula riquezas, el comercio -la crematística-, es considerada por Aristóteles como una actividad deshonrosa: puede ser una actividad necesaria, pero no le parece estimable. Son muy claras en él las condenas a la usura, al interés, al dinero que produce dinero.

Nada especial hay que decir, por otra parte, en relación al pensamiento romano sobre los

fenómenos económicos; están presentes, son objeto de atención, pero de atención regulativa: son objeto del Derecho.

LA ECONOMIA ESCOLASTICA

La economía escolástica. —14—

La economía escolástica no es en absoluto una doctrina estrictamente medieval. Francisco

de Vitoria funda la escuela de Salamanca ya en el siglo XVI; en el XVII encontramos obras de síntesis; en el siglo XVIII sobresalen autores como Ballerini, Genovesi y sobre todo Galiani. En algunas historias del pensamiento económico se asegura que el propio Adam Smith debe más a la escolástica que al mercantilismo o a la fisiocracia.

En principio, no existe una economía escolástica autónoma, sino como rama de la filosofía

moral. Como tal tiene cinco fuentes diferentes: 1) la Biblia (la más importante, por lo menos como fuente de citas), 2) la Patrística, 3) el derecho canónico, 4) la filosofía griega, 5) el derecho romano.

La economía escolástica tiene una clara mentalidad legalista, jurídica, normativa; no es una

economía descriptiva. La pretensión de los pensadores escolásticos es determinar cómo deben ser las cosas y el objeto más general que se plantean es determinar las reglas de la justicia conmutativa; los escolásticos tardíos, o sea, los post-medievales, añaden una preocupación expresa por la justicia social.

Los presupuestos de partida de la reflexión escolástica son fundamentalmente: a) la

incapacidad del individuo para satisfacer sus necesidades sin ayuda de los demás, y b) la división del trabajo, «ordenada por la Divina Providencia que dota a los hombres de más inclinación a una profesión que a otra», como dirá Santo Tomás de Aquino en la Summa contra gentiles.

Santo Tomás piensa que la propiedad privada no es de derecho natural sino, a lo sumo, una

adición a éste obtenida a la luz natural de la razón; rechaza, sin embargo, cualquier posibilidad de comunidad de bienes, pues la propiedad común se descuida engendrando desorden en la vida social. El comunismo no puede rebasar los muros de las órdenes monásticas. Los pensadores escolásticos insistirán, no obstante, en que, aunque la propiedad sea privada, el usufructo es común, o debe serlo, pero por la vía cristiana de la limosna. Es interesante resaltar la consideración por estos autores de que lo superfluo no es lo mismo para todos dado que las necesidades dependen del status. Sólo en caso de extrema necesidad pueden convertirse en comunes los bienes, pero sólo algunos; así, el pobre que muere de hambre y ve que los suyos también, tiene derecho a tomar pan directamente, -pero no carne, que por su status para él es superflua.

Persiste, de otro lado, en esta reflexión la identificación de la agricultura con la virtud, de la

misma manera que subsisten los prejuicios con respecto al comercio, prejuicios que se reflejan en el derecho canónico y que sólo se irán mitigando con el tiempo. En cualquier caso, hasta el siglo XVI se condena el comercio minorista.

Teoría del valor y del precio justo Para los escolásticos la utilidad constituye la fuente primera del valor; éste no es una

cualidad intrínseca como tampoco la utilidad lo es. El valor depende de un proceso mental. Ya San Agustín había dicho en la Ciudad de Dios que «a pesar de la superioridad humana, un caballo o una piedra preciosa valen con frecuencia más que un esclavo».

La economía escolástica. —15—

Bernardino de Siena tiene una teoría del valor más compleja (que en realidad no es suya, sino «heredada» de otro franciscano, Olivi). Según él los componentes del valor son tres: la escasez, la utilidad y la deseabilidad. De esta forma, lo objetivo se mezcla con lo subjetivo.

No se conecta, empero, la teoría del valor con una teoría acerca del precio. Aquí se atienen

al puro derecho romano según el cual «res tantum valet quantum vendi potest», pero añadiendo «sed communiter»; es decir, que el precio debe determinarse por la comunidad. ¿Cómo? Por dos vías: 1ª) la determinación espontánea por el mercado -precio natural o vulgar-, y 2ª) la regulación pública -precio legal-. La línea escotista insiste en que, dado que el mercader realiza una función útil, el precio justo debe cubrir sus gastos y que a ello hay que añadir un «plus» natural y otro por el riesgo. Los nominalistas se situarán en la línea de la regulación pública de los precios. En cualquier caso, todos estos pensadores consideran que los precios deben ser iguales para todos y que nadie debe aprovecharse de la ignorancia o de otras circunstancias.

El salario La concepción del salario en todos los escolásticos se basa en su determinación exclusiva

por el precio del trabajo. San Antonino de Florencia, que pone de relieve la finalidad del salario: que el trabajador y los suyos se mantengan «según su condición social». Por otro lado, todos estos autores insisten en que el salario debe pagarse puntualmente y en dinero «no envilecido».

Los monopolios son objeto de condena en la medida en que son claras conspiraciones contra

la libertad al crear escaseces artificiales y elevar los precios: son, pues, «turpe lucrum», lucro vicioso. En conexión con esto, también la actitud frente a los gremios es negativa: sólo son aceptados como asociaciones religiosas, pero el pensamiento económico escolástico los rechaza.

La usura En las reflexiones escolásticas abundan las condenas de la usura, entendida no como el

cobro de intereses excesivos sino como el cobro de cualquier interés. Es universalmente condenada, mas con una manifiesta falta de coherencia ya que no se condena más usura que la que se da en los préstamos. Todos los demás contratos que supongan un interés son permitidos; incluso se reconoce el derecho a percibir: 1º) la pena convencional, una especie de multa por el retraso en el pago; 2º) el daño emergente, compensación por los daños que haya podido sufrir el prestamista por no poder disponer del dinero prestado durante el tiempo de préstamo; 3º) el lucro cesante que se podría haber obtenido con el dinero prestado durante el tiempo en que lo estuvo.

Sobre el escolasticismo tardío (a partir del siglo XVI). Molina es, según W. Weber, el

primer autor que formula la ley de la oferta y la demanda: un concurso de compradores más numeroso en un momento que en otro elevará los precios si la disposición a comprar es mayor, y viceversa, un concurso de compradores menos numeroso en un momento que en otro disminuirá los precios si la disposición a comprar es menor.

Como conclusión puede decirse que el pensamiento escolástico con respecto a lo económico

aborda un conjunto de temas inconexos, pero no trata de construir un sistema: la idea de que la economía pueda constituir un sistema le es ajena.

El mercantilismo. —16—

TEORIA Y PRACTICA DEL MERCANTILISMO «Mercantilismo» es el nombre con que se conoce la teoría y las prácticas económicas de las

naciones-estado entre el siglo XV y el siglo XVIII en lo tocante a la regulación de las relaciones internacionales. El término lo introdujeron los historiadores alemanes de mediados-finales del siglo XIX (ver más adelante, La escuela histórica alemana), si bien ya Adam Smith se refiere a tales teoría y prácticas con el nombre de «sistema mercantil».

El mercantilismo insiste en la necesidad de que las exportaciones de bienes y servicios dejen

un excedente sobre las importaciones que asegurará un aflujo continuo de metales preciosos considerados esenciales para el funcionamiento económico de cualquier estado.

Schumpeter considera que las proposiciones fundamentales del mercantilismo son:

1. En la política económica sólo debe pesar el interés nacional 2. Todas las decisiones deben tomarse atendiendo a sus repercusiones directas o

indirectas sobre las existencias nacionales de metales preciosos. 3. El objetivo nacional primordial es la consecución del mayor excedente posible de las

exportaciones sobre las importaciones como medio de aumentar las existencias nacionales de metales preciosos.

4. Para conseguir esa balanza favorable la Nación-Estado debe promocionar las exportaciones y poner trabas a las importaciones (acercándose así a posiciones proteccionistas).

5. La riqueza y el poder son objetivos nacionales coordinados: cada uno de ellos sirve como medio para la consecución del otro.

Las cuatro primeras proposiciones constituyen el núcleo del mercantilismo, que es una

doctrina de hombres prácticos: todos los autores que de una u otra manera pueden denominarse mercantilistas tuvieron una actuación política directa y, más que libros, escribieron panfletos. De hecho el mercantilismo es la doctrina de esos hombres prácticos que dominaron la política económica durante esos siglos XV al XVIII, pero no ejerce la menor influencia teórica entre las universidades, los teólogos, etc. de la época, que siguen en pleno escolasticismo.

¿Cómo pudo llegar a concebirse la acumulación de metales preciosos como el objetivo

nacional primordial? La insistencia en la acumulación nunca se hace en términos de nivel de consumo, ni normalmente se pone en relación con el nivel de la producción; la relación que se establece entre producción y riqueza es, en todo caso, producir más para tener más metales preciosos, y no al revés. La obtención de metales preciosos se pone en relación con el favorecimiento de su mayor circulación como dinero para así conseguir elevar la tasa de empleo de los recursos humanos y materiales, promover el aumento de la población y mitigar los males del desempleo, de la vagancia, de la depauperación (algo que a mí no deja de recordarme a Milton Friedman y a todos los monetaristas actuales, que no tienen sin embargo, o no expresan, preocupaciones sociales semejantes) . No todos los mercantilistas están en un estricto acuerdo con respecto a estos objetivos, pero, en cualquier caso, no se hace ni mención de que se pueda elevar la producción.

A nadie se le ocurrió que la mayor cantidad de dinero pudiese tener como consecuencia el

aumento general de los precios, acaso porque estos autores tenían una visión directamente cristiana de la naturaleza, una visión de los recursos naturales como inagotables, idea ésta que impregna la teoría de los precios durante bastante tiempo.

El mercantilismo. —17—

Respecto, por otra parte, a la antropología del mercantilismo, quiero decir, a su concepción

del hombre, es claro que presupone un hombre por naturaleza egoísta, que persigue su propio interés sin preocuparse de las consecuencias de su comportamiento en relación con los intereses de la comunidad. Digamos que se tiene un primer atisbo de lo que luego se llamará el «homo oeconomicus».

Sustancialmente nueva en el mercantilismo es la insistencia en la necesidad de que el estado

concentre el poder y el monopolio de la lealtad; en el pensamiento mercantilista los grupos intermedios ni siquiera aparecen. Estado que en sus relaciones con los otros ha de seguir un código maquiavélico, amoral. De este modo lo económico deja de estar vinculado a lo moral y pasa a estarlo con lo político.

En el decenio de 1750 empieza a verse por primera vez una crítica amplia de los principios

básicos del mercantilismo, crítica hecha por los partidarios de un evangelio nuevo que ensalzará los méritos, por razones éticas, políticas y económicas, de la libertad individual; es el de los fisiócratas, el de Turgot, A. Smith. De hecho, fueron las opiniones pacíficas y cosmopolitas de los filósofos y los ilustrados (Hume), más bien que los argumentos estrictamente económicos, lo que contribuyó a la repulsa final del mercantilismo, repulsa que se ha de ver en el contexto de la repulsa de la guerra, que para el mercantilismo era un arma más al alcance de las naciones-estado para llevar a cabo aquella política que daba lugar a una mayor circulación de metales preciosos.

Schumpeter dice que entre los escolásticos y los autores posteriores hasta el siglo XVIII se da una continuidad, y que desde

el siglo XIV al XVII lo económico adquiere una existencia propia pero no separada. Para que se dé la existencia separada de la economía es necesario que ésta sea concebida como un sistema, como un todo definido distinto de las otras materias, y esta condición tiene dos caras: primero, el reconocimiento de una materia específica, y segundo, una manera específica de considerarla. Lo primero está claro en el mercantilismo, pero no lo segundo. Los canonistas, los escolásticos plantean cuestiones sobre el bien público con referencia a otras materias, pero sin un punto de vista especial. Los mercantilistas de los siglos XVII y XVIII mezclan los fenómenos políticos y los económicos considerando éstos desde el punto de vista de la política. Para ellos el fin es la prosperidad y el poder del Estado, y la economía una rama particular de la política que estudia los medios económicos para ese fin. Añade Schumpeter que probablemente nunca existió un sistema mercantilista como más tarde lo presentó Adam Smith; todo lo más que puede pensarse es que existieron diversos programas parciales en curso de realización, proposiciones desvinculadas, pero ningún sistema.

Era una idea popular desde la Antigüedad clásica y la Edad Media que en el comercio un

participante no podía ganar sin que el otro perdiese. Este ideologuema está en la raíz de la actitud negativa ante el comercio, un ideologuema que está presente en la sociedad tradicional. En el período mercantilista va a producirse un cambio fundamental, se va a considerar el intercambio como ventajoso para ambas partes. Esta nueva concepción es importante en tanto en cuanto coincide con el acceso a la categoría separada de lo económico. Mas ello no se produce de un golpe sino paulatinamente. El viejo ideologuema sigue vivo: expulsado del comercio interior, conservará toda su fuerza en el comercio internacional -que es precisamente el que importa a los mercantilistas. La suma de metales preciosos en el mundo se toma como constante, y cada estado particular debe conseguir la mayor parte de tal constante en perjuicio de todos los demás estados.

La fisiocracia. —18—

LOS FISIOCRATAS. F. QUESNAY La fisiocracia constituye la primera, pero efímera, escuela de economía política. Con ella nos

encontramos ante un hecho bien curioso: hacia 1750 nadie había oído hablar de la fisiocracia, en 1760 todo el mundo hablaba de ella, y veintitantos años después parecía que nadie se acordara ya.

Es corriente leer que en toda la historia del pensamiento económico tan sólo encontramos

tres grandes escuelas que hayan suscitado una adhesión tal que pueda hablarse casi de sectas: la fisiocracia, el marxismo ortodoxo y el keynesianismo. La primera de ellas, la que nos ocupa aquí, fue fundada por F. Quesnay, hijo de un abogado rural. De formación más bien tardía, practicó la medicina; de aguda inteligencia, pronto alcanzaría el éxito que le brindó el ser médico de Mme. Pompadour. Nada escribió de economía hasta los 62 años, momento en que para la Encyclopédie redactó dos artículos, uno sobre granos y otro sobre los granjeros.

De 1760 a 1770 la fisiocracia se convierte en un verdadero «succès de salon», en una moda

para la corte. Su esplendor se apagará, empero, por varios factores: en primer lugar porque los éxitos de salón, las modas, son, por definición, efímeros; luego, por la oposición abierta de los grupos a los que la aplicación de esta doctrina perjudicaba (financieros, manufactureros, ...); por la oposición también de los economistas escolásticos (italianos sobre todo, como Galiani) y de ciertos pseudo-economistas, y, finalmente, como puntillazo, por la publicación del libro de Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, en 1776. A partir de este momento la influencia de Quesnay en el terreno económico es exclusivamente práctica: la Revolución incluirá reformas fisiocráticas conservando así preocupaciones que esa doctrina suscitó. Su estrella se apagó, sin embargo, hasta que en torno a 1860 Marx demostró su importancia en la historia de la economía política.

Rasgos básicos de la Fisiocracia El presupuesto fundamental de los fisiócratas es que la sociedad humana, igual que el

universo físico, está sujeta a leyes naturales y, así, tiene que reflejar el orden natural. Para que la constitución de una sociedad refleje el orden del universo, su estructura debe estar determinada, primero, por las aportaciones de los grupos constitutivos a la obtención del producto nacional, segundo, por los derechos a la propiedad privada y, finalmente, por la elección libre en materia económica. En la cima de esta estructura ha de situarse un poder central fuerte, un déspota ilustrado que garantice el «laissez faire», un monarca que concentre todo el poder político dedicándose exclusivamente a la administración del orden natural de la sociedad.

La primera característica citada es original de los fisiócratas, mientras que las argumentacio-

nes con que éstos apoyan la necesidad de la propiedad privada y de la libre elección proceden de Locke. También siguen la doctrina lockiana de la libertad, libertad ligada necesariamente a la propiedad: según Locke, ser libre es no encontrar obstáculo alguno en la adquisición de propiedad ni en el disfrute de lo adquirido. Pero ni Locke ni sus seguidores integraron su doctrina política en una construcción de los cimientos económicos de la sociedad. La originalidad de los fisiócratas reside en haber, además de introducido algunos tecnicismos económicos, estructurado un sistema de relaciones políticas sobre una base económica, y en haber fundido esas dos partes en un todo indivisible.


La más clara expresión de las teorías y supuestos fisiocráticos se encuentran en el Tableau Economique de Quesnay que lo desarrolló inicialmente bajo la forma de una representación gráfica y que luego glosó en unas máximas que recogen todo su pensamiento en materia económica. Intentemos resumir lo más importante del Tableau.

Subyacente al flujo de dineros, bienes y servicios, Quesnay concibe una estructura de tres

clases sociales: a) la más amplia es la «clase productiva», dedicada fundamentalmente a la agricultura o

también a las artes extractivas —pesca, caza y minería—. Ocupa la mitad de la población. La mitad restante se divide exactamente a partes iguales entre

b) la clase estéril, es decir, la clase artesana y comercial, y c) la clase propietaria o soberana, compuesta por terratenientes directos o por gentes que

viven indirectamente de las rentas de la tierra. Sobre esta estructura de clases Quesnay ejemplifica el funcionamiento económico. Presume

que la clase productiva produce anualmente 5000 millones de libras; para la obtención del producto que eso vale se cuenta con la tierra, tomada en renta por los propietarios terratenientes, y con una inversión de 2000 millones de anticipos anuales, necesarios para sufragar las simientes y otros gastos de cultivo, así como con otra inversión de anticipos primitivos («avances foncières», anticipos fundamentales) de 10000 millones, pero de período más largo que el anual, a invertir en instrumentos duraderos (edificios, utensilios, animales de labor, ...). Se presume además en el Tableau que la reposición de estos anticipos se hace por décimas partes cada año, es decir, que del producto de cada año se devuelven 1000 millones. El cuadro supone también que los rendimientos son de tal forma constantes que a lo largo de todo el ciclo dos unidades de anticipos anuales dan cinco unidades de producto. De los 5000 millones de producto destínanse 3000 a la reposición: 2000 para la reposición de los anticipos anuales y 1000 para la de los anticipos primitivos. Queda un producto neto de 2000 millones que pasa íntegro a los propietarios, 2000 millones de los cuales esta clase empleará 1000 para la adquisición de productos procedentes tanto de la clase productiva como de la clase estéril. Esta recibe, a su vez, otros 2000 millones por bienes elaborados y por servicios.

El postulado clave de todo este esquema es que sólo la clase productiva aporta producto

neto; la clase estéril se limita a recuperar el gasto, mientras que la clase propietaria, que cumple funciones públicas y de soberanía, recibe los productos netos. El cuadro plantea, entre otros muchos, empero, un problema: que los anticipos primitivos -o sea, los que representan la posibilidad de la roturación de las tierras así como la de la adquisición del material agrícola- surjan de la nada; Marx habrá de retomar más tarde este problema analizándolo a la luz del fenó-meno histórico, que no atemporal, de la acumulación primitiva.

Por otro lado, conviene apuntar que el funcionamiento de todo este cuadro depende del

producto neto: sólo aumentándolo puede mantenerse la economía y crecer la población. Para estimular el incremento de la producción, Quesnay condena todo tipo de restricciones a su comercialización (barreras al comercio interior y exterior), el atesoramiento de la forma que sea y la desviación del dinero por circuitos que no pasen por los mercados agrícolas. La misma preocupación por incrementar el producto neto muestran los fisiócratas en su empeño por mejo-rar tanto la calidad como los precios de lo producido.


Sobre los impuestos. En el momento en que Quesnay escribe había miles de criterios de imposición distintos. Quesnay va a proponer algo realmente revolucionario -lo que supuso una de las causas de la fugacidad de la fisiocracia-: gravar directamente el producto neto, la renta de la tierra. De este modo quiere minimizar los cauces de recaudación, simplificar los impuestos sustituyéndolos por un único impuesto sobre la renta de la tierra. Esto significa que sólo la clase propietaria habrá de pagar este impuesto, y explica también el hecho de que los fisiócratas defendiesen el absolutismo político: trátase de autores con una clara mentalidad reformista que quieren llevar a cabo sus propuestas económicas; ven claro que sólo una voluntad única podría vencer la oposición que representaban las amplias capas de población beneficiadas por el complejo sistema tributario del Antiguo Régimen.

La Fisiocracia constituye en realidad un tosco esquema de los principios del capitalismo

individualista, un esquema que contribuyó decisivamente al desarrollo de la ciencia económica pero que, tras una época de auge, pasó de moda y fue olvidado hasta que en 1860, aproximada-mente, su modelo de flujo circular llama la atención de Marx. A partir de 1930, con el surgi-miento de los modelos de contabilidad nacional, la macroeconomía, etc., se incrementará aún más el interés por la Fisiocracia.

Quesnay o la economía como un todo (Desde aquí hasta la página 18 esto es un resumen, con abundantes comentarios propios de

L. Dumont, Homo Aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, París, Gallimard, 1977, pp.110ss)

En Quesnay lo económico ya tiene una coherencia interna, pero aún no se ha separado de lo político ni de la moralidad: en última instancia, Quesnay todavía no se ha separado de la idea de la armonía natural de los fenómenos económicos.

Marx y Schumpeter coinciden en decir que Quesnay da por vez primera la idea de lo

económico como un conjunto ligado de partes diversas; que el punto de vista económico produce en Quesnay, no una serie de observaciones aisladas, sino la apreciación de un sistema de relaciones, tanto lógicas como factuales, que se extiende a la totalidad del dominio de lo eco-nómico; que Quesnay es el primero que da la formulación explícita de la interdependencia de lo económico. Una concepción tal no podía alcanzarse, empero, desde el interior del punto de vista económico -que no existía antes de Quesnay-, sino que tuvo que resultar de la proyección sobre el plano económico de una concepción general del universo como un todo ordenado. Lo que Quesnay presenta explícitamente es un desarrollo particular de la teoría del derecho natural que había venido elaborándose, una teoría general social y política centrada sobre los aspectos económicos construídos como un sistema lógico. Casi se podría decir que describe la sociedad tradicional desde un punto de vista nuevo. Su visión social y política es enteramente tradicional en prácticamente todos los aspectos, pero en el seno de esa visión instala un sistema propiamente económico que es casi completamente nuevo. En el tercero de los Manuscritos de París, dice Marx:

«La Fisiocracia es por de pronto la disolución de la propiedad feudal en el ámbito de la

Economía nacional; pero a la vez en el mismo ámbito y con la misma prioridad también es su transformación, su reinstauración, sólo que en un lenguaje económico en vez de feudal» (Op.cit., segundo folio).


Así pues, la visión social y política de Quesnay es tradicional, pero en ella instala un nuevo sistema económico. Ese aspecto tradicional de nuestro autor se ve, en primer lugar, en que reduce toda la riqueza a la tierra, a la agricultura; también se presenta cuando para combatir el relativismo histórico de Montesquieu recurre como modelo y argumento a una sociedad totalmente tradicional, la china.

Entre los principios eternos que no hace falta más que reconocer, descubrir, está el de que la

única fuente de verdadera riqueza es la tierra; la clase propietaria habrá de ocuparse, además, de las funciones públicas. La idea de que los impuestos deben recaer sólo sobre esta clase nos remite también al marco de la sociedad tradicional. Por otro lado, es igualmente significativo el hecho de que para este autor sólo la agricultura es nacional; los comerciantes, las fortunas pecuniarias no tienen patria.

El monarca para Quesnay es el primero entre los propietarios, tiene un derecho eminente de

copropiedad sobre la tierra y es este derecho el que justifica el impuesto, que se concibe como la renta del soberano. Los fisiócratas llaman a este régimen «despotismo legal», pero en realidad confunden el término ya que el soberano supremo no es otro que la ley de la naturaleza (de modo que lo esencial y lo natural se confunden). El Estado no debe intervenir contra la naturaleza, sino que ha de ocuparse de que esa ley natural sea objeto de una enseñanza pública.

En el marco de este sistema político la riqueza circula de una manera natural, que es tanto

como decir armoniosa, y, al revés, de una manera armoniosa, que es como decir natural. La única fuente de esta riqueza es la naturaleza, ayudada por la actividad de los hombres, y la propiedad privada su condición de posibilidad, condición cuyo corolario principal es la libertad entendida como ausencia de intervención directa por parte del Estado.

Tenemos, pues, un marco político-social-religioso tradicional, pero en el plano económico

va a aparecer un lenguaje nuevo; en ese marco se instalará un sistema económico casi completamente moderno (propiedad privada, libertad,...). De este modo se combina el holismo en el ámbito tradicional con el individualismo en el nivel económico. En definitiva, si esta evaluación del pensamiento de Quesnay es exacta, podría decirse que en él la economía alcanza el status de sistema coherente, llega a ser concebida como un todo precisamente en un lugar en que está asociada a, apuntalada por una teoría social que es estrictamente tradicional, directa-mente holística.

Con respecto a la relación entre la concepción político-social-religiosa holística tradicional y

la economía individualista conviene parar mientes en dos puntos: 1) El estado (el rey) pone los límites, físicos e indirectamente morales, del sistema por donde

circula el flujo (a la manera como la sangre circula por el cuerpo -como Harvey había ya descubierto décadas atrás-).

2) La ley natural, tanto moral como física, que Quesnay desarrolla, es la del mundo pre-ordenado por Dios.

Así, la economía depende a la vez del cuerpo político y de una orientación teleológica global

que abarca todos los aspectos de la vida social. Si es cierto que el dominio de lo económico es concebido como un todo, también lo es, por tanto, que ese dominio no es absoluta sino relativamente autónomo.


Dice Quesnay: «Las leyes naturales son o físicas o morales. Entendemos aquí por «leyes fí-

sicas» el curso sujeto a regla de todo acontecimiento físico de orden natural evidentemente más ventajoso para el género humano. Entendemos aquí por «ley moral» la regla de toda acción humana, del orden moral conforme al orden físico evidentemente más ventajosa para el género humano. Juntas, estas leyes forman lo que se llama «ley natural»».

Esto es puro y simple escolasticismo. Así, dentro de un orden teleológico, el hombre, libre,

no se separa de la naturaleza sino que en la medida en que se ajuste más a ella realizará mejor el orden justo. La política justa del Estado consiste precisamente en abstenerse de intervenir y es la condición necesaria para el funcionamiento de la sociedad. De hecho, en el pensamiento de Quesnay el rey tiene pocos deberes positivos: la protección exterior, el mantenimiento de una red de comunicaciones, el cuidado de los pobres, la recaudación de los impuestos -exclusivamente sobre la tierra, recordemoslo- y la educación del pueblo en la ley de la naturaleza.

Aquí está la paradoja del pensamiento de Quesnay: la coherencia del dominio de lo

económico se formula por primera vez, pero no arrancándolo de lo político, ni de la moralidad, ni de la religión, sino razonando a partir de la coherencia «global» del mundo y deduciendo de ésta la coherencia condicional de aquel dominio particular. O sea, que con todo lo que en Quesnay hay de individualismo, no parte él del agente individual razonando por causas y efectos, sino de un orden teleológico que incluye y garantiza la libertad del agente individual.

Otro rasgo fundamental que la economía clásica debe a Quesnay es la separación,

nuevamente por vez primera, que éste establece entre la producción de los bienes y su circulación. Las considera independientemente y llega a hablar de una «clase estéril», con lo cual Quesnay no quiere decir no-económica, sino no-productiva. Como señala Karl Marx, «ningún progreso era posible mientras que la plusvalía no fuese considerada independientemente de la circulación de las mercancías». Quesnay efectivamente separa los dos procesos:

a) la producción y reproducción del producto anual, que incluye, más allá del equivalente de

la inversión total, el producto neto (o lo que Marx llamará «plusvalía», más o menos), b) la circulación del producto entre las tres clases o agentes económicos. Esta distinción nos revela que, frente a los mercantilistas, para Quesnay es esencial insistir

en lo que considera la verdadera riqueza y en su creación: a tal punto insiste en que la agricultura constituye la única fuente de riqueza, que para ella reserva el nombre de producción; lo restante es lo estéril. Y emite un juicio de valor completamente acorde con su concepción del mundo: los objetos de la subsistencia humana son los bienes esenciales.

Cantillon y Petty habían aislado la tierra y el trabajo como las dos fuentes de la riqueza,

Quesnay las jerarquiza: la tierra es para él el único factor productivo, la fertilidad natural del suelo por sí sola da cuenta de la producción de la riqueza verdadera; trabajo y acción instru-mental son sólo ayudantes necesarios de dicha fuente. En definitiva, el proceso de acrecen-tamiento de la riqueza es lo esencial del proceso económico, constituye el proceso de producción, y el secreto de dicho acrecentamiento está en la tierra y en el conjunto de las potencias naturales (en lo que cabría incluir la luz solar). La economía es la producción y la producción es la tierra, por tanto.


Otra distinción importante que se debe a Quesnay es la de «valor de uso» (valor usual) versus «valor de cambio» (valor venal). «El aire y el agua tienen valor de uso, son bienes, pero no tienen valor de cambio, no son riquezas». La relación entre ambos valores es especial: «para que un Estado sea próspero hace falta, primero, que las subsistencias sean abundantes, pero también que su producción sea remunerada», que su precio, su valor venal sea elevado («bon prix»). «El no valor con abundancia no es riqueza, la carestía con penuria es miseria, la abundancia con carestía es opulencia». Quesnay reconoce, pues, que las subsistencias son las verdaderas riquezas, aquellos entre los bienes dotados de valor de cambio que tienen un valor de uso superior; y de la ley física pasa a la ley moral: ese valor de uso superior debe expresarse en un buen valor de cambio.

De hecho Quesnay se apoya sobre la producción. Hay un valor o, más literalmente, un

«precio fundamental» de la mercancía (nosotros diríamos su «precio de producción») por debajo del cual se abandonaría su producción. Es saludable que el trigo alcance un precio suficientemente elevado, su «bon prix» —y esta expresión traduce la orientación normativa. La observación y la ley natural coinciden. El valor de uso gobierna el valor de cambio, que es su corolario. Así Quesnay no tiene en realidad teoría del valor de cambio por sí mismo.

Excurso sobre Locke y Mandeville. —24—

EXCURSO SOBRE LOCKE Y MANDEVILLE Locke (1632-1704). Los Dos Tratados de Locke. Emancipación de lo político Cronológicamente incurro aquí en un salto atrás, vuelvo del siglo XVIII al XVII, para

continuar en el capítulo siguiente con Smith y la escuela clásica. Lo hago para seguir mejor la huella del individualismo que se impone con Adam Smith. Si en Quesnay el individualismo está como contenido, sujeto a rienda por la sociedad tradicional, en Locke -como en Mandeville- es la ley. Los Dos Tratados sobre el Gobierno consuman la emancipación de lo económico respecto de lo político. El primero de ellos está destinado a refutar las tesis contenidas en El Patriarca o El Poder Natural de los Reyes, de R. Filmer, firme creyente en la sociedad tradicional y en sus valores, para el cual Adán fue el primer monarca de la sociedad patriarcal, estableciendo de este modo una continuidad entre la preponderancia del padre en la familia y la del soberano en el Estado. La sociedad es concebida por él como un todo sometido a la autoridad del rey, delegado del soberano supremo. Por otro lado, la idea de subordinación es aplicada, no sólo a los hombres, sino a todos los seres terrestres, sometidos expresamente por Dios a la voluntad del hombre. En esta concepción lo económico (relación del hombre con la naturaleza) no se distingue de lo político (relación entre los hombres).

Frente a este tradicionalismo Locke representa una total innovación al abandonar el

principio de subordinación y, con él, el vínculo que la concepción tradicional establece entre las relaciones de los hombres con los hombres y las de éstos con la naturaleza, entre lo político y lo económico. La relación de los hombres con la naturaleza es una relación de propiedad: Dios ha dado la tierra a la especie humana para que se la apropie. Y, en cuanto a la relación entre los hombres, de ella desaparecen la jerarquía y la subordinación: no hay diferencias inherentes a los hombres. Escribe al respecto:

«No se puede suponer la existencia de subordinación alguna entre nosotros que nos autorice

a destruirnos los unos a los otros como si estuviéramos hechos para el uso de los unos por los otros, como lo están para nosotros los rangos inferiores de las criaturas». (Op.cit., II, 4).

Como empíricamente es necesaria alguna forma de subordinación en la sociedad política,

esta subordinación es construída por Locke sobre el consentimiento unánime de los miembros que constituyen dicha sociedad, consentimiento unánime entre iguales.

La ley de la naturaleza presenta según Locke un «ordo mundi» con tres estratos: Dios, los

hombres y las criaturas inferiores. Las relaciones de cada estrato superior con el siguiente son concebidas como relaciones de propiedad, mientras que las relaciones internas a cada estrato lo son como relaciones de igualdad. Una visión holista de la sociedad centrada en la subordinación, y que engloba, por supuesto, los fenómenos económicos, es reemplazada de esta forma en Locke por una concepción centrada en la propiedad y que reduce la política, que en la práctica implica la subordinación, a una especie de adición ontológicamente marginal que los hombres construyen ateniéndose a sus propias luces. Sin embargo, no por ello lo político carece de importancia, ya que se eleva del status de lo simplemente dado al de lo libremente deseado y organizado.

No pueden entenderse bien ni la naturaleza propia de este acontecimiento ni su verdadera

importancia si sólo nos limitamos a comparar las teorías políticas de Locke y Filmer, porque el acontecimiento consiste en un cambio radical en la esencia misma de lo político. Centrándonos


sólo en la relación entre lo político y lo económico, vemos que la subordinación de Filmer engloba los fenómenos económicos, mientras que la propiedad de Locke determina la construcción artificial -libremente deseada y organizada- de un sistema político a partir de átomos individuales, hombres libres e iguales. A esto podríase, empero, hacer una objeción: que en Locke la propiedad no es una categoría económica sino algo más amplio: «los hombres entran en sociedad para la preservación mutua de sus vidas, libertades y bienes, lo que yo llamo con el nombre general de propiedad»; o, también: «por propiedad hay que entender la que tienen los hombres sobre sus personas y sus bienes».

En la medida en que remonta la propiedad al estado de naturaleza, derivándola de la

apropiación que el individuo hace de ésta, dada a él, Locke está prolongando todavía el holismo medieval, la sociedad tradicional; pero en la medida en que funda la sociedad sobre el trabajo del individuo y no sobre sus necesidades, aquí ya es típicamente moderno. (Por otra parte, para Locke hay un segundo estadio en el desarrollo de la propiedad, todavía en el estado de naturaleza, cuando la moneda suprime las limitaciones iniciales y permite una acumulación ilimitada de bienes, que el orden político tiene luego que garantizar). Fundar la propiedad sobre el trabajo equivale a derivar un derecho a las cosas exteriores de aquéllo que más evidentemente pertenece al individuo (su cuerpo, su vida), equivale a derivar una relación jurídica entre un hombre y las cosas, no del orden social, sino de una propiedad intrínseca, de una cualidad intrínseca al hombre como individuo. Locke restringe de este modo la concepción más amplia de propiedad a la simple propiedad de bienes.

El aspecto más revelador de toda esta construcción es que lo económico no está simplemente

yuxtapuesto o integrado a lo político sino que es superior a él, apreciándose en cierta manera en ello un paralelo de la relación marxiana entre infraestructura y superestructura. La jerarquía que se establece entre lo económico y lo político está gobernada por la transición del holismo —en el que primaban las relaciones entre los hombres— al individualismo —donde importan más las relaciones de los hombres con las cosas—, de la subordinación de Filmer a la propiedad de Locke. La emancipación de éste de la dimensión económica respecto de la política corresponde, pues, a este cambio de primacías, cambio que en un lenguaje posterior colocará la infraestructura sobre la superestructura.

Mandeville (1670-1733). Lo económico y la moral. La «Fábula de las Abejas» Puede decirse que es el que logra la segunda emancipación de lo económico, y ahora con

respecto a la moralidad. Puede entenderse que escribiera una «Modesta defensa de los burdeles públicos o ensayo sobre la putería como ella se presenta hoy en estos reinos», donde nos muestra un sistema autorregulado en la oferta y la demanda de prostitutas. Encontraremos claras influencias mandevillianas en Voltaire, Hume y Rousseau.

En realidad hablar de emancipación de lo económico respecto de la moralidad es a la vez

excesivo e insuficiente. Hay emancipación con respecto a la moralidad común, pero la emancipa-ción va acompañada de la noción de que la actividad económica está ya orientada al bien, tiene un carácter moral especial en virtud del cual escapa a la forma general del juicio moral. Así pues, lo económico escapa al carácter moral común sólo vinculándose a un carácter moral especial: persiguiendo cada cual sus intereses particulares, egoístas, es como se consigue el bien común. Ideología última que justifica la libertad de mercado: el egoísmo trabaja para el bienestar social.


Adam Smith, refiriéndose a las concepciones de Mandeville, habla de su «sistema licencioso», pero añade que «por destructivo que pueda parecer este sistema, nunca hubiera podido imponerse a tantas gentes si no se hubiese acercado en ciertos aspectos a la verdad». La influencia de Mandeville sobre el autor de La Riqueza de las Naciones se aprecia claramente en muchos párrafos de esta obra, como, por ejemplo, cuando dice que «no es de la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero de lo que esperamos nuestro alimento, sino del cuidado de su interés propio».

En 1705 Mandeville publica una sátira en verso, La Colmena Rumoreadora o Bribones

convertidos en Honestos, que luego convertirá en un libro, Fábula de las Abejas. En ella una colmena va a ser utilizada como imagen de la sociedad humana: una colmena que vivía en la más completa prosperidad pero que estaba llena de vicios; por ello se impuso una reforma de costumbres. A consecuencia de esta reforma la corrupción fue desterrada, mas al tiempo se perdió la actividad, la prosperidad y disminuyó la población. El subtítulo que la Fábula lleva no puede ser más adecuado: «Vicios privados, virtudes públicas».

Con la edición más larga, de 1723, llegó el escándalo, comenzaron los insultos, las

refutaciones y... el éxito. Esta edición incluía una breve Indagación sobre el Origen de la Virtud Moral y una Investigación sobre la Naturaleza de la Sociedad. En la primera Mandeville hace dos cosas importantes:

1) separar totalmente la moralidad de la religión, argumentando que en las más diferentes

sociedades, con las más aberrantes y diversas religiones, se encuentra una moral pasablemente constante (lo que es más que dudoso, cabe decir; sí, en cambio, podríase defender que las morales de las diversas sociedades se parecen más que sus religiones), y

2) sostener la tesis de que la moralidad —como definición de la virtud y el vicio— es «una invención de moralistas y filósofos de todas las edades, o de políticos avisados, para hacer a los hombres sociales sometiendo sus otras pasiones a la pasión más poderosa que tienen, a saber, el orgullo, que hace a los hombres deseosos de recibir la alabanza, respiración del hombre, moneda aérea de la lengua, y deseosos de evitar la vergüenza».

He aquí un reconocimiento explícito de la naturaleza social de la moralidad así como de su

importante función social. No hay que olvidar que para Mandeville el hombre está dado en estado pre-social como

individuo, pero no como cualquier individuo sino como un individuo londinense de su tiempo. Este hecho se aprecia muy bien en la Investigación sobre la Naturaleza de la Sociedad, una obra que trata de ser una respuesta a Shaftesbury. «Este noble autor se imagina que estando el hombre hecho para la sociedad debe nacer con un tierno afecto por el todo del que forma parte», dice refiriéndose a él. Y prosigue Mandeville diciendo que no es la virtud sino el vicio lo que hace posible la sociedad. La idea, no obstante, no es que todo vicio constituya un beneficio público, sino que todos los beneficios de una sociedad están fundados sobre acciones fundamentalmente viciosas. Pero el mal es fundamental no sólo de cara a obtener la prosperidad de una sociedad, sino para la existencia misma de esa sociedad. «Yo demuestro —dice— que el carácter sociable del hombre nace de la multiplicidad de sus deseos y de la oposición continua que encuentra en sus esfuerzos por satisfacerlos». Multiplicidad de los deseos: el mal moral; oposición continua que encuentra el hombre en sus esfuerzos por satisfacerlos: el mal natural (los obstáculos que opone al hombre una naturaleza hostil). Así, el hombre es sociable gracias a aquellas de sus


cualidades que los moralistas juzgan negativas desde un punto de vista moral estricto, en tanto que son vicios, y negativas desde un punto de vista amplio, como necesidades, es decir, como imperfecciones; y es sociable además gracias a los obstáculos que el mundo le pone para la superación de esas imperfecciones.

Como vemos, Mandeville emplea una connotación muy amplia del mal para llevar a cabo

una transición de su tesis original, la del poema —el orgullo y el lujo son altamente beneficiosos—, a la nueva —que, si nos remontamos a los orígenes, la satisfacción de los deseos y de las necesidades naturales de los hombres constituyen la única razón por la que los hombres entran en sociedad—. Las relaciones materiales, entre hombres y cosas, son, por lo tanto, primarias, según Mandeville, mientras que las relaciones entre hombres —la sociedad— son secundarias; y no se trata sólo de una prioridad ontológica de aquéllas sobre éstas, sino también de una prioridad histórica, localizable en el tiempo. Efectivamente, el segundo volumen de la Fábula contiene la lista de las tres etapas que nuestro autor considera principales en el origen y el desarrollo gradual de la sociedad:

1) la asociación forzada de los hombres para protegerse de las bestias salvajes, 2) la asociación de los hombres para protegerse los unos de los otros, y 3) la invención de la escritura en tanto que ésta es esencial para el establecimiento de las

leyes. Mandeville concibe el desarrollo de la sociedad humana como una mejora lenta, como una

labor acumulativa de muchísimas generaciones ayudada por la plasticidad del cuerpo y del espí-ritu de los niños y por la doble tendencia de los hombres, arraigada en la familia, a reverenciar como hijos y a ordenar como padres. Mandeville tiende, por una parte, a reemplazar las innovaciones de los hombres por un proceso anónimo, y, por otra, a superar la discontinuidad entre vida animal y vida humana y la discontinuidad entre vida de los hombres como individuos y vida de los hombres como seres sociales. El hombre no es en su esquema naturalmente social sino, en todo caso, naturalmente socializable, enseñable: para nuestro autor el hombre tiene que aprender la sociabilidad en el transcurso de las generaciones, un aprendizaje que, dado el egoísmo universal de los hombres, resulta ser un aprendizaje en la hipocresía.

Junto a estas preocupaciones morales —o antimorales—, Mandeville tiene una concepción

simplificada de las fuerzas motrices de la economía. En este ámbito lo que lo gobierna todo es el consumo: el lujo es una bendición en tanto que impulsa la producción de bienes (la demanda crea la oferta, diríamos hoy). Cuestiones tales como la inversión o el ahorro le tienen sin cuidado o, en todo caso, haría una consideración negativa. Le fascina, en cambio, el tema de la división del trabajo; le encanta hablar de la gente que trabaja en diversos procesos para constituir un producto final.

Pero vayamos al argumento central: vicios privados, virtudes públicas. Mandeville arranca

de un rigorismo moral: considera que sólo son virtuosos «aquellos actos con que el hombre, contrariando el curso de la naturaleza, busca el beneficio de los otros o el dominio de sus propias pasiones movido por la ambición racional de ser bueno». Da tres características que oponen la acción virtuosa, moral, al egoísmo y las pasiones: la negación de sí mismo, la conformidad con la razón y la orientación hacia el bien de los demás, considerados como individuos. Esta tercera característica es esencial ya que Mandeville considera la relación entre las acciones de los hombres y el bien público desde dos perspectivas:


a) desde un punto de vista moral tal relación es normativa; una acción dada se orienta al bien

público si está de acuerdo con la moral; ahora bien, b) la observación nos dice que esto no ocurre nunca, que la acción humana siempre es

egoísta; así, la segunda perspectiva contempla las consecuencias para el bien público de las acciones

humanas tal como son, y lo que la observación dice es que la acción tal como es, o sea, egoísta, sirve al bien común. De aquí va a sacar Mandeville, pero de forma muy difusa, varias consecuen-cias:

1) La pretensión de la moral es falsa en la medida en que de hecho no es a través de ella

como se alcanza el bien público, antes al contrario: si las acciones de los hombres se ajustaran a la moral el resultado sería el mal público.

2) En general los preceptos morales carecen de influencia sobre la conducta en la medida en que prescriben acciones no egoístas.

3) El bien público sólo se realiza por acciones que no están conscientemente orientadas hacia él, lo que significa que el hombre no es social por naturaleza sino por casualidad, ya que es sin quererlo, y de hecho queriendo otra cosa, como trabaja para el bien público.

4) En cambio, en el plano de los hechos vemos que hay una armonía natural de los intereses. Mandeville parte de negarse a aceptar como virtuosa cualquier acción mínimamente

favorable a la gente; por otro lado, identifica sin más matices el bien público con la prosperidad económica. Para entender cómo adopta estas dos tesis de partida hay que aducir el escándalo que a Mandeville le producen el moralismo aparente y el inmoralismo real del Londres del siglo XVIII; frente a ello, Mandeville se vuelve, a manera de alivio cínico, hacia los aspectos más groseros de la vida, y haciendo esto percibe un vigoroso crecimiento de los intereses materiales, lo que le lleva a sentir el optimismo por el crecimiento económico, por el progreso, y a expresar ese optimismo en el ideologema de la armonía natural de los intereses. En la eficacia satírica de la conjunción de crecimiento económico y armonía natural de los intereses se manifiesta el genio de Mandeville.

Lo que provocó el escándalo de sus contemporáneos parece hoy más bien la transición

crítica del sistema moral al sistema económico, representantes de dos visiones de la sociedad. En el sistema social de la moralidad los agentes interiorizan el orden moral bajo la forma de reglas morales y cada sujeto define hipócritamente su conducta con referencia a la sociedad entera. En el sistema económico cada sujeto se define por su interés propio y la sociedad no es nada más que el mecanismo invisible por el que los intereses se armonizan, un mecanismo no consciente que construye la justificación ética de la conducta egoísta asocial. La transición de un sistema al otro, de la moralidad tradicional a la ética utilitaria, representa la expulsión de la última forma bajo la cual en el mundo moderno la totalidad social controlaba todavía la conducta individual. Mandeville no hace ya referencia a la moral, a la sociedad ideal del género humano, como lo hacía Locke, lo cual a primera vista da la impresión de ser un logro sociológico, pero en realidad ocurre que la sociedad concreta se resuelve sólo en su aspecto económico, que el bien social se identifica con el crecimiento económico puesto que Mandeville sólo considera los individuos, hombres despojados de sus caracteres sociales. En esta transición crítica hay todavía una cierta opacidad, una heterogeneidad entre el punto de vista moral y el punto de vista económico que no es solamente oposición de lo ideal y lo real, lo idealmente normativo y lo realmente acontecido;


se trata de una transición de las relaciones entre los hombres a las relaciones de los hombres con las cosas; la moral regula las primeras, esté o no por medio la economía, pero Mandeville se centra en las relaciones económicas: la prosperidad material, la ganancia, la riqueza.

Adam Smith y la escuela clásica. —30—

La escuela clásica

El último cuarto del siglo XVIII presenció el comienzo de la Revolución Industrial, que iba a abrir enormes posibilidades de expansión al capitalismo. La Declaración de Independencia de los Estados Unidos acabó en 1776 con la explotación de una de las regiones coloniales más importantes y privó de uno de sus sostenes más poderosos al antiguo sistema colonial sobre el cual se había levanta-do gran parte del pensamiento mercantilista. Aquel mismo año se publicó Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Pocos después, la Revolución Francesa selló el destino de lo que aún quedaba de la sociedad medieval. Formas nuevas de producción, de relaciones sociales, de gobierno y de pensamiento social, que en su lucha contra las antiguas se habían desarrollado de una manera lenta y vacilante, avanzaban ahora triunfalmente. El pensamiento social toma conciencia de sí mismo. Las disciplinas sociales se integran en una amplia filosofía social, y cada una de ellas se sistematiza. Este proceso se pone de manifiesto con claridad en el campo del pensamiento económico. La hazaña de Smith y de Ricardo consistió en poner orden en el estado todavía caótico de la investigación económica.

La característica distintiva del análisis económico contenido en la Riqueza de las naciones o

en los Principios de Ricardo, es la penetración que revelan en el estudio del mecanismo económico de la sociedad moderna, dejando al desnudo los principios subyacentes en el funcionamiento del sistema capitalista, así como el proceso histórico que lo produjo. A eso añadió Ricardo un intento de descubrir la tendencia de la evolución futura del sistema. Ese análisis se distingue también por haber sido el primero en reconocer explícitamente que los fenómenos sociales, e incluso la historia, obedecen a leyes propias que pueden ser descubiertas. Lo que da a la obra de Smith y de Ricardo su carácter científico, fue el reconocimiento de una Gesetzmässigkeit (legalidad, sujeción a leyes) interna tan compulsiva en la economía capitalista como lo habían sido en el feudalismo las formas externas de regulación. Ellos enseñaron a los economistas posteriores la necesidad de un principio unificado para explicar los fenómenos económicos. No es fácil determinar los límites cronológicos del sistema clásico. Su punto inicial coincide con las obras de Adam Smith. Los Elementos de economía política, de James Mill, publicados en 1821, fueron la última expresión de fe ciega en la escuela ricardiana. Ese libro señala ya la inminente disolución del sistema. La ruptura de Marx se inscribe aquí. Sólo con el advenimiento de la teoría de la utilidad marginal en la década de los setenta, se vuelve a lograr cierta unificación y de nuevo se hace posible considerar una doctrina como la más generalmente aceptada.

Puede parecer extraño considerar a Smith y a Ricardo cofundadores de la escuela clásica.

Cuando Smith publicó su principal obra económica, Ricardo era un niño de cuatro años. Hasta cuarenta y un años más tarde (veintisiete después de muerto Smith) no publicó Ricardo su tratado. Además, mientras Smith empezó como filósofo, Ricardo entró en el campo de la economía como negociante afortunado que después se hizo político. Aunque la edición definitiva de las obras de Ricardo cuenta nueve volúmenes, su obra principal es un tomito comparada con el voluminoso tratado de Adam Smith. Nada podría ser más diferente que sus planes, métodos y estilos; pero, no obstante, los puntos en que están de acuerdo son fundamentales.

Adam Smith y la escuela clásica. —31—

ADAM SMITH Y LA RIQUEZA DE LAS NACIONES

Ediciones Vida y obra Theory of Moral Sentiments (1759)

Sentimientos morales La justicia conmutativa La distancia moral El aumento de la riqueza

Influencias y originalidad en La riqueza de las naciones (1776) El principio de la libertad natural La noción del provecho individual y su papel «benéfico» El «principio de la libertad natural» y los «principios de la armonía económica» Las causas del éxito de la Riqueza de las Naciones

Guía de lectura La definición de la economía política Los temas clave

El desarrollo económico La división del trabajo Las orientaciones políticas

I. Libro La división del trabajo División del trabajo - trueque - moneda La teoría del equilibrio. La teoría de la distribución del siglo XVIII II. Libro Teoría del capital, el ahorro y la inversión

El capital. Capital fijo y capital circulante La teoría smithiana del dinero El trabajo, único patrón del precio natural (o del valor) La distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo

El trabajo estéril o improductivo Noción de trabajo productivo Trabajo productivo y plusvalía El interés

III y IV. Libros V. Libro

Adam Smith, curso 1999-2000 - 32 -

ADAM SMITH Y LA RIQUEZA DE LAS NACIONES (Schumpeter) El libro de más éxito no ya de todos los libros de economía, sino también, con

la posible excepción del Origin of Species de Darwin, de todos los libros de ciencia publicados hasta el día de hoy.

EDICIONES. Antes de que terminara el siglo el Wealth of Nations (1776) había conseguido nueve ediciones inglesas, sin contar las que

aparecieron en Irlanda y los Estados Unidos, y se había traducido (que yo sepa) al danés, al holandés, al francés, al alemán, al italiano y al español (la primera traducción rusa apareció en 1802). Con eso se podrá medir el éxito del libro en el primer estadio de su carrera. Creo que se puede considerar espectacular, tratándose de una obra de su tipo y de su calibre, enteramente desprovista de las gracias del Esprit des Lois. Pero todo eso no es nada en comparación con el éxito que verdaderamente importa, pese a ser mucho mas difícil de medir: a partir de 1790 aproximadamente, Smith se convirtió en maestro no ya de los principiantes o del público en general, sino de los profesionales de la economía, particularmente de los profesores. El pensamiento de la mayoría de éstos, Ricardo incluido, parte de Smith, y la mayoría de los profesores no lo rebasó nunca. Durante medio siglo o más - en líneas generales, hasta que empezó el éxito de los Principles de J. S. Mill-, Adam Smith suministró el grueso de las ideas del economista medio. En Inglaterra los Principles de Ricardo (1817) significaron sin duda una concurrencia importante. Pero fuera de Inglaterra la mayoría de los economistas no había llegado a Ricardo, de modo que Smith siguió dominando universalmente el campo. En esa época se le otorgó el diploma de «fundador» - que ninguno de sus contemporáneos le habría concedido - y los economistas anteriores quedaron situados en la modesta condición de «precursores»: resultaba muy agradable encontrar en ellos ideas que, en cualquier caso, seguían siendo las «ideas de Smith».

VIDA Y OBRA. Vida aislada y sin acontecimientos (1723-1790). escocés hasta la médula, puro y sin trampa; profesor nato y de profesión ninguna mujer, salvo su madre, tuvo papel alguno en su existencia trabajador, metódico, sereno, distinguido. sin generosidad. En la crítica era mezquino. Últimos trece años de vida Comisario Real de las Aduanas de Escocia. Ironías de la vida. Polihístor. Edimburgo. Glasgow. Seis ensayos de un grandioso plan de una «historia de las ciencias liberales y las artes

elegantes», abandonado por «demasiado amplio». A destacar el primero sobre los «Principios que conducen y dirigen las investigaciones filosóficas, ilustrados con la historia de la astronomía (Principles which lead an direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astro-nomy)».

Theory of Moral Sentiments (1759) (en apéndice (en la 3ª ed., 1767) A Dissertation on the Origin of Languages). (Barber).Intento de formular el «orden natural» de la sociedad. Analizaba la conducta humana en función de tres pares de motivos: egocentrismo y altruismo; el deseo de ser libre y el sentido de la propiedad; el habito de trabajo y la propensión al intercambio. Se frenaban y equilibraban mutuamente y sostenían un orden social de armonías naturales en el que cada hombre, al perseguir sus propios intereses, promovía inconscientemente el bien común. «la división del trabajo es la causa principal del aumento de la opulencia publica, que está siempre en proporción a la actividad de la gente, y no a la cantidad de oro y plata, como absurdamente se imagina». Entre La Teoría de los Sentimientos y La Riqueza, demasiadas incongruencias; pero las dos obras son dos modelos parciales y las incongruencias son simples desplazamientos de un modelo parcial a otro.


THEORY OF MORAL SENTIMENTS (1759) Sentimientos morales = (Viner) las pasiones, las propensiones, los afectos que intervienen en las interrelaciones de los

hombres que viven en comunidad. Una especie de psicología social. Los sentimientos morales son intermedios, por el grado de reflexión o razón implícita, entre los instintos básicos animales y el cálculo o raciocinio del hombre como ser racional. La Providencia -dice Smith- ha dotado al género humano de los sentimientos conducentes a la felicidad. Adopta pues una interpretación deista del origen de tales sentimientos morales: no percibe la variabilidad de la moral, su historicidad, como problema. Sólo encuentra un caso de «sentimientos aberrantes» (la costumbre griega de abandonar a los niños que nacían con defectos físicos perceptibles: aberración compensada por los logros de los griegos en el ámbito de lo espiritual).

La justicia conmutativa, virtud negativa distinta de la benevolencia, la amistad o la caridad, constituye el fundamento necesario de la moralidad: todo lo que nos pide es que nos abstengamos de perjudicar a otros. A lo largo de la historia el hombre ha sentido la necesidad de reforzar ese sentimiento moral a través de la promulgación de leyes y a través de las instituciones de gobierno cuya misión no es sino la imposición coactiva de la justicia. La obligación de la justicia está en razón inversa a la distancia moral. Este término, procedente de Hume, lo usa Adam Smith para significar cualquier factor que separa a los hombres entre sí como, por ejemplo, la pertenencia a grupos profesionales distintos o a familias diferentes.

El sentido del vocablo «distancia»: todos los hombres, incluso los más distantes, tienen derecho a nuestros buenos deseos, pero si son infortunados no es obligación nuestra el sentirnos preocupados por ellos. La distancia justifica, pues, la despreocupación. Respecto a los hombres distantes el único sentimiento moral que podemos experimentar es el de la justicia. En la Teoría de los Sentimientos Morales hay reflexiones sobre el lugar donde puede darse la mayor distancia entre los hombres; según Smith, este lugar es el mercado en el cual los participantes tienen que ser anónimos y extranjeros y donde no hay ocasión para más sentimiento moral que el de la justicia.

El aumento de la riqueza: Smith considera que es objetivo muy importante para un país, no porque aumente la renta «per capita» o la distribución, o ambas cosas, sino porque promueve el crecimiento demográfico y, por tanto, indirectamente promueve la cantidad agregada de felicidad humana -porque son más, claro-. Absolutamente negativo es, en cambio, el juicio que le merece el aumento de la riqueza individual; como meta moral la riqueza le parece absolutamente sin sentido, el camino más recto hacia la infelicidad.

INFLUENCIAS Y ORIGINALIDAD EN LA RIQUEZA DE LAS NACIONES (1776). Tres influencias cruzadas crean el espacio que la Riqueza de las naciones se propone ocupar. a) la de Mandeville, localizada en el punto de articulación de la teoría general de la vida

social, tal como Smith la expone en la Teoría de los Sentimientos Morales, con la teoría particular de los fenómenos económicos, tal como la expone en La Riqueza de las Naciones;

b) la de Quesnay y la fisiocracia: reconocida por Marx y Schumpeter y apreciable en los apuntes de las clases de Smith recopilados por Cannan a finales del siglo XIX;

c) la de Locke: una influencia en general subestimada; sí la han apreciado Myrdal, Halevy, Halsbach y Dumont (no así Schumpeter).

El esqueleto del análisis smithiano procede de los escolásticos y de los filósofos del derecho

natural: son perceptibles las enseñanzas de su maestro Hutcheson.[(«la mayor felicidad para el mayor numero»). Visión naturalista de las cuestiones morales. Defensa de la libertad política y religiosa. Choques con la ortodoxia teológica].

Poco de lo que contiene La riqueza de las naciones puede considerarse como propiamente original de Smith. La mayor parte de los argumentos del libro habían estado, de un modo u otro, en circulación desde hacia algún tiempo. Pero esto no disminuye de ninguna manera el logro de Smith que estuvo sin duda a la altura de la tarea de coordinarlos sin ninguna ayuda más. El fue el primero en juntar todos los hilos, ajustarlos en un sistema coherente y comunicar inteligente-mente los resultados a un publico amplio. Medida con este patrón, La riqueza de las naciones es verdaderamente un trabajo formidable.

EL PRINCIPIO DE LA LIBERTAD NATURAL. Wealth of Nations no contiene una sola idea, un solo principio o un solo método analíticos

que fuera completamente nuevo en 1776. Pero Smith sí reivindicó (en una publicación de 1755) su prioridad en lo que se refería al principio de la libertad natural, basándose en que él lo había enseñado desde 1749. Smith entendía por tal principio dos cosas: una norma política - la elimina-ción de cualesquiera restricciones, excepto las impuestas por la «justicia» - y la proposición

Adam Smith, curso 1999-2000 - 34 - analítica según la cual la interacción libre de los individuos no produce ningún caos, sino una estructura ordenada que está determinada lógicamente.

LA NOCIÓN DEL PROVECHO INDIVIDUAL Y SU PAPEL «BENÉFICO». (Dobb) La noción del provecho individual como fuerza conductora de la economía sirvió de base a la concepción de un

sistema económico autopropulsado; y la idea de que su movimiento estaba sometido a leyes económicas especificas fue la contribución que reveló y estableció la economía política clásica. La idea de la fuerza potencialmente creadora del provecho individual se remonta a los «vicios privados, virtudes publicas», de la Fable of the Bees; éste es el principio activo dentro de la cáscara metafísica de la «mano invisible» de Adam Smith; en este sentido, la Theory of Moral Sentiments se preocupaba de explorar el egoísmo humano, esencia del orden burgués.

El papel benéfico del provecho individual. «No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero que esperamos nuestra comida, sino de su preocupación por sus propios intereses. Apelamos, no a su sentido humanitario, sino a su autoestimación, y nunca les hablamos de nuestras propias necesidades sino de sus ventajas». (Hegel, «de las acciones de los hombres se deriva algo distinto de lo que ellos desearon y pensaron conscientemente»).

EL «PRINCIPIO DE LA LIBERTAD NATURAL» Y LOS «PRINCIPIOS DE LA ARMONÍA ECONÓMICA». Esta demostración de un mecanismo con el cual era incompatible la injerencia del soberano o del estadista, fue la

innovación crucial en el pensamiento humano respecto de la sociedad y, en forma esencial, el reemplazo del pensamiento antiguo implicado en los términos de «derecho natural» y no su continuación, como a veces se ha dicho. Como dijo Robbins, aunque Smith «utiliza tan frecuentemente la terminología del Naturrecht», sus «argumentos son... consistentemente utilitarios por su carácter». Lo claramente nuevo en el «principio de la libertad natural», de Smith, que ya lo había enunciado en 1749, era la afirmación empírica de que (Schumpeter) «la libre interacción de los individuos no produce el caos sino un modelo metódico que está 1ógicamente determinado», un modelo que podría ser dilucidado en términos racionales. En aquella época se hacía mucha referencia al «orden natural» y éste gozaba de una estimación heredada por su independencia de las maquinaciones artificiales introducidas por el hombre. Pero el contenido real del así llamado orden natural (según Dugald Steward en su Recuerdo de Adam Smith ) era el de «permitir que cada hombre, en tanto observe las reglas de justicia, persiga su propio interés a su manera, aportando su propio trabajo y su capital a la más libre de las competencias juntamente con los de sus conciudadanos». Noción claramente paralela a la de que los intereses individuales, cuando funcionaban en libertad, servían al bien publico por la «magia» de la competencia, que en una «sociedad bien ordenada» asegura «que cada hombre trabaja para los demás, mientras cree que está trabajando para si mismo». Sin embargo para ello no se apelaba a ninguna demostración lógica, sino a los «principios de la armonía económica» concedidos al mundo por la benevolencia divina.

LAS CAUSAS DEL ÉXITO DE LA RIQUEZA DE LAS NACIONES. La riqueza de las naciones pese a no contener ideas realmente nuevas fue una notable hazaña intelectual. El Wealth es el

resultado de un trabajo perseverantemente realizado durante más de veinticinco años, con concentración exclusiva en él durante unos diez. Ofrecía, no una descripción parcial de los procesos económicos, sino una visión integra y completa de los mismos. A nivel popular, la influencia de Smith también fue considerable.

Había llegado ya el momento de una coordinación de aquel tipo. A. Smith realizó a la

perfección la tarea. Smith tuvo además la suerte de coincidir totalmente con los humores de su época. Creía en las cosas que estaban en ascenso y puso sus análisis al servicio de dichas cosas. Partes importantes del escenario: los terratenientes «insensibles» y «perezosos» que recogen donde no han sembrado, los empresarios cuyas reuniones terminan en conspiración, los comer-ciantes que disfrutan de la vida mientras sus escribientes y contables hacen el trabajo, y los pobres trabajadores que sostienen el lujo del resto de la sociedad. Los Gobiernos estaban tan mal encaminados cuando legislaban para proteger al pobre como cuando favorecían al rico con cartas reales y privilegios monopolísticos. El ataque de Smith al subsidio o socorro a los pobres no nacía en su opinión de una falta de compasión hacia los menos afortunados. En lugar de ello, afirmaba que la administración de las Leyes de Pobres existentes -que exigían la residencia en una parroquia concreta como condición para, en su caso, recibir el subsidio- restringía la movilidad de la mano de obra y con ello reducía la tasa de crecimiento económico.

Esos puntos de vista no eran nada impopulares, sino que estaban incluso de moda. También estaba de moda el vago rousseaunismo perceptible aquí y allá en su sociología económica.

GUÍA DE LECTURA. Guía del lector: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Investiga-

ción acerca de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones) por Adam Smith, LL. D. y

Adam Smith, curso 1999-2000 - 35 - F. R. S., ex-profesor de filosofía moral en la universidad de Glasgow, en dos volúmenes, Lon-dres, 1776, define muy bien en su título la economía científica.

LA DEFINICIÓN DE LA ECONOMÍA POLÍTICA. En la introducción al libro IV leemos que la economía política «se propone enriquecer al

pueblo y al soberano», y esta proposición define precisamente lo que interesaba a Smith por encima de todo y lo que interesó a sus lectores más que ninguna otra cosa. Esa noción hace de la economía una colección de recetas para el «hombre de estado». Tanto más importante es recordar que a pesar de todo no está ausente el punto de vista del análisis y que nosotros, cual-quiera que haya sido la conducta de A. Smith, podemos separar el análisis de las recetas sin hacer violencia alguna al texto.

LOS TEMAS CLAVE. EL DESARROLLO ECONÓMICO. Como factores señala: 1. la abundancia de recursos, 2. el progreso técnico promovido por la división del trabajo, 3. la

supresión de las tendencias al monopolio, 4. la superación de ciertas instituciones perniciosas, como el derecho de primogenitura, y 5. la eliminación de las políticas y las prácticas que frenan o desorientan la iniciativa individual.

Todo ello libera la fuente básica del desarrollo económico que no es otra que el deseo humano innato y constante de mejorar la propia condición, deseo disciplinado por la justicia y por la imposición coactiva de la justicia.

LA DIVISIÓN DEL TRABAJO. Explicación fundamental del crecimiento económico: «la división del trabajo». Smith emplea la expresión en dos sentidos

completamente distintos: Especialización de la mano de obra que trae consigo «la mas grande mejora en la capacidad productiva del trabajo y la

mayor parte de la preparación, destreza y juicio con que se dirige o se aplica...». los beneficios plenos de la subdivisión de tareas sólo estaban al alcance de aquellas sociedades en las que pudiera haber producción para el intercambio. La capacidad de una economía de subsistencia para generarla, severamente restringida. La división del trabajo, limitada por «la extensión del mercado»: toda medida que ampliara el mercado geográficamente (mejoras en el transporte y las comunicaciones) o económicamente (desaparición de las restricciones al comercio) era de interés general.

Segundo sentido: división de la fuerza de trabajo entre individuos «empleados en trabajos útiles... y aquellos otros no empleados así». Esta distribución de la fuerza de trabajo entre diferentes modalidades de empleo, importante en su análisis de la acumulación del capital y del «progreso de la mejora» (=crecimiento económico).

Para Smith la división del trabajo es una consecuencia de la propensión al trueque, al cambio. Los hombres, según él, poseen un espíritu innato de reciprocidad, una propensión innata a trocar, regatear e intercambiar (Marcel Mauss).

En opinión de Smith, la división del trabajo hace tres aportaciones fundamentales a la productividad: 1. promueve la destreza mediante la repetición, 2. elimina las pérdidas de tiempo que se seguirían del cambio de actividad, y 3. facilita la invención tecnológica. Pero, miopía: Limitada visión de Smith de la «revolución industrial». Escribió mas sobre las fabricas de alfileres que sobre la fabricación de acero. Incapaz de apreciar el ritmo al que se estaba realizando el cambio tecnológico en su propia época.

Para la división del trabajo no hay más límites que los que se siguen de la amplitud del mercado, los que impone la demografía, el estado de la población en que se da esa división del trabajo. Probablemente por influencia de Rousseau, Smith reconoce que la división del trabajo tiene efectos perniciosos desde el punto de vista humanitario: fundamentalmente la degradación de los hombres por la monotonía de la repetición y el empleo de sólo una fracción de sus habilidades y capacidades, razón por la cual es necesaria la educación, que debe ser promovida por el Estado. Esta insistencia en la degradación es una muestra más del error de considerar que La Riqueza de las Naciones consista en un elogio sin reservas de la empresa y el empresario privados.

LAS ORIENTACIONES POLÍTICAS. Muchos que ensalzan la obra de A. Smith piensan ante todo en las orientaciones políticas que proponía, o sea, en el

librecambio, el laissez-faire, la administración colonial, etc.Pero es muy inadecuada la simple identificación de Smith con el «laissez faire», aunque si que defiende la no intervención del gobierno en economía, la competencia libre, etc.: el liberalismo económico, en suma. Para Smith estas libertades económicas eran derechos naturales y a la vez los mejores incentivos de la eficiencia, así como los factores más sólidos para la paz entre las naciones. Sin embargo, él no llega a defender, como hará Godwin, el anarquismo económico ni tampoco adopta el «laissez faire» sin reservas condenando todo tipo de intervención pública, antes bien defiende la necesidad de la imposición de la justicia y no sólo. Críticas célebres: «La gente de un mismo gremio rara vez se reúne, aunque sólo sea para su entretenimiento y diversión, sin que la conversación termine en una conspiración contra el publico o en algún tipo de arbitrio para elevar los precios... El interés de los negociantes... de cualquier ramo del comercio o de la industria es siempre diferente en algunos aspectos del interés del publico, e incluso opuesto a él... Cualquier nueva ley o regulación del comercio propuesta por ese estamento debería siempre escucharse con gran precaución y no adoptarse nunca sin antes examinarla larga y cuidadosamente, con la atención, no solo mas escrupulosa, sino incluso mas suspicaz. Hay que tener en cuenta que proviene de un estamento cuyo interés no coincide nunca exactamente con el del publico, estamento generalmente interesado en engañar o incluso oprimir al publico, y que consecuentemente, en muchas ocasiones, lo ha engañado y oprimido».


Y ya la guía. Son cinco libros. Los libros I y II - que cubren respectivamente el 25 por ciento

y el 14 por ciento del total - , aunque rebosan también ilustración factual, presentan los elementos esenciales del esquema analítico de A. Smith. Se pueden incluso utilizar como texto completo. Si se prescinde de la información factual se pierden muchos elementos indispensables para la comprensión plena de la teoría misma.


I. Libro. Los tres primeros capítulos del libro I tratan de la división del trabajo. Esta es la parte más

acabada de todo el libro porque en su enseñanza Smith había tratado muchas veces el tema. LA DIVISIÓN DEL TRABAJO. Nadie ha dado tanta importancia a la división del trabajo, ni antes ni después de A. Smith.

Para éste se trata prácticamente del único factor del progreso económico. El progreso tecnoló-gico, el invento de todas esas maquinas - y las mismas inversiones - son inducidas por la división del trabajo, son en sustancia meros incidentes de ella.

La división del trabajo se atribuye a una propensión innata al trueque así como al desarrollo de esa propensión hasta la paulatina expansión de mercados: la amplitud del mercado en un determinado momento determina hasta dónde puede llegar la división del trabajo (cap. 3) De este modo la tendencia en cuestión aparece y se desarrolla como una fuerza completamente imperso-nal, y puesto que ella es el gran motor del progreso, el progreso mismo queda también desperso-nalizado.

DIVISIÓN DEL TRABAJO - TRUEQUE - MONEDA. En el capítulo 4, A. Smith completa la serie consagrada por el tiempo: división del trabajo -

trueque - moneda; y, situándose muy por debajo de las alturas alcanzadas por varios antiguos autores - particularmente por Galiani - separa completamente el «valor de cambio» del «valor de uso». En el capítulo 5 emprende la tarea de hallar una medida de la riqueza que sea más de fiar que el precio expresado en dinero. Se trata, sin duda de una explicación del valor muy insatisfac-toria, pero da acceso sin dificultades a una teoría del precio de equilibrio y a la teoría de la distribución.

LA TEORÍA DEL EQUILIBRIO. LA TEORÍA DE LA DISTRIBUCIÓN DEL SIGLO XVIII. La rudimentaria teoría del equilibrio del cap. 7, es con mucho el mejor producto teórico de

A. Smith. Los desarrollos teóricos del siglo XIX consisten en gran medida en perfeccionamientos de esa teoría.

Los capítulos 8-11 estudian «las circunstancias que determinan naturalmente» el tipo de los salarios y el del beneficio y «regulan» la renta de la tierra. Estos capítulos han resumido, coordinado y transmitido la teoría de la distribución del siglo XVIII a los economistas del XIX.

En este punto, el argumento de Smith se construía alrededor de una división tripartita de la sociedad en «órdenes», cada uno de los cuales recibía una participación especifica de renta. Los salarios se pagaban a los miembros de la clase trabajadora, los beneficios iban a los capitalistas (o propietarios del capital) y las rentas de la tierra eran percibidas por los propietarios de la tierra. Estas distinciones correspondían aproximadamente a las amplias clases sociales de su tiempo, aunque permanecían algo confusas en sus limites. A diferencia de Quesnay, Smith, aunque también construyó su análisis de la distribución de la renta alrededor de «tres diferentes órdenes humanos», no consideró estas divisiones como naturales. Era demasiado consecuente con los ideales de la Ilustración como para aceptar el punto de vista de que la posición del hombre en la jerarquía social estaba fijada desde la cuna. No obstante, las distinciones de clase tenían que reconocerse como un hecho social.

II. Libro. TEORÍA DEL CAPITAL, EL AHORRO Y LA INVERSIÓN. El libro segundo presenta la teoría del capital, el ahorro y la inversión que, por muy transfor-

mada que estuviera por la crítica y por ulteriores desarrollos, ha sido prácticamente la base de todo trabajo posterior.

Barber. «los capitales se incrementan por la parquedad y disminuyen por la prodigalidad y el despilfarro». Estrictamente hablando, los miembros de las dos clases que reciben «renta neta» podrían utilizar sus recursos de modo que apoyaran la expansión económica. Según Smith, sin embargo, los terratenientes mostraban una tendencia lamentable al lujo y a mantener empleos improductivos. (Smith describió a los grandes terratenientes como los hombres que gustaban de «cosechar lo que no sembraron» y dados a la «indolencia», que es el «efecto natural de la tranquilidad y seguridad de su situación». Esta caracterización quizá no era justa en su conjunto. Investigaciones históricas posteriores han demostrado que gran parte de la innovación en la agricultura del periodo se debió a la iniciativa de grandes terratenientes progresistas, que mostraron rasgos del comportamiento que Smith atribuyó a los capitalistas. Para entender la actitud negativa de Smith hay que situarla en un contexto más amplio de lo que yo llamo la lucha contra el viejo orden, el antiguo régimen). Para él los capitalistas eran los agentes

Adam Smith, curso 1999-2000 - 38 - principales a través de los cuales la renta neta se convertiría en acumulación. La cuantía de los beneficios se convertía asi en el determinante básico del ritmo de acumulación y de la tasa de expansión económica. Aunque el ahorro era un requisito vital para el crecimiento económico, Smith subrayó que «lo que se ahorra anualmente se consume con tanta regularidad como lo que se gasta cada año, y casi también al mismo tiempo; pero se consume por grupos diferentes de personas». El atesoramiento, en otras palabras, quedaba descartado; el ahorro se equilibraba casi instantáneamente con el gasto en inversión.

EL CAPITAL. CAPITAL FIJO Y CAPITAL CIRCULANTE. El capítulo primero del libro segundo distingue la parte de la masa total de bienes de un

hombre - y de una sociedad - a la que se ha de llamar capital (no se trata sólo de bienes físicos, puesto que son capital también «las capacidades adquiridas y útiles de todos los habitantes») separándola mentalmente del resto, introduce los conceptos de capital fijo y capital circulante; y clasifica los bienes que se catalogarán bajo los dos títulos, incluyendo en el capital circulante el dinero, pero no los medios de subsistencia de los trabajadores productivos, aunque la argumenta-ción de Smith exige lógicamente e implica de hecho la inclusión de dichos medios en el capital circulante.

LA TEORÍA SMITHIANA DEL DINERO. El largo capítulo 2, uno de los más importantes del libro, contiene el núcleo de la teoría

smithiana del dinero. Después de subrayar que el valor de cambio de una mercancía se «estima mas frecuentemente por la cantidad de dinero que por la cantidad ya sea de trabajo o de cualquier otra mercancía que pueda obtenerse a cambio de ella», procede a señalar que el dinero es variable en si mismo (aduciendo la gran inflación de la época de los Tudor). «Del mismo modo que una medida de cantidad, tal como un pie natural, una brazada o un puñado, que de continuo varían en su propia cantidad, no pueden nunca ser una medida adecuada de la cantidad de otras cosas, tampoco una mercancía que esta variando de continuo en su propio valor puede ser jamas una medida adecuada del valor de otras mercancías».

EL TRABAJO, ÚNICO PATRÓN DEL PRECIO NATURAL (O DEL VALOR). (Viner, Dobb) «El trabajo es la única fuente del valor de mercado»; «es el único regulador del valor de cambio»; «entre

todos los factores que entran en la producción, únicamente el trabajo posee el poder de producir valor»; «todas las rentas proceden del trabajo»; etc.

El análisis del valor Su investigación de los problemas del valor económico se propone: 1) identificar la medida «real» del valor; 2) aislar las

partes componentes del valor; y 3) analizar los factores que pudieran dar lugar a que el «precio de mercado» se desviara del «precio natural».Los clásicos insistieron en que precio y valor no podían identificarse el uno con el otro. El «valor» se consideraba independiente del mercado. Los precios nominales (o de mercado) podían fluctuar, pero el «valor» permanecía constante e invariable. La mayor parte de los clásicos dieron gran importancia a la distinción. Smith pretendía dar una explicación de la fluctuación de los precios de mercado; y ademas asegurar una base para medir el cambio económico agregado a lo largo de un período extenso de tiempo. Los precios de mercado eran demasiado variables para medir los cambios intertemporales.

Smith afirmó que el trabajo era «la medida del valor». Desde Locke, al menos, el pensamiento ingles se inclinaba a considerar el trabajo como un contribuyente «básico» u «original» al proceso económico. Smith ofrece una interpretación de los componentes del «precio natural» (es decir, del valor). El precio natural de los bienes, según el, estaba compuesto por tres ingredientes: los salarios, las rentas (la remuneración de los propietarios de la tierra), y los beneficios (la remuneración de los propietarios del capital). Cuando el precio de cualquier bien no es ni mas ni menos que el suficiente para pagar la renta de la tierra, los salarios del trabajo y los beneficios del capital empleado para obtenerlo, elaborarlo y llevarlo al mercado de acuerdo con sus tipos naturales, el bien se vende entonces a su «precio natural»: «El bien se vende, entonces, por su valor o por lo que realmente le cuesta a la persona que lo trae al mercado...»

Aunque se ha puesto de moda entre los economistas el denigrar cualquier teoría del valor basado en el trabajo ¿no son operaciones intelectuales muy similares las que llevan a cabo los economistas de nuestros días cuando suponen, en sus proyecciones de tasas de crecimiento, que los precios permanecerán estables, o cuando comparan la capacidad económica de los EE. UU., el Reino Unido y la URSS sobre la base del numero de horas necesarias en cada país para que un trabajador medio pueda comprar un lote de bienes, por ejemplo, un par de zapatos, una radio o un automóvil?

El trabajo, esencia del valor. (Viner) La originalidad teórica de Smith reside en la transición que opera de la tierra al trabajo como factor esencial en la producción, acoplando un modelo global del proceso económico que procede de Quesnay a una teoría del valor fundado sobre el trabajo, una teoría que proviene de Locke. Marx opina que con Adam Smith la búsqueda de la esencia de la riqueza avanza un paso importante; y contrapone los mercantilistas, que según él no conocieron más que la esencia objetiva de la riqueza (dinero, metales preciosos), a Smith, que descubre en el trabajo la esencia subjetiva de la misma; contrapone además Smith a Quesnay, que insistió en la producción pero no llegó a tomar conciencia del papel fundamental del trabajo. Dumont hace notar que el impulso que anima a todos, desde Quesnay hasta Marx (o quizás ya desde los mercantilistas), es la

Adam Smith, curso 1999-2000 - 39 - búsqueda de una esencia de la riqueza, un factor único, una entidad suficiente por sí misma generadora de valor: la búsqueda, en definitiva, de la substancia del valor. Esta teoría del valor como fundado sobre el trabajo ejerce una fascinación peculiar sobre nuestra mentalidad, en la medida en que estamos acostumbrados a pensar en un lenguaje de substancias más que en un lenguaje de relaciones.

(Dobb) Después de rechazar el dinero, vuelve al trabajo como único patrón de medida posible. Dice que «iguales cantidades de trabajo, en todas las épocas y lugares, puede decirse que son de igual valor para el trabajador. En su estado ordinario de salud, fuerza y espíritu; en el grado común de sus capacidades y destreza, siempre debe entregar la misma porción de su tranquilidad, de su libertad y de su felicidad... Por lo tanto, sólo el trabajo, que nunca varía en su propio valor, es el único patrón definitivo y real por el cual puede ser estimado y comparado el valor de todas las mercancías en todas las épocas y lugares. Es su precio real; el dinero es solamente su precio nominal».

LA DISTINCIÓN ENTRE TRABAJO PRODUCTIVO Y TRABAJO IMPRODUCTIVO. Smith estaba dispuesto a dividir la población activa en dos categorías, en relación con el proceso de expansión económica a

largo plazo. Los empleos «productivos» 1) debían conducir a la producción de objetos tangibles, condición previa para la acumulación, y 2) debían dar lugar a un «excedente» del que se pudiera disponer para futuras reinversiones. En la práctica, normalmente identificaba los empleos «productivos» con aquellos en que la mano de obra trabajaba con bienes de capital. La línea divisoria de los empleos «productivos» e «improductivos» no era considerada como un juicio de valor, sino como una distinción analítica para el estudio de la evolución económica a largo plazo. Distinción utilizada por los fisiócratas, que mantuvieron que la agricultura era la única actividad económica «productiva» (=generadora de excedente).

El capítulo 3 (que introduce la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo), con su gran insistencia en la propensión al ahorro como verdadero creador del capital físico («Parsimonia, y no industria, es la causa inmediata del aumento del capital» pág. 301; «todo pródigo es un enemigo público, y todo hombre frugal es un benefactor público», pág. 304), significa la victoria, que duraría más de 150 años, de la teoría favorable al ahorro. «Lo que anual-mente se ahorra se consume tan regularmente como lo anualmente gastado, y aproximadamente en el mismo tiempo; pero es consumido por un conjunto diferente de personas» (pág. 302), a saber, los trabajadores productivos, cuyos salarios y cuyo empleo se relacionan así positivamente con el tipo de ahorro identificado - o, al menos, puesto en equivalencia - con el tipo de aumento del capital, o sea, con la inversión. En este capítulo los ingresos son el beneficio mas la renta, exactamente igual que en Marx.

EL TRABAJO ESTÉRIL O IMPRODUCTIVO. Smith rechaza la pretensión fisiocrática de que el trabajo en la industria era estéril o impro-

ductivo. Deseaba reservar la denominación de «improductivo» para el trabajo de los «sirvientes domésticos» y para el de los dependientes (ya fueran de casas de familias aristocráticas o del gobierno) que realizaban sus servicios en forma directa para su señor o dueño, quien pagaba estos servicios con parte del «ingreso» en una transacción que debía ser calificada de «consumo» y no de «producción»; la razón aducida era que estos servicios no eran seguidos ni complementados por ninguna otra venta destinada a obtener beneficio. «El trabajo de los sirvientes domésticos (a diferencia del trabajo de artesanos e industriales) no asegura la continuación de la existencia del fondo que los mantiene y los emplea. A expensas de sus dueños está su manutención y el trabajo que realizan es de tal naturaleza que no puede reembolsar ese gasto. Ese trabajo está constituido por servicios que perecen, por lo general, en el mismo instante en que se realizan, y no quedan fijados ni concretados en alguna mercancía que sea vendible. Por tomar esto en cuenta... he clasificado a los artesanos, industriales y comerciantes, entre los trabajadores productivos y a los sirvientes domésticos entre los estériles o improductivos».

NOCIÓN DE TRABAJO PRODUCTIVO. (Dobb) Noción de trabajo productivo: aquel que no solo repone los gastos directos de producción,

incluyendo sus propios salarios, sino que ademas rinde un beneficio o un excedente sobre estos gastos (en términos modernos: un excedente sobre el valor de todos los insumos). Esta es la misma noción que la de los fisiócratas; y Marx hubo de llamarla «la definición correcta».(Marx Theories of Surplus Value. parte 1, traducción inglesa de Emile Burns, Moscu, sin fecha, p. 148: «El trabajo productivo, según su significado para la producción capitalista, es el trabajo

Adam Smith, curso 1999-2000 - 40 - asalariado que, intercambiado por la parte variable del capital... reproduce no sólo esta parte del capital (o el valor de su propia fuerza de trabajo) sino que ademas produce plusvalía para el capitalista... Sólo es trabajo productivo el que produce un valor mayor que el suyo propio». Véase también El capital, t. X (edición de Moore y Aveling) p. 517: «La producción capitalista no es simplemente la producción de mercancías sino, en lo esencial. es la creación de una plusvalía... Ese trabajador sólo es productivo si produce una plusvalía para el capitalista. y de este modo trabaja para la autoexpansión del capital»). Se derivaba de ello que todas las actividades gubernamentales eran improductivas así como «... algunas profesiones tanto de las mas graves o importantes como de las mas frívolas: clérigos, abogados, médicos y hombres de letras de todo tipo; jugadores, bufones, músicos, cantantes de ópera, bailarines de ballet, etc». Smith no negaba a estos grupos una renta por los servicios prestados. Sólo insistía en que sus esfuerzos no ayudaban a hacer mas rica la sociedad del mañana. (Barber)

TRABAJO PRODUCTIVO Y PLUSVALÍA. (Dobb) En segundo lugar se encuentra la noción del trabajo productivo como incorporado a una

«mercancía vendible», que tiene un valor de cambio propio y por lo tanto es susceptible de reventa: esto en contraste con los «servicios que, por lo general, perecen en el mismo instante en que se desempeñan». En esto se ha centrado la atención de los comentarios y discusiones posteriores hasta nuestros días. En el capitulo iii, del libro ii, Smith dice que: «hay una única especie de trabajo que añade valor a la materia a la cual se incorpora: hay otra que no tiene dicho efecto. El primero, en cuanto produce valor, puede ser llamado productivo... El trabajo de un sirviente doméstico por el contrario, no añade ningún valor». Después de tratar de demostrar que «un hombre se hace rico empleando a una multitud de gente industriosa y pobre empleando a una multitud de sirvientes domésticos» vuelve a hacer referencia al trabajo que se fija sobre «materias primas particulares o mercancías vendibles» en contraposición con los «servicios [que] por lo general, perecen en el mismo instante en que se desempeñan, y rara vez dejan huella de valor detrás de ellos». Puede suponerse que Adam Smith no consideraba la posibilidad de un beneficio o plusvalía, a menos que el trabajo en cuestión produjera una mercancía vendible. Pero, como lo vuelve a observar Marx, los actores, los músicos, los bailarines, los maestros, los cocineros y las prostitutas pueden todos crear un excedente o beneficio para un empleador en el caso en que estén empleados por «un empresario de teatros, conciertos, burdeles, etcétera». (Marx, Theories of Surplus Value, parte 1, pp. 160-164. Añade, ademas «La cocinera del hotel produce una mercancía para la persona que como capitalista ha comprado su trabajo, o sea el propietario del hotel - el consumidor de costillas de cordero tiene que pagarle al propietario del hotel por el trabajo de ella, y para el propietario del hotel este trabajo (aparte del beneficio) repone el fondo del cual continua él pagándole a la cocinera. En cambio, si yo compro el trabajo de una cocinera para que ella cocine para mí.. entonces su trabajo es improductivo, a pesar del hecho de que su trabajo se fija en un objeto material y podría muy bien (en lo que resultara) ser una mercancía vendible, como lo es en realidad para el propietario del hotel», ibid., p. 161. Ademas «un escritor es un trabajador productivo, no en la medida en que produce ideas, pero sí en cuanto enriquece a un editor». Lo crucial del asunto, expresa Marx, es una «relación social de producción» y no «la especialidad particular del trabajo» o «el valor de uso particular al cual este trabajo especial se incorpora»; necesitamos «una definición del valor que se derive, no de su contenido o de su resultado, sino de su forma social particular».Marx. Ibid., pp. 153-154, 156. En El capital dice Marx: «Ese trabajador solo es productivo si produce plusvalía para el capitalista y por lo tanto trabaja para la autoexpansión del capital... La característica que distingue al trabajador productivo, según lo han señalado siempre los economistas políticos clásicos, es la creación de plusvalía...» (El capital, t. x, traducción de Moore y Aveling, p. 517).


EL INTERÉS. El capítulo 4 aborda el problema del interés. Puesto que, según se ha dicho ya, el beneficio

se trata como fenómeno fundamental y en este capítulo se toma como dado, el interés se sigue sencillamente del hecho de que el dinero - o realmente, como piensa Smith, los bienes y servicios del productor que se pueden comprar con él - tiene siempre una demanda con cierto premio, motivado por la expectativa de beneficios.

III y IV. Libros. El libro III, que ocupa menos del 4,5 por ciento del espacio total, se puede describir como

preludio al libro IV, con consideraciones generales de naturaleza primordialmente histórica acerca del «progreso natural de la opulencia», el origen y el comercio de las ciudades, deformado - inhibido o promovido - por las políticas seguidas por los varios intereses. Este libro tercero no ha llamado la atención tanto como parece merecerla. Con su sabiduría un tanto seca y poco atractiva habría podido ser un buen punto de partida para una sociología histórica de la vida económica, nunca hasta ahora escrita. El libro cuarto, que casi tiene la misma extensión, contiene la famosa condena del «sistema comercial o mercantil»

V. Libro. El libro quinto - que es el más largo, 28,6 por ciento del espacio total - es un tratado

prácticamente autónomo de hacienda pública e iba a convertirse en - y a ser por mucho tiempo - la base de todos los tratados ochocentistas acerca de este tema. La teoría es inadecuada y no profundiza gran cosa. Pero lo que hay de teoría sólida está admirablemente enlazado con los datos acerca de desarrollos generales y particulares. Desde entonces se han acumulado más datos y se ha perfeccionado la técnica teórica, pero nadie ha tenido hasta hoy tanto éxito en fundir una y otra cosa - más un poco de sociología política - al modo de Adam Smith.

Marx y los socialismos. —42—

Representación marxiana de la historia de la economia politica [Karl Korsch] Desarrollo de la economía política. Históricamente nació como una parte de la nueva

ciencia de la sociedad burguesa, creada por la burguesía en su lucha revolucionaria para imponer esa nueva formación económico social. Complemento realista de la ilustración filosófica, moral, estética, psicológica, jurídica y política, en la que los ideólogos de la burguesía expresaron la nueva realidad de la nueva vida burguesa, expresaron la nueva conciencia burguesa. La economía política, una unidad con el conjunto de las nuevas ciencias burguesas de la sociedad. En Adam Smith (1723-1790) la economía abarca todavía todas las relaciones sociales del nuevo ordo vitae burgués surgidas del cambio de mercancías y de la división del trabajo. También en el sistema de Ricardo (1772-1823) («verdadera anatomía» de la sociedad burguesa) se conserva aunque en una forma abstracta la vinculación orgánica de la economía con el conjunto de la vida social. Pero atención, aquí ya hay algo nuevo, un formalismo creciente, consecuencia ideológica inevitable de la modificación real que en la misma época sufren las relaciones de producción burguesas, perdiendo su originaria función de desencadenadoras e impulsoras de las fuerzas productivas y convirtiéndose en ataduras no sólo de la evolución sino también de las fuerzas productivas existentes.

Modificación real que tiene su expresión en la primera crisis económica moderna, la de

1825, y en todas las siguientes, y en la lucha de clases. Incluso aquellas cosas otrora bienes ilimitados y útiles, dinero, maquinaria pasan de ser fuerzas productivas de riqueza social a ser fuerzas destructivas de la vida social. A la situación material modificada corresponde la superestructura política y espiritual. Los estados democráticos, las ideas liberales de la fase de desarrollo del modo de producción capitalista están también en crisis. Estados de excepción, guerras, guerras civiles...

Con la destrucción de la función social positiva de las relaciones de producción burguesas se

perdió también el carácter enciclopédico de la primera fase del desarrollo de la economía política, que abarcaba todo el progreso social. La satisfacción teórica que producen los Principios de Ricardo, en especial los dos primeros capítulos, por su originalidad, unidad, sencillez, profundidad y brevedad, se logra a costa de un estrechamiento del campo, de un creciente formalismo. Mas que en él, en el desarrollo posterior, la ciencia ha dejado de tener una finalidad práctica (social) y es puro juego a.m.D.g. (Disiento...)

Crítica de la economía política. Igual que la burguesía revolucionaria esclarece en la

Economía política los fundamentos de su nuevo modo de producción burgués, liberado de las ligaduras feudales, la clase proletaria (Marx) hace lo análogo en la crítica de la economía política. Que no es crítica de resultados aislados, puntos parciales de la economía burguesa, ni es crítica desde el punto de vista de la Economía política. Sino una crítica de los presupuestos de la economía política, desde el point de vue, nuevo, de una clase social que teórica y prácticamente sobrepasa la economía burguesa.

No quiere decir que antes no hubiera habido crítica. También en la evolución anterior de la

economía política, cada fase de la evolución había sido criticada por la siguiente: crítica también en un sentido no sólo teorético, sino correspondiente a una contraposición histórica real. Así los mercantilistas habían sido criticados por los fisiócratas, éstos por A. Smith, éste por Ricardo. Cada fase de esta crítica teórica había correspondido a una fase de la evolución histórica real del

Marx y los socialismos. —43— modo de producción capitalista. Pero en todas esas fases, y fases de la crítica, el sujeto teórico e histórico de la ciencia económica y de la economía había seguido siendo el mismo. Sólo en la nueva fase de la evolución que comienza con la crisis de 1825 y con las grandes modificaciones políticas de 1830, aparecen en la realidad social relaciones que ya no permiten una investigación libre de los vínculos económicos de la sociedad burguesa; más exactamente, no la permiten desde el punto de vista burgués. Una investigación científica rigurosa de la evolución social sólo resultaba posible ya desde el punto de vista de la clase históricamente destinada a acabar con el modo de producción capitalista y con la propia existencia de las clases.

Wendepunkt, David Ricardo (1772-1823), último representante de la economía burguesa

clásica que conserva la independencia del verdadero investigador. Ricardo caído de otro planeta. En su sistema, burgués al 100%, junto a los aspectos progresivos y armónicos del modo de producción burgués, también las disarmonías. Sobre todo la oposición de clases. Para él, la misión principal de la economía política, determinar la parte que a cada una de las tres clases sociales, los propietarios de la tierra, los propietarios del capital y los trabajadores sin propiedades, les corresponde en el producto social conjunto. Como Marx dice: conscientemente ha tomado como punto de partida de su estudio la contradicción de los intereses de clase, del salario y del beneficio, del beneficio y de la renta, de la renta y del salario.

Smith, Malthus: la economía política como investigación de la naturaleza y causas de

riqueza. Ricardo: «Más bien debiera llamarse la investigación de las leyes que determinan la división del producto de la industria entre las clases que concurren en su formación». Principles, 1817 (3ª ed. 1821), cap. 31. Influencia de la maquinaria en los intereses de las diferentes clases sociales. «Que la opinión defendida por las clases trabajadoras de que el empleo de la maquinaria es frecuentemente perjudicial para sus intereses, no se funda en el prejuicio ni en el error, sino que es compatible con los principios correctos de la economía política». Denuncias de los posteriores apologetas pseudocientíficos del capitalismo, Ricardo padre del comunismo. Carey «El sistema de Ricardo es el... de la discordia... tiene tendencia a producir hostilidad entre clases y naciones... Su libro es el verdadero manual del demagogo, que busca el poder a través de las revueltas agrarias, la guerra, etc». Vd. además Goebbels: judío marxista R.

El sistema económico de Ricardo (1772-1823), que está en el límite entre la apología y la

revolución, correspondería en filosofía a Hegel (1770-1831) (influido directamente por él), del mismo modo que en la fase anterior de la evolución el sistema de Adam Smith (1723-1790) correspondería al de Kant (1724-1804). La autocrítica científica a que la economía política llega con Ricardo sobrepasa a la crítica parcial y ocasional que sus predecesores hicieron a aspectos menores del orden burgués, y no sólo por la generalidad de su forma y la totalidad de su alcance sino sobre todo porque ya no comparte su ingenua fe en la perfección fundamental y en la perfec-tibilidad ilimitada del nuevo orden del mundo. (Diferentes direcciones tras Ricardo. De continui-dad, 1ª Socialistas Ricardianos: de los principios de la economía burguesa (ciencia) tratan de sacar armas de ataque contra la economía burguesa (praxis). 2ª la "economía vulgar", conscientemente apologética, que no trata de diseccionar la realidad sino de enmascararla. 3ª El Capital.)

A. Smith 1723-1790 Kant 1724-1804 D. Ricardo 1772-1823 Hegel 1770-1831

Marx 1818-1883


La evolucion de Marx en su valoracion de la economia politica Larga evolución de Marx, desde (1843-1849) que advirtió la importancia de la E.P. como

verdadera anatomía de la burguesía hasta que adoptó en vez de una perspectiva revolucionaria general una específicamente proletaria y socialista, en vez de una filosófica idealista, una “cientí-fica” materialista.

Todavía en la Introducción (1844) a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, donde

por primera vez habla del destino social revolucionario del proletariado, Marx sigue considerando la economía política de ingleses y franceses un progreso revolucionario. Poco tiempo después ya censura a Proudhon por haber criticado la economía nacional (política) desde el point de vue de la economía nacional (política). Marx mismo se sitúa ya en un punto de vista, en una posición que trasciende radicalmente la economía política. Pero todavía un punto de vista filosófico. Confronta los conceptos de la economía con los de la filosofía hegeliana. Todavía le queda un gran trecho hasta la perspectiva “científica” materialista. Lo recorre en la controversia que junto con Engels inicia contra la filosofía posthegeliana, con la izquierda hegeliana: Feuerbach, Bruno Bauer, Stirner. Die Deutsche Ideologie (1845-46, publicado 1932) representa su ruptura con su «conciencia filosófica de otro tiempo». Enseguida después contra Proudhon, Miseria de la filosofía (1847). Muestra que en la medida en que Proudhon no acierta a tratar las categorías económicas como «expresiones teóricas de relaciones históricas de producción», sino que ve en ellas «ideas eternas, preexistentes» parece escapar del punto de vista de la economía burguesa sólo para volver a adoptarlo. Le reprocha el compartir las «ilusiones de la filosofía especulativa» y no haber pisado todavía el verdadero suelo “científico” de la economía.

Así hacia la formación de una teoría crítica autónoma, cuya primera expresión en sus confe-

rencias de Bruselas 1847 (Ricardo Aguilera, Madrid 1977 Akal, Obras escogidas, tomo I (75)) Lohnarbeit und Kapital. Primer fragmentario atisbo de una exposición de las relaciones económicas que están en la base de las luchas de clases y de las luchas nacionales de aquel momento. Caracterización ya del capital como una relación social que no se apoya en la relación hombre-naturaleza, sino en la relación hombre-hombre apoyada en la relación hombre-naturaleza. Así hasta los años cincuenta y el Capital (1867-1879). Junto a esta maduración materialista de la teoría social revolucionaria, siempre una creciente atención a la teoría económica en sentido estricto. Una dedicación creciente al estudio de la economía política. Por esa vía, la revolución social del proletariado vendrá a presentarse como una evolución necesaria, una evolución económica impuesta por leyes inflexibles, en la cual la producción capitalista, con la necesidad de los procesos naturales, tiene que engendrar su propia negación. Es el fatalismo que sus críticos achacan a Marx. En realidad no se trata sino de una determinada transformación del tipo de acción revolucionaria en esta nueva fase del movimiento socialista de los trabajadores. La teoría económica materialista parece mostrar a los trabajadores un nuevo camino revolucionario, alejado del antiguo entusiasta, utópico y voluntarista, un camino por el que con rodeos y lentamente, pero con una verosimilitud rayana en la certeza del éxito pueden organizarse y luchar. También en la lucha de la clase burguesa contra el feudalismo, a una fase ilusionada, entusiasta siguió una segunda sobria. (1789-Convención). La teoría materialista y científica de la revolución en Marx es una teoría de la segunda fase de la revolución proletaria. El paso de la fase premarxista a la marxista, dice Engels, es el desarrollo del socialismo de utopía a ciencia. Después de 1850 Marx se apoya cada vez más en los resultados científicos de la economía burguesa clásica, pero trascendiéndolos.


Marx (1818-1883) atribuyó una importancia crucial a la economía política para la investiga-ción de la sociedad burguesa: «la anatomía de la sociedad burguesa debe buscarse en la economía política». Pero ni Marx (1818-1883) ni Engels (1820-1895) quedaron presos de la ilusión de que aquella nueva ciencia de la economía política, producto de la burguesía en su lucha revolucionaria contra el feudalismo, en la nueva época histórica en que ellos vivían, mediante una sencilla evolución de sus conceptos fundamentales, pudiera convertirse en el punto de apoyo teórico de la lucha de una nueva clase social contra la clase burguesa. La economía política era una ciencia enemiga. No persistieron Marx ni Engels en el error superficial de creer que el nuevo contenido de su teoría socialista y comunista fuera la mera consecuencia lógica, culminación si se quiere, de las teorías burguesas de Quesnay (1694-1774), Smith (1723-1790), Ricardo (1772-1823). Esa opinión, que fue la de los socialistas ricardianos, Owen, Proudhon (1809- 1865), Rodbertus, Lasalle (1825-1864), les pareció a Marx y Engels una «aplicación idealista de la moral a la economía», «utopía reaccionaria». Señalaban que el ideal de igualdad que se había desarrollado en la época de la producción mercantil burguesa y que en lo económico se había expresado en la ley del valor de los clásicos burgueses, era un ideal burgués, sólo ideológicamente, pero no realmente, incompatible con la explotación del proletariado por el capital: «... en lugar de derivar, de un modo utópico e idealista, las exigencias del socialismo y del comunismo de las leyes de la economía burguesa, Marx y Engels expresaron el reconocimiento materialista de que «según las leyes de la economía burguesa... la mayor parte del producto no pertenece a sus productores». Lo que hace falta no es interpretar la economía de otro modo, sino a través de una transformación real de la sociedad llegar a una situación en la que las leyes de la economía burguesa dejen de ser válidas y la ciencia burguesa de la economía se quede sin objeto».

Sobre la teoría económica del capital Algunos resultados muy abstractos y difíciles del pensamiento marxista que contienen al

núcleo del pensamiento de Marx. Carta a Engels tras la aparición de El capital. Los tres puntos fundamentales y fundamentalmente nuevos.

1. Que al contrario que toda la economía anterior que trataba los fragmentos separados de la

plusvalía como datos, bajo las formas fijas de la renta, el beneficio, el interés, Marx trata primero la forma general de la plusvalía que los contiene a todos.

2. La idea de que si la mercancía tiene doble valor, valor de cambio y valor de uso, también el trabajo representado en la mercancía debe tener ese doble carácter. Aquí está el secreto de su concepción crítica.

3. Que por primera vez el salario del trabajo se representa como una forma de manifestación de una relación irracional escondida detrás de él.

Las tres cosas son de decisiva importancia para la Aufhebung crítica de la economía por una

ciencia directamente histórica y social del desarrollo de la producción material y de la lucha de clases. No en realidad una ruptura de la forma de la ciencia económica, sino un desarrollo de las categorías y de los principios económicos hasta sacar a la luz la contradicción entre su forma y su contenido. Este es el secreto de la teoría económica marxista. Llevar a su límite los conceptos económicos de tal modo que se haga visible y atacable la realidad práctica e histórica oculta tras ellos.


Desarrollo, llevar al límite... enlazando inmediatamente con los análisis con que la economía política había cerrado su evolución: el análisis del valor ---> valor de uso y valor de cambio, y la vinculación del valor al trabajo. Desarrollando esos dos análisis se hace Marx con su punto de apoyo para la comprensión de la economía política. La distinción entre valor de uso y valor de cambio en la forma abstracta en que aparece en la economía burguesa resulta teóricamente insuficiente. El valor de uso aparece como un presupuesto del valor de cambio, pero para ser olvidado enseguida y ocuparse sólo del valor de cambio como categoría económica. Según Marx, es un error hablar del valor de uso en general; importa el valor de uso de la mercancía. Pero el valor de uso de la mercancía no es de ninguna manera sólo un presupuesto extraeconómico de su valor. Es un elemento del valor y en sí mismo una categoría económica (e histórica y social). El hecho de que cualquier cosa tenga alguna usabilidad ("Brauchbarkeit") para algún hombre, vg. su propio productor, no nos lleva todavía a la definición económica del valor de uso. Sólo el hecho de que la cosa tiene usabilidad social, "utilidad para otros", nos da la definición económica del valor de uso como propiedad de la mercancía.

Pero si el valor de uso de la mercancía queda económicamente definido como valor de uso

social, valor de uso para otros, también el trabajo útil que produce ese valor de uso queda económicamente caracterizado como trabajo social, en un doble sentido: tiene un carácter social general en tanto que trabajo específicamente útil que produce una determinada clase de valor de uso social; y tiene un carácter histórico específico en tanto que trabajo social general que produce una determinada cantidad de valor de cambio. La capacidad del trabajo social para producir determinadas cosas útiles (una condición general del cambio de materia entre hombre y naturaleza) se manifiesta en el valor de uso; su capacidad para la producción de valía y plusvalía (una condición que resulta de la forma concreta de socialización del trabajo en la forma de producción capitalista de una época histórica contemporánea) se manifiesta en el valor de cambio del producto del trabajo. Los dos caracteres sociales del trabajo productor de mercancías aparecen unidos bajo la forma de la mercancía.

Al vincular el valor al trabajo los economistas burgueses pensaban en las diversas formas del

trabajo real: los mercantilistas en el comercio, la exportación, la navegación; los fisiócratas en la agricultura, etc. Sólo Adam Smith dio el paso a la forma general del trabajo productor de mercancías. Pero ni él, ni luego de él Ricardo, más consecuente todavía, distinguen nunca expresa y conscientemente entre el trabajo, tal como se representa en el valor, y ese mismo trabajo, tal como se representa en el valor de uso de su producto.

Marx en cambio reintroduce en la economía política el trabajo concreto, real. No en la forma

indeterminada de la economía burguesa antigua, no como trabajo de los productores de mercan-cías, no como el trabajo material y formalmente libre del artesano autónomo que dispone de sus medios de producción e intercambia todo el valor de su mercancía por los productos de otros trabajos de otros trabajadores análogos. En Marx el trabajo aparece en su forma contemporánea, como el trabajo que produce la mercancía de otro, es decir, como trabajo formalmente pagado en todo su valor, pero en realidad explotado; como trabajo formalmente libre, pero en realidad servil; como trabajo formalmente aislado, pero en realidad social. En suma, como el trabajo del trabajador proletario, asalariado, separado de los medios materiales de producción. La economía política ha dejado de ser una ciencia de la mercancía y a través de ella una ciencia del trabajo, de un trabajo además abstracto y concebido unilateralmente. La economía política se ha convertido en una ciencia del trabajo social, de las fuerzas productivas de ese trabajo, de su desarrollo y su represión por las relaciones de producción de la época burguesa y de su liberación por la lucha

Marx y los socialismos. —47— de clases del proletariado. Una ojeada al primer volumen de El Capital es suficiente para conven-cerse del carácter enteramente cambiado de la ciencia económica. Como objeto de la ciencia económica aparece ahora, y no sólo en los capítulos que le están dedicados específicamente (5, 8, 11, 12, 13, etc.) sino en la obra, el proceso de trabajo, la producción material en su desarrollo económico y social. El Capital, sólo nominalmente; su objeto real es el trabajo en su forma contemporánea de subyugación por el capital y en su evolución hacia una forma nueva directa-mente social y socialista.

El fetichismo de la mercancía En sentido estricto, la crítica de la economía política no es otra cosa que el paso desde las

categorías económicas a las relaciones históricas y sociales ocultas tras ellas. Paradigmático, El fetichismo de la mercancía (Capital I, 1er. capítulo, 4). Los productos de la mano humana, no por naturaleza, pero sí por las concretas condiciones sociales del modo de producción capitalista, adquieren una propiedad peculiar que influye en la conducta de todos los hombres participantes de un modo profundo. Esta propiedad peculiar de los productos del trabajo cuando estos han sido hechos no para el uso sino para su venta como mercancías, es lo que los economistas burgueses llaman valor, y no procede ni de la materia de los productos del trabajo ni de su utilidad especí-fica, ni de las cualidades especiales del trabajo invertido en su producción. Las relaciones de valor que se muestran en el intercambio de los productos del trabajo como mercancías no expre-san en realidad propiedades de las cosas, sino las relaciones sociales de los hombres que trabajan en su producción. La sociedad burguesa es la forma social en la que las relaciones fundamentales que contraen los hombres en la producción social de sus vidas, se presentan a éstos bajo una forma invertida como relaciones de cosas. Y en la medida en que sus acciones conscientes están gobernadas por estas representaciones, ---> fetichismo. Fetichismo de la mercancía pero también del dinero, del capital, del salario.

Valor y plusvalor Fetichismo que alcanza su máximo desarrollo a través de la trasformación del hombre

trabajador en una mercancía. La producción de mercancías, que esporádicamente también aparece en anteriores estadios

de desarrollo histórico, se convierte en producción general de mercancías, es decir, en un estado de la sociedad en el que todos los productos adoptan la forma de mercancías. En ese estadio aparece una mercancía muy especial: la fuerza de trabajo humano de los productores que se vende a cambio de salario.

La producción general de mercancías coincide temporal, histórica y lógicamente con la

producción capitalista de mercancías. Comienza históricamente con la separación de los productores campesinos y artesanos de sus medios materiales de producción y con la transfor-mación de esos medios de producción de los trabajadores en el capital de los no trabajadores. Ilusión jurídica de que los trabajadores, individualmente o en kartell de propietarios de la mercancía "fuerza de trabajo", puedan disponer libremente de su propia fuerza de trabajo. Los desposeídos trabajadores asalariados, que como individuos venden su fuerza de trabajo en un "contrato libre" a los empresarios capitalistas, como clase, de entrada y para siempre son propiedad de la clase propietaria que dispone de los medios materiales de producción.


(El manifiesto comunista no sería pues enteramente exacto. No es verdad que la burguesía, disolviendo la dignidad personal en el valor de cambio haya puesto la explotación abierta en un sitio que antes ocupaban las formas encubiertas de explotación de la Edad media piadosa y caballeresca. En realidad por lo que las ha sustituido es por otra forma de explotación encubierta más difícil de desenmascarar: el contrato libre, la libertad de trabajo).

Aquí se ve la importancia que el desenmascaramiento teórico del fetichismo de la mercancía,

el salario, el dinero, tiene para la práctica revolucionaria. El reconocimiento de la escisión entre la realidad de que el trabajador es mera mercancía y las declaraciones ideológicas sobre que el trabajador no es una mercancía (vg. el Tratado de Versalles 1919, la Sociedad de Naciones: art. 427: que el trabajo no puede ser considerado simplemente como una mercancía o como un artículo de comercio) se convierte en un ataque contra la clase dominante, contra su interés práctico en el mantenimiento de ese estado escindido, de esa apariencia fetichista, que le permitía atribuir la responsabilidad de las crisis a la esfera de las relaciones naturales entre las cosas.

Consideramos a partir de aquí la doctrina del valor y del plusvalor. La "igualdad" de trabajos

cualitativamente distintos, como meras partes, cuantitativamente diferentes, de un "todo trabajo" es evidentemente lo que está en la base del concepto económico del valor; ahora bien, esa "igual-dad" no es una condición "natural" de la producción de mercancías; antes al revés, es la produc-ción de bienes bajo la forma de mercancías y su general intercambio la condición necesaria de esa igualdad que de hecho sólo se manifiesta en el valor de las mercancías. Mas que de igualdad podría hablarse de igualación.

De hecho, es al contrario; es la diferencia, no la igualdad, de los trabajos útiles, la que

constituye el presupuesto necesario del cambio de mercancías, y la división social del trabajo que de él puede resultar. Sólo sobre la base del sistema "natural" de la división cualitativa del trabajo, es posible que a través del intercambio de los productos del trabajo como mercancías las diferen-cias cualitativas de los diversos trabajos útiles retrocedan, pasen a segundo plano ante sus diferencias meramente cuantitativas, al ser considerados todos como partes de un todo trabajo social, llegándose así a una situación que encuentra su expresión teórica en la ley del valor de la economía política clásica. La mercancía, y sólo la mercancía, es el igualador del trabajo.

De aquí la inutilidad, la inanidad de los esfuerzos de Walras y Pareto, de tabular los precios

basándose en la ley del valor-trabajo. El sentido de la ley del valor en la teoría marxista no guar-da relación con ninguna intención de determinar los precios a través del valor. El valor es un componente en la determinación del precio, junto a otros muchos componentes (carta a Engels de 27 junio 1867).

Mas entonces ¿qué pasa con la plusvalía, trabajo obrero no pagado? No tiene sentido inter-

pretarla como una especie de corrección contable, un simple ejercicio de cálculo, por el que el capitalismo estafa formalmente a los trabajadores una parte del salario; ni exigir la abolición de la plusvalía sería desde este punto de vista una mera aplicación útil de la moral, que reclama la devolución al trabajador de la parte del producto de su trabajo estafada por el capital. Esta es una visión de convenio colectivo. Mas bien la teoría de la plusvalía, como teoría económica, arranca del hecho de que el empresario capitalista, normalmente, compra la fuerza de trabajo de sus trabajadores en un intercambio en el que el trabajador recibe realmente con el salario todo el contravalor de la mercancía que él vende. La ventaja del capitalista en ese negocio, la plusvalía, no sale de la economía, sino de su posición social privilegiada. Como propietario monopolizador

Marx y los socialismos. —49— de los medios de producción está en situación de usar esa fuerza de trabajo que él ha comprado por su valor de cambio para, aplicando su valor de uso, producir mercancías. Entre el valor de las mercancías que por la aplicación de la fuerza de trabajo por él comprada puede producir, y el precio que por la fuerza de trabajo ha pagado a sus vendedores proletarios, Marx no dice que exista ninguna relación económica ni racionalmente determinable. La magnitud del valor producido por los trabajadores por encima del monto de su salario no es en la sociedad capitalista el resultado de un cálculo económico: es el resultado de una lucha de clases, difícil de dirimir en un convenio colectivo.

Sobre el contrato social, con la mayor brevedad. Mientras para los teóricos del siglo XVIII

es el individuo liberado de su vinculación a la naturaleza de épocas anteriores y de las ligaduras feudales de la Edad Media el que se erige en punto de partida natural de toda la vida social en la que encaja armónicamente en plena libertad (para los pensadores más superficiales) o some-tiéndose a la ley del más fuerte (Hobbes, Rousseau, Hegel), en la nueva concepción marxista de la sociedad el punto de arranque es una relación social dada para los individuos, independientemente de su querer y saber. Mientras para la concepción burguesa las cosas y las relaciones económicas eran externas al ciudadano individual, simples medios para sus fines privados, para sus necesidades prácticas, en la concepción marxista los hombres y sus actos se mueven en relaciones sociales determinadas, dependientes en cada caso del grado de desarrollo de la producción material. Los máximos ideales de la sociedad burguesa, el individuo libre y autónomo, la libertad e igualdad de todos los ciudadanos en el ejercicio de sus derechos políticos, la igualdad de todos ante la ley, aparecen ahora como representaciones correlativas del fetichismo de la mercancía. Expresión, como él, de un determinado tipo de relaciones sociales de producción, que de ser formas de evolución han degenerado, cada vez con mayor claridad, a convertirse en cadenas de las fuerzas productivas. Sólo relegando al subconsciente las verdaderas relaciones sociales de la sociedad contemporánea puede la Weltanschauung burguesa conservar la ilusión de que la sociedad contemporánea está compuesta de individuos libres y autónomos. Sólo a través de la inversión fetichista de las relaciones sociales que se entablan entre capitalistas y asalariados en la "libre" compraventa de la mercancía trabajo, es posible hablar en esta sociedad de libertad e igualdad. La ley burguesa, como decía Anatole France, "prohíbe con imparcial majestad tanto a los ricos como a los pobres dormir bajo los puentes". O robar pan.

Socialismos no marxistas. El socialismo utópico. escritores del siglo XVIII y primeros años del XIX que trataron de pintar el cuadro de una sociedad

perfecta del futuro, deducible de los primeros principios tanto de moralidad como de racionalidad ilustrada. XVIII: Mably, contemporáneo francés de Adam Smith que formuló una crítica de la institución de la propiedad privada y

que opinaba que la Naturaleza ha destinado a todos los hombres a ser iguales. Utópicos franceses del XIX. Saint-Simon y Fourier. El primero, un conde descendiente de una antigua y honorable familia

que renunció a su título durante la Revolución Francesa, se convirtió en el fundador de una especie de escuela (de la que formó parte el filósofo positivista Augusto Comte). Después de su muerte se creó incluso una iglesia saint-simoniana. Entre otras propuestas de reorganización de la sociedad según nuevos principios, presentó un esquema de asociaciones productivas y un projet de travaux bajo la égida del gobierno y defendió el principio de que los derechos de propiedad debían fundarse únicamente en la contribución a la producción de riqueza social. Sus discípulos, que desarrollaron sus doctrinas en aspectos importantes, fueron mucho más allá y defendieron la supresión de la transmisión hereditaria de la propiedad y su eventual transferencia al Estado. Fueron ellos los que incidentalmente acuñaron la fórmula «de cada cual según su capacidad y a cada cual según sus necesidades». En su última obra, Nouveau christianisme, 1825, Saint-Simon trató de fundar una nueva religión dedicada «al gran empeño de la más rápida mejora de la suerte de los individuos de las clases más pobres..., la clase más numerosa». Perseguida y dividida, la escuela de Saint-Simon se desintegró durante el decenio de 1830.


Fourier; organización de phalanstères, comunidades en las que la producción y la vida social deberían organizarse sobre base cooperativa o comunal. Esto permitiría realizar la natural e innata «armonía» humana, armonía destruida por la civilización comercial. En esa nueva sociedad, el trabajo, en lugar de ser una carga, sería motivo de disfrute.

Voyage en Icarie, de Cabet (1838). Proudhon, autor de Qu'est-ce que la propriété?, 1840, y de la expresión «la propiedad es un robo». Este aforismo

constituyó su respuesta al derecho, según Locke, a la propiedad derivada del trabajo. Aun con todo, en lo que se refiere a la propiedad, se le puede calificar de «distributivista» tanto como, e incluso más, de socialista. Su influencia ha sido mayor en la tendencia anarquista que en la socialista, puesto que dos de sus ideas centrales fueron la igualdad y la libertad individual y se manifestó contra el comunismo y el Estado autoritario. El remedio ideado por él contra la tentación del préstamo a interés fue un sistema de crédito universal y gratuito organizado a base de un banco de crédito cooperativo (el sistema de mutualité), propuesta que atrajo los tiros de la crítica de Marx en su obra Misère de la philosophie.

Los socialistas ricardianos en Inglaterra. Grupo de escritores y autores de panfletos conocidos por el nombre genérico de socialistas ricardianos. central el concepto

de explotación formulado en términos tradicionales de «derecho natural» del siglo XVIII. Fueron ricardianos en cuanto pretendieron utilizar la teoría del valor de Ricardo y, con la ayuda de nociones de derecho natural, transformarla en instrumento de impugnación de los principales preceptos de la misma escuela de Ricardo.

XVIII Spence y Ogilvie dedujeron de los principios del derecho natural la conclusión de que la propiedad de la tierra debía

ser distribuida equitativamente y de que nadie debía poseer más que lo que pudiera cultivar. La Naturaleza, o Dios, había dado la tierra «a todos los hombres»; una equitativa división entre todos era la garantía básica y la condición sine qua non de la libertad humana.

William Thompson (en An Inquiry Into the Principles of the Distribution of Wealth 1824) dedujo el derecho del trabajador

a todo el producto de su trabajo a partir del postulado de que el trabajo es el único creador (activo) de riqueza. En el mundo real se impedía su puesta en práctica mediante un sistema de «intercambios desiguales» que daban lugar a que parte del producto del trabajo fuese robada poco a poco por los poseedores del poder económico. Aparte de su injusticia y de su oposición al axioma de Bentham «máxima felicidad», este sistema privaba al trabajo de la mayor parte de su necesario incentivo (sustituyéndolo por la necesidad como espuela del trabajo) y, por tanto, era contrario al bienestar nacional. Podía mantenerse que tal noción estaba implícita de algún modo en el tratamiento de Adam Smith del beneficio y de la renta de la tierra como «deducciones» y en el tratamiento que de ellos hace Ricardo como formas alternativas y rivales de la plusvalía.

Thomas Hodgskin publicó Labour Defended Against the Claims of Capital, que comienza con la siguiente afirmación:

«Existe en el momento presente en todo este país una grave pugna entre el capital y el trabajo.» Distinguía entre la propiedad debida al propio trabajo, a la que considera un derecho natural, y la propiedad como el poder de apropiarse el producto del trabajo de otros, es decir, entre el «derecho natural» de Locke y el derecho «legal o artificial» de propiedad por conquista o apropiación. En un famoso párrafo declara: «Estoy seguro de que hasta que sea absoluta la victoria del trabajo, hasta que solo sea rica la industria productiva y solo sea pobre la ociosidad ... hasta que el derecho de propiedad se funde en los principios de justicia y no en los de esclavitud ... no puede, ni debe, haber paz en la tierra ni buena voluntad entre los hombres.»

J. F. Bray Labour's Wrongs and Labour's Remedy, que también contrapone los «intercambios desiguales» a los equitativos

y califica el intercambio entre capital y trabajo de «robo legalizado». Ambos escritores terminaban invocando una vaga especie de cooperación al modo de Owen.

A primera vista, estos escritores tenían en común su deducción a priori de preceptos ideales para reconstruir la sociedad a

partir de primeros principios postulados de «justicia» o de «derecho natural». Pero lo que les convierte en precursores de Marx es su lucha común en favor del trabajo productivo y en contra de toda apropiación del producto del trabajo más allá y por encima del salario de subsistencia, y, por consiguiente, contra la concentración de la propiedad en pocas manos.

[Además de los utopistas franceses y los ricardianos ingleses, se incluye a veces en la categoría de los socialistas premarxistas al economista alemán Rodbertus; por su concepto generalizado de renta de la tierra se le ha considerado precursor de la teoría de la plusvalía de Marx. Sin duda, su teoría tiene a primera vista bastante en común con la de los socialistas ricardianos ingleses. Pero su principal preocupación fue ofrecer una explicación de las crisis de superproducción (en términos de subconsumo) y el modo de evitarlas. Su crítica de la sociedad puede calificarse de «socialismo conservador»; y las reformas sociales que propugnó, de precursoras del «socialismo bismarckiano», más bien que del movimiento socialista popular, tal como hoy lo conocemos. Por último, Lassalle (influido en algunos aspectos por Rodbertus) fue más bien un vulgarizador y propagandista de las ideas socialistas que un teórico original.]

Los socialistas fabianos y el socialismo gremial. Cuando a finales de siglo surgió en Inglaterra el socialismo fabiano,

opuesto tanto al liberalismo económico del siglo XIX como al marxismo, había ya cambiado el clima intelectual. Había

Marx y los socialismos. —51— desaparecido la influencia del racionalismo del siglo XVIII y de la metafísica del derecho natural, y con ellos la costumbre de deducir modelos ideales para una sociedad futura a partir de determinados estados «naturales» míticos de la sociedad pasada. El final de la era victoriana, época de transición de la edad del vapor a la de la electricidad y del libre comercio al imperialismo, necesitaba una estructura mental más práctica, más mundana y más realista. Los fabianos no fueron los únicos que se preocuparon por las deficiencias de la política de laissez-faire y por la conveniencia de ampliar las funciones económicas del Estado. Algunos economistas académicos, especialmente Sidgwick, habían ya planteado esta cuestión, como unos años antes lo hiciera de modo más tímido Jevons y como lo habrían de hacer tiempo después Marshall y su discípulo y sucesor Pigou.

Entre los autores de los Fabian Essays de 1889, había algunos nombres famosos, como los de Bernard Shaw, Sidney Webb,

Graham Wallas y Sidney Olivier, quienes, aun partiendo de un programa común, hablaban siempre con acento personal. Bernard Shaw, primitivamente marxista, se hizo más tarde adepto de las teorías económicas de Jevons (por influencia del economista Wicksteed), convirtiendo su anterior fe revolucionaria en creencia en el «gradualismo» evolutivo, que era el distintivo de todo el grupo. Webb era el paciente empírico, versado en la literatura de las comisiones reales y leyes del Parlamento, capaz de disertar ampliamente y con todo detalle sobre los males y deficiencias sociales que necesitaran remedio y sobre los pasos prácticos que debería dar el gobierno para eliminarlos. En su ensayo fabiano subraya que «la historia no nos ha dado ejemplo alguno de sustitución repentina del romanticismo utópico y revolucionario», ataca a la era del individualismo como la era de la anarquía y propone un programa radical de reformas específicas como complemento necesario de la democracia política. Como grupo, los fabianos se preocuparon de males y remedios particulares más bien que de una filosofía general de la sociedad o (con la excepción de Shaw) de la denuncia de la propiedad privada y de la percepción de rentas, intereses y beneficios. Pusieron mucho énfasis en la eficacia, y su método esencial podría ser hoy llamado de «ingeniería social». Algunos les han negado el calificativo de «socialistas», debido a su falta de interés por cualquier tipo de radical reconstrucción de los fundamentos de la propiedad en la sociedad. Quizá solo en Bernard Shaw pueden encontrarse vestigios de continuidad de las primitivas direcciones del socialismo, en sus variantes inglesas y continentales, dado que hace un uso polémico (en los Fabian Essays y en otras obras suyas) de un concepto general de renta como «excedente no ganado» que recuerda la plusvalía marxista, excedente creado socialmente que debe apropiarse la sociedad y no los individuos.

Pisando los talones a los fabianos, y en gran parte como reacción al marcado étatisme de su visión, surgió un movimiento,

relativamente efímero, pero brillante, conocido con el nombre de «socialismo gremial». Nacido de un grupo de escritores relacionados con la revista New Age (dirigida por A. R. Orage) durante el primer decenio de este siglo, reforzó pronto sus filas con nuevos adeptos procedentes de la última generación universitaria (especialmente fabianos de Oxford y muy particularmente G. D. H. Cole). Utilizó ampliamente ideas de los sindicalistas franceses, con su especial insistencia en la acción industrial directa y en la «democracia industrial» de control directo de los trabajadores para corregir el sesgo centralizador y burocratizante tradicional en el socialismo estatal. (La primera obra de Cole, The World of Labour, de 1913, es una prueba elocuente de su inspiración francesa.) El objetivo de su crítica no fueron tanto las deficiencias particulares del individualismo capitalista como los males y la odiosa degradación humana de la «esclavitud del salario», que consideraba el trabajo como una mercancía, para cuya abolición se requería que la propiedad social del capital industrial se combinara con una organización de la industria bajo el control de gremios democráticos integrados por los verdaderos productores (esto es, los trabajadores manuales e intelectuales de las diversas industrias). La democracia industrial de este tipo era necesaria, no solo para emancipar a los trabajadores, sino también para complementar, e incluso conseguir, la democracia política. En su teoría del Estado, los socialistas gremiales tendieron a ser pluralistas y a rechazar la noción de soberanía estatal. Por su denuncia de la esclavitud de salario, el socialismo gremial tenía más afinidades con el pensamiento socialista primitivo y continental que el fabianismo inglés, más típicamente insular.

El utilitarismo. —52—

EL UTILITARISMO. Introducción El rechazo de la mayoría de los economistas a las tesis marxistas tuvo como consecuencia

que, para mejor distanciarse de Marx, lo hicieran también de la economía política clásica. Coinciden con ella en el esfuerzo por demostrar las ventajas del liberalismo económico; pero los economistas neoclásicos lo hacen siguiendo vías y razonamientos muy distintos.

El nacimiento y la difusión de esta economía neoclásica fueron muy rápidos. En 1871,

cuatro años después de El Capital, publican sus obras W.S. Jevons y K. Menger; en 1874 lo hace el francés Léon Walras. Esa rapidez se comprende mejor porque la economía neoclásica no nace ex novo, sino que tiene raíces en el pasado. Las más recientes, en las voces proteccionistas que se dejan oír en oposición crítica a la aplicación por Gran Bretaña de la doctrina clásica del comercio exterior, librecambista, cuyas consecuencias habían sido desastrosas para las colonias. F. List, un alemán que de 1825 a 1832 había vivido en USA, donde la oposición al librecambismo era muy viva, y que en 1833 había participado en la preparación de la Zollverein para proteger las indus-trias alemanas, publicó en 1841 un Sistema Nacional de Economía Política en el que sostenía que sólo la industrialización podía liberar a un país de la pobreza, acusaba a la economía política inglesa de ignorar a las naciones para no considerar más que a los individuos y la menospreciaba como «economía cosmopolita».

Otra raíz más importante y más antigua la constituye el utilitarismo. El término

«utilitarismo» no tiene un significado preciso, unívoco. Se ha usado tanto para denominar una teoría ética que intenta determinar la conveniencia o inconveniencia de una acción con respecto a la bondad de sus consecuencias, como para designar todo un cuerpo de doctrinas filosóficas y políticas formuladas por Bentham y los filósofos radicales del siglo XIX. En este sentido lo tomaremos aquí, no sin hacer antes unas consideraciones sobre su sentido más general.

El utilitarismo. El utilitarismo tiene su centro en Inglaterra, donde se desarrolla a lo largo de un período muy

dilatado que va desde el siglo XVII al XX. Hobbes, Locke y Hume pueden ser considerados como utilitaristas avant la lettre, y propiamente utilitaristas lo son A. Smith, Bentham, Austin, Malthus, Ricardo, J.St. Mill y H. Spencer, entre otros.

Premisas. El utilitarismo se centra en el proceso de acción destinado a satisfacer unas

necesidades dadas a los individuos, proceso que consiste en elegir los medios con que alcanzar los fines de la manera más eficaz. Concepción estrictamente teleológica (el comportamiento tiende siempre a un fin), exigía una referencia normativa por encima de la mera deseabilidad concreta de las satisfacciones concretas. Esa referencia es el concepto de racionalidad en el sentido restringido de elección de los medios y comportamientos concretos que mejor se adapten a la consecución del fin. Un individuo actúa en el seno de un conjunto de sujetos que aspiran a fines que pueden ser distintos o idénticos al fin que se propone ese individuo. Los hombres aparecen así como integrantes de un sistema interactivo.

Ello hace necesario introducir el concepto de coste: los mismos medios se pueden adecuar al

logro de más de un fin o de un mismo fin pero por diversas personas. Su utilización para un


mismo fin acarrea el sacrificio de la posibilidad de alcanzar los otros fines, lo que conduce a los utilitaristas a una primera formulación del principio de escasez: los fines del hombre son ilimitados y los medios para satisfacerlos son escasos.

Esta caracterización general nos permite ver que el modelo de acción que el utilitarismo

propone es extremadamente simple, simplicidad ésta que le ha permitido, como contrapartida, servir de vehículo a importantes formulaciones de la teoría social.

El utilitarismo, pues, no es más que la teoría de la persecución racional del interés propio en

su referencia individual. Y aunque el utilitarismo se refiera exclusivamente a la conducta indivi-dual, implica además una concepción determinada del sistema social. En todo caso, la racionalidad no es sino una premisa axiológica, y no una teoría psicológica.

Utilitarismo y contrato social. En el interior del utilitarismo como corriente se observa una

divergencia que puede rastrearse hasta mediados del siglo XVII, hasta el Leviathan de Hobbes (1651) y los Dos Tratados de Locke (1690). Hobbes piensa que la generalización de la búsqueda racional del interés propio conducirá a la intensificación progresiva de los elementos del conflicto entre los individuos: perseguir el interés propio ha de redundar en detrimento de los intereses de los demás. Es la guerra de todos contra todos. El orden presente en el sistema de necesidades del individuo, la primacía de la pasión por la autoconservación genera un conflicto cada vez más profundo, un conflicto que posibilita el recurso al fraude y a la fuerza y, por ello, la vida del hombre es «solitaria, pobre, sórdida, brutal y corta». De aquí, en un nivel de racionalidad superior al inmediatamente utilitario, la generalización del interés por el orden social, el contrato social por el que se instituye una autoridad soberana para imponer el orden. Es éste un tema constante en el pensamiento utilitarista.

(Parsons, estudioso del utilitarismo y utilitarista a su vez, señalará que, de hecho, «puesto

que la teoría marxiana tendía también a adoptar acríticamente el modelo utilitarista de la acción en interés de la satisfacción de las necesidades individuales (a través de Ricardo)... la rigurosa concepción de la soberanía del partido comunista podría muy bien ser herencia de la doctrina hobbesiana»).

El otro polo de la divergencia utilitarista es el que representa Locke en los Dos Tratados

sobre el Gobierno Civil y que influirá poderosamente en A. Smith. El concepto clave aquí es el de división del trabajo en tanto que comporta un beneficio mutuo en el intercambio. Locke presupone la identidad de los intereses. Los hombres, en lugar de colisionar por la escasez y por el choque de sus intereses, se sienten tan atraidos por la posibilidad de fomentar mutuamente sus intereses mediante la división del trabajo y el intercambio que no necesitan recurrir a estrategias conflictivas. Esta armonía natural de los intereses no hace, sin embargo, innecesario el contrato social, sino que éste presenta aquí una faz enteramente distinta que en el modelo hobbesiano: el contrato social se restringe a la mera protección de los derechos de los demás a la vida, la libertad y la propiedad; tal protección exige un gobierno mínimo. La importancia de este modelo lockiano radica en el hecho de que su concepto de la búsqueda racional, inmediata y directa del interés particular de los individuos en el contexto de la división del trabajo y del intercambio aportó el sistema de coordenadas dentro del cual se desarrolló la economía clásica.

J. Bentham (1748-1842)


Visionario nacido con siglo y medio de adelanto, fue un defensor apasionado de los métodos cuantitativos para la ciencia social aun antes de que se hiciese en Inglaterra censo alguno (el primero data de 1801). Luchó por el establecimiento de un vocabulario neutral para las ciencias sociales, esforzándose al mismo tiempo por redefinir el lenguaje emocional y ambiguo de la ética y la política. Se esforzó además por crear una ciencia del comportamiento humano dedicada al estudio y medición objetivos de las pasiones y los sentimientos, los placeres y las penas, la voluntad y la acción. Los principios de utilidad habrían de compendiar estas definiciones.

Ciertamente el utilitarismo puede ser prosaico, pero Bentham es apasionado. «Conocer sin

hacer no vale la pena». Fue un científico pero también un reformador, por el horror que le produ-cía la Inglaterra del siglo XVIII y por el odio que le inspiraban sus leyes. Su pasión por la reforma radical impregna sus pensamientos y sus actos. El «Common Law» inglés le parece arcaico, no codificable, incomprensible, arbitrario, cruelmente vengativo, tortuosamente dilatorio y ruinosamente caro.

Ante éste que se le antojaba laberinto sin salida, Bentham formulará, como mandamiento

ético para los gobernantes, el famoso principio de utilidad: obra siempre de tal forma que asegures la mayor felicidad para el mayor número. La definición de felicidad la toma de Helvetius: felicidad es el máximo de placer con el mínimo de dolor. Y por placer y dolor entien-de todo aquello que el hombre considere que lo es. Aspiraba a aplicar a las ciencias sociales la precisión verbal y los métodos cuantitativos de las ciencias físicas. Su cálculo psicológico es un intento de medición de las variedades y dimensiones del placer y del dolor. El suyo es un principio de máxima felicidad. Para él la maldad de un crimen es proporcional al número de personas afectadas por él, de suerte que cuanto menor sea el dolor social menor deberá ser el castigo. Las consecuencias de su razonamiento son ejemplares incluso para nuestro tiempo: los motivos no deben contar en la ley penal, sino sólo las consecuencias (así, por ejemplo, no sería un delito la homosexualidad).

Su psicología y su ética son simples capítulos introductorios de una enciclopedia completa

del pensamiento y la acción humanos. Como Bacon, a quien admiraba, quería escribir un Novum Organum, una nueva ciencia del comportamiento humano, la «eudemónica» como arte y ciencia del bienestar, análoga a la medicina: así, las reformas políticas y sociales deben tender a curar las enfermedades del cuerpo social. Una terapéutica social y una legislación preventiva harían inexistente, a su juicio, el crimen e innecesario, por lo tanto, el castigo.

Según Bentham, todas las reformas deben orientarse según el principio de la máxima

felicidad y sus cuatro fines subordinados del buen gobierno (subsistencia, abundancia, seguridad e igualdad). Se suman a estos principios las doctrinas de Adam Smith y el resultado no es otro que el «welfare state», con educación libre, empleo garantizado, salario mínimo, seguro de enfermedad y subsidio de vejez.

Sugiere estudios sobre trabajo y ocio y plantea cuestiones como: ¿cuánto más produce un

hombre cuyo trabajo es ameno e interesante que otro cuyo trabajo es tedioso y repetitivo? ¿Cuál es la relación ideal entre horas de trabajo y horas de ocio? ¿Cuáles son los incentivos a la produc-ción eficiente?


Por supuesto, se trata de utopías que se quedaron sin reflejo práctico. Pero a pesar de ello, Bentham tuvo éxito en la reforma administrativa, jurídica y parlamentaria. Rara vez, si es que se ha dado alguna, la historia ha conocido una puesta en práctica tan directa y amplia del pensamiento de un hombre. Proporcionó a los benthamitas un ideal, el de la máxima felicidad para el mayor número, y un plan para conseguirlo. También un conjunto de hipótesis de trabajo y de reglas aplicables a cualquier problema social; por ejemplo el principio de responsabilidad unitaria, o la prioridad del procedimiento,... Entre los años 1829 y 1932 se aprobaron por el parlamento británico no menos de ocho leyes inspiradas en Bentham directamente: la ley de educación, la de pobres, la de sanidad pública,...

La economía política de Bentham. Bentham considera que el principio de utilidad puede

fundamentar una ciencia integral del hombre. Lo útil debe sustituir a la noción de bien y con-vertirse en el único criterio de la conducta humana y de la legislación. De este modo la ciencia sustituirá a la moral y a la religión, pues la utilidad puede ser medida.

El valor de un placer o de una pena (la utilidad o la privación de la utilidad) dependen de su

intensidad, su duración, su certeza, su proximidad, su pureza, su fecundidad y su extensión. La unidad de intensidad es la menor sensación de placer o de pena que resulta distinguible. Ambas, intensidad y duración, se miden en números enteros. La certidumbre y la proximidad se expresan por fracciones, siendo la unidad el placer o la pena inmediatos. Multiplicando la intensidad por la duración, y su producto por las fracciones que representan la certidumbre y la proximidad se evaluará el placer o la pena que proporciona un acto. Luego habrá que tener en cuenta la fecundi-dad del placer (añadiéndole el valor de los placeres generados por el primero) y su pureza (sustrayéndole el de las penas que pueda generar). Finalmente, la extensión se obtendrá por la suma algebraica de todos los placeres o penas ocasionados a todos los individuos por ese acto. La cifra final medirá la utilidad del acto.

Este cálculo complejo se complica aún más porque aunque hay catorce placeres (placeres de

los sentidos, de la riqueza, de la habilidad, de la amistad, de la fama, del poder, de la piedad, de la benevolencia, de la malevolencia, de la memoria, de la imaginación, de la espera, etc.) y doce penas simples (las correspondientes), la mayoría de los unos y de las otras son complejos por su asociación y hay que realizar nuevas operaciones aritméticas para tener en cuenta esas combina-ciones.

Bentham se dio cuenta de que el problema más fundamental no era la complejidad del

cálculo, sino su posibilidad. ¿Se pueden evaluar realmente los diversos placeres o penas sentidos por un mismo individuo? ¿Se pueden considerar equivalentes los placeres que los diversos individuos obtienen de un mismo acto?

En un manuscrito que dejó inédito, Bentham llega a la conclusión de que la sola medida de

los placeres y de las penas es el dinero. Lo que un individuo está dispuesto a pagar para procurar-se un placer o evitarse una pena es lo que mide ese placer o esa pena. No obstante, observa (anticipándose a las especulaciones sobre la utilidad marginal) que el valor de los placeres obtenidos por el dinero no aumenta proporcionalmente a la suma de dinero gastado, aunque en la práctica es cierto que entre dos placeres la proporción es la misma que entre las dos sumas gastadas para adquirirlo.


Así esboza Bentham su ciencia del hombre fundada sobre el cálculo de la utilidad, ciencia que tendría que incluir el estudio de los problemas económicos.

Bentham parece inclinarse a defender la intervención del Estado para aumentar la felicidad

de los individuos, oponiéndose así a Adam Smith. Pero en sus escritos más directamente econó-micos rechazaba la idea con estos argumentos:

1. La riqueza común no es más que la suma de las riquezas particulares, y nadie mejor que el

individuo sabe lo que hay que hacer para aumentar su riqueza. 2. La intervención del gobierno introduce un elemento de coacción que conlleva una alarma

universal que causaría muchas penas a los individuos. Por eso Bentham propugna el «quietismo» del Estado. O sea, escoge la línea de Locke frente

a la línea de Hobbes, renuncia a escribir —como parece que quiso— sobre economía política y se adhiere, primero a las doctrinas de Smith, y luego a las de Ricardo. No obstante, sus ideas tendrán resonancias entre los marginalistas así como en el siglo XX entre los defensores de la «Welfare Economics».

Los precursores de la escuela neoclásica. —57—

Los precursores directos del marginalismo neoclásico: Von Thünen, Gossen y A. Cour-not

Von Thünen (1783-1850) En su obra El Estado Aislado elabora una teoría de los cultivos en una región

apoyándose en el razonamiento marginal. Así, dice: «la aplicación de dosis sucesivas de trabajo a una parcela debe continuar hasta que el rendimiento suplementario que se obtiene gracias al último trabajador empleado sea igual en valor al salario que éste recibe», o: «la renta del capital está determinada por el rendimiento de la última dosis de capital empleado».

Gossen (1811-1858) hace una exposición de las leyes del intercambio y establece una ley según la cual los

consumidores tienden a igualar las satisfacciones que les proporcionan las unidades monetarias marginales gastadas en la compra de diversos bienes. Es autor de una obra titulada Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs (1858), donde define la ciencia económica como «la teoría de los procedimientos por los cuales el individuo y la sociedad pueden obtener el máximo placer con el mínimo esfuerzo». Enuncia allí las denominadas leyes de Gossen:

1) Toda necesidad disminuye en intensidad a medida que se satisface. Pero ninguna unidad de una cantidad

dada de riqueza, por ser intercambiable con las demás unidades, puede tener un valor superior al de la que se aplica a la satisfacción de la más débil de las necesidades satisfechas.

2) Todo individuo que desea satisfacer muchas necesidades de naturaleza diferente con una cantidad fija de

gastos debe distribuir estos de forma que el placer producido por cada uno de ellos sea el mismo. En economía monetaria, todo individuo debe distribuir sus gastos en dinero entre los diversos bienes que compra para satisfacer sus necesidades, de forma que la satisfacción extraída de cada una de las unidades gastadas en forma diferente sea igual. Sólo así se obtiene el máximo teórico de satisfacción.

Cournot (1801-1877): Profesor de matemáticas e inspector de enseñanza, publicó a partir de

1838 unas Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses, punto de partida de toda la teoría matemática de la economía. En 1861 aparece su Traité de l'enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l'histoire. Del 1863 son sus Principes de la théorie des richesses. Schumpeter considera que fue uno de los tres economistas más grandes de todos los tiempos, junto con Quesnay y Walras. La inclusión de Cournot en esta lista se debe sin duda a sus intuiciones geniales, intuiciones tales como la de la interdependencia de oferta, demanda y precio, el concepto de elasticidad, los estudios sobre el monopolio, el duopolio y la libre competencia, sobre la utilidad de las matemáticas para el análisis de los fenómenos económicos generales, la interdependencia de todos los fenómenos económicos (y al respecto hubiera podido formular una teoría general del equilibrio), la intuición de que los precios no están rigurosamente determinados, que no son absolutamente independientes de la voluntad humana, etc. Cournot es por todo ello un precursor tanto de la escuela neoclásica como de la teoría moderna, y hace una distinción entre la economía social (el estudio de la transformación de las estructuras económicas) y la economía política (el estudio de las consecuencias del móvil económico fundamental: la satisfacción máxima con el mínimo esfuerzo). La economía política se presta a un estudio científico; no, en cambio, la economía social, ligada a un ideal social, político, filosófico o religioso.

Cournot no hizo investigación alguna sobre las causas del valor. En sus Recherches sur les

principes... concentró su atención sobre el valor de cambio, al que consideraba como el único fundamento de la riqueza en el sentido económico de la palabra. Rehuyó discutir la relación entre el valor de cambio y la utilidad porque pensaba que no había para ésta una medida fija.

Como matemático vio que las relaciones en el mercado podían considerarse como puramente

formales, que ciertas categorías como la demanda, el precio, la oferta, etc., podían considerarse


como funciones las unas de las otras, que, por lo tanto, era posible expresar las relaciones del mercado en una serie de ecuaciones funcionales, y que las leyes económicas podían formularse en un lenguaje matemático. Según él, los economistas anteriores habían huido de los símbolos matemáticos: imaginaban que el uso de símbolos y fórmulas no podía llevar sino a cálculos numéricos, y como claramente veían que el asunto no era adecuado para tal determinación numérica, llegaron a la conclusión de que el aparato matemático era ocioso y pedante. Pero Cournot señaló que los símbolos matemáticos podían usarse para expresar las relaciones entre magnitudes sin dar a esas magnitudes valores numéricos. El valor de cambio era por esencia un concepto relativo que implica la idea de una razón entre dos términos; por tanto, era campo natural para la aplicación del cálculo.

La contribución de Cournot al descubrimiento de nuevas leyes económicas es importante,

pero más importantes aún son sus reflexiones sobre el método de la economía política. Intenta justificar la investigación a través del razonamiento abstracto de la explicación de los fenómenos económicos. En cierto modo se trata de una réplica a las tesis de Comte y de la Escuela Histórica. Se opone a Comte sosteniendo que la ciencia está lejos de ser construida como simple calco de los hechos, conteniendo por el contrario ideas y teorías que son producto de la actividad creadora del pensamiento.

Kantiano convencido, Cournot afirma con Kant la independencia de la moral y la religión

con respecto al conocimiento racional. También en Kant puede encontrarse por lo demás el origen de su concepción de la ciencia económica.

La separación radical entre la moral y la ciencia sostenida por Kant habría debido llevarle a

la idea de que la ciencia del hombre, ser moral, no puede ser construida según el modelo de las ciencias de la naturaleza. Pero Kant, ecléctico y muy respetuoso con las ciencias exactas, no quería oponerse a los que a partir de Descartes habían tratado de construir una ciencia del hombre según el modelo de la física. Así, pensó en hacer de la economía política una «técnica práctica», esto es, una ciencia aplicada que, aun ocupándose de fenómenos humanos, empleara los conceptos utilizados por las ciencias exactas que Kant analiza en su filosofía teórica. De este modo, en su introducción a la Crítica del Juicio Kant escribió que no debe considerarse a la economía política como perteneciente a la filosofía práctica, ya que contiene normas de comportamiento y por tanto técnicas que sirven únicamente para producir un cierto efecto posible según los conceptos naturales de causa y efecto, normas que forman parte de la filosofía teórica. O sea: las actividades económicas, aunque sean el producto del hombre, no ponen en juego ni la moral ni la libertad.

Según Cournot, esta característica de ciertos hechos humanos se debe a la singularidad de un

ser que pertenece a la naturaleza viva y al que la naturaleza ha dotado de facultades susceptibles de desarrollarse, en circunstancias excepcionales, de manera anormal, contrariamente al plan por ella trazado para todos los seres vivos. Esta disposición anormal del hombre es para Cournot la clave de la evolución de las sociedades humanas, en su origen organismos, pero cada vez más, mecanismos. En algunas cosas, las sociedades son capaces de progreso indefinido. Pero lo que en ellas puede ser eximido de la ley fatal de la edad no lo es sino por una fijeza de principios y de reglas incompatibles con las fases del movimiento vital. De esta manera, se establece un orden de hechos sociales que nos conduce a una especie de mecánica o de física de las sociedades humanas, gobernada por el método, la lógica y el cálculo.


Esta mecánica social será, ante todo, la economía política, que tiene por objeto esencial las leyes bajo cuyo imperio se forman y circulan los productos de la industria humana en sociedades lo bastante numerosas como para que las individualidades desaparezcan. Se trata de actividades humanas que pueden ser comprendidas haciendo abstracción de la moral, ya que en la sociedad la ley de los grandes números diluye el carácter moral de las acciones individuales.

Por lo demás, Cournot está de acuerdo con los economistas liberales en lo que respecta a las

aplicaciones prácticas de la ciencia económica y en la mayor eficacia de una economía fundada en el principio del libre mercado.

La escuela neoclásica. —60—

La escuela neoclásica. W. S. Jevons. En el tercer cuarto del siglo pasado, la economía política en Gran Bretaña se halla dominada

por el objetivismo clásico de Ricardo a través de las doctrinas de J. St. Mill y sus discípulos. Pero en los años 70 se abandonó el análisis clásico del coste real y se desarrolló un intento de basar el pensamiento económico en nociones subjetivas, prefiriéndose las ideas psicológicas sobre el coste como vía para refutar el cambio que Marx había dado a la doctrina clásica. En realidad, el marginalismo es una defensa, tal vez inconsciente (peroesta concesión ¿no parece demasiado ingenua?), del statu quo; sus representantes reforzaron los vínculos débiles de la doc-trina clásica y así restablecieron un sistema en el que los hombres de negocios y los capitalistas absentistas podían encontrar una justificación a sus ambiciones o a la defensa de sus privilegios. El marginalismo se constituyó así en una apología mistificada de la élite de poder; y era lógico, puesto que se definía la economía como un estudio de la riqueza, y no del bienestar.

William Stanley Jevons (1835-1882), formado en la Universidad de Londres, tuvo su primer

trabajo en una mina de oro australiana y su primera publicación versó precisamente sobre el clima de Australia y Nueva Zelanda. En 1857 comenzó a dedicarse a la Economía con la idea de aplicar las matemáticas a esta ciencia. En 1863 era profesor en un pequeño College de Manchester, donde explicaba lógica, filosofía moral y economía política. Allí se despertó su interés por la lógica de Boole. En 1863 publicó una Pure Logic, en 1870 sus Elementary Lessons on Logic y en 1874 unos Principles of Science. Alcanzó notable reputación como lógico y en 1880 hubo de abandonar la docencia por su mala salud. Desarrolló a partir de entonces su teoría sobre los ciclos económicos en conexión con los ciclos solares que en general tuvo poco impacto sobre los economistas.

Su principal obra económica lleva como titulo Theory of Political Economy (1871); en ella

Jevons escribe estas frases: «Mi teoría es de carácter puramente matemático; es más, como opino que las cantidades con

que trato tienen que estar sujetas a variación continua, no tengo ninguna duda en utilizar la rama adecuada de la matemática, llevando implícita la intrépida suposición de cantidades infinitamente pequeñas. La teoría consiste en la aplicación del cálculo infinitesimal a las nociones familiares de riqueza, utilidad, valor, demanda, oferta, capital, interés, trabajo y todas las nociones cuantitativas pertenecientes a las operaciones diarias de la industria».

Jevons creyó que la economía era susceptible de convertirse en una ciencia exacta. Para él, si

fuera posible disponer de mejores datos, el cálculo numérico y la predicción estarían asegurados. No vio que la sociedad comprende muchos elementos -relaciones significativas entre los grupos y los individuos- que no son susceptibles de manipulación cuantitativa, elementos sin los cuales la realidad económica queda mutilada.

La teoría de Jevons, que intentaba desarrollar el cálculo de la utilidad, se parecía en sus

rasgos generales, la de L. Walras, pero era menos elegante y menos efectiva que la de éste. Ade-más, sus elaboraciones matemáticas carecían de la potencia de las formulaciones literarias de Menger. Sin embargo, tiene a su favor el haber sabido llamar la atención en sus modelos sobre el papel principal de la utilidad marginal subjetiva.

La escuela austríaca. Menger. —61—

Jevons se interesaba sólo por problemas económicos puros, dejando a otros el problema de la aplicabilidad. La economía política tradicional británica se interesaba, en cambio, profunda y constantemente por problemas prácticos cotidianos. Smith, Ricardo, Mill y, en la época de Jevons, A. Marshall, eran realmente economistas políticos que querían emplear su ciencia como un instrumento directo para las mejoras. Jevons y los austriacos convirtieron la economía en un tipo de investigación diferente. No es azar que a su muerte Jevons dejara sin terminar un libro llamado Principles of Economics (y no Principios de Economía política).

M. Dobb sostiene que «economics» no es lo mismo que economía política. Esta, como se ve

en A. Smith, Ricardo o Marx, trata de las relaciones entre las clases y grupos sociales, mientras que la economía se centra en el logro de un equilibrio competitivo dentro de una sociedad atomística. El énfasis pasa de los costes de producción a la utilidad. No sólo se desecha la noción de coste objetivo, sino que además se considera inútil el concepto de excedente. Los problemas cruciales son ahora los del valor de mercado y el equilibrio de los estados subjetivos de la mente. El valor ya no tendrá de ahora en adelante una causa única, sino que procederá de las relaciones de los participantes en el mercado: se debe a una función de utilidad siempre cambiante.

Así, el análisis marginalista fue algo más que otra forma de considerar el valor: fue un

enfoque alternativo del análisis económico. Ello aunque en gran parte de su aparato analítico, Jevons siguió siendo un clasicista: así, su teoría de la distribución está dominada por los viejos conceptos de la renta y los cambios en la población.

Jevons era un reaccionario en su visión del problema ético y de la reforma social,

firmemente basada en el individualismo victoriano. Convencido de que las desigualdades de renta y de riqueza procedían enteramente de las diferencias de habilidad personal, hizo responsable de las desgracias del proletariado al proletariado mismo. Creía que la política fiscal no debía utilizarse como instrumento del cambio social y que la sanidad gratuita para los pobres socavaba su carácter e intensificaba las actitudes de dependencia de las clases más bajas. La edu-cación pública, en cambio, si que era útil a su entender, pues podía emplearse para mejorar el carácter del pobre.

Jevons critica la teoría del valor-coste de producción de Ricardo, en especial la cuestión del

valor-trabajo. Es conocido el ejemplo del pescador de perlas que extrae piedras en vez de perlas: Jevons afirma que su trabajo no da a esas piedras ningún valor; antes al contrario, el propio trabajo pierde su valor.

Para combinar la utilidad y la escasez en la determinación del valor, Jevons inventa la

noción de grado final de utilidad. La intensidad de toda necesidad decrece, dice, a medida que ésta se satisface. Ahora bien, la utilidad total de un stock de mercancías homogéneas se compone de las utilidades particulares de las diversas unidades del stock. Si el número de unidades aumenta, las necesidades satisfechas por las últimas unidades son menos intensas cada vez. Por tanto, el grado final de utilidad, es decir, la utilidad de la última unidad del stock será muy pe-queño. Como todas las unidades son intercambiables, ninguna de las que han servido para satisfacer la necesidad en sus grados más intensos puede tener mayor valor que esta última unidad; el valor de cualquiera de ellas depende, pues, de la utilidad de la unidad menos útil del stock. Por eso los precios bajan cuando las cantidades aumentan.


La escuela austriaca. Carl Menger. Carl Menger (1840-1921) es el más influyente pero el menos leído de los autores que

configuraron la teoría económica dominante entre 1885 y 1935. De los tres fundadores del moderno análisis de la utilidad fue el único que (a) basó su obra en una larga tradición, (b) presentó su teoría en una forma que durante cierto tiempo no pudo mejorarse, y (c) consiguió crear una escuela que siguió desarrollando sus ideas; sus discípulos inmediatos configuraron la teoría microeconómica en la forma en que hoy la concebimos. Aunque sus dos obras principales ni se reimprimieron durante cincuenta años ni se tradujeron al inglés durante 79, ejerció gran influencia, hasta en la única escuela rival, la neoclásica de A. Marshall, de Cambridge.

De padre jurista poseedor de una gran biblioteca, Menger cursó sus estudios en Viena y en

Praga, doctorándose en Cracovia en 1867. Ejerció de periodista en Viena y Lemberg y ocupó la oficina de prensa del primer ministro en la primera de las ciudades mencionadas. Los informes que hubo de presentar sobre el mercado marcaron sus intereses intelectuales.

En 1871 publicó un libro llamado Grundsätze der Volkswirschaftslehre (Principios de la

doctrina de la economía política) que era la primera parte general de un amplio tratado de teoría económica que no llegó a publicar. Allí hace una exposición de las relaciones entre utilidad, va-lor y precios más profunda que cualquiera de las de Walras o Jevons. Esta obra le valió el nombramiento como profesor extraordinario de la Universidad de Viena, en 1873. Luego fue durante dos años tutor del príncipe heredero de Austria.

En 1879 fue nombrado profesor ordinario en Viena. Los siguientes 24 años los consagró a

enseñar economía general a sus estudiantes de derecho y a algunos fieles. Cada año reescribía su curso.

De 1883 son sus Investigaciones sobre el método de las ciencias sociales, libro en el que

defiende la importancia de la teoría en las ciencias sociales, ante la indiferencia y hostilidad con que sus colegas alemanes, influidos por la actitud antiteórica de la Escuela histórica moderna, habían recibido sus Principios. Es la época de la Methodenstreit (disputa del método). La escuela histórica no se interesaba por la historia como aproximación empírica a una eventual explicación de las instituciones sociales, sino que quería llegar a través del estudio del desarrollo histórico a las leyes de desarrollo de los conjuntos sociales y, a través de éstas, a las regularida-des históricas vigentes en cada una de las fases de ese desarrollo. En lo esencial, el de la escuela histórica es un enfoque positivista-empirista parecido al que más tarde adoptaría el institucionalismo americano y cuyo nombre más exacto probablemente sea el de historicismo (Popper).

Contra este uso de la historia para descubrir leyes empíricas, Menger defendía la función de

la teoría: reconstruir la estructura de los conjuntos sociales encajando sus partes mediante lo que él llamaba método compositivo que se asemeja mucho a lo que hoy llamamos teoría microeconómica. Menger se esforzó por poner de manifiesto la diferente naturaleza del objeto de la teoría y de la historia y por prevenir la confusión de sus métodos. Una distinción ésta que, por cierto, iba a influir notablemente en Rickert y en Max Weber.

Quizá lo más importante de su estudio sea el reconocimiento de que el objeto de la teoría

social es la identificación de las consecuencias no pretendidas (unbeachsichtigte Resultate) de las


acciones individuales, y, en segundo lugar, que en esa identificación no debían separarse los aspectos genético y funcional.

La réplica de Schmoller y la contrarréplica de Menger dieron lugar a la ya mencionada

Methodenstreit, sobre la que volveré luego. En 1903 Menger se decidió a presentar la renuncia a su cátedra para poder dedicarse a

escribir. Aunque siguió trabajando los 18 años siguientes, no publicó nada y lo que su hijo editó después de su muerte no añadía nada nuevo a las ideas fundamentales que había expuesto en los Principios.

De acuerdo con Menger, como los fenómenos económicos son fenómenos humanos hay que

buscarles explicación en la psicología: sólo ella puede descubrir el mecanismo que determina el valor de las mercancías, indagar lo que hay de permanente en esos fenómenos y facilitar la formulación de leyes científicas.

La teoría de los bienes: Según Menger, sólo en relación con una necesidad humana se

puede hablar de bienes. Además, hay que distinguir entre «bienes» a secas y «bienes económi-cos». Un bien es toda cosa apta para satisfacer una necesidad humana y disponible para tal función. De donde se desprende que:

lº ) No hay bien sin una necesidad correlativa; así, la medicina es bien para el enfermo y no

lo es para el sano. 2º) Tampoco hay bien si falta la aptitud técnica para satisfacer la necesidad; así, la casa en

ruinas deja de ser un bien, igual que una máquina perfecta en manos de un salvaje que no sabe usarla.

3º) Los objetos no disponibles tampoco son bienes (como el oro en el fondo de la tierra). 4º) Hay que distinguir entre bienes de primer grado o directos, aptos para satisfacer

inmediatamente una necesidad (pan, vestidos,...) y bienes de grado superior o indirectos, que sólo sirven para producir bienes de primer grado (materias primas, instrumentos de trabajo). Los bienes de grado superior sólo tienen una utilidad derivada de los bienes de primer grado, cuya producción facilitan.

5º) No todos los bienes son «bienes económicos». Sólo los escasos, i. e., los disponibles en cantidad insuficiente para las necesidades. El carácter económico no es una cualidad intrínseca de las cosas, ni depende del factor trabajo. Sólo los bienes económicos son apropiables y sólo ellos tienen valor.

La teoría del valor: Para Menger el valor de un bien reside en la importancia que presenta

para el hombre; no reside en la cosa, sino en la relación entre el hombre y la cosa. Si desaparece la necesidad, desaparece también, por tanto, el valor. Y es que toda evaluación expresa según esto más un grado de importancia que una cantidad mensurable.

El valor se puede dar sin intercambio alguno, en las relaciones entre un individuo aislado y

los diversos bienes para satisfacer sus (diversas) necesidades. Hay así un problema del valor de uso, además de uno del valor de cambio. Estos dos problemas son diferentes: hay bienes con gran valor de uso y sin valor de cambio (como los recuerdos personales) y hay también bienes con valor de cambio sin valor de uso (como el stock de un bodeguero abstemio).


¿Cómo se fija el valor de uso? Consideremos: 1º) que nuestras diversas necesidades tienen

para nosotros importancia desigual, 2º) que cualquier necesidad es más o menos intensa según el grado de satisfacción que haya recibido (así, para el sediento el primer vaso de agua es más necesario que el segundo, y el vaso enésimo no satisface ya ninguna necesidad).

Partiendo de estos principios se construye la tabla de Menger, asignando un número de

orden a cada necesidad; v.g.: I alimentación, II vivienda, III vestido, IV asistencia médica, V educación, VI ornato, VII distracciones ... Bajo cada una de estas necesidades ordenadas horizontalmente se colocan en columnas números árabes que expresan los sucesivos grados de intensidad de sus manifestaciones y la importancia que damos a los bienes para satisfacerlas.

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

10

9

8

7

6

5

4

3

2

1

9

8

7

6

5

4

3

2

1

8

7

6

5

4

3

2

1

7

6

5

4

3

2

1

6

5

4

3

2

1

5

4

3

2

1

4

3

2

1

3

2

1

2

1

1

Esta tabla resuelve, a juicio de Menger, el valor de uso. Son igualmente útiles bienes que se

aplican a necesidades que llevan en columnas diferentes los mismos índices. Todo hombre racional reparte siempre su renta entre los diversos tipos de gastos, de forma que siempre se satisfacen a la vez necesidades de igual intensidad. (La tabla nunca se ha usado en antropología económica, pero me parece que tendría muchas e interesantes aplicaciones, por ejemplo para la comparación intercultural).

El valor de uso de cada una de las unidades de un stock depende de la intensidad más débil

de la necesidad que pueden satisfacer. La utilidad de la última unidad disponible de un stock de bienes de idéntica naturaleza recibe el nombre de utilidad marginal.

Ciertos bienes pueden aplicarse a diferentes necesidades, como el agua (para beber, para

abrevar a los animales, para lavarse, ...). Si perdemos, por ej., una unidad cualquiera de nuestro stock de agua, renunciaremos sólo a la satisfacción más débil que obtenemos de ella. Así el valor de uso de cualquiera de los cubos de agua se determina por la utilidad del cubo menos útil (por ejemplo, el de fregar la casa). Esa es la utilidad marginal del agua.


Cada uno, por otra parte, confecciona su tabla de Menger según sus gustos personales; v.g.:

la necesidad de lectura para un intelectual tendrá un grado de importancia alto; bajo, en cambio, para un deportista.

El valor de uso de los bienes «indirectos» es un simple reflejo del que tengan los bienes

directos que aquellos contribuyen a producir y también depende de su utilidad marginal, esto es, de su productividad marginal.

Menger no construyó una teoría del valor de cambio, pues para él, aunque distinto del valor

de uso, era un fenómeno de igual naturaleza. El mecanismo sería el mismo. El valor de uso supone una elección del consumidor entre diversos tipos de satisfacción, o sea, una especie de intercambio interno. El verdadero cambio, el intercambio externo en que intervienen varios indi-viduos también depende de las valoraciones subjetivas: sólo puede tener lugar cuando es ventajoso para las dos partes, esto es, cuando cada una de ellas obtiene subjetivamente más de lo que da. Así: dos campesinos, uno que tiene muchos bueyes y ningún caballo y el otro muchos caballos y ningún buey; el primero valora en poco los bueyes que le sobran y en mucho los caballos que no tiene; el segundo al revés. El primer cambio de un buey por un caballo es muy ventajoso para los dos. El segundo ya lo es un poco menos.

El intercambio durará hasta que una de las partes valore por igual lo que da y lo que recibe.

Los discípulos de Menger quisieron convertir esta teoría del cambio en una teoría del precio. Ahora bien, ¿a qué precio se verifica el intercambio? Menger distinguía al respecto tres

situaciones: 1ª) el intercambio aislado, que enfrenta un comprador y un vendedor (monopolio bilateral):

el precio, indeterminado, varia según la habilidad o resistencia de cada parte; 2ª) el monopolio simple (de oferta): en esta situación el precio no está tan indeterminado,

pero el monopolista puede actuar sobre el volumen de la oferta: reduciéndola sube los precios, ampliándola los baja;

3ª) la concurrencia perfecta, en donde el precio es el resultado de la confrontación entre vendedores y compradores. Según los discípulos de Menger, el precio se fija al nivel de la oferta hecha por el vendedor menos deseoso de vender, entre los que consiguen vender, y al de la demanda hecha por el comprador menos ansioso por comprar, entre los que logran comprar. Este comprador marginal y este vendedor marginal constituyen la «pareja limite».

Podemos decir, para concluir, que la aportación fundamental de Menger es su refutación de

la teoría clásica del valor y su afirmación de que éste depende de la utilidad marginal y, en general, de que los fenómenos económicos pueden explicarse por una especie de introspección psicológica. Puso de relieve que existían mecanismos psicológicos constantes, que funcionaban en todos los regímenes y que, por tanto, la ciencia económica podía formular leyes.

Significación del marginalismo. Recapitulación y valoración. —66—

( Recapitulación del marginalismo. Un intento, mucho me temo que fallido, de aclarar algunos conceptos difíciles)

La proposición sobre la que se va a basar la escuela neoclásica es aquélla en la que Bentham

denomina utilidad a la propiedad de un objeto por la cual tiende a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad a las personas cuyo interés se considera. Este principio de la utilidad prepara una revolución en la teoría del valor. Ya los griegos se daban cuenta de que en el problema del valor interviene la valoración subjetiva por parte del usuario. La paradoja de la falta de valor del agua y del alto valor de las perlas, y otras no menos famosas, ponen de relieve este fenómeno. Ellos, los griegos, se apercibieron bien de que en el problema del valor cabía tener en cuenta (a) una cualidad intrínseca del objeto y (b) una valoración subjetiva por parte del usuario. (En muchas ocasiones (en Protágoras, Gorgias y Filebo) Platón habla de que la vida es una yuxtaposición de placer y dolor).

Frente a la teoría del valor-trabajo de los clásicos se mantuvo viva en el pensamiento

económico la idea de que el único patrón invariable de valor es el hombre mismo (así, Condillac y Galiani). La importancia histórica de esta teoría de la utilidad reside en la simplificación que introduce en la teoría de la demanda.

A partir del principio de utilidad de Bentham los neoclásicos desarrollaran el principio de

utilidad marginal decreciente que arranca de la definición de bien como un objeto cuyo uso rinde utilidad, esto es, produce placer o evita dolor al menos a un individuo. A esta definición van a ir incorporándose una serie de axiomas:

A1: (axioma de Bentham-Gossen): todo bien es una cantidad, esto es, cualquier parte del

mismo es un múltiplo definido de alguna unidad arbitrariamente elegida. Es decir: todo bien es cardinalmente mensurable.

A2: (axioma de Bentham): para un individuo dado, la utilidad de un bien es una variable cardinalmente mensurable. (Este es el supuesto más critico adoptado jamás en economía. Pero Bentham suponía aún más, que existía un patrón de utilidad común a todos los individuos. Sin eso no habría dicho que la medida de lo recto y lo erróneo es la máxima felicidad del mayor número posible. Aunque se mostrara escéptico -«la felicidad de un hombre nunca será la felicidad de otro hombre; una ganancia para un hombre no es una ganancia para otro; lo mismo podría intentarse sumar 20 manzanas y 20 peras»-, esta era la voz de la incapacidad: aunque no tuviera fundamento la aditividad de diferentes individuos, sin ella se paraliza todo razonamiento político.)

A3: (axioma de Gossen-Jevons-Walras de la independencia de utilidades): la utilidad de un bien para un individuo depende solamente de la cantidad que posea de ese bien.

De estos tres axiomas se deduce que la utilidad de un bien dado para un individuo dado es

una función U(x) de la cantidad x que el individuo posee de ese bien. Siguiendo a Jevons, podemos distinguir entre utilidad U(x) e incremento de utilidad: incremento de U= U (x+x1)- U (x). A la razón incremento de U / incremento de x Jevons la llama «grado de utilidad» y supone que para un bien continuo esta razón tiende a un límite cuando incremento de x tiende a 0. La propia razón incremento de U / incremento de x la podemos representar como U' (x) y es el grado final de utilidad. La utilidad de x tiene así lo que en matemáticas se llama una función derivada. De este modo se formula el principio de la utilidad marginal decreciente: dada una


sucesión de dosis iguales del mismo bien, el incremento de la utilidad marginal disminuye con cada dosis sucesiva y, en último término, se convierte en negativa.

A4: la utilidad marginal de un bien disminuye al aumentar la cantidad de ese bien y, en

último término, se convierte en negativa. A este axioma cabe añadirle otros tres que hasta cierto punto son alternativos; tres axiomas que proceden de Menger:

A5: el individuo tiene varias necesidades generales, cada una de ellas consistente en una sucesión de necesidades concretas que pueden satisfacerse sólo sucesivamente.

A6: Todas las necesidades concretas de un individuo se hallan ordenadas según una escala de importancia, mostrando un orden decreciente de importancia las sucesivas necesidades concretas de la misma necesidad general.

A7: las necesidades concretas son tales que cada una de ellas se satisface a lo largo de un período de tiempo mediante una dosis parcial de uno o varios bienes.

(Con mis más sinceras excusas, RV) Valoración del marginalismo José Luis Oller, “Presentación de la edición castellana”, en Carl Menger, Principios de

economía política, Ediciones Folio, 1996. (Muy resumido pero apenas alterado) La teoría subjetiva del valor, tomada simultáneamente como nuevo punto de partida del

análisis económico por W. S. Jevons, L. Walras y C. Menger, entre 1871 y 1874, base de una reformulación profunda del objeto e instrumentos del análisis económico, que ha recibido el nombre de "revolución marginal". Su novedad no consistió tanto en señalar los determinantes subjetivos del valor, tema de arraigada tradición, como en hacer del concepto de utilidad el elemento central del análisis económico.

Los problemas básicos que ocupaban a los economistas clásicos eran los que se referían a la

producción y distribución de la riqueza a lo largo del tiempo, y especialmente las tasas relativas de crecimiento de la población y de los recursos materiales, así como las consecuencias de ambos procesos para el progreso económico y el bienestar individual y colectivo. Es desde esta definición del problema económico por antonomasia desde donde puede apreciarse el papel que juega la teoría de la distribución en el análisis clásico. Porque si se postula, como hicieron la mayoría de los autores desde A. Smith a J. S. Mill, que el crecimiento de la riqueza depende de la acumulación del capital, es decir de la inversión, y por lo tanto del beneficio que la misma proporciona, la distribución del producto social entre los grupos de sujetos con cuya colaboración se ha producido será el elemento determinante del crecimiento ulterior de la riqueza.

En la perspectiva que adoptan los economistas clásicos, la teoría del valor tiene como

primera y fundamental misión la de proveer de una unidad de medida invariable de la riqueza. La única forma de examinar los cambios en la magnitud y distribución de la riqueza, que es un conjunto heterogéneo de bienes, será el disponer de un instrumento de medida o común denominador de todos ellos.


Naturalmente, a esta necesidad de hallar una medida invariable del valor, que fue el problema que preocupó a Ricardo hasta el fin de sus días, habría que añadir la necesidad de explicar las causas del valor, un problema conceptualmente distinto y que posiblemente está mucho más relacionado que el anterior con el origen ético de la ciencia económica. A pesar de ello, a los economistas clásicos no les interesaría tanto el problema del precio de mercado como el problema de la obtención a largo plazo de los valores relativos de los bienes. Este enfoque del problema del valor parece "natural" en autores cuya preocupación fundamental la constituían los cambios en la riqueza de la sociedad a lo largo del tiempo.

La "nueva economía" de la década de los setenta desplaza su atención hacia otros problemas,

y aunque los términos en los cuales se definen las cuestiones económicas sean análogas a las utilizadas por los clásicos, ello no implica que los economistas neoclásicos estuvieran analizando los mismos problemas. La preocupación central de los economistas neoclásicos cuando se referían al problema del valor era explicar el fenómeno de los precios de mercado, que sus predecesores habían descuidado, y cuando se referían a la teoría de la distribución, señalaban hacia los factores determinantes de la formación del precio de los servicios productivos -trabajo, tierra, capital, etc.-, por lo cual estos últimos pasaban a ser nada más que un aspecto del problema general de la formación del precio de mercado. Este desplazamiento en la teoría de la distribución correspondería a un desplazamiento del objeto del análisis económico que, en formulación de Jevons quedaría configurado del siguiente modo: "Dada una cierta población con varias necesidades y capacidades productivas, y en posesión de cierta tierra y otros factores productivos, se requiere la forma de emplear un trabajo de modo que se maximice la utilidad del producto."

La nueva concepción del objeto del análisis económico tuvo una consecuencia de capital

importancia en el desarrollo del pensamiento económico: el comienzo de la depuración de los conceptos económicos de sus aspectos sociológicos. Esta depuración se produjo a dos niveles y progresó con distinta rapidez en cada uno de ellos. En primer lugar, si la teoría de la distribución no era más que un caso particular de la formación de los precios -de los factores productivos-, se sentaban las bases para una disolución de las categorías clásicas de tierra, trabajo y capital. En segundo lugar y paralelamente, se produjo una clara separación entre la retribución al factor en sí mismo considerado y la retribución al propietario del factor. Esta dicotomía daría lugar a la distinción entre renta personal y renta funcional, distinción que no tiene lugar en el análisis clásico, que identifica la retribución a los factores de producción con los ingresos de los propietarios de dichos factores. La economía inicia así un proceso de depuración de sus conceptos que se elabora a través de una abstracción básica que excluye los elementos sociológicos e históricos. Este cambio es tan significativo que afecta al nombre que, en adelante, se dará al tratamiento científico de las cuestiones económicas: de la Economía Política se pasa a la Ciencia Económica.

El cuerpo de análisis que hoy llamamos neoclásico: Hutchinson ha puesto de manifiesto una

opinión que podemos suponer compartida, por lo menos implícitamente, por la mayoría de los economistas académicos de hoy: "hacia 1900 la superestructura del análisis marginal neoclásico estaba completa en sus líneas maestras y se había alcanzado con bastante facilidad un grado considerable de unidad y acuerdo respecto a dicha superestructura de fórmulas”.

En gran medida, la síntesis neoclásica a la que se refiere Hutchinson fue el resultado de los

esfuerzos de Marshall por integrar lo que consideraba elementos más valiosos de los análisis


clásicos con los nuevos enfoques. Marshall ha sido considerado, por autores tan destacados como Keynes y Schumpeter, como el economista más ilustre de su época, y cualquiera que sea el juicio que merezca su obra, el hecho parece bastante indiscutible. En opinión de Schumpeter, Marshall pensaba que: 1) El análisis inglés clásico requería una reinterpretación aquí y allí pero en él no había nada fundamentalmente incorrecto, 2) las críticas austriacas y de Jevons se debieron en gran parte a la incapacidad de entenderlo e interpretarlo adecuadamente, 3) la contribución primitiva de Jevons y los austriacos consistió en iluminar el lado de la demanda de los fenómenos de mercado, y 4) que al exagerar la importancia de la demanda, Jevons y los austriacos habían errado tanto como Ricardo y Mill lo habían hecho al incurrir en el defecto opuesto.

La conveniencia de identificar a Jevons, Menger y Walras como los formuladores de un

nuevo paradigma en el campo de la ciencia económica y. por lo tanto, como pioneros de una "revolución" teórica ha sido puesta en duda por excelentes conocedores del desarrollo del análisis teórico en el período 1870-1950. R. S. Howey señala, en el capítulo final de su obra The rise of marginal utility school 1870-1889, el carácter arbitrario de la selección de dichos autores como iniciadores de una nueva tradición científica y apuntaba que, con igual razón, hubieran podido elegirse las obras de Dupuit, Gossen y Jenings, centrando cronológicamente la revolución entre 1845-1855.

La escuela histórica alemana. —70—

La escuela histórica alemana. Alcanza su apogeo en 1843 con el Grundriss de Roscher, decayendo a partir de 1883, fecha

en que Menger publicó sus Untersuchungen. Una de las tendencias de esta escuela representará una crítica socialista del capitalismo, aunque en Alemania bien pronto quedó en el fenómeno que se acostumbra a denominar Kathedersozialismus o «socialismo de cátedra». Cuando su in-fluencia llegó a los EE.UU. de Veblen, sus implicaciones revolucionarias se hicieron notar más.

El interés por la historia de la economía que los autores de esta corriente mostraban no era

nuevo. Algunas de las obras de la escuela clásica, La riqueza de las naciones entre ellas, se distinguieron por el uso de métodos tanto históricos como teóricos. Pero lo que hace que autores como Roscher, Hildebrand, Knies y Schmoller constituyan una escuela es la importancia preponderante que asignan a la historia en el estudio del proceso económico.

Hay, empero, desacuerdos entre los historiadores del pensamiento económico. Para C. Gide

y C. Rist la escuela histórica tuvo una rama antigua (la representada por Roscher, Hildebrand y Knies) y otra nueva (con Schmoller como cabeza visible). Schumpeter, en cambio, no cree que la rama antigua deba considerarse «histórica». En todo caso, lo cierto es que Menger no hace distinciones. Procedamos a una breve semblanza de estos autores:

W. Roscher (1817-1894) publicó en 1843 su obra Fundamento de un curso de economía

política según el método histórico, en la que protesta contra la concepción demasiado estrecha que los discípulos de Ricardo tenían de la ciencia económica, exigiendo que permaneciera en contacto con las demás ciencias sociales (la historia del Derecho, la historia política, la historia de la civilización, ...). Pero su Fundamento ... no contiene nada contrario a las ideas clásicas, a no ser el hecho de que en él las descripciones históricas alternan con el enunciado de principios abstractos. A veces parece sugerir que la descripción de las instituciones y las circunstancias eco-nómicas agotan el campo de la economía;

B. Hildebrand (1812-1878) publicó en 1848 La economía nacional del presente y del

futuro, en la que, al negar que en economía política hubiera leyes naturales que se cumplieran en toda clase de circunstancias, puso en tela de juicio el valor científico de la obra de los clásicos. Hubiera debido concluir que no podía haber una ciencia económica, ya que «sólo existe ciencia de lo general». Pero sostuvo que las investigaciones económicas tenían la misión de formular las leyes del desarrollo histórico de las naciones y de la evolución de los regímenes económicos. Según él la economía tendría que examinar minuciosamente el desarrollo de cada pueblo en particular y el de la humanidad en general. Tendría que producir una historia económica de la cultura y trabajar en estrecha colaboración con las otras ramas de la historia y con la estadística.

K. Knies (1821-1898) publicó en 1853 La economía política desde el punto de vista del

método histórico. Más preciso que sus antecesores en la formulación de las cuestiones metodoló-gicas, fue un adversario de la escuela clásica más decidido que ellos, a los que hasta cierto punto también se opone. Así, objeta la aprobación parcial que Roscher da al método clásico y piensa que las leyes de evolución de Hildebrand son una concesión excesiva a la teoría pura. Sostiene entonces que el estudio histórico es la única forma legítima de la economía. Según él, en las ciencias sociales no pueden existir leyes naturales, porque éstas son incompatibles con la libertad humana. Tampoco hay leyes, dice, del desarrollo histórico: hasta la fe en el progreso es una ilusión.


Hacia 1870 puede decirse que se inicia la «nueva escuela histórica», representada fundamentalmente por Schmoller y que tiene influencia en Brentano, Wagner, Sombart, Weber, Bücher y Spiethof. Como principales tesis de esta escuela histórica podemos destacar las siguientes:

1ª) No niega la existencia de leyes naturales en economía política, pero les atribuye un

nuevo carácter. Las leyes económicas no coaccionan a los individuos (libres, por ejemplo, para vender a precios inferiores al del mercado, o comprar a precios superiores), sino que indican cómo se comportan las masas (pues pese a la libertad individual, la ley de unidad de precio en régimen de competencia sigue siendo verdadera): son leyes estadísticas. Son además condicionales y relativas, válidas dentro de marcos institucionales determinados que deben describirse antes de formular la ley. Igual que ciertas reacciones químicas sólo se producen en condiciones de presión y temperatura determinadas, las leyes de los precios o de la distribución de la renta pueden no ser las mismas en un régimen de competencia y en uno de monopolio, o en uno de libre mercado y en otro de mercado intervenido.

2ª) La teoría clásica de los móviles económicos es absurda. Es absurdo razonar sobre el hombre en abstracto y sobre su abstracto interés personal. Los móviles a que obedece la acción humana son muy varios: el enriquecimiento, pero también la vanidad, la afición a la acción y al éxito; también la piedad por los males del prójimo, el deseo de ser útiles a los demás o al progreso; y, suponiendo que el hombre busque su interés, pocos son capaces de conocerlo bien. Estas criticas inspiraron a Carlyle y a Ruskin en Inglaterra y a Veblen y a los institucionalistas americanos. Además promovieron la aparición de una Sozialwissenschaft más amplia: junto a la ciencia económica en busca de leyes causales para averiguar por deducción lo que ocurriría en un mundo en el que cada uno buscara la satisfacción de su propio interés, la ciencia social estudiaba los demás móviles humanos y su influencia en el comportamiento de las sociedades, acudía a ciencias paralelas emparentadas, aunque distintas, que podían ayudarse y completarse recíproca-mente.

3ª) Frente a los clásicos que procedieron por deducción a partir de principios considerados evidentes, la escuela histórica trata de formular sus leyes por inducción a partir de la realidad, tomando sus materiales de la historia, de la vida corriente, de las estadísticas. Según dice Schmoller, la ciencia económica busca la verdad gracias a la utilización de todos los materiales históricos, estadísticos y descriptivos que se ha conseguido acumular, y no a la continua destilación de proposiciones abstractas, siguiendo las huellas del antiguo dogmatismo.

4ª) Como las condiciones económicas están constantemente cambiando y evolucionando, las leyes económicas, cuando pueden descubrirse, tendrán que ser consideradas como esencialmente relativas, como variables en el tiempo y en el espacio, como válidas dentro de marcos institucionales determinados que habrá que describir antes de formular la ley. Las leyes de Smith y Ricardo no pueden ser consideradas como absoluta y perpetuamente operantes, ni en la teoría económica, ni en la práctica de la política económica. Es necesario abandonar el método deductivo y reemplazarlo por el inductivo.

5ª) Se insiste en la unidad orgánica de la vida social. La vida económica social es algo más que la suma de las actividades económicas de los individuos. La sociedad en su totalidad tiene una existencia orgánica aparte de la de sus miembros. Se necesita una disciplina muy amplia que comprenda el organismo todo de la vida social, lo que implicará la depreciación de las ciencias sociales particulares.


Todo ello constituía un poderoso estimulo para la investigación histórica de detalle, para el conocimiento de la realidad concreta en todas sus manifestaciones particulares a través del tiempo.

El «Methodenstreit». Pero cuando la escuela histórica había alcanzado la cima acaso de su influencia, en 1883

Carl Menger publica su segundo libro, los Estudios sobre los métodos de las ciencias sociales y, en particular, de la Economía política. En cuatro libros y nueve apéndices, Menger recorre muy ampliamente los numerosos problemas de lo que los economistas y científicos están haciendo y cómo lo hacen, en contraste con lo que deberían y cómo deberían hacerlo.

El principal propósito del libro, y el que le da su unidad, está en su provocador ataque a los

economistas históricos alemanes (Schmoller sobre todo), quienes «están siguiendo principios metodológicos erróneos que han llevado a su investigación a una situación funesta». Les critica muy especialmente su «fraseología sin sentido sobre problemas fundamentales».

Cierto que un estudio critico del método histórico era muy oportuno e incluso necesario,

pero Menger hubiera debido mostrar cierta comprensión de lo que los escritores históricos estaban aportando, tanto crítica como constructivamente. Decía Marshall que «sería difícil apreciar el valor del trabajo que ellos y sus compañeros ... han hecho al investigar y explicar la historia de los hábitos e instituciones económicas. Es uno de los grandes logros de nuestra época».

Las primeras partes del libro de Menger se dedican a una rígida separación entre Economía

Histórica y Estadística, de un lado, y Economía teórica, de otro, y al concepto de leyes exactas de la última y de las hipótesis en que se apoyan. Menger distingue el conocimiento «particular» (mejor, «singular») histórico o estadístico del conocimiento «general» teórico, y ambos de una tercera categoría de ciencias o artes prácticas. Carece de sentido hablar del método de la Economía Política abarcando la Teoría Económica y la Política Económica. Menger objeta a la afirmación de Schmoller de que la Historia y la Estadística económicas eran «las partes descripti-vas de la Economía Política»; no son tales, dice el autor de los Estudios ..., sino disciplinas auxiliares. Añade que la opinión de Schmoller «es comparable a la de un carretero que desea ser considerado como arquitecto porque ha acarreado algunas cargas de piedra y arena al lugar de la edificación». Sigue diciendo que los economistas alemanes consideran equivocadamente como un adelanto la combinación de lo teórico y lo práctico y no su superación, cuando los esfuerzos de todos deberían dirigirse a fomentar esa separación. Las leyes exactas de la Economía Teórica dependen de las hipótesis del puro interés individual, la infalibilidad u omnisciencia y la libertad de movimiento. Schmoller, por su parte, señala que tal abstracción es irreal, ya que son comunes el altruismo y los errores. Menger arguye que eso equivale a entender mal el método de las ciencias: la química, por ej., usa conceptos como «oxígeno puro», el cual, como el interés individual puro, nunca se encontrará en el mundo real.

Menger hace mucho uso de las comparaciones entre las ciencias naturales y las sociales,

interesado por subrayar los elementos comunes en los métodos de ambas: «estamos interesados, dice, en estudiar cómo los fenómenos económicos más complejos se desarrollaron de acuerdo con leyes desde sus más simples elementos... Es decir, seguir el método de investigación que ha prevalecido en las ciencias naturales y ha llevado a tan grandes resultados, y que, en

La disputa del método. —73—

consecuencia, ha sido llamado equivocadamente el método de las ciencias naturales, cuando en realidad es común a todas las ciencias empíricas y debería más apropiadamente llamarse método empírico»

Como señala Hutchison, «el Methodenstreit no fomentó el análisis metodológico positivo,

cuyos problemas radican más bien en cómo se combinan y aplican unas a otras las proposiciones empíricas, analíticas y «prácticas». Para tal análisis puede ser de vital importancia distinguir respecto a las proposiciones individuales entre su significación analítica o empírica. Pero esto es completamente diferente de intentar clasificar las ciencias completas, o partes de ellas, en com-partimientos estancos independientes. El episodio tiene, sin embargo, cierto sobrio valor instructivo como ejemplo extremo de las consecuencias de la metodología normativa intolerante».

Menger trataba de insistir en ciertos temas de sus Estudios sobre los métodos tales como una

doctrina del individualismo metodológico en la que sostenía que todo análisis debe partir de conceptos individuales, y no de los conceptos de «conjunto» y «colectivo», que no tienen significado hasta que no son reducidos a los átomos individuales que los integran. En esta doctrina del individualismo metodológico no siempre es fácil distinguir hasta dónde se está simplemente estableciendo un principio lógico-científico y hasta dónde se está pronunciando un dictamen político. En algunos autores austriacos posteriores, el «individualismo metodológico» se halla relacionado con la doctrina de que el socialismo es económicamente imposible y de que la economía competitiva individualista es la única norma posible.

Otro tema importante que aparece en los Estudios... es la idea de la relevancia y las ventajas

de los fenómenos sociales espontáneos, «irreflexivos», que no son resultado de ningún plan o legislación, fenómenos tales como el lenguaje, el Estado mismo, la competencia o el dinero. Es cierto que muchas cosas individuales y sociales se han hecho indudablemente mejor inconscientemente que cuando fueron pensadas y planeadas deliberadamente. Los súbitos desarrollos de la autoconciencia individual constituyen frecuentemente el origen de hondas crisis en las vidas individuales; probablemente con las sociedades ocurre lo mismo. Desde Menger se ha producido un inmenso desarrollo de la «autoconciencia social», con la difusión de la urbanización, de la instrucción, los medios de comunicación de masas, las estadísticas sociales y económicas, fenómenos que, reunidos, han producido este estado de «conciencia fanatizada» que en su opinión caracteriza al mundo moderno. Entre los transformadores de la falta de conciencia social en conciencia social están, claro está, los economistas y los científicos sociales. Para una sociedad, como para un individuo, un aumento de la autoconciencia es un paso irrevocable, al menos en una sociedad democrática con libre distribución del mayor conocimiento social. No hay retorno a una dichosa infancia inconsciente, ni para el individuo, ni para la sociedad.

Veblen y el institucionalismo. —74—

La tendencia institucionalista. Th. Veblen. Introducción. Periodización del institucionalismo. 1) 1890 - 1929: Veblen. 2) 1929 - 1945: política del New Deal - final de la Segunda Guerra Mundial: Commons,

Clark, Mitchell. 3) A partir de 1945: el institucionalismo de posguerra: Ayres, Galbraith. Veblen tiene gran importancia para nosotros puesto que en buena parte se inspiró en la

antropología cultural. Según él, la economía es el estudio del aspecto material de la cultura humana. Igual que la cultura, es producto de una evolución con diversas etapas de desarrollo. Pese a ello, Veblen se centró en la explicación de la naturaleza y el funcionamiento del capitalismo americano, su industria y negocios. La industria, dice, es útil al hombre porque produce valores económicos, bienes de utilidad social que contribuyen positivamente a la supervivencia de la raza, mientras que los negocios no son útiles al hombre porque sólo producen falsos valores: aumentan el activo financiero de una persona, pero no aportan nada a la supervivencia de la raza. La historia del capitalismo es la historia del conflicto entre la industria y los negocios, un conflicto que terminará, bien con la institución del socialismo por los obreros, bien con la imposición del fascismo por los financieros y militares.

Veblen hace una dura critica de la teoría económica neoclásica. Aunque acepta sus técnicas

de análisis de la oferta, la demanda y los costes, rechaza frontalmente su filosofía normativa, su psicología racionalista, su metodología particularista y su visión mecanicista de la economía. Para él la teoría económica pura tenía un nivel necesario pero insuficiente: había que completarla con teorías económicas particulares de los sistemas evolutivos concretos.

Estas opiniones de Veblen son compartidas por todos los institucionalistas posteriores,

aunque éstos más bien piensan que el conflicto de clases se va a ver sustituido por la cooperación de las mismas en un nuevo modelo de capitalismo. Según ellos, la industria es el motor económico, produciéndose un desfase cultural cuando la industria avanza y no las instituciones políticos.

Commons fue en buena parte uno de los inspiradores del movimiento sindical americano.

Todo lo dicho conduciría según él al capitalismo del bienestar. Mitchell no es, empero, tan optimista, aunque cree también posible que el conflicto sea susceptible de corrección a través de una planificación nacional. Clark, hijo de un economista neoclásico que fuera profesor de Veblen, hizo una distinción fecunda entre la eficiencia social y la eficiencia comercial, entre valores de mercado y valores sociales, entre costes sociales y costes de mercado (pudiendo éstos ser bajos, pero acarreando altos costes sociales); esta distinción le condujo a postular la ne-cesidad de una planificación liberal de la economía.

Los institucionalistas de la posguerra se centran en la problemática del capitalismo dirigido;

para ellos el avance de la economía hace posible pensar en una planificación eficaz, planteándose además el problema de los valores. Según creen, lo que dirige la economía no son los precios del mercado, sino el sistema de valores de la cultura. Así Ayres distingue entre los valores genuinos, que promueven el proceso vital (la libertad, la igualdad, la seguridad, la abundancia), y los falsos valores, que debilitan ese mismo proceso (los valores ceremoniales, reflejo de supersticiones y


actitudes heredadas frente a la posición social y el privilegio). Para él la industrialización constituye un movimiento hacia una sociedad más racional, un movimiento de progreso de la ciencia y la técnica socavador del mito y la superstición; un movimiento, en suma, de sustitución de los valores ceremoniales por valores reales.

Podemos decir que la eficacia del institucionalismo hasta el momento ha sido

fundamentalmente critica. Sin embargo, su influencia entre los economistas ha sido escasa, en la medida en que la economía contemporánea mira con desconfianza el estudio de temas de difícil cuantificación. Hay que decir, empero, que tampoco ha sido tan escasa como nos lo harían creer las historias del pensamiento económico. De hecho, los institucionalistas del segundo período fueron economistas que tuvieron una influencia poderosa en el New Deal, constituyendo uno de los factores sin los cuales sería difícil entender la dinámica económica americana y el mundo sindical de USA.

A aminorar la influencia del institucionalismo han coadyuvado razones políticas. Y es que

en el capitalismo americano hay palabras impronunciables como la palabra «planificación». En la medida en que los institucionalistas de la segunda generación se han erigido en los representantes de un capitalismo dirigido, planificado, esto ha reducido el ámbito de su au-diencia. Pero ésta puede constituir también una impresión errónea, pues sus tesis sí han sido recogidas, aunque por sectores de la vida económica americana que hasta el momento han tenido papeles de oposición más que de gobierno, como los demócratas de izquierda y los sindicatos.

Vida de Veblen. Nacido en 1857, era el sexto de los hijos de unos campesinos noruegos que emigraron a

EE.UU. en 1847, campesinos acomodados que, según se dice (aunque al parecer es falso), nunca aprendieron el inglés. Como sus padres, el propio Veblen fue en cierta manera siempre una personalidad marginal.

Vivió en tiempos revueltos de creciente presión de la sociedad industrial. América era presa

de la agitación de los campesinos contra los monopolios. El aumento de la productividad más el crecimiento económico, en ausencia de una oferta amplia de dinero (pues prevaleció la insistencia de los banqueros y hombres de negocios del Este en la necesidad de una moneda estable), distorsionaron los precios. Había muchos bienes y poco dinero, por lo que los precios cayeron. A la vez, las industrias manufactureras consiguieron aranceles proteccionistas. La situación social se caracterizaba por el hambre de las masas obreras enfrentadas a unos industriales intransigentes. El movimiento obrero no tardaría en organizarse. Cuando el dinero aún se restringió más y los precios bajaron, los granjeros se sumaron a los obreros.

En los años ochenta y noventa el mundo de los negocios era una jungla. Prevalecían los

«trusts», y los granjeros, sin el apoyo de los obreros, se enfrentaron a ellos. Hubo profundos cambios en el modo de vida. Hacia 1870 un 80% de la población era rural. Unos 60 años más tarde ya había un 60% de población urbana. La cultura de las ciudades desplazaba el control rural y en los barrios de las grandes urbes aparecían nuevas fuentes de presión política.

En este ambiente hubo constantes flujos de inmigración. La sociedad se hacía fluida, sin

raíces, caótica. Los avances tecnológicos e industriales provocaron la necesidad de nuevo capital


e inversiones en gran escala, lo que dio a los financieros la oportunidad de ejercer controles más estrictos sobre los hombres de negocios.

Este era el mundo de Veblen, si bien no aparecía muy claramente así en las ideas de otros

economistas. En vez de estos temas escribían sobre el espíritu de empresa, el ahorro, la producción y la abstinencia.

A Veblen se le negó el status y los honores académicos, y tuvo pronto que soportar la

soledad intelectual por su compromiso con un conjunto de valores extraños. Los «profesores», alcanzados en el centro de sus proposiciones e incapaces de enfrentársele en sus propios términos, optaron por su asesinato académico.

En el Carleton College, adonde acudió Veblen a los 17 años, se enseñaba a los estudiantes

las grandes verdades para hacer digerible la civilización monetaria del país: el hombre tiene derecho a la propiedad como a la vida y a la libertad; el derecho de propiedad es una institución divina para bienestar de todos los hombres; la comodidad y el ocio son los propósitos finales de la riqueza; la renta es el resultado de la propiedad según derecho natural.

Luego Veblen pasó a la Universidad John Hopkins, de Baltimore, y después a Yale. Allí fue

alumno de W. G. Sumner, muy influido por el darwinismo social: la pobreza de los oprimidos era consecuencia inevitable de la lucha por la perfección, creía; el hombre no debe interferir; cualquier legislación que procure mejorar la condición humana conducirá a un mal peor. Una filosofía así puede convertirse en una defensa feroz de los privilegios sociales, cosa que vería perfectamente Veblen, quien además recibió la impronta del pesimismo de su maestro. Sumner rechazaba la psicología racionalista implícita en la teoría económica clásica por que a su juicio los seres humanos muestran tipos de comportamiento irracional y fatalista.

En 1899 Veblen publicó su primero y más interesante libro, La teoría de la clase ociosa.

Aunque su propósito fuera el de describir los hábitos de los nativos de las islas del Pacifico y otros lejanos lugares, en realidad diseccionaba tranquilamente a los Yerkes, Rockefeller y Harper. Un humor solemne disfrazaba el puro desprecio por el capitalismo, sus maneras y su vulgaridad pecuniaria. El estilo de Veblen bordeaba la parodia de cómo hablaban los profesores.

Como profesor era horrible. Mascullaba sus esotéricas ideas y desanimaba deliberadamente

a sus estudiantes para que no volvieran a clase. Murió en 1929, pocos meses antes del crack bursátil de Nueva York. Durante toda su vida

fue un agnóstico, un heterodoxo por sistema, con problemas domésticos. Nunca se integró plenamente en la comunidad académica. Según Clark, comenzaba los cursos con 12 ó 14 alumnos y los acababa con 1 ó 2.

El Oeste medio americano fue durante su juventud, como hemos dicho, escenario de

revueltas agrarias y luchas campesinas. Y Veblen fue receptivo a las ideas reformistas y a los ataques contra las grandes compañías anónimas. Pero gradualmente el entusiasmo por el populismo, el sindicalismo radical y los diversos movimientos izquierdistas se eclipsó. En su madurez ya pudo apreciar la pujanza de los valores del imperialismo, del mundo de los negocios, y él comprendió mejor que la mayoría de sus contemporáneos la importancia de ese acontecimiento.


Aunque su orientación general fuera izquierdista y radical, Veblen no participó activamente en esos movimientos.

Influencias sobre su pensamiento. Entre las numerosas influencias que recibió Veblen cabe destacar las tres siguientes: la del

darwinismo, la del anarquismo utópico y la del marxismo, tres influencias muy desfiguradas y entremezcladas, prácticamente irreconocibles.

Las menos claras son las darwinistas, puesto que él pensaba que el darwinismo social

reforzaba los valores capitalistas, por lo que negaba la relevancia para las ciencias sociales de la selección natural, la lucha por la existencia o la supervivencia de los más aptos.

La influencia del anarquismo utópico viene muy marcada por la lectura de ciertas obras

antropológicas, en especial la lectura de Morgan, y arqueológicas. Al respecto valoraba el estado salvaje en tanto que edad de oro sin jerarquías, clases, estados ni guerras: sin instituciones sociales -esencialmente «malas»-, y sólo con los instintos humanos -«buenos»-. Estado salvaje muy próximo al ideal de Veblen del «hombre sin amo», irreverente, frugal, independiente, organizado en pequeñas comunidades demasiado pobres para mantener señores.

En lo que respecta al marxismo hallamos en Veblen semejanzas de contenido, aunque

divergencias de terminología. Para él también las clases y las formas de propiedad son las claves del cambio histórico, relegando a segundo plano los elementos ideológicos. Con Marx, piensa que las crisis de producción son inherentes a las economías capitalistas. Añade que el Estado moderno, «comité ejecutivo de los hombres de negocios», conduce inexorablemente al militarismo y a la guerra. Ignora, sin embargo, la plusvalía, la acumulación de capital como estímulo para el imperialismo y la inevitabilidad del socialismo. Por otra parte, da a los mecanismos sociológicos y psicológicos una importancia que Marx les negaba.

Categorías analíticas. En su análisis del comportamiento humano Veblen distingue entre instintos y hábitos; en el

de los procesos sociales destaca el concepto de desfase cultural. Veblen señala que en el hombre se encuentran tres instintos beneficiosos: a) la inclinación

parental o sentimiento benévolo hacia el prójimo, b) el instinto de laboriosidad eficaz o inclinación a trabajar más y bien, y c) la curiosidad ociosa o búsqueda del conocimiento. Pero, dice, más importantes en el comportamiento humano son los hábitos, usos y costumbres. A los modelos más persistentes de éstos Veblen los llama instituciones sociales. Nunca las definió más exactamente ni tampoco las clasificó. Aludía a ellas con términos imprecisos como «patrones de emulación pecuniaria» o «patrones de consumo ostentoso» (esto es, competencia por el status); «patrones de mantenimiento de la integridad nacional» (=nacionalismos), «patrones de mantenimiento del sistema de precios» (=capitalismo). Añadía que todas las instituciones son rapaces, derrochadoras y rémoras.

Lo cual nos lleva al concepto de desfase cultural. Según nuestro autor éste se produce

porque las tecnologías cambian más deprisa que los modelos organizativos y las normas institucionales que controlan su aplicación. El proceso tecnológico de la producción industrial


del siglo XX, por ejemplo, frenado por su contexto institucional arcaico de propiedad privada y soberanía nacional (reliquias, por cierto del siglo XVIII), significaba el «triunfo de las instituciones imbéciles».

Veblen no se dio cuenta, sin embargo, de que no es necesario que la tecnología cambie la

primera ni, sobre todo, de que los intereses creados pueden imponer su propia racionalidad. Un ejemplo de las repercusiones teóricas de esta insuficiencia es su interpretación de la Primera Guerra mundial como mero conflicto entre el dinastismo feudal alemán y las «instituciones libres» ingresas, y no como colisión inevitable entre dos imperialismos capitalistas en expansión.

Análisis social y económico. Veblen divide la evolución social en dos grandes etapas. La primera es el «estado salvaje»

prehistórico, cuasi idílico. Con la agricultura, no obstante, aumenta considerablemente el excedente económico y, por consiguiente, aparecen la propiedad, las clases, el Estado, el clero y la guerra. Es la segunda gran etapa que ha conocido la humanidad, la que él denomina «sociedad rapaz» o época histórica, la cual se subdivide en (a) barbarie, donde la coacción la ejercen directamente los militares y los sacerdotes, y (b) edad pecuniaria posmedieval, donde la coacción es indirecta y semipacífica. La edad pecuniaria se divide a su vez en era artesanal y era de la máquina (ss. XIX y XX), que es la que nos interesa. En ésta se agudiza el conflicto entre «industria» (=tecnología, producción de bienes) y «negocio» (=finanzas, producción de un beneficio).

Según Veblen, la industria es útil al hombre porque produce valores «económicos», reales,

bienes de utilidad social y privada que contribuyen a la supervivencia de la «raza». Los negocios, en cambio, no son útiles, puesto que sólo producen valores pecuniarios, falsos, pseudovalores que aumentan el activo financiero de la persona, pero no aportan nada a la supervivencia de la «raza». Aunque los negocios hubieran adquirido una posición dominante desde el siglo XVIII, los hábitos mentales impersonales, escépticos y realistas engendrados por la máquina en el siglo XX, así como la misma tendencia de la tecnología de la máquina hacia una creciente productividad terminarían por quebrantar los vínculos institucionales del siglo XVIII (el nacionalismo, la observancia religiosa, la propiedad privada) que restringían la producción y la encaminaban hacia objetivos despilfarradores, de carácter nacionalista y clasista. Ese conflicto sólo podía terminar o en la institución del socialismo por los trabajadores o en la represión fascista por los financieros y los militares, en una regresión a la barbarie rapaz y coercitiva. Analizando los síntomas de su tiempo Veblen se mostraba pesimista, viendo más posible la segunda salida.

Veblen y los economistas. Según Veblen, la economía clásica había proporcionado simplemente un conjunto de

nombres para el proceso social y lo había valorado con criterios pecuniarios. Al sustituir la vida económica real por la fórmula, se conseguía ciertamente un conjunto

lógicamente consistente de proposiciones. Pero la consistencia lógica, al menos tal como aparece ejemplificada en el sistema clásico de economía, no es, afirma, ninguna virtud especial. Las premisas tendrían que tener raíces en la realidad humana. Concede que A. Smith, Ricardo y Marshall habían intentado investigar fenómenos económicos básicos, pero utilizando sólo unas


fuerzas que llevaban inexorablemente al equilibrio. En ese tipo de economías no cabía el concepto de cambio.

Señala que los economistas están enamorados de la invariabilidad de los fenómenos económicos, lo que se explica por la idea de ley natural y por los métodos taxonómicos utilizados por los economistas ortodoxos. En este sentido su aproximación es estática. Sólo les concierne la perpetua restitución de lo que se supone normal. Pero una ciencia social, arguye, debería tratar de causas y efectos del proceso genético, investigar el desarrollo institucional. Así, dice:

Cualquier ciencia, como la economía, que trate de la conducta humana, se convierte en una

investigación genética del esquema de vida humano; y cuando, como en economía, el tema de estudio es la conducta del hombre en sus contactos con los medios materiales de vida, la ciencia debe ser necesariamente una investigación de la historia de la civilización material.

El tema propio de la economía es algo más complejo que la normalidad de las ecuaciones de

oferta y demanda, es la acción humana. La ciencia económica ordinaria, concentrada en cues-tiones pecuniarias, se mantenía alejada de los temas relacionados con el proceso de mecanización, con el que el hombre en sociedad estaba realmente comprometido. La teoría de la utilidad desdeñaba los elementos de prestigio y estatus, siendo así que los intangibles del mercado convierten la idea de la productividad especifica en algo inútil.

Además, añade Veblen, los economistas viejos trabajan con una concepción anticuada de la

psicología humana. A pesar de los descubrimientos de los psicólogos modernos, persisten en la ecuación pena-placer, copia de una filosofía utilitaria pasada de moda. El hombre no es «un ilustrado calculador de penas y placeres, que oscile como un homogéneo glóbulo de deseo». El hombre, afirma nuestro autor, se gobierna por sus instintos, propensiones y hábitos. La costumbre afecta a la realización de cualquier línea dada de esfuerzos.

Los economistas historicistas tampoco recibían mejor trato por parte de Veblen. Este no

aceptaba la noción de que la historia fuera un proceso que se realizase a si mismo y se moviese por un impulso interno de acuerdo con los dictados de una divinidad hegeliana. Eso podría llevar a una teoría del desarrollo, pero que también seria conjetural, sin relación con el análisis de causa-efecto de un proceso genuinamente darviniano.

Implícita en el pensamiento de Veblen había una teoría del valor basada en la idea del

servicio a la humanidad y al individuo: puede imputarse valor a un bien en tanto que contribuya a la facilidad para producir bienes y servicios. El valor deriva del estado de las técnicas industriales, del tamaño de la población y del nivel de recursos naturales, La tecnología ocupa el primer lugar. La distribución y el cambio son simplemente las expresiones pecuniarias del proceso industrial, y a través de esos flujos los valores se convierten en beneficios privados. Esta teoría del valor significa, como vemos, todo un ataque a los clásicos.

Podemos concluir diciendo que el ataque de Veblen a la economía recibida se centra en

esencia en su psicología artificial, su teleología ilegítima, la confusión entre valores productivos y valores pecuniarios y la fantasía de que la normalidad refleje los hechos de la vida económica.

Veblen y Marx.


Veblen admiraba profundamente a Marx. Sugería a sus estudiantes que Marx tenía todas las respuestas. Se ha dicho además que su evolucionismo es más marxista que darwinista. Como Marx, Veblen sabe que el cambio es fundamental para comprender las instituciones y las relaciones sociales, desprecia el modo de pensar habitual -taxonómico- de los economistas ortodoxos, reconoce la existencia de la explotación (que aparece en la apropiación de la mayor parte posible del excedente material de la sociedad) y considera que las fuerzas directrices del cambio económico y social son materiales (si bien Veblen daba más juego a los elementos ideológicos y psicológicos).

Supo comprender que Marx era esencialmente un clásico que elaboró la lógica del sistema

capitalista mucho más consecuentemente que sus predecesores, pero que, como éstos, era tam-bién teleológico al considerar que el socialismo era necesariamente el estadio final de la historia. Calificó además la teoría del valor-trabajo como mística y metafísica. Por otra parte, su teoría de la explotación difiere marcadamente de la marxiana, en cuanto da prioridad a los factores cultu-rales sobre los puramente materiales. Finalmente, donde Marx parece haber tenido un objetivo moral, Veblen evitaba decir otra cosa sobre el futuro de la civilización que no fuera señalar que está sujeto a un proceso evolucionista impersonal. Y aunque Veblen aceptaba por completo la interpretación económica de la sociedad, la entendía de modo diferente al de Marx; para él los elementos psicológicos y sociológicos son tan significativos como, si no más que, los económicos.

El contenido real del pensamiento económico de Veblen. Veblen aceptaba que era necesario establecer relaciones y conexiones, pero, advertía, sin

olvidar que el único agente activo de la historia es el hombre. Y es que la acción económica es siempre manifestación de la actividad de los individuos que actúan en una matriz social en la que tiene lugar el movimiento histórico. La situación histórica constituye siempre la condición objetiva del comportamiento humano, de forma que las instituciones y los modos de pensar nacen de la adaptación individual a la totalidad de la acción social. Veblen pone mayor énfasis en la función que en la estructura. Mientras que insistir en la estructura acaba, según él, en taxono-mía, mera clasificación, un análisis funcional que incorpore percepciones históricas y evolucionistas será realista y dinámico. ¿De qué otra manera se podría explicar el modo en que las instituciones imponen modelos habituales de comportamiento a los individuos?

La cultura, según Veblen, se forma por los factores materiales que, a su vez, se afirman en

costumbres e instituciones. Esos factores materiales -herramientas, barcos, tierra, edificios, maquinaria, equipo- constituyen el factor más importante del cambio. El máximo poder, base de la historia en la sociedad moderna, es la tecnología. El interés de Veblen por la tecnología le llevó, sin embargo, a prestar menor atención a los factores políticos. Este desprecio por tales factores es uno de los puntos débiles de Veblen que se hace muy patente cuando llega a sugerir a los ingenieros como los avanzados de la revolución.

La concepción vebleniana de la historia. Veblen concibe la historia como una sucesión de épocas o eras cuya denominación y

concepción está muy influida por las ideas de Morgan: salvaje inicial y salvaje final, bárbara rapaz y bárbara semipacífica, era de la manufactura y era de los negocios. Estas dos últimas se corresponden con la cultura de nuestro tiempo (o mejor, del suyo).


En los primeros tiempos, afirma, hubo actividad cooperativa; no había, en cambio,

propiedad, ni compraventa, ni mecanismos de precios. Cuando se hubo acumulado un cierto excedente de bienes materiales se empezó a guerrear y a gobernar. Así se inició la transición de la época salvaje a la época bárbara. A medida que los hechos guerreros predatorios desplazaban a los modos pacíficos de actuación, el instinto del trabajo eficaz desaparecía. Antes el hombre lu-chaba con la naturaleza, ahora con el hombre. La base central del nuevo modo de vida lo cons-tituía en este momento la propiedad, demostración pública de la situación alcanzada y modo de adquirir prestigio. En los estadios siguientes, las formas de comportamiento ostensiblemente pacíficas se limitan a ocultar los hábitos bárbaros subyacentes. Destino común del hombre era el régimen de propiedad (cuyo origen fue la fuerza y el robo), posición y jerarquía.

Veblen pensaba que los elementos bárbaros subsisten aún en nuestro propio tiempo. Estuvo

éste precedido por una era de trabajo. El empresario, el maestro experto, el hombre pleno de instinto de trabajo eficaz en suma era la figura característica de esa época. Pero a medida que se desarrollaba el sistema industrial, el trabajo iba cediendo ante los estímulos pecuniarios, iniciándose así la era del hombre de negocios. Los intereses materiales de la sociedad se subordinan a la exigencia de beneficios del nuevo orden. Comienza la dicotomía entre el negocio y la industria,

La teoría de los instintos. Veblen elaboró una psicología basada en ciertos instintos radicados en la estructura

biológica del hombre, una psicología que sirve de base a su concepción de la historia. Para él, los instintos, fuerzas creadoras aunque podrían pervertirse en instituciones hostiles, resultaban más explicativos que el cálculo de placeres y penas. Tales instintos no eran hereditarios sino que tenían el carácter de reacciones psicológicas enraizadas en la experiencia social.

Los principales instintos en el esquema de Veblen eran el de trabajo eficaz, el de paternidad

y maternidad o familiar y el de curiosidad inútil (el saber por el saber). El instinto de trabajo eficaz y el familiar proporcionan la base del bienestar material y la supervivencia. El instinto familiar es altruista, implica solicitud por el bien común. Empezó refiriéndose a la propia familia, para luego transformarse y referirse a toda la humanidad. la curiosidad, relacionada lógicamente con el juego, es la base de toda investigación; de ella nacen las exploraciones y las innovaciones. El instinto de trabajo eficaz es, sin embargo, el más importante, pues implica el espíritu de creación y el uso efectivo de los recursos económicos, aumenta el valor de nuestra herencia tecnológica y ayuda al hombre a moldear el mundo que le rodea según sus necesidades, y se ve restringido por la confianza en lo sobrenatural y en el ritual religioso.

El conflicto entre el instinto familiar y el instinto adquisitivo representa a juicio de Veblen

una amenaza a la estabilidad de la sociedad humana. Un conflicto de este tipo es sobre todo psicológico y cultural, no está anclado en las relaciones de producción, como en el esquema marxista. Si a esto se añade la noción de cambio cultural adoptada por Veblen, se comprenderá cómo no podía compartir la teleología marxista. Para Veblen, en el proceso de desarrollo puede pasar cualquier cosa. El cambio es cuestión de acumulación; la tesis y antítesis hegelianas son fórmulas demasiado rígidas. La cultura crece como resultado de una secuencia acumulativa de hábitos. En este contexto todo es posible, Pues todas las instituciones que nacen de las tendencias instintivas del hombre son naturales. Constituyen la cultura en que ambos, sujeto y medio, se


afectan mutuamente en cada momento. En ese proceso es en donde debe observarse la actividad económica.

El concepto de institución según Veblen. Una institución podría definirse a la manera de Veblen como un tipo de comportamiento

habitual ampliamente difundido. El examen critico de la etiología de cualquier institución, dice, no revelaría otra cosa sino que su origen es un hábito de pensamiento que ha adquirido aceptación general, imponiendo límites y orientación al comportamiento humano. Ni el instinto ni la institución son fijos; están sujetos a las presiones del cambio social.

Con este análisis Veblen iba más lejos de la economía: utilizaba datos y consideraciones de

la psicología, antropología, filosofía, historia cultural, ... Industria y negocio. El cambio social. Para Veblen el capitalismo ha dado origen a dos puntos de vista básicos que establecen una

dicotomía profundamente arraigada en la sociedad: el punto de vista de los negocios y el industrial. La industria trabaja para conseguir cosas provechosas. Es una perspectiva que promueve el progreso de un modo impersonal. El punto de vista pecuniario nace de las fuerzas del mercado. Se refiere a los valores de cambio, valores que son de naturaleza sobre todo psicológica. Su base es la posibilidad de venta que permite a los hombres de negocios apropiarse el excedente material. Esta será la lucha del futuro, afirma Veblen: los que estén es-tratégicamente situados intentaran siempre dedicar el excedente social a sus propios propósitos privados. Desarrollan así los atributos de la clase ociosa. Por su parte, los implicados en el proceso industrial dan expresión completa a su instinto de trabajo, y como resultado de su propia reacción instintiva desarrollan un sentido de solidaridad, de clase.

Pero Veblen no era tan optimista como algunos socialistas sobre que la sociedad capitalista

caería por su propio peso; no había para él ninguna garantía de que los obreros se opusieran a las clases propietarias en tiempos de crisis.

Por otra parte, la aproximación genética de Veblen a la economía no le permitía ofrecer

prescripciones para una nueva sociedad; pero creía que el Estado dominaría cada vez más los acontecimientos. Parecía obvio que de la dominación de una casta militar se seguirían terribles consecuencias. Pero siempre mantuvo la esperanza de que la «población subyugada» pudiese romper un día los viejos hábitos e intentar reconstruir la estructura social. El cambio no podría venir del proletariado, pues sus energías se agotaban en el esfuerzo por mantenerse vivos. Más bien vendría de los técnicos y los intelectuales, que tenían la experiencia práctica y teórica para construir la sociedad sobre una nueva base. Una huelga general de los técnicos pondría al país a sus pies y provocaría la rendición incondicional de la comunidad de los negocios. Pero Veblen realmente no creía en tal revolución; era básicamente un pesimista que no veía alternativa real al capitalismo, por malo que éste fuera. Veía a la clase ociosa como un grupo sin función, en-tregado a exhibiciones y comparaciones de estatus, conservando rasgos arcaicos que eran rémoras para la industria, entregados al deporte, los perritos, las apuestas y los rituales religiosos, actividades que no promueven precisamente el crecimiento del bienestar material general. La tragedia era, añadía, que las clases medias preferían imitar esos modos, despreciando sus hábitos


frugales y de industria. El cambio tampoco podía venir del proletariado. Los modelos de vida de la clase ociosa dominaban más y más la sociedad entera. La critica a la profecía marxista del inevitable advenimiento del socialismo es clara:

Puede ser que las clases trabajadores sigan la línea de los ideales socialistas e impongan un nuevo contrato en el que no habrá discrepancias económicas de clase, ni animosidad inter-nacional, ni política dinástica. Pero puede igualmente ocurrir, y puede pronosticarse así, que las clases trabajadoras, con el resto de la comunidad, en Alemania, Inglaterra o América, sean llevadas, por el hábito de la lealtad y por sus tendencias deportivas, a prestarse de manera entu-siasta al juego de la política dinástica... Es absolutamente imposible ... predecir si el «proletariado» llegará a establecer la revolución socialista o la abandonará de nuevo y enterrará sus fuerzas en las extensas arenas del patriotismo.

Conclusión. Para Veblen la acción humana en todas sus facetas era el campo propio del economista , no

sólo la estructura y organización de la vida económica, sino todo el comportamiento social. Su economía era así una genuina ciencia cultural, cuyo punto central estaba en la concepción institucionalista de que el mercado no es la única arena de la acción económica, y también en el convencimiento de que el modelo económico válido para una época puede no serlo para otra.

El legado de Veblen fue una actitud mental escéptica y un fermento de brillantes ideas,

algunas más precisas y brillantes que otras: no un sistema compacto de definiciones para ser objeto de ulterior elaboración, o un firme esquema de análisis de un tema bien definido sobre el cual construir. Aunque la escuela de pensamiento, más bien amorfa, conocida como «insti-tucionalismo», reconocía a Veblen como director, sus miembros siguieron en su mayor parte diferentes temas y métodos. Por ejemplo, el paciente, preciso y prudente análisis de W. Mitchell era casi lo exactamente opuesto a la vivaz manipulación de ideas de Veblen. Además, muchos de los institucionalistas más jóvenes, en contraste directo con el escepticismo de Veblen, dedicaron gran parte de su trabajo a problemas y técnicas de «control» económico y social. Pero el trabajo de Veblen llegó a capitanear y caracterizar un sistema de planteamiento «izquierdista» propiamente americano para los problemas económicos y para la enseñanza económica ortodoxa. Su trabajo fue tan extremadamente americano en sus temas y fondo que la gran boga en su propio país fue en su mayor parte compensada por un olvido casi absoluto en Gran Bretaña Pero puede estar cercano el tiempo en que, por varias razones, se considere que el trabajo de Veblen tiene un interés e importancia mucho mayores de lo que se ha pensado.

La teoría económica en la antropología. —84—

La teoría económica en la antropología. Malinowski. No es cierto que Malinowski sea el primer antropólogo relevante en la teoría económica.

Hay nombres importantes que preceden al suyo: Koppers, Thurnwald, Bücher. Tampoco es cierto que empiece con él la antropología. Lo que sucede es que es muy cómodo comenzar con Malinowski, pues él es deliberadamente polémico: siempre escribe contra alguien.

Los conocimientos teóricos que poseía Malinowski procedían más bien de los sociólogos

(Schurtz, Cunow, Lewinski, Bücher, Thurnwald, M. Weber, Koppers) que de los economistas. Sus conocimientos de economía sistemática fueron siempre muy limitados. Su acercamiento al análisis económico se produjo al principio a un nivel descriptivo, de sentido común, y a lo largo de casi toda su obra siguió siendo sencillo, nada sofisticado.

El valor de su obra y el estimulo que dio a otros para sus trabajos de campo se debe a la

novedad de sus investigaciones directas sobre el terreno y a su clarividencia al interesarse por las relaciones entre la economía y otros aspectos del sistema social.

Contra sus antecesores demostró que: l°) La suposición de que el hombre primitivo es exclusivamente racional, utilitario y lógico

es errónea; las conveniencias y restricciones sociales y los principios de la estructura social dictan buena parte del comportamiento económico salvaje.

2°) Ningún pueblo primitivo contemporáneo se encontraba en un estadio preeconómico (esto es, sin organización económica).

3°) Lejos de ser indolente, individualista y egoísta e irresponsable en sus asuntos económicos, el salvaje es capaz de un trabajo arduo, sostenido, organizado y sistemático.

4°) El comercio y el cambio en las comunidades primitivas de ningún modo son necesariamente rudimentarios, sino que pueden ser regulares, organizados y complejos.

5°) Los conceptos de la propiedad primitiva no pueden ser definidos ni como comunismo de grupo ni como derecho de posesión individual exclusiva, sino que han de serlo en términos de derechos múltiples de grupos y de individuos.

Estas generalizaciones, hoy obvias, no lo eran hace sesenta años y estimularon la

investigación de campo y la discusión. A lo largo de su obra no está enteramente claro como entendía realmente Malinowski el

concepto de economía. En su primer ensayo, «The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies» en la Festskrift de Westermarck ( 1912), demuestra la coordinación del trabajo en las intichiuma. Pero vacila sobre si ese trabajo es trabajo económico. Propende a identificar el trabajo económico con el realizado en las empresas industriales civilizadas: sostenido, periódicamente repetido, racionalmente planeado. Llega incluso a afirmar que «el trabajo primitivo es enteramente inservible para propósitos económicos».

Hasta casi su último ensayo osciló entre una concepción convencional de la economía y otra

heterodoxa. La define como «el estudio de la producción, el cambio, la distribución y el consumo de riquezas» (bienes materiales; no incluye los servicios). Opina que la teoría económica clásica


tiene que ponerse a prueba y reformularse en términos elásticos, pero que en su estructura general es aplicable. Pero su concepto del valor está muy lejos del clásico (relación entre la oferta y la demanda efectiva): «esa tendencia especifica, culturalmente determinada, a la apropiación exclusiva de ciertos derechos de uso, consumo y disfrute de posesiones materiales».

Malinowski pensaba que él hacía sociología económica más bien que economía etnológica.

Y, así, es sobre todo en la riqueza de su análisis institucional donde está su verdadera contribu-ción a la antropología económica. Esa contribución no cesó prácticamente en toda su vida de trabajo, desde su articulo en la Festskrift, en el que quizá lo más importante sea la selección especifica de la economía como un tema conexo con el ritual; además contribuyó al análisis del concepto antropológico de trabajo y señaló el papel del totemismo como incentivo económico.

En The Family Among the Australians Aborigines (Londres, 1913), examina la naturaleza de

los derechos de propiedad, inclusive de propiedad de la tierra, y la división del trabajo, sobre todo la división por sexos. Examina la economía de la familia, preguntándose en qué medida la familia individual era en Australia una unidad económica y de qué forma los hechos económicos determinaban la individualidad de la familia. Insiste en que la división del trabajo entre los sexos también dependía de factores sociológicos: el trabajo que hacían las mujeres les tenía que resultar repulsivo, por ser el que más difiere del juego. Y por eso cree que sólo lo hacían por la compulsión que sobre ellas ejercían los hombres (corroborada por el terrorismo a que los varones iniciados sometían a las mujeres).

En «The natives of Mailu: Preliminary Results of the Robert Mond Research Work in British

New Guinea», Transactions and Procedings of the Royal Society of South Australia (Adelaide, 1915), examina las leyes agrarias mailu investigando en relación con una porción determinada de tierra todos los derechos sobre ella de que disfrutan los individuos y los grupos sociales, da datos sobre el uso y la propiedad de las canoas, con detalles del precio por su alquiler, la composición de la tripulación, las rutas, la carga transportada y la organización de las expediciones comerciales. Todo breve, concreto, poco sistemático. Afirma que el principal elemento psicológico en la propiedad del territorio de caza, las redes o las canoas parece estar más bien en el anhelo de la preeminencia social que en el deseo de una participación mayor en los bienes materiales y que los indígenas valoran en mucho el derecho a regalar cosas y a conceder a otros el uso de sus privilegios.

En «The primitive economics of the Trobriand islanders» (The Economic Journal, Londres,

1921) habla de la existencia de distintas formas de organización económica, del trabajo indígena y de los complejos principios de distribución; analiza los principios de tenencia de la tierra, la integración del esfuerzo productivo por el ejercicio de la austeridad y de la jefatura, el papel de la magia en la vida económica, la relación entre el caudillaje y el control de la riqueza. También está presente la doble perspectiva que caracteriza a mucha de la obra posterior de Malinowski: el entramado social del esfuerzo económico y la base económica de la acción social. Termina diciendo: «el deber del etnógrafo es estudiar la acción recíproca y la correlación de la economía con los otros aspectos de la vida social, pues pasar por alto la relación entre dos o varios aspectos de la vida indígena es un error de omisión tan grande como pasar por alto cualquiera de esos aspectos».

A partir de aquí el tratamiento de Malinowski se desarrolló en dos direcciones. Una fue el

análisis detallado de los datos económicos de los trobriand en relación con los datos sociales (en


Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922; y en Coral Gardens and their Magic, Londres, 1935). La otra, el examen más general del papel de la organización económica en la vida social y cultural (en «Culture», Encyclopaedia of the Social Sciences, vol. IV, 1931; «Culture as a Determinant of Behavior», en Factors Determinig Human Behavior, Adrian, E.D. y otros, Cambridge, Mass. 1937; y en A Scientific Theory of Culture, Chapel Hill, N. Carolina, 1944).

¿Cuáles son los logros de Malinowski y cuáles los errores? Malinowski vio la conducta económica como parte de todo el sistema de conducta social. En

el modo de utilización de los recursos de la comunidad vio un conjunto vital de datos para el estudio científico, datos interesantes por si mismos, pero más por su relación con las actividades sociales, de las que sólo conceptualmente pueden separarse. El no hizo esa separación conceptual, pero estaba interesado en el modo de asignación de los recursos no sólo como un sector del sistema social, sino como básicamente importante para todo el desarrollo del sistema. Por ejemplo, en el urigubu vio un principio básico para el mantenimiento de la estructura matrilineal. Además demostró cómo los trobriand se veían espoleados a invertir una gran cantidad de tiempo y una energía considerable en un trabajo cuyo producto iba a parar a otros, porque actuaban movidos por los intereses y las ambiciones de su estatus, en respuesta a reglas morales y legales. En todo esto Malinowski nos proporcionó lo que muy probablemente es el más penetrante análisis de los incentivos de la producción que hasta ahora se haya hecho para una sociedad no europea.

La aguda y despierta conciencia que Malinowski tuvo del contexto social y de la

importancia de factores tales como las obligaciones rituales y sociales le inspiraron duras criticas al concepto del homo oeconomicus movido en todas sus acciones por una concepción racionalista de su propio interés. Homo oeconomicus que él ve como «esa criatura fantástica y ficticia que ha tenido una existencia tenaz en la literatura popular y semipopular, y cuya sombra obsesiona incluso a competentes antropólogos».

Su análisis del kula es muy brillante. Distingue entre la categoría tecnológica de los objetos

hechos para uso práctico, la categoría ceremonial de los instrumentos rituales y la categoría económica de los objetos que tenían valor de cambio. Distingue también entre las diversas formas de don y trueque atendiendo a criterios como la regularidad del traspaso, el grado de sanción consuetudinaria, la inmediatez de la devolución, la equivalencia de la devolución y la extensión del regateo. Demuestra la existencia de lo que luego se llamarían circuitos o esferas de cambio diferenciadas. Introduce el concepto de reciprocidad que ayuda a centrar la atención en las posibles implicaciones amplias de cualquier transferencia de bienes y servicios. Muestra cómo el constante dar y recibir, no sólo entre los participantes específicos en un cambio, sino entre los parientes y entre todos los miembros de la comunidad, da coherencia y sentido a la vida social: «si trazamos un esquema de relaciones sociológicas, cada tipo de ellas que daría definido por una clase especial de deberes económicos». Reconoce «la profunda tendencia a crear lazos sociales a través del cambio de regalos». Para él, el intercambio constituye la base más notable y sólida de la estructura social: la sociedad no se mantiene unida por un impulso místico a la unidad, sino porque en general cada persona siente que a cambio de lo que da a los otros recibe un servicio congruo.

Sin embargo, su concepción teórica del valor económico es poco clara; se concentra en los

factores de la demanda y en su contenido y sus determinaciones sociales. Considera principal-mente el valor del alimento, que en las Trobriand depende principalmente de la exhibición y de


su preparación, de sus cualidades «culturales», del acrecentamiento de prestigio que conlleva su posesión, del destino que se da a sus excedentes, que se dejan pudrir ostentosamente. «Este valor hace del alimento acumulado un símbolo y un vehículo de poder». Mientras el tema de la producción de alimentos lo trató con mucho detalle, no puso en relación los problemas de la oferta con la determinación del valor de los alimentos. Según él, el alimento no es un bien escaso, sino muy abundante. Lo que ocurre es que su de manda es extremadamente elástica, como lo demuestra la satisfacción que se siente cuando los excedentes se dejan pudrir ostentosamente. Así, el valor de los alimentos no se desploma porque se acumulen excedentes. Pero la demanda no puede ser indefinidamente extensible, dado que también la hay de otros objetos. La cuestión de la ventaja relativa del trabajo extra en los huertos comparada con las ganancias que se obtienen en otros tipos de actividad (la cuestión de los incrementos marginales) Malinowski no se la plantea. También el mercado de los objetos del kula es muy elástico, pero Malinowski no estudia ningún proceso de cálculo por el que se compare la rentabilidad del trabajo invertido en la producción de alimentos con la del trabajo que puede producir objetos de valor para el kula. Otro ejemplo: Malinowski sabia que en las Trobriand había habido hambrunas, pero no estudió la repercusión de este factor de escasez potencial en el valor de los alimentos.

Tampoco son satisfactorios sus conceptos de uso o de utilidad, que restringe implícitamente

a la capacidad de satisfacer fines prácticos, inmediatos. Los objetos de valor kula «no son utilidades en ninguno de los sentidos de la palabra»;son «demasiado buenos para ser usados, pero eso hace todavía más deseable su posesión»; «se producen grandes cantidades, excesivas, sea cual fuere la utilidad que pudieran poseer, sólo por afición a la acumulación por si misma». Esta terminología no es la de los economistas: es el lenguaje de las amas de casa. Desde el punto de vista del economista, esas cosas tienen utilidad: su uso consiste precisamente en almacenarlas y exhibirlas o, caso de los excedentes de alimentos, dejarlos deliberadamente que se pudran. Mas a pesar de la imprecisión de sus afirmaciones, Malinowski demuestra su tesis: los componentes del valor económico, en sistemas económicos primitivos, como en el nuestro propio, tienen un contenido social que no se puede postular a priori, sino que exige un examen empírico; son el contenido social complejo que incluye factores de relaciones de poder y de estatus, tanto como otros de uso práctico inmediato.

Malinowski subraya que la importancia del kula se acrecienta porque ofrece una oportunidad

para el desarrollo paralelo de un comercio propiamente tal. Pero desde un punto de vista sociológico, lo que el kula puede ofrecer sobre todo, a través del uso y del intercambio de objetos simbólicos, es un medio de expresar, mantener y establecer relaciones de estatus a una escala a la que a cualquier comunidad massim aislada le seria imposible hacerlo; una «carta» para la simbiosis social entre diversas comunidades, para la aproximación de comunidades políticas au-tónomas a través de la aceptación de valores rituales comunes. Por otra parte, de la descripción de Malinowski se deduce que el kula no se limita simplemente a aproximar a las diferentes comunidades políticamente autónomas. Una importante parte consiste en las visitas recíprocas; y los intercambios no se producen como transacciones comunitarias, sino como numerosas transacciones individuales que se llevan a cabo simultáneamente. La simetría y la reciprocidad de las relaciones intertribales y el individualismo y la permanencia de las relaciones de asociación es lo que da al kula su importancia.

Respecto del uso de los términos «moneda» y «dinero» aplicado a las joyas intercambiadas

en el kula, Malinowski lo rechaza sin ambages. Su circulación tiende a promover la circulación


de otros bienes y servicios. De un modo impreciso, tienden a proporcionar un término de referencia para el valor de cambio de otros bienes y servicios. En la mayor parte de los casos, constituyen también una importante reserva de riquezas. Pero en ningún sentido sirven directamente como medio para facilitar el cambio de otros objetos y servicios entre si, ni se usan como medio para expresar en otros términos el valor de esos objetos o esos servicios. Solo tienen, pues, funciones casi monetarias.

En su perspectiva teórica general, Malinowski tiende a ignorar el concepto de escasez de

recursos. El problema de la relativa escasez de la tierra no lo discute en realidad, aunque parece claro que el interés del grupo de parentesco trobriand por la tierra indica que ésta escasea. También ignora el nivel relativamente bajo de capital disponible y las implicaciones que esto tiene. Igualmente subestima gravemente el impacto de la economía occidental sobre la economía trobriand.

Mas estas objeciones quedan equilibradas por las contribuciones positivas que debemos a

Malinowski: su elucidación del sistema primitivo,de crédito, su cuidadosa descripción de los modos de distribución representados por las entregas urigubu de ñames, su meticulosa disección del sistema de derechos implicado en la tenencia de la tierra, su demostración de la estrecha relación entre la autoridad política y el control económico. Pues no se limitó a analizar la economía trobriand, sino que mostró también cómo el sistema económico tendía a mantener la estructura de la sociedad trobriand.

Malinowski dio un inmenso estimulo a los análisis en otros sistemas económicos primitivos

de bajo nivel tecnológico y planteó algunos de los problemas básicos: problemas de organización de esfuerzo económico, de los incentivos materiales comparados con los sociales de estatus y prestigio, de la relación de la jefatura política y ritual con la iniciativa y la dirección de los asuntos económicos, de las implicaciones económicas del uso de símbolos sociales, de la sutil composición de derechos en la propiedad, de la complejidad de las operaciones del mercado primitivo, ...


NOTICIA PREVIA SOBRE LA POLEMICA FORMALISTAS - SUBSTANTIVISTAS (Más extensamente tratada en la Segunda Parte de estas Notas de clase) Formalistas. En un cierto momento los antropólogos se han dividido entre aquéllos que son partidarios de

la aplicabilidad general de la teoría económica a todas las sociedades y aquéllos que niegan la aplicabilidad de la misma las sociedades que los antropólogos estudian. Los primeros tienden a subrayar las características comunes de todas las sociedades, mientras que los segundos parecen sugerir que las sociedades humanas son esencialmente diferentes. A los primeros se les conoce con el nombre común de formalistas, a los segundos los denominamos substantivistas.

Los formalistas se inspiran muy directamente en aquellos economistas que pensaban que

todos los hombres trataban naturalmente de maximizar sus productos. Ya Malinowski había dicho que los primitivos se preocupaban más por cumplir con sus obligaciones morales que por maximizar sus utilidades. Del urigubu, el kula y el jimbali, sólo éste estaba regido por el principio de la maximización de las ganancias materiales. Malinowski pensaba que era la cultura la que condicionaba la conducta. Por parte de los formalistas se piensa que Malinowski tenía razón en parte, pero que se equivocaba al creer que en realidad la teoría económica necesitaba ese supuesto. Malinowski dio con una idea verdaderamente importante: la idea de que es más difícil abstraer el aspecto económico de la conducta social total en el estudio de las sociedades primitivas que en el de las sociedades industriales.

Raymond Firth. R. Firth sí que parte del supuesto de que todos los hombres en todas las sociedades, sin

excepción, se enfrentan al mismo problema económico: el de asignar los recursos escasos entre los integrantes de la comunidad. Niega que los hombres de las sociedades primitivas y campesinas sean autómatas movidos ciegamente por las demandas de su medio; esos hombres tienen que economizar el mismo modo que tienen que hacerlo los hombres de las sociedades complejas. Por eso, aunque las sociedades primitivas y campesinas carezcan de instituciones económicas especializadas como las fábricas, los bancos, los mercados, etc., aún así pueden ser objeto del análisis económico. Firth explica cómo los hombres reparten sus esfuerzos entre las distintas actividades productivas: entre la producción de los bienes de inversión (cono canoas), bienes de consumo duradero (chozas, casas, vestidos) y bienes de consumo inmediato (productos alimenticios), y cómo asignan su tiempo y sus recursos, así como el modo de distribuir el producto y de intercambiar bienes y servicios. Concede que las sociedades primitivas y campesinas, con relaciones sociales de pequeña escala, tienen características resultantes de su propia simplicidad: pagos de servicios y tasas de intercambio establecidos por la costumbre y que fluctúan poco a corto plazo. Estas características forman parte de un sistema de participación moral. Firth señala cómo fuera de la comunidad moral hay escasa actividad económica. En las economías campesinas, donde la tecnología es algo más elaborada, el sistema económico es también más complejo; las tasas de interés se ven afectadas por las condiciones de la oferta y la demanda, y la diferencia que ello introduce entre esas sociedades y las industriales es menor de lo que podría parecer: es una diferencia de grado y no de especie.

Firth es quien ha aplicado de manera más explícita la teoría económica a la antropología. «El

concepto básico de la economía es la asignación de recursos disponibles escasos entre las


necesidades humanas que pueden satisfacer, con el reconocimiento de que son posibles las alternativas en cada esfera. Como quiera que se la defina, la economía trata, pues, de las implicaciones de la opción humana, de los resultados de las decisiones». Por lo tanto: economizar es elegir de entre las necesidades humanas cuáles deben ser satisfechas y cuánto de los recursos disponibles se debe emplear. Firth hace hincapié en que dichas opciones implican relaciones personales y sociales: «Un marco teórico para el análisis del cambio social debe ocuparse en gran parte de lo que sucede con las estructuras sociales. Sin embargo, para ser verdaderamente dinámico debe dar cabida a la acción individual». Reconoce que el principal asunto de que se ocupa la economía son los campos de acción que «implican bienes y servicios, y sobre todo aquéllos que tienen asignado un precio; las relaciones entre las personas en la producción o intercambio de estos bienes y servicios son relaciones económicas». A partir de aquí Firth establece que:

1°) en una sociedad determinada, las relaciones económicas y las opciones implicadas en

ellas siguen una pauta, forman un sistema; 2°) las relaciones de intercambio son fundamentales en todas las sociedades humanas; 3°) aunque cada sociedad (cada economía) es única, es útil adoptar una clasificación sencilla

en sociedades primitivas, campesinas e industriales. Conviene que nos detengamos en esta clasificación:

a) Respecto de las sociedades primitivas dice Firth: «El término primitivo es relativo. Más

aplicable a un sistema económico que a un sistema social, no tiene un valor definidor muy preciso y se utiliza en diversos sentidos ...; implica un sistema de tecnología sencilla, no mecánica, con escasa o nula innovación, orientada más al mantenimiento que al incremento de los bienes de capital, con una diferenciación relativamente baja de los papeles económicos de la población en las funciones productiva, empresarial y administrativa. Ordinariamente carece de instituciones de mercado definidas o de medios de cambio de aceptación general para la conversión expedita de un tipo de recurso en otro». El término «economía de subsistencia» lo rechaza por equívoco.

b) A las economías campesinas las define como sistemas de productores en pequeña escala,

con una tecnología y equipo sencillos, que dependen principalmente de lo que ellos mismos producen ... «Esta organización productiva en pequeña escala en relación estrecha con los re-cursos primarios tiene sus propios sistemas concomitantes de acumulación de capital y endeudamiento, de comercialización y distribución. La relación necesaria de esta economía rústi-ca con tipos concretos de estructura social da una forma característica a la vida de las comunidades campesinas.

La economía campesina se caracteriza más por su tipo de relaciones sociales que por su tipo

de tecnología: podemos hablar no sólo de agricultores campesinos si no también de pescadores campesinos, artesanos campesinos, tenderos campesinos, etc. El sistema campesino puede encajar en diversas clases de relaciones sociales externas: feudales, capitalistas y otras, En la sociedad local «los lazos económicos son personalizados, las relaciones como agentes económicos dependen de la posición y relaciones sociales de las personas de que se trata. Dicho de otra manera, el trabajo se hace como servicio social y no simplemente como servicio económico. En consecuencia, su retribución puede calcularse de acuerdo con la situación social


total, y no sólo con la situación económica inmediata. Los medios económicos tienden a traducirse en fines sociales.» A todo este respecto Firth cita con acuerdo el siguiente pasaje de El capital: «Ninguna relación de mutua independencia existe para los miembros de una comunidad primitiva ... El intercambio de mercancías comienza donde termina la vida comunitaria; empieza en el punto de contacto entre una comunidad y una comunidad ajena, o entre los miembros de dos comunidades diferentes. Sin embargo, tan pronto como los productos se han convertido en mercancías en las relaciones externas de una comunidad, se convierten también por repercusión en mercancías en la vida interna de la comunidad».

c) En la sociedad industrial, dice Firth, «... el individuo normalmente tiene un alto grado de

anonimato, de impersonalidad en la situación económica ...; su función como factor de energía, como proveedor de capital, o de capacidad de organización, es lo que tiene primordial importancia ... Sus características industriales especificas y no sus características sociales totales son las que importan. Se le considera sustituible. Lo que le define es la magnitud y calidad de su contribución al proceso económico, independientemente de su situación personal o de su posición en la sociedad. En las comunidades primitivas, el individuo como factor económico es personalizado, no anónimo, tiende a mantener su posición económica en virtud de su posición social: por ello, el desplazarlo económicamente implica una perturbación social».

4°) Firth subraya la importancia de los datos cuantitativos. Discute incentivos, escasez,

capital, opción y toma de decisiones, ahorro, inversión, interés y crédito. Considera que el antropólogo económico debe aplicar a la sociedad tradicional, primitiva y campesina los conceptos utilizados en los estudios económicos de la sociedad capitalista.

Robbins Burling y el individuo. R. Burling asegura que los antropólogos no saben lo que están haciendo en economía. O no

han leído a Lionel Robbins (Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica), o no lo han entendido (los substantivistas), o no lo han aplicado en forma coherente (los formalistas tales como Firth). Señala luego las formas en que los antropólogos han consi-derado la economía:

1) como el estudio de los medios materiales para la existencia del hombre; 2) como el estudio de la producción, distribución y consumo de bienes y servicios; 3) como el estudio de las cosas que estudian los economistas; 4) como el estudio de los sistemas de intercambio independientemente de la forma en que

están organizados; 5) como el estudio de la asignación de medios escasos a fines alternativos. Según él, la primera opción tiene nombres que le van mejor, como los de tecnología, sub-

sistencia o ecología (?). La segunda, afirma, es tan general que no tiene sentido. La tercera es etnocéntrica. La cuarta, limitada. Sólo la última es aceptable.

Ahora bien, es dudoso que L. Robbins haya realmente echado por tierra la primera

definición, esto es, la definición materialista. Los argumentos sobre que los salarios de los cantantes de ópera o las entradas de teatro «no son materiales» y sobre las opciones económicas entre lo material y lo no material parten de un enfoque individualista de la ciencia social difícil de aceptar para los antropólogos sociales así como para los economistas modernos, desde Keynes


y el renovado interés por la macroeconomía. El que un individuo se decida por un viaje a Europa o por un automóvil es una opción entre lo material y lo no material para ese individuo; mas para la sociedad en la que vive se trata de una opción que afecta a la disposición de recursos materiales. Como cualquier científico social, el antropólogo tiene que considerar al individuo dentro de su marco social.

La critica a la tercera de las alternativas es más convincente: lo que han hecho los

antropólogos ha sido observar el tipo de bienes y servicios a los que nosotros asignamos un precio y considerarlos como económicos incluso en otras sociedades, sin percatarse de que es el propio fenómeno de la asignación de precios lo que da a estos bienes y servicios su unidad. Esto es mero etnocentrismo. Algunos pueblos fijan precios a bienes y servicios a los que nosotros no se los ponemos: por ejemplo, pagan por las novias. Pero como nosotros no acostumbramos a ponerles precio, los antropólogos se oponen a la idea de que las mujeres puedan ser objeto de compra-venta. Esta magia de las palabras no puede oscurecer el hecho de que en algunos lugares se transfiere riqueza a cambio de mujeres. Igualmente hay pueblos que entregan una compensación monetaria por el robo, el adulterio o el asesinato. Pero como nosotros no les ponemos precio (ojo: indemnizaciones), no consideramos económicas esas transacciones.

Respecto a la cuarta de las formas como los antropólogos han considerado la economía,

Burling niega que en si mismos los sistemas de intercambio sean necesariamente económicos. La perspectiva verdadera le parece que es la última, la de Lionel Robbins: el com-

portamiento real del individuo en situaciones de opción, la maximización de satisfacciones mediante la asignación de medios escasos a objetivos alternativos. «Muchos antropólogos, señala, han usado recientemente definiciones similares, incluyendo a Firth y a Herskovits. Sin embargo, estos autores, después de señalar que la opción, asignación y «economización» constituyen el centro del comportamiento económico, vuelven a la consideración de la «economización» entre objetos y fines materiales, o sólo entre los objetos que nosotros incluimos en nuestro sistema de mercado. Este es el error que evita Robbins, y por eso yo he encontrado es-te ensayo tan valioso».

Su conclusión final es que debería ser posible hablar de oferta de prestigio, de demanda de

poder y costo de autoridad. Pero siempre se centra en el individuo, no en la sociedad, como lo prueba su analogía entre el hombre freudiano que maximiza el placer y el hombre económico que maximiza la utilidad. Por eso, porque no considera el contexto social, no le parece necesaria ninguna clasificación de sociedades.

Salisbury y el tiempo de trabajo. Salisbury ha intentado resolver la dificultad de la aplicación a la antropología de la

perspectiva y los métodos de la teoría económica clásica utilizando como criterio el tiempo de trabajo. En el que los propios formalistas consideran el mejor intento hecho hasta ahora por enfrentarse al problema del valor y del capital en una economía primitiva, Salisbury llega a una teoría del valor-trabajo basada, como la de Ricardo y la de Marx, en el tiempo de trabajo social necesario para producir la mercancía.

Entre lo tecnológico y lo social, Salisbury quiere incluir un tercer término: lo económico. Su

obra De la piedra al acero (From Stone to Steel, Melbourne, 1962) trata de dar una comprensión


más profunda de cómo un cambio tecnológico ha producido cambios económicos que, a su vez, han conducido a cambios en la estructura de la sociedad.

En el sistema económico siane, que estudió en su trabajo de campo y con el que quiere poner

a prueba su teoría, Salisbury distingue tres nexos de actividad: subsistencia, lujo y gima o intercambio ceremonial. En el nexo de subsistencia la gente trabaja para si misma, pero con la obligación generalizada de ayudarse recíprocamente dentro del clan. Todos los miembros del clan tienen acceso igual tanto a los factores de producción como a los productos. El individuo tiene poca libertad de opción. La competencia entre fines no se da entre los fines a que tienden las actividades de subsistencia, sino entre aquellos a los que tienden las otras actividades. La existencia de los nexos es un mecanismo que asegura que los bienes de subsistencia se usen para mantener un nivel de vida básico por debajo del cual no quede nadie; que el poder que oscila libremente se asigne en forma pacifica, con un mínimo de explotación, o de perturbación del derecho del individuo a la subsistencia, y de acuerdo con los patrones aceptados; que los medios de asegurar la flexibilidad en la sociedad no rompan la asignación formal de posición en la sociedad.

Las actividades suntuarias se refieren a la producción, distribución y consumo por

individuos, no por grupos. Los bienes suntuarios se distribuyen con un sabio interés propio; los siane tienen un fuerte sentido igualitario y mantienen sus recíprocas influencias a través de sistemas de obligaciones y contraobligaciones.

El intercambio de objetos de valor, gima, implica el cambio formal de bienes no utilitarios

en forma tal que expresa públicamente obligaciones y distinciones entre los grupos. Los distintos bienes pertenecían específicamente a nexos especificos. Situaciones especificas

requerían clases especificas de intercambio, pero entre ellas sí existía una vinculación: el tiempo. «El único recurso utilizado en todas las actividades es el tiempo de los participantes. En todo momento, un individuo tiene que escoger entre entrar o no entrar en ...una actividad especifica; el costo de desempeñar una actividad está representado por las actividades de otras clases a las que se debe renunciar».

Antes de disponer de hachas de acero, tanto los hombres como las mujeres utilizaban el

80% de su tiempo en actividades de subsistencia; después los hombres utilizaban el 50% pero para las mujeres hubo poco cambio. A falta de un mercado de bienes de subsistencia, los hombres no produjeron, como podría pensarse, dos veces más, sino que dedicaron su tiempo a otras actividades, la guerra y las actividades gima particularmente. Se ensanchó la brecha entre el prestigio y el poder de los big men y los otros.

Salisbury predijo que en el futuro podría ser o bien que se reforzaran los grupos integrados

o bien que se desarrollara una sociedad atomista. Todo dependería de si los big men ganaban o perdían influencia. Lo cual se relacionaba con la cuestión de si llegaría a producirse una demanda de cultivos comerciales y vinculada a ella una escasez de tierra.

Su predicción terminaba asegurando: «Los siane viven hoy en un mundo monetario. La

conversión de los bienes de los tres nexos en mercancías con un precio establecido por la oferta y la demanda cambiará totalmente la situación. Las mercancías ya no poseen un valor primario en la conservación de las relaciones preestablecidas de posición, o en el establecimiento de otras


nuevas, sino que han comenzado a desarrollar una existencia autónoma independiente de su sig-nificación en las relaciones múltiples de posición. Pronto los siane conocerán el precio de todo y el valor de nada».


La antropología marxista. Condiciones y contexto de desarrollo. ¿Qué es lo que en los años cincuenta y sesenta provoca y favorece en Francia el despegue de

una antropología económica? ¿Qué hace que los políticos, los expertos del orden occidental, los militantes que se enfrentan a él, el público y los universitarios, cada uno a su manera, se interesen cada vez más por lo que se empieza a llamar tercer mundo? ¿Por qué y cómo la imagen de estas sociedades se hace cada vez menos exótica, más económica y política, menos cerrada en su pasado? Para entender todo esto hay que pensar en las nuevas relaciones entre colonizadores y descolonizados, en la nueva percepción ideológica de los pueblos no occidentales posterior a la Segunda Guerra Mundial, en las iniciativas y la efervescencia del tercer mundo, que generan la necesidad de conocer y de comprender, en el nuevo modelo de inserción de las sociedades dominadas en la economía dominante.

El terreno para el desarrollo francés de la antropología económica lo prepara la obra de

André Leroi-Gourham, maestro de la antropología de las técnicas, necesaria para el conocimiento del hecho económico; a él se deben excelentes análisis elementales (en el sentido fuerte de la palabra) del dispositivo tecnoeconómico. Contribuye también la sociología dinámica de Georges Balandier, que pone en primer plano la situación colonial y el análisis de las crisis. Aunque sobre esta base Balandier construye una antropología religiosa y política, comienza también a situar los caracteres generales de las economías precoloniales en el contexto del estudio del tercer mundo y de los fenómenos de cambio e inicia el análisis del papel económico de la mujer reproductora.

También en los años cincuenta los economistas abordan el tema del subdesarrollo y del

desarrollo y comienzan a ocuparse con más frecuencia e insistencia de un objeto nuevo, las sociedades tradicionales. La economía difunde así un interés, crea una demanda y con eso contribuye, aunque de manera directa no lo haga, a preparar el terreno de la antropología económica.

Más aún, algunos autores sienten la necesidad de un puente, de una confrontación, de una

traducción recíproca de las perspectivas de los economistas y las antropológicas. Samir Amin es el mejor ejemplo de este análisis economista, abierto en el plano teórico y práctico a las realida-des antropológicas, y capaz de nutrir directamente la investigación antropológica.

Más directa inspiración es la de los substantivistas americanos (Polanyi y sus seguidores)

con su búsqueda de los principios propios de los tipos sociales histórica y cualitativamente distintos y con su revisión conceptual del pensamiento económico desde Aristóteles a la luz de los materiales etnológicos contemporáneos. Cl. Meillassoux ha reconocido su influencia.

Finalmente está el marxismo. El «revival» de la actividad intelectual marxista oficial fue

correlativo con la desestalinización, con el redescubrimiento y la abundante discusión de los textos menores de Marx relativos a las sociedades precapitalistas. La traducción y el comentario de estos textos, la ilustración y la discusión en torno al modo de producción asiático, etc., provocaron un uso acrecentado de los materiales etnológicos.


Pero mayor influencia que el Marx de los textos fragmentarios y marginales ejerce el Marx analista en profundidad de las leyes de funcionamiento de una formación social, el capitalismo, el Marx que desarrolló un método y unas cuestiones directrices. Cl. Meillassoux se inspira profundamente en ese Marx que sugiere lo que hay que buscar y cómo, pero que no dice lo que hay que encontrar.

Todavía en este contexto, grande es la influencia de los renovadores de la reflexión marxista

como L. Althusser y Ch. Bettelheim. Muchos de los investigadores más productivos se han inspirado en sus ideas para formular y construir más rigurosamente las proposiciones fundamentales de la antropología económica. Veamos algunos autores de esta tendencia en antropología.

Claude Meillassoux. Meillassoux descubre en las sociedades africanas pasadas cierto número de sistemas

económicos e intenta dibujar su modelo (sus caracteres fundamentales, relaciones sociales que le son propias, elementos determinantes y críticos, lógica de funcionamiento, etc.) y revelar sus condiciones de mantenimiento y transformación, así como confrontarlos con estudios de casos históricamente situados.

El primero de esos estudios es el de la sociedad de autosubsistencia: un grupo que

explotando su medio provee a sus necesidades esenciales sin recurrir necesariamente a intercambios mercantiles con el exterior (lo que no presupone aislamiento histórico ni sugiere una producción al nivel del mínimo vital). La «comunidad agrícola», unidad fundamental de la vida social (producción, trabajo y consumo) está polarizada en torno al primogénito, hacia quien ascienden los productos del trabajo que él reparte para su consumo, según el principio prestatario-redistributivo que vincula a los «partenaires» de status diferente, los segundones menores. En su seno no hay contabilización individual del trabajo ni de los derechos a su producto. Esta comunidad está organizada por relaciones de parentesco y de trabajo dialécticamente asociadas; el terreno genealógico se redispone en virtud de las necesidades y de las condiciones de la producción, con una cobertura ideológica de parentesco. El control del mayor sobre sus menores en cada comunidad, al nivel de la producción y del consumo, se redu-plica con su control sobre su acceso al matrimonio y por tanto a la paternidad y a la perfección social, por un principio que enfrenta al conjunto de primogénitos y al conjunto de menores. Estas comunidades exógamas están unidas en efecto por relaciones matrimoniales en las que la obtención de una mujer y de la progenitura que ella representa tiene que compensarse por la transmisión inversa de una dote. La dote está compuesta por bienes económicamente estériles cuya gestión está asociada a un status superior. Tales bienes, sean o no productos directos de las prestaciones de los menores, una vez que han ascendido al nivel de los mayores y se han convertido en bienes de prestigio, no circulan más que entre los mayores, con lo que el acuerdo de éstos es socialmente necesario para el matrimonio. Allí donde la tierra es relativamente abundante, los útiles simples y menores y el hombre es el principal factor de la producción, el control del proceso económico no se apoya en la apropiación de los medios de producción, sino en la del productor y de la reproducción del productor. Los bienes asociados al estatus superior constituyen una riqueza de naturaleza convencional, son signos y medios de mantenimiento del poder social cuya circulación entre iguales confirma el orden social como otro modo de cir-culación lo alteraría.


Históricamente este sistema económico, enfrentado a la economía mercantil, ha podido preservarse de los efectos deletéreos de un valor de cambio independiente, asegurando la neutralización de los bienes llegados de aquella a título de mercancía y su reconversión en riqueza asociada a los mayores. Pero la presión colonial ha terminado por golpear a este sistema de manera

decisiva. Sin embargo, aunque la economía capitalista lo condena por su incompatibilidad con ella, a la vez lo explota, lo utiliza, lo mantiene, integrando a su proceso de explotación la «seguridad social» garantizada por una comunidad familiar que mantiene todavía a los impro-ductivos y parcialmente a los asalariados.

Con esta sociedad agrícola Meillassoux compara la sociedad cinegética y constata la

diferencia en el modo de explotación de la tierra, objeto de trabajo para los cazadores recolecto-res, medio de trabajo para los agricultores. En el primer caso, una producción instantánea con una repartición inmediata tras la cual los miembros del grupo de trabajo vuelven a quedar libres de las obligaciones de reciprocidad y de fidelidad; las unidades sociales son bandas igualitarias e inestables, poco preocupadas de organizar la reproducción biológica y social. Las preocupaciones vitales están arraigadas sólo en el presente. En el segundo caso, los miembros del equipo de trabajo están vinculados a y por las simientes y los status salidos del ciclo precedente, y ellos mismos pesan del mismo modo sobre el ciclo siguiente. Están vinculados a la preparación duradera de un terruño y a la preocupación general por la reproducción. Con eso están puestas las bases materiales y temporales de una comunidad familiar como unidad social de producción y de cohesión, las bases del parentesco como ideología, con duración de los vínculos sociales personales, noción de senioridad y anterioridad, sentimiento de continuidad, valoración de la fecundidad, preocupación por organizar la reproducción social y biológica.

Claude Meillassoux sugiere que los diversos fenómenos de ostentación tienen, junto a su

función manifiesta de dar publicidad a los estatus sociales, un efecto más profundo de desviación de los bienes hacia fines improductivos (ni reproducción ni consumo), aproximándolos así a los casos de destrucción (real o por esterilización social). En las manifestaciones ostentosas, un excedente de bienes improductivas se utiliza para mantener los estatus y no para modificar el orden social. Y si el excedente está hecho de bienes productivos, no refuerza el poder más que si éste está en condiciones de invertirlos en provecho suyo; si no, es una amenaza y las formas de esterilización y de destrucción pueden servir para impedir una ampliación del sistema económico y una modificación del orden social. El excedente no funda, pues, necesariamente la jerarquía social.

Femmes, Greniers et Capitaux (1975) lleva mucho más lejos sus precedentes análisis de la

producción y de la reproducción en las sociedades agrícolas de autosubsistencia. Allí propone una teoría del modo de producción doméstico y una visión del lugar de las relaciones domésticas en la historia que trata de mostrar dónde y cómo se hace hoy la sobreexplotación del trabajo en los países económicamente dominados.

Otros autores: M. Godelier, E. Terray, P.-Ph. Rey. Maurice Godelier destaca por su presencia constante y vigorosa en todos los frentes de la

antropología económica y por su didáctica y sintetizadora obra de reflexión crítica y de defi-nición de los problemas, los conceptos y los métodos, de los limites y de la naturaleza del campo de estudios. Marxista, Godelier ha contribuido al estudio del método de Marx y a la


revitalización de los textos menores sobre las formaciones precapitalistas (debates sobre el modo de producción doméstico, ...). Ha estado abierto también a las corrientes de pensamiento de la antropología anglosajona y ha intentado pensar conjuntamente el marxismo y el estructuralismo. Aunque aboga por la antropología económica, teme los inconvenientes de su demarcación demasiado clara en el campo de la ciencia social. No sólo sabe que en las sociedades precapitalistas lo económico no se ha recortado un lugar especifico y sigue empotrado en las manifestaciones más globales de la vida social; no sólo considera que en las sociedades primitivas el parentesco funciona a la vez como infraestructura y superestructura, sino que además tiene un interés directo por la ideología, por el carácter fantasmagórico de las relaciones sociales. En resumen, teme la fetichización de la antropología económica en detrimento de una visión globalizante de la sociedad y de la historia.

En El marxismo ante las sociedades primitivas (1969) Emmanuel Terray, partiendo de las

proposiciones teóricas del grupo althusseriano y apoyándose ocasionalmente en su propia expe-riencia de campo entre los dida, reelabora el estudio de Meillassoux sobre los guro para dar una definición precisa del concepto de modo de producción (del que Meillassoux sólo había hecho un uso fugitivo) y hacer un examen didáctico de los trámites a seguir para sacar a luz los modos de producción presentes en una formación social. Con los materiales de Meillassoux, muestra la presencia en la formación social guro precolonial de dos modos de producción realizados en el sistema tribal aldeano y en el sistema del linaje.

Meillassoux, que había puesto de relieve el control de los primogénitos sobre los menores en

las sociedades de linajes, señalaba que el poder de esos mayores no les aseguraba, en el marco de una organización comunitaria, una situación económica concreta demasiado ventajosa. Dupre y Rey, en cambio, partiendo de la misma representación fundamental de la sociedad de linaje, dibujan muy claramente una explotación de los menores por los mayores, que ejercen al menos una función de clase. Terray se niega a usar la palabra «clase» en una situación en la que los individuos que sufren los efectos de esa función de clase (los menores) están llamados a ser con el tiempo los mayores que la ejercen. Sobre todo, dado que el sobretrabajo que el mayor extrae del menor sirve ante todo para asegurar a este último una esposa, o sea, su liberación progresiva de la tutela del primero.

Terray se ha interesado por los reinos del oeste africano precolonial. Cree discutible que el

comercio haya dado origen a las formaciones estatales africanas y que la clase dirigente obtuviera sus ingresos de su posición privilegiada en los ejes del intercambio a larga distancia y de las tasas exigidas a los comerciantes. Entre el carácter militar y el carácter mercantil de esos Estados hay, dice, una fuerte incompatibilidad; y sus aristocracias se apoyan menos en el comercio o en las tasas que en el trabajo de los cautivos: el comercio a larga distancia es uno de los medios de realizar el sobretrabajo de los cautivos.

Pierre-Philippe Rey, de vigoroso temperamento teórico, ha analizado tres sociedades del

Congo-Brazza, insertas largo tiempo antes de la sujeción colonial en la red de la trata atlántica, y ha presentado el primer dossier sobre la articulación de los modos de producción, vinculado al examen del proceso de reproducción tanto del sistema de linajes como del sistema capitalista.

Rey concede el lugar fundamental al proceso de circulación de los hombres y de las mujeres.

Se había reprochado a Meillassoux el haber incurrido en el error de los substantivistas de privilegiar el intercambio a expensas de la producción, al presentar como la clave de las


sociedades de linaje el control social de los matrimonios en una doble circulación paralela de mujeres y de bienes de prestigio. Rey señala que, antes al contrario, Meillassoux ha tomado de los substantivistas sus proposiciones, limitadas y neutras (dos procesos de circulación, uno parasitario, otro prestatario), para unir esos dos procesos entre si y a la realidad productiva: circulación paritaria entre los mayores de los bienes de prestigio salidos, a través de las prestaciones, del trabajo de los menores.

Si el fundamento de la reproducción de las relaciones sociales, asegurado por el control de la reproducción de las unidades de trabajo, es económico y reside en la producción, el modo dominante de la reproducción económica y social es el intercambio entre linajes y, así, es político. Es el momento de la reproducción el que en el proceso de la producción organiza el reparto y el control de los productores directos y permite la reproducción de las relaciones sociales. Así el lugar principal del intercambio se explica por su papel a un nivel distinto del propio intercambio. Los procesos, las unidades y las relaciones de producción están íntimamente vinculados a los procesos de circulación. Las relaciones de producción determinantes no son las relaciones de los hombres entre si en los procesos inmediatos de producción, sino el proceso de reagrupación de los hombres con vistas a la producción. La apropiación real (no jurídica) de los medios de producción es menos decisiva para la articulación de una estructura social que la «apropiación» de los hombres, de los productores. Y esto vale no sólo para las sociedades de linajes, sino también para el capitalismo y para toda sociedad de clases.

Rey examina teórica e históricamente la articulación de los modos de producción. Durante

los siglos de la trata de hombres y de productos, las sociedades de linajes se abren a la demanda y a la oferta mercantiles de los europeos de la costa. Esta llamada litoral abre al exterior el sistema circular de la circulación propia de las sociedades de linajes: es a través de ese sistema como llegan en gran número hasta la costa los esclavos, siguiendo las cadenas de los «camaradas de intercambio». En este caso, la circulación de hombres no es constitutiva del proceso de producción; antes al contrario, Rey lo niega. Los linajes demográficamente fuertes acaparan las cadenas de transacción e impiden que los linajes débiles encuentren en la esclavitud el correctivo demográfico usual. El proceso de jerarquización de los linajes se acentúa, y en la costa las sociedades de linajes se revisten de un poder real que garantiza la cohesión de la clase de los mayores y satisface a los armadores.

La longevidad del sistema de linajes y de su articulación al capitalismo mercantil anclado en

la costa es merecedora de reflexión. En los dos sistemas en presencia la instancia dominante actúa a través del intercambio; pero el intercambio del comerciante europeo no desborda el acto económico, mientras que el de la sociedad de linajes pone en cuestión el funcionamiento social. La complementariedad de intereses entre los jefes de los linajes fuertes y los armadores reposa sobre una coincidencia: el capitalismo obtiene del sistema de linajes cantidades repetidas de hombres, movilizados y llevados hasta la costa según la lógica propia de ese sistema de linajes. Durante toda la trata, el capitalismo no desempeña ningún papel en la sociedad de linajes: las mercancías europeas son absorbidas y transmitidas entre los mayores como bienes de prestigio.

Con la violencia administrativa y militar la colonización introduce en la sociedad colonizada

el modo de producción colonial, con separación de los productores de sus medios de trabajo e inserción de formas mercantiles en las relaciones sociales de linajes. Sobre el terreno preparado por la violencia, en la época neocolonial aparece una nueva formación social en la que el modo de producción capitalista, dominante, depende para su reproducción del capitalismo metropolitano. De hecho, la dominación del sistema capitalista en la sociedad recubre y reúne


varios tipos de relaciones. Junto a modos típicamente neocoloniales de dominancia del capital (comercial, industrial) en la formación social, se da la coexistencia de un modo de producción y un modo de producción del linaje.

El «subdesarrollo» denuncia el fracaso de los capitalistas de ultramar para destruir las

antiguas relaciones de producción y reemplazarlas por relaciones sociales capitalistas. Lo que no significa que esos capitalistas no saquen partido tanto de la extensión continua de sus relaciones de producción como de la permanencia de los modos precapitalistas, los cuales hacen posibles los bajos salarios.

Temas y orientaciones. El concepto de modo de producción unas veces es un concepto manejado con voluntad de

rigor y de exigentes referencias teóricas para el análisis en profundidad y para la interpretación de una sociedad, con consideración de la determinación y de la dominación de ésta o aquella instancia, de la dominación de un modo de producción y de la articulación de los otros con él en suma. Otras veces, en torno a la misma disposición explicativa de elementos, es más bien el modelo, la fórmula general de un tipo de sociedad en la doble perspectiva de una caracterización comparativa y clasificatoria y/o de una secuencia histórica general ... Así se habla de modo de producción del linaje, cinegético, tributario, tribal-aldeano, esclavista, de clientela, africano, asiático, colonial, etc.

En lo concerniente a su estatuto teórico y a la puesta en cuestión de la anterioridad soberana

que le otorgaba la tradición etnológica, para Meillassoux el parentesco no está en el punto de partida de toda sociedad: el modo de explotación de la tierra (objeto o medio de trabajo) le parece a este respecto determinante. La tierra medio de trabajo funda el grupo doméstico como unidad de producción, la necesidad de un control social extendido de la reproducción humana (para la reproducción de las relaciones de producción), el lugar (históricamente determinado) de las relaciones de parentesco. Godelier conserva al parentesco toda su dignidad de instancia y subraya su polivalencia funcional: el parentesco es a la vez infraestructura y superestructura. Terray no cree que el parentesco sea un objeto teórico único: las relaciones de parentesco son el efecto complejo de las diversas instancias del modo de producción (y, así, tienen aspectos económicos, jurídico-políticos e ideológicos) que actúan sobre un elemento previo que no les es reductible, a saber, la base genealógica. Rey distingue dos tipos de parentesco: un parentesco real que asegura la continuidad de la clase dominante y un parentesco terminológico, que es sólo un lenguaje que expresa la relación de producción determinante, sin que su presencia llegue a encubrir la lectura de las relaciones de producción.

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La antropología económica ha completado la demolición, iniciada por la antropología

dinámica, de la distinción entre antropología e historia. Está haciendo aportaciones de importancia a la historia de las sociedades no occidentales. La investigación histórica, de venerable antigüedad en Europa, ha comenzado recientemente para los numerosos pueblos sin historia y está renovando parcialmente las viejas especializaciones orientalistas, eruditas y refinadas, pero no inspiradas por las mismas curiosidades y las mismas perspectivas que la his-toria occidental, sobre todo en el dominio económico y social.


Otra convergencia notable está produciéndose en el discurso universitario al pasar de la consideración separada de las sociedades etnológicas, coloniales y actuales, a la consideración del proceso conjunto de la economía contemporánea que, desde hace generaciones, vincula por relaciones de dominación-dependencia en un movimiento histórico común las formaciones sociales del centro y de la periferia.

Economistas como Samir Amin, historiadores del imperialismo y de las sociedades colonizadas, como Catherine Coquery-Vidrovitch, y antropólogos economistas comparten un lenguaje, un cuestionario y un proyecto de interpretación común.

La antropología económica de hoy tiene una importancia didáctica, informativa, critica y

práctica, en uno de los dominios en que la ciencia no puede refugiarse en discursos abstractos y generales. Ese dominio es la situación económica y la miseria de los pueblos del tercer mundo, las hambrunas de Sahel, de Etiopía. A la opinión pública se la adormece con la idea de una catastrófica fatalidad natural. La antropología económica tiene el deber de mostrar cómo bajo esa idea se oculta una tergiversación interesada.

LA POLEMICA FORMALISTAS - SUBSTANTIVISTAS


Segunda parte

Ramón Valdés del Toro

La polémica formalistas - sustantivistas. —103—

AMBITO Y PERSPECTIVA No parece de entrada que la delimitación del ámbito de estudio de la antropología económica

ofrezca dificultad mayor: debe ser obviamente el de las economías de las sociedades primitivas y campesinas, el homólogo del que los economistas han acotado como propio en la sociedad industrial. Mas sorprende, supuesta tal homología, la frecuente disparidad temática. Hablan los economistas, mientras los antropólogos no suelen, de índice de crecimiento, capital disponible, inflación, ahorro, tipo de descuento, inversión, gasto corriente, rentabilidad, valor añadido. De parecido modo, la mayoría de los antropólogos se detiene en temas que casi todos los economis-tas desatienden: los útiles, las armas, los condicionantes ecológicos, las motivaciones socialmente sancionadas de la actividad económica.

Tal vez quepa pensar que esa diversidad de los discursos corresponde a la que hay entre las

economías de que hablan. Mas es una explicación incompleta. Podría explicar la tendencia de la antropología económica a no hablar de inflación, ahorro, crédito, renta, si no existen en la economía primitiva. No explica, evidentemente, que los economistas acostumbren a prescindir de útiles, procesos técnicos, condicionamientos ecológicos y motivaciones sociales, presentes sin duda en la economía de la sociedad industrial. Para entender esto no sirven las diferencias que pueda haber entre las economías, objetos reales: la disparidad temática traduce aquí no dife-rencias en el objeto, sino discrepancias en el concepto.

De hecho, incluso en el uso vulgar la palabra 'economía' tiene dos sentidos no coincidentes.

Por un lado remite a la producción y distribución de riqueza, por otro a la administración recta y prudente de los bienes, al ahorro de tiempo, trabajo, dinero, etc. En el primero de estos sentidos la economía parece delimitar un sector de la cultura (junto a otros como la religión, la política o el arte, por ejemplo): el que configuran aquellas actividades humanas relacionadas con la producción y la distribución de los bienes y de los servicios que hacen posible la vida material de una sociedad. En el segundo, la economía se concibe más bien como una modalidad de la conducta (afín a la prudencia, la racionalidad, la previsión), presente en todos los comporta-mientos humanos que tratan de minimizar los costos o maximizar los beneficios. En su primer sentido la economía tendría un contenido sustantivo; en el segundo uno formal.

De esta última distinción toman nombre las dos concepciones de la economía esbozadas en

las líneas anteriores. La que subyace al discurso que habla de capital disponible, ahorro, inver-sión, renta, es la concepción formalista; la implicada en el otro discurso que se ocupa de tecnología, ecología, motivación social, es la concepción sustantivista.

Formalistas y sustantivistas rechazan de consuno que la mera proyección del campo de la

economía de la sociedad industrial a las economías primitivas y campesinas, resulte eficaz para aislar en ellas un conjunto de fenómenos dotado de alguna unidad. La experiencia cotidiana de lo económico en la sociedad industrial remite a objetos, actividades, formas de comportamiento que empíricamente parecen constituir una clase autónoma, de alguna manera organizada y autorregulada: la producción de ciertos bienes y servicios, su compraventa en el mercado, el uso de la moneda, las operaciones monetarias, integran aparentemente en nuestra sociedad un subsistema coherente, separable de los otros subsistemas sociales. Mas no es difícil ver que toda la unidad que ese subsistema tiene es la que le confieren los precios y el mercado. La compraventa de un libro es una operación económica; su regalo ya no lo es. El profesor de filosofía que cultiva su jardín en horas libres, realiza un trabajo materialmente productivo en el


más propio sentido de la palabra; pero no percibe un salario, ni vende sus flores en el mercado, y así no es trabajo, ni él lo considera tal, sino pasatiempo, externo al ámbito de lo económico, en el que sin embargo sí incluye él, sí le computa la sociedad como trabajo sus horas de inmóvil lectura y reflexión, porque por ellas percibe un salario. Y si este ejemplo se antojara excéntrico y de menor cuantía (ciertamente el salario en cuestión es mínimo), piénsese en todas las atenciones y cuidados que la madre dedica al hijo; a no dudar son trabajo, servicios imprescindibles para la subsistencia material del hijo como de la sociedad. Pero trabajo sin precio de mercado, y así no computable en un balance, en definitiva no económico, por más que las horas-hombre (horas-mujer) invertidas en él al cabo del año sumen posiblemente más o por lo menos tantas como las invertidas en todas las actividades económicas. Todo lo cual muestra a las claras no sólo que es el mercado, la moneda, lo que delimita en nuestra sociedad el campo de lo económico, sino a la par lo arbitrario de esa delimitación. Poca utilidad podría tener entonces proyectar nuestra delimitación de lo económico sobre culturas diferentes, en las que a priori nada autoriza a suponer que la también arbitraria selección que su moneda y su mercado hayan operado, coincida con la nuestra, o todavía más claro, en las que ni siquiera existen moneda y mercado que introduzcan alguna delimitación.

Existen sociedades que en su organización del parentesco aplican el principio de la

matrilinealidad, es decir, que sólo reconocen como parientes a los que lo son por línea materna, o bien que, reconociendo otros, al grupo de parientes matrilíneos le atribuyen derechos y deberes distintivos, no reductibles a los reconocidos por los demás parientes. Proyectar esos matrilinajes sobre las sociedades que desconocen en su praxis social el principio de matrilinealidad indudablemente es posible: parientes por línea materna hay por supuesto en todas las sociedades en que haya madres, incluída la nuestra. Pero el análisis de los matrilinajes de nuestra sociedad resultaría empresa inútil y más bien confusiva, ya que aunque sería posible delinearlos, aunque habría parientes que incluir en ellos, no están reconocidos ni privada ni públicamente, no están estructurados, carecen de función y de definición, no tienen derechos ni deberes. No son grupos sociales, son clases lógicas. Lo mismo ocurriría con la proyección de lo económico tal y como en nuestra sociedad se delimita, se organiza y se estructura por obra del dinero y del mercado, a sociedades que no tienen moneda ni mercado o en las que la moneda y el mercado han podido operar selecciones diferentes.

La controversia formalistas-sustantivistas Otro criterio se precisa para delimitar el ámbito de lo económico en las sociedades

primitivas y campesinas, distinto de la mera proyección de nuestra economía a las culturas ajenas, distinto también del mercado y la moneda en ellas con frecuencia inexistentes. Hasta aquí están de acuerdo formalistas y sustantivistas. Divergen sin embargo en cual deba ser ese criterio, y a partir de ahí en todo su argumento, en todo su análisis de lo económico, en toda su teoría. Unos y otros arrancan de la condición existencial del hombre, pero la definen de diverso modo.

Para los formalistas es una condición de escasez. Se suponen infinitas las necesidades del

hombre (no necesidades infinitas, sino infinitas necesidades; no que cada necesidad sea insaciable, sino que su conjunto es ilimitado) y los recursos para la satisfacción de esas necesidades intrínsecamente escasos a la vez que plurivalentes (en el sentido de que pueden ser aplicados alternativa pero excluyentemente a la satisfacción de una u otra necesidad). Se sigue de aquí para el hombre un imperativo bifaz: jerarquizar sus necesidades, asignar sus recursos. Esa jerarquización y esa asignación constituyen la esencia de la conducta económica que es una


constante elección. Las necesidades jerarquizadas son los fines a cuya consecución se orienta la acción individual o social; los recursos asignados son los medios de esa acción. En el bien entendido de que no hay fines específicamente económicos, como tampoco medios; sólo la jerarquización de las necesidades, la asignación de los recursos, la relación entre los fines y los medios es económica. Tan económica es la conducta del labrador cuando decide qué superficie sembrará de trigo y cuanta de patata, como cuando escoge entre asistir a la novena o jugar la partida en el café. Como es económica la conducta del ama de casa que organiza su trabajo doméstico, la del niño que distribuye su tarde del sábado entre el fútbol y el cine. Pues en todas ellas hay fines (aunque no sean bienes materiales), medios (aunque no sean útiles ni técnicas), elección. La decisión de tener más ocio es tan económica como la de trabajar más, pues ambas implican la asignación excluyente del recurso humano escaso y plurivalente por excelencia. Las horas de ocio no tienen distinta sustancia, ni otra duración, ni salen de un reloj diferente del de las horas de trabajo: unas y otras consumen del tiempo de la vida de los ciudadanos.

Tampoco hay, por lo demás, grupos económicos, instituciones, técnicas económicas: todos

lo son. La sociedad es un conjunto de individuos y de grupos que en todas sus acciones economizan, seleccionan fines, aplican medios. Ninguno está solo, sino justamente en sociedad. Es oportuno recordarlo porque ni las necesidades son sólo biológicas ni los recursos naturales, sino aquellas y éstos y su jerarquización y relación ingenio de la cultura, de la forma de vida del grupo total. Pero además porque la ilimitación de las necesidades y la limitación de los recursos con la existencia en sociedad se intensifican y sobre todo cobran diferente cariz. Cada uno ha de atender no sólo a sus decisiones, sino a las de todos los otros; se abre una plural posibilidad de colisiones y colusiones, de competencia y cooperación. La elección que es lo económico incluye así jerarquización y asignación, pero también estrategias de enfrentamiento y de ayuda mutua. Y en todo ese juego es razonable suponer que cada participante, si puede obtener más, no se contentará con menos; si puede obtenerlo con menos, no dará más. Dicho de otro modo, se esforzará por conseguir lo más que pueda por lo menos que pueda dar; la máxima satisfacción o la mínima inversión. Principio de maximización que para los formalistas rige la vida económica, o sea, toda la vida social.

Para los sustantivistas, la condición existencial de los hombres es de dependencia.

Dependen de la naturaleza y dependen los unos de los otros para subsistir, que es algo más que aportar a sus organismos lo necesario para la continuación de su metabolismo, es también satisfacer sus obligaciones sociales, religiosas, etc., tan necesarias todas para la vida del grupo como éste lo resulta para la de los individuos que lo integran, seres sociales. No importan las diferencias de entorno, desarrollo tecnológico, cultura: todas las sociedades humanas tienen que resolver de alguna manera este problema básico universal de conseguir y distribuir los medios materiales necesarios para su funcionamiento y para el del metabolismo de los individuos que las componen. Todas han de tener un sistema económico, es decir, un proceso institucionalizado de interacciones hombre-naturaleza y hombre-hombre que incluya: un entorno físico y alguna forma de dominio (disposición) sobre él que haga posible el acceso habitual a unos recursos; la tejné, en el sentido de los útiles y la energía, y también de los saberes y las habilidades, necesaria para la explotación de los recursos, la adquisición y la transformación de los bienes; un contingente de hombres y mujeres útiles para la aplicación de la tejné a los recursos, y fecundos para la reproducción de los productores; esquemas de organización del trabajo (inclusive su división) congruentes con las características de aquel acceso a los recursos, con las condiciones de eficacia de la tejné y con las posibilidades del efectivo humano; modelos de derechos y obligaciones y subyaciendo a éstos una ordenación compartida o impuesta de valores, de motivaciones


socialmente sancionadas, que aseguren la participación continuada en el trabajo, la cooperación, la repetición de la actuación; finalmente, normas y dispositivos institucionales que posibiliten y canalicen la distribución del producto y de un modo especial aseguren la supervivencia de los miembros (todavía) no productivos del grupo social.

Turno de réplicas Los sustantivistas identifican así lo económico con específicos contenidos, los formalistas,

como se vio, con una forma específica. El tercer paso parece que tendría que ser conjugar forma y contenidos, mas esto desde ambas posiciones se rechaza.

Desde posiciones sustantivistas se rechaza la forma propuesta con dos argumentos que a

primera vista no parecen del todo compatibles. Por una parte se señala que la mera forma no es discriminatoria: mientras el contenido de la acción se deje indeterminado, a todo lo que puede llegarse por la aplicación del principio formal es a una praxeología, a una lógica de la acción racional orientada a un fin, válida para todas aquellas situaciones en que el logro de fines explícitos con medios limitados exija el cálculo y la elección. Esta definición de la situación puede ajustarse a la actividad económica, pero igualmente bien se ajusta al arte militar o al ajedrez, y por supuesto a mil otros campos de la humana actividad. Arrasando las diferencias entre esos comportamientos sustantivamente diversos, el formalismo se mueve en un nivel de abstracción en el que el sujeto y su acción parecen universales cuando en realidad sólo están indeterminados. Pero ésta es seguramente la perspectiva menos adecuada para un proyecto científico como el de la antropología económica que por su propia naturaleza comparativa lo que tiene que captar no es la generalidad del comportamiento económico, sino sus modulaciones específicas. Postulando un principio formal universal que tal vez pueda dar cuenta de las coincidencias, pero de las divergencias obviamente no, el formalismo invierte el trámite antropológico de observación de las economías concretas, comparación de sus semejanzas y diferencias, y explicación a través de éstas de la génesis, la evolución y la estructura de aquellas.

Si el primer argumento denuncia la excesiva abstracción de la propuesta formalista, el

segundo la acusa de no haber abstraído suficientemente los contenidos etnocéntricos. Según él, superada aquella ingenua proyección a otras sociedades del campo de lo económico tal y como en la sociedad industrial lo organizan, articulan y delimitan el dinero y el mercado, el formalismo volvería a incurrir en otra extrapolación más sutil pero igualmente etnocéntrica, a saber, la del principio de escasez. La escasez no es en modo alguno, dice esta crítica, una condición existen-cial del hombre, sino la condición del hombre en la economía capitalista de mercado; no un fenómeno natural, sino uno social, institucional. Sólo donde la producción y la distribución de los bienes se organizan a través de los precios de mercado y no hay más forma de vivir que ganar y gastar, sólo allí la insuficiencia de los medios materiales (monetarios), la ilimitación de los fines (por relación a aquella insuficiencia), el cálculo y la elección se adueñan de la vida económica. Calculan y eligen necesariamente el capitalista entre las inversiones posibles de su capital siempre limitado, el obrero entre las diferentes posibilidades de empleo asalariado de su fuerza de trabajo, el consumidor entre la variedad de productos que el mercado le ofrece. Poco tiene que calcular en cambio el cazador primitivo cuya única elección está entre invertir en el arco o no hacerlo en nada, entre trabajar en la caza o dormir, entre comer la carne que mata o no comer. Así es errónea la proyección del principio de escasez fuera de la economía que lo ha institucionalizado, no porque en otras los medios sean más abundantes (lo son menos), sino porque en ellas también los fines pueden ser limitados como los medios. Cuando el único fin es


sobrevivir, el arco y la flecha son medios suficientes y adecuados. Doblemente errónea proyección por otra parte, sigue el argumento, por cuanto junto con el principio de escasez se proyecta una imagen atomizada de la sociedad, mero agregado de individuos movidos por intereses egoístas, átomos en un sistema impersonal de cambio en el mercado, la imagen que corresponde a una economía de mercado en la que las unidades de funcionamiento son individuos que entran en una muchedumbre de transacciones interrelacionadas, pero no menos individuales. Y es dudoso que esa imagen pueda convenir a sociedades, a economías en las que no opere el mercado ni impere la escasez.

En cuanto al rechazo formalista del contenido sustantivo propuesto también es rotundo. Si

la definición sustantivista, dicen, debe entenderse en el sentido de una identificación de la econo-mía con la provisión de bienes materiales, o con los aspectos materiales de la existencia biosocial, ciertamente aisla como pretende un campo coherente de la actividad humana, un subsistema distinguible dentro de la totalidad cultural. Pero un campo que ya tiene nombre, y nombre menos equívoco: tecnología o artes de subsistencia. La introducción de uno nuevo, economía, sólo resulta justificable si la definición incluye algo más, a saber, junto a los bienes materiales todos los servicios también imprescindibles para la vida del grupo y de los individuos que lo integran. Mas en cuanto incluya los servicios, la definición sustantiva de la economía ya no define nada, en el sentido de que nada delimita: la cultura entera es economía. Puede parecer, en efecto, que arbitrar en los conflictos es oficio político o enseñar a los niños obligación familiar; mas las dos cosas son servicios evidentemente necesarios para la existencia de la sociedad y también para la continuidad del metabolismo de sus miembros que podría verse brusca y definitivamente interrumpida si el litigio no se resolviera por la vía pacífica del arbitraje, o cuando menos amenazada si nadie enseñara a los niños a no verter la sopa, propia ni de los demás. No se elimina esta dificultad arguyendo que los servicios, las actividades no económicas sólo tienen un aspecto económico y esto sólo cuando, y en la medida en que, su realización implica directa o indirectamente el uso de medios materiales. Aclaración aparente pues, dejando a un lado la vaguedad de la expresión "implica directa o indirectamente", tampoco se precisa ni el alcance ni el carácter de tal uso de medios materiales. Si hay que entender medios como útiles habrá que concluir que el violinista presta un servicio económico —usa un útil, el violín—, y el cantante de ópera, sólo con su voz, no; el cirujano con su bisturí sí lo presta, el internista no, al menos mientras no utilice el fonendoscopio. Si por uso de medios materiales se ha de entender remuneración, costo, subrepticiamente se reintroduce el criterio cuya inadecuación ha dado origen a toda esta búsqueda y volvería a plantearse la paradoja de los servicios no remunerados y en consecuencia no económicos. En suma, el dilema es insoslayable: o el contenido sustantivo propuesto excluye los servicios, y entonces es arbitrario llamar a eso economía pues tiene mejores nombres, nombres menos equívocos, o incluye los servicios, y entonces toda la cultura, religión, gobierno, parentesco, cabe dentro de él.

Crítica De las divergencias precedentes cabría decir que algunas explican la polémica, pero las

más, la polémica las explica. En ésta, como en otras muchas ocasiones humanas, como Hobbes decía, tantas veces como la razón se vuelve contra un hombre, un hombre se vuelve contra la razón. Por ejemplo, cuando los formalistas arguyen, como se acaba de ver, que la definición sustantiva no consigue aislar ningún contenido, sin duda están en lo cierto; pero hay una patente incongruencia entre el argumento y quienes lo usan, en la medida en que éstos mismos en su propuesta alternativa identifican explícitamente la vida económica con toda la vida social. Por la


razón esgrimida, entonces, si su propuesta es aceptable, también la de los otros. Similarmente, el esfuerzo sustantivista por demostrar que la mera forma no es discriminatoria (se sobreentiende, de ningún contenido), resulta perfectamente superfluo: nunca los formalistas pretendieron que lo fuera. Su tesis consiste justamente en definir como económica la actividad humana que tenga determinadas características formales, cualquiera que sea su contenido. Por otro lado, tampoco se ve claro cómo pueden los sustantivistas pretender que la lógica de la acción racional orientada a un fin resulta adecuada para mil campos de la actividad humana y sostener además o a la vez que es una mera proyección de la sociedad capitalista: el que desde los mismos presupuestos y por las mismas personas la propuesta se rechace una vez por excesivamente abstracta y a la siguiente por demasiado etnocéntrica sugiere que posiblemente no sea ni una cosa ni otra.

Otras consideraciones no usadas tal vez resultaran más eficaces no para descalificar, pero

sí para dejar en sus justos límites las pretensiones formalistas y para mostrar a la vez la inevita-bilidad, ya que no la adecuación, del sustantivismo. Privilegia el formalismo declaradamente la perspectiva de lo individual, lo consciente, lo intencional. Concibe la economía como jerarquiza-ción, cálculo, elección: procesos mentales que se desarrollan en el interior de la cabeza de cada individuo. Mas ése es el lugar de dificultoso acceso para una ciencia social, para una antropo-logía económica, no una psicología económica. Todavía si el individuo dispone de instrumentos (públicos) de cuantificación, calcula con magnitudes mesurables y concreta su elección en decisiones monetarias, es posible (aunque siempre arriesgado, y de ninguna manera necesario) referir sus operaciones observables a sus procesos mentales: el empresario sube sus precios porque ha calculado que la utilidad marginal que obtendrá de las ventas subsiguientes superará las pérdidas resultantes de la contracción de la demanda, etc. Mas la propuesta formal no puede aceptar tal restricción monetarista. Desde luego sus tesis tienen que ser aplicables a aquellos tipos de conducta en los que lo económico se manifiesta en dinero, pero también, creen los formalistas, a aquellos otros en que la elección y la asignación son de otras especies más etéreas, no cuantificables y menos fácilmente observables. Cada persona dispone de determinadas cantidades de paciencia, amor o admiración, como de dinero, y las economiza con la intención de maximizar sus propias satisfacciones a través de alguna forma de devolución. La mujer economiza al distribuir sus atenciones entre su esposo, sus hijos, sus amigas, el aspirante a jefe al dosificar su padrinazgo entre sus secuaces. Sólo así se puede hablar de oferta de prestigio, demanda de autoridad, utilidad marginal del amor materno, la propuesta formalista tendrá viabilidad para las sociedades sin moneda ni mercado. Mas esto supone que para sus intenciones, sus motivaciones, sus objetivos, sus actitudes: un mundo privado al que no hay acceso posible más que a través del informe verbal del individuo que lo vive. Y es un lugar común de la práctica psicoanalítica y de la experiencia cotidiana que las personas acostumbran a ser observadoras poco competentes y narradoras poco honestas de sus propios estados internos. De hecho hasta la psicología actual parece desentenderse de la conciencia, Proteo que aparecía en todos sus problemas pero nunca con la misma figura, y prefiere definirse como una ciencia de la conducta, es decir, de la actividad pública de un organismo observable desde fuera.

Y por otro lado, ¿no es cierto acaso que la psicología y la ciencia social contemporánea (de

modo eminente, si puede decirse, la economía y la antropología) saben de las muy numerosas y centrales situaciones en las que en su comportamiento aparentemente libre el individuo no tiene en realidad posible iniciativa independiente, aunque a nivel consciente esté convencido de tenerla? Su pretendido cálculo, su elección, no son en realidad más que su autoengaño. El individuo no saca de la nada sus recursos; usa aquellos que el medio ambiente al que tenga acceso (socialmente concedido y/o asegurado) presenta al alcance de la tejné desarrollada en la


cultura de su grupo social. Ni inventa sus necesidades: para el tiempo en que se hace físicamente viable su existencia no dependiente, las lleva ya impresas en la Gestalt biocultural resultante de su proceso de enculturación. Ni siquiera la jerarquía, la prioridad entre esas necesidades, la establece él, sino la sociedad, aunque aquí es cierto que pueden abrirse más resquicios a la idiosincracia personal; pero por más que para el campesino sea primero comer que pagar la renta, primero paga la renta y luego si puede come. Por decirlo con una frase famosa y exacta: no es la conciencia del hombre la que determina su ser social, sino al revés, su ser social el que determina su conciencia. Mas entonces el propio formalismo se convierte en el más poderoso argumento contra el formalismo. Pues si la conciencia no es determinante, sino determinada, y es además (por lo que unas líneas más arriba queda escrito) de más dificultoso acceso, más inescrutable que las conductas sociales objetivas, externamente observables, que la determinan, no se aplica precisamente el principio del mayor rendimiento o del menor esfuerzo al tratar de estudiarla en vez de estudiar aquello que la determina, a saber, el sistema económico substantivo. A no ser, que también es posible, que lo que realmente interese maximizar sea la confusión.

Formalistas y sustantivistas. Apuntes bibliogáficos. —110—

Apuntes bibliográficos. La tendencia formalista. La definición de "economía" dada por el economista L. Robbins en "The Subject matter of

Economics" en 1932 (“La economía es la ciencia que estudia la conducta humana como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos”), artículo reproducido en Economic Anthropology: Readings in Theory and Analysis, New York, Holt, Rinehart and Winston, recopiladores LeClair y Schneider, es aceptada unánimemente por los formalistas, que, en contra de la impresión que puede dar la polémica no son en realidad una "escuela", ni un cuerpo unitario. Entre ellos hay posturas variadas como la de Herskovits (muy influido por Veblen, al que, en mi opinión, sólo entendió a medias) en su Economic Anthropology, New York, Knopf, 1952 trad. cast. Antropología Económica, México, que como se sabe realiza un estudio comparativo, o las de Firth (mucho más compleja) en "The social Framework of Econo-mic Organization", capítulo de Elements of Social Organization, trad. cast. "El marco social de la organización económica" en Elementos de Antropología Social, Buenos Aires, Amorrortu, 1976 (orig. 1952). O el de D. Goodfellow: "The applicability of Economic Theory to so-called Primitive communities" (1939) también recogido en el libro de LeClair y Schneider, en el que considera los conceptos desarrollados por la economía (pero nunca definiendo estrictamente los conceptos) dotados de validez universal. Pero los artículos más apasionados sobre la aplica-bilidad de modelos económicos a toda sociedad, y sobre todo sus asunciones más "individualistas" (y psicologizantes) son los de R. Burling : "Maximization Theories and the Study of Economic Anthropology", trad. cast. "Teorías de Maximización y el estudio de la Antropología Económica", en Godelier, Antropología Económica, Barcelona, Anagrama, 1976, y el de LeClair: "Economic Theory and Economic Anthropology" (1962), trad. cast. "Teoría Económica y Antropología Económica" en Godelier ed., que define economía como economizar y cuya segunda parte más que un artículo teórico parece una guía para realizar trabajos de campo. Uno de los artículos más influyentes en la formulación de la polémica for-malistas-substantivistas es el de S. Cook, "The Obsolete Anti-Market Mentality", recogido en LeClair y Schneider, que sorprende por su pretenciosidad e ingenuidad, aunque todavía sorprende más que fuera considerado por sus colegas formalistas un "detector de falacias". El libro de H. Schneider, Economic Man: The Anthropology of Economics, New York, Academic Press, 1974, aunque con posturas modificadas y más cautas que en 1967, puede considerarse la más global exposición de la orientación formalista. La realización de estudios empíricos puede decirse que diluyó notablemente las posturas "formalistas" iniciales. La defensa del "formalismo" tal y como se hizo hace 20 años, no parece tener hoy ningún sentido, porque la mayor parte de los autores o bien rechazan el planteamiento de la polémica o bien combinan varias posiciones.

La tendencia sustantivista. La orientación substantiva está directamente asociada a la obra de K. Polanyi. Ya en 1944 en

el famoso capítulo cuarto de The Great Transformation había definido los conceptos de reciprocidad y redistribución, de la caracterización simétrica y céntrica, pero su obra pasó desapercibida para los antropólogos hasta que su artículo "Anthropology and Economic Theory" fue incluido por M. Fried en Readings in Anthropology, New York, Crowell,1959, (el artículo era original de 1953), y con la publicación colectiva por parte del propio Polanyi, Arensberg y Neale del libro Trade and Market in the Early Empires (1957), trad. cast. Comercio y Mercado en los Imperios Antiguos, Barcelona, Labor, 1974. Uno de los artículos claves para conocer la


postura substantivista está incluido en este libro: The Economy as Instituted Process, en el que Polanyi, además de separar radicalmente el significado "formal" del "substantivo" de la Eco-nomía, expone cuáles son las formas de integración.

El artículo de G. Dalton "Economic Theory and Primitive Society", trad. cast. "Teoría

Económica y Sociedad Primitiva", en Godelier, Antropología y Economía, defiende claramente el análisis substantivo en su revisión del surgimiento del Mercado y las teorías económicas. G. Dalton con J. Köcke son los autores del artículo "The Work of the Polanyi Group: Past, Present, and Future", publicado en el libro de S. Ortiz, Economic Anthropology. Topics and Theories (1983),en el que realizan una apasionadísima defensa de las contribuciones de Polanyi. En el mismo libro, Neale y Mayhew exponen de forma muy precisa las relaciones de K.Polanyi con la escuela económica institucionalista, y cómo el viejo debate con los marginalistas repercutió de la mano de los substantivistas en la configuración de los problemas de la Antropología Económica; "Polanyi, Institutional Economics, and Economic Anthropology". La defensa de las tesis substantivistas en los últimos tiempos se ha realizado con más vigor que la de los formalistas, aunque hay que decir que éstas están también bastante modificadas, M. Sahlins en su Stone Age Economics, trad. cast. La Economía de la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1977, toma claramente postura por la posición substantivista, como también se encuentra en la colección de artículos editada por R. Halperin y J. Dow, Peasant Livelihood, New York, St. Martin Press,1977, especialmente en la introducción y en el artículo de R. Halperin, "A substantive approach to peasant livelihood".

La polémica formalistas - sustantivistas. El debate más famoso que se produjo en Antropología Económica tuvo lugar durante los

años sesenta, y casi todos los participantes siempre comenzaron sus artículos haciendo una "historia" del mismo: en los orígenes estaban Herskovits, Firth y Goodfellow en el lado formalista, y Malinowski, Thurnwald, y hasta cierto punto M. Mauss en el substantivista. El debate, muy grandilocuente, era una disputa "teórica", que la mayor parte de los autores que escribieron después de sus momentos de pleno apogeo consideran más bien "ideológica". Una de las mayores dificultades a la hora de valorar retrospectivamente la polémica es la pérdida de contextualización, el estatismo, y los problemas metodológicos implicados. De hecho, aunque actualmente se puede asociar la postura de los antiguos formalistas con la de los estudiosos de la toma de decisión, éstos suelen adoptar posturas yuxtapuestas, similares a las que ya hace unos años habían adoptado Cancian o Salisbury. Muchos de los substantivistas se definirían más bien como "culturalistas" (Sahlins, Gudeman). No es que los problemas que dieron origen a la po-lémica hayan desaparecido, sino que se han transformado, y los planteamientos de la mayor parte de los estudios empíricos no parten de una visión tan monolítica como la de hace unos años. Los textos básicos de la polémica están recogidos en tres libros: En el editado por M. Godelier, Economía y Antropología, Barcelona, Anagrama, 1977, se echa de menos el artículo de Cook, "The obsolete anti-market mentality", sobre todo vista la inclusión de la respuesta de D. Kaplan ("La controversia formalistas-substantivistas de la antropología económica: reflexiones sobre sus amplias implicaciones"), que desde el punto de vista de la Metodología es una de las mejores aportaciones de la polémica. En el libro editado por los formalistas E. LeClair y H. Schneider, "Economic Anthropology: Reading in Theory and Analysis", New York, Holt, Rinehart, and Winston, 1968, sí se encuentra el artículo antes citado de Cook, y además el muy bueno de Frank Cancian, "Maximization as Norm, Strategy, and Theory: a Comment on Programmmatic Statements in Economic Anthropology", que en sólo cinco páginas critica el planteamiento del


debate, el artículo de Cook, explica la ambigüedad de la noción de maximizar, y propone una yuxtaposición de las posturas formalistas y substantivistas. El tercer libro se nutre de textos muy diferentes aunque son un comentario sobre los de Dalton, Cook, Polanyi, LeClair, etc. Su recopilador es R. Firth, es una de las monografías de la ASA, y destacan los artículos del propio Firth, Cohen, Frankenberg, y Joy: Themes in Economic Anthropology, London Tavistock, 1967, trad. cast. Temas de Antropología Económica, México, FCE.

Epílogo igualmente bibliográfico. El más reciente y consecuente de los formalistas: Gary Becker, Nobel de Economía de

1992.

Dedicado a George Zipf. La más explícita teoría de la maximización - minimización que yo conocía era la de

George Zipf, autor de un libro increible, Human Behavior and the Principle of the Least Effort (1949) (Kluckhohn: "fertil y sugestivo, delirante, desatinado"). Zipf creía que toda nuestra conducta está orientada a la minimización del esfuerzo. Como el economista, como el psicólogo freudiano, Zipf supone que la gente trata de orientar su conducta, toma sus decisiones de tal forma que obtengan la mayor cantidad de algo. Hasta pretende probar con una enorme aportación de datos que las palabras que más frecuentemente usamos son las más cortas posibles para minimizar el esfuerzo de hablar.

En ciencias sociales es tópico afirmar que el pensamiento de izquierdas reduce los seres

humanos a la categoría de animales políticos, determinados a defender los intereses adquiridos al ocupar posiciones desiguales en la división social del trabajo, mientras que el de la derecha los reduce a la de animales racionales determinados a buscar la eficiencia mediante el cálculo optimizador de la asignación de recursos escasos.

Entre uno y otro polo, la moda intelectual fluctúa en amplios ciclos oscilatorios. Si durante

las décadas de desarrollo económico predominó la moda más o menos progresista (keynesianismo, sociología funcionalista, marxismo), desde la crisis de 1973 ha venido predominando el pensamiento liberal conservador más reaccionario (monetarismo, análisis microeconómico neoclásico).

Pero hay quien piensa que esto se acaba, según la intuición que flota en el ambiente tras la

catastrófica ruina de las bolsas internacionales, que ha pinchado el globo del idealismo económico (caracterizado por analizar la realidad no en términos de factores productivos, sino en términos de valores monetarios).

Se diría que toda una época estuviera finalizando y se anunciase la inflexión hacia otro ciclo

inmediato mucho más sociologista y politizado. Es pronto para saber algo del futuro inmediato, pero a mí me gustaría esperar la pronta agonía del pensamiento neoliberal, uno de cuyos más brillantes testamentos lo constituye un Treatise on the Family, de Gary Becker, publicado en 1981. La obra original apareció en 1981 editada por la Universidad de Harvard. Los editores recurrieron a Milton Friedman para que certificara que A Treatise on the Family estaba destinado a revolucionar "los fundamentos de todas las ciencias que tratan del comportamiento humano". En 1991 una nueva edición incluye la réplica de Becker a sus muchos críticos.


Gary S. Becker es el más famoso representante de la Escuela de Capital Humano, luego

llamada de Nueva Economía Doméstica, cuya originalidad consiste en analizar con criterios microeconómicos neoclásicos aquellos comportamientos humanos tradicionalmente considerado como extraeconómicos y reservados a los sociólogos, psicólogos o antropólogos: la educación, el matrimonio, la tenencia y cuidado de los hijos. Los expertos en capital humano, economía del tiempo y problemas derivados de la discriminación de razas agradecen a Gary Becker el haber introducido el rigor del análisis económico en temas que parecían reservados a sociólogos y politólogos. El propio Becker ha intervenido en debates sobre los límites a veces imprecisos de las llamadas ciencias sociales, manteniéndose firme en su defensa de la ciencia económica como método más idóneo para estudiar el comportamiento del género humano.

Se le acusó de intrusismo profesional (un economista invadiendo con sus ecuaciones

diferenciales el coto de los humanistas) e incluso de perversión intelectual. Se consideraba que los móviles económicos eran, además de parciales (motivadores sólo de una pequeña fracción del comportamiento), incompatibles con el resto de móviles extraeconómicos (afecto, solidaridad, renuncia, sacrificio); explicar al modo económico lo que tenía que ser necesariamente antieconómico parecía un crimen además de un error.

Pero Becker siguió imperturbable su programa, empezado en 1960 con la publicación de Un

análisis económico de la fecundidad, y resumido en el Enfoque económico del comportamiento humano, título de uno de sus trabajos más polémicos.

Es cierto que puede parecer chocante analizar matemáticamente mercados no monetarios tan

implícitos como el mercado matrimonial o el mercado de hijos, con curvas de demanda de esposas y con inversión en hijos como capital específico del matrimonio. Tratar los problemas de tener o no descendencia recurriendo a 'precios sombra', curvas convexas de indiferencia y elasticidades de sustitución puede parecer inapropiado, como lo parece utilizar funciones de Cobb-Douglas en apoyo de la tesis de que es más lógico que el altruismo en el seno familiar vaya más en el sentido padres-hijos que en el de hijos-padres, porque desde el punto de vista de la rentabilidad de las inversiones resulta más lógico. Si nos suena tan raro, dice Becker, es porque los seres humanos creemos emparejarnos y cuidar hijos más por intuición que por cálculo interesado.

¿Qué trae más cuenta, tener muchos hijos o pocos (invirtiendo en cantidad o en calidad de

hijos), darles muchos estudios o ponerles a trabajar pronto (invirtiendo en elevar el capital humano de la familia o consumiendo actualmente el ya acumulado), especializar a la esposa en el trabajo doméstico o enviarla a competir a los mercados laborales a cambio de un salario?

Por lo general, la gente, un poco a ciegas, suele terminar por elegir aquella alternativa que le

trae más cuenta, en comparación con la cuenta que le traerían las opciones a las que renuncia. Esta evidencia de sentido común (el coste-oportunidad), es la que Becker adopta como hipótesis de partida sobre la que aplica el refinamiento deductivo del análisis microeconómico neoclásico, edificando una catarata de implicaciones teoréticas rigurosas y coherentes, pero yo creo que artificiosas.

Lo más problemático del análisis beckeriano es su tratamiento de la competencia

intrafamiliar: para él, los intereses de los distintos miembros de la familia no parecen ser


incongruentes ni contradictorios, por lo que puede establecerse un consenso maximizador de la renta familiar. En particular su teorema de la envidia, o del niño malvado implica tanto más altruismo involuntario cuanto mayor sea el voluntario egoísmo; con ello, los intereses colectivos de la familia coinciden con los intereses particulares de sus miembros.

Frente a este armónico consensualismo automático cabe argüir no sólo la empírica evidencia

de relaciones de dominio, sino también toda la reciente literatura acerca de los dilemas que plantea la racionalidad colectiva, desde el dilema de los bienes comunales (Schelling, 1978; Hardin, 1982) y el dilema del gorrón (Olson, 1965) hasta el dilema de las coaliciones redistribuidoras (Olson, 1982) y el dilema del prisionero (Axelrod, 1984).

En realidad, lo más lógico es que los miembros de la familia se dediquen con todo su

entusiasmo racional al juego de tratar de explotarse mutuamente. El análisis de Becker se ha extendido a problemas más complejos y menos tradicionales,

como el problema de la legalización de las drogas (en Becker, G.S., M. Grossman y K. Murphy, 'Adicción racional y el efecto del precio en el consumo', American Economic Review, mayo 1991). La adicción se considera como un conjunto de restricciones a la función de utilidad instantánea y como un comportamiento que suele darse en sujetos que 'descuentan' de forma importante el futuro, es decir, prestan poca atención a las consecuencias adversas del consumo de drogas. Los más jóvenes y los más pobres son los más proclives a este descuento. La reducción del precio de las drogas (legalizándolas) tenderá a incrementar su consumo. Grupos de adictos pobres y jóvenes consumirán razonablemente más drogas, puesto que les importa menos el futuro.

El último artículo de Becker que yo leí había aparecido en enero de 1992: "Education, Labor

Force Quality and the Economy", Business Economics.

Hoy me parece que finalmente el propio Zipf ha sido minimizado.

INSTITUCIONES SOCIALES


Tercera Parte

Ramón Valdés del Toro María Valdés Gázquez

Instituciones sociales. Una propuesta. —116—

La definición de lo económico y de la economía. Perplejidades mías. ¿Existe lo económico?¿Tiene sentido buscarle alguna definición a la

economía? Al nivel de hechos humanos o sociales, observables, ¿hay hechos económicos?. ¿Existe la economía como totalidad definible en la que esos hechos humanos o sociales se

entretejan, unidos por relaciones de semejanza (analogía) y/o contigüidad (causalidad)? Lo primero parece fácilmente decidible desde cualquiera de los dos criterios que decíamos:

en el uso vulgar la palabra 'economía' tiene dos sentidos no coincidentes. Por un lado remite a la producción y distribución de riqueza, por otro a la administración recta y prudente de los bienes, al ahorro de tiempo, trabajo, dinero, etc. En el primero de estos sentidos la economía parece delimitar un sector de la cultura (junto a otros como la religión, la política o el arte, por ejemplo): el que configuran aquellas actividades humanas relacionadas con la producción y la distribución de los bienes y de los servicios que hacen posible la vida material de una sociedad. En el segundo, la economía se concibe más bien como una modalidad de la conducta (afín a la prudencia, la racionalidad, la previsión), presente en todos los comportamientos humanos que tratan de minimizar los costos o maximizar los beneficios. La esencia de la conducta económica es una constante elección. La jerarquización de las necesidades, la asignación de los recursos, la relación entre los fines y los medios es economía. Al nivel de hechos humanos, sociales, que puedan considerarse económicos, según cualquiera de los dos sentidos dichos, sí que parece que los hechos económicos existen, no son mera invención, pueden ser descritos y estudiados.

Lo segundo, si existe la economía como una totalidad definible (lo cual implica que pueda

constituirse en objeto de una ciencia, la Economía precisamente) es una cuestión más peliaguda. (De todas formas no parece que la existencia de la Economía ciencia exija la existencia de

la economía totalidad empírica, sistema. La Sociología afirma que estudia la Sociedad,pero lo cierto es que estudia grupos sociales, clases, generaciones, facciones políticas, la drogadicción etc. La Geometría no estudia el Espacio, sino puntos, rectas, planos, triángulos, conos... Ni la Biología estudia la Vida, sino las células, o los ácidos nucleicos; ni la Lingüística estudia el Lenguaje, sino los fonemas, o los monemas, la estructura de los textos, etc).

Concluir declarando inexistente toda unidad esencial entre las partes del conjunto de

materiales que llamamos económicos equivaldría a renunciar a cualquier definición de la economía. Quedaría ésta resuelta en una enciclopedia de proposiciones históricas, psicológicas, sociológicas o antropológicas. Lo cual no quiere decir que no sea ésta una alternativa muy útil, por su capacidad informativa y, sobre todo, por su virtualidad crítica respecto de las definiciones unívocas. En la práctica, el tratamiento de la unidad del material económico como si fuese un agregado de partes heterogéneas, vinculadas por nexos de contacto o de simple semejanza es la regla habitual de los historiadores y antropólogos de la economía. Probablemente sea una regla sabia y sensata en el plano fenomenológico descriptivo: la economía es un nombre para designar una polvareda de hechos heterogéneos que el azar ha mantenido unidos. Esta conclusión (que paradójicamente muchos historiadores y antropólogos rechazarían verbalmente, aun aplicandola prácticamente) debe tenerse presente como una alternativa abierta a la definición de la economía


si las demás aparecieran cerradas. Pero ¿acaso entre las partes del material económico no cabe introducir más que esos nexos azarosos de contigüidad casual?

Ahora bien, si su unidad es casual, su contigüidad producto del azar, la economía no podría

reclamarse como ciencia, los hechos económicos no podrían constituirse en objeto de una ciencia. Los economistas (recuérdese a Knight) dirían que no, que la economía configura un campo cerrado y que los términos que lo pueblan tienen la más alta unidad que una ciencia pueda alcanzar, exigir, unidad deductiva.

El proceso de constitución de un saber crítico lo entenderé con Gustavo Bueno como el

proceso de establecimiento de un sistema operativo de relaciones que tienen la potencia de conducirnos a nuevos términos. Es en el curso de este proceso donde se producen las desconexiones con otros campos.

Diamérico Vocablo acuñado por G. Bueno a partir de los términos griegos dia (entre, a través de) y

meros (parte) para designar un plano de relaciones en cuanto contradistinto de otro (metamérico) al que dialécticamente se opone. El plano diamérico exige que para cualquier término u objeto eventualmente se privilegie (por ejemplo el objeto A1) debe ser posible determinar un conjunto de objetos A2, A3, A4,..., An, homogéneos y pertenecientes a la misma clase, de forma que A1 se relacione con ellos al modo como una parte lo hace con otras partes pertenecientes al mismo todo. Por ello, las relaciones diaméricas sólo pueden establecerse entre objetos que han sido despiezados a la misma escala formal o material a partir de un todo de referencia.

En cambio, es metamérico todo sistema de relaciones en donde nunca los términos se

consideran en calidad de partes, sino como totalidades tales como A, que se ponen en conexión con otras realidades, pertenecientes a esferas distintas y que son tomadas, también, de un modo global, enterizo. Ahora A se relacionará con B o C o D.

Valgan los siguientes ejemplos para ilustrar la distinción establecida: En economía política la explicación que de la renta de la tierra da Malthus se despliega en

un contexto metamérico, porque dicha renta se hace depender de la fertilidad natural de los terrenos, apelándose con ello a criterios extraeconómicos (la naturaleza) para dar cuenta de una realidad económica. En contrapartida, la teoría de la renta diferencial de Ricardo, en donde se parte de una pluralidad de rentas dadas que se explican unas en función de otras, se dibuja en un plano diamérico

Las categorías científicas (cierre categorial) suelen instaurar ámbitos de relaciones

diaméricas -sin que ello signifique que dichas relaciones sean exclusivas de las ciencias, pues también la filosofía contempla relaciones de esta naturaleza. Con todo, ciertas formas de reductivismo cientista (el psicologismo, el economicismo, el etnologismo, etc.) pueden interpretarse como procedimientos metaméricos de explicación.

Instituciones sociales que no hablan sobre el funcionamiento «objetivo» de las cosas (de la

naturaleza vista como exterior a la ciencia), sino que ofrecen el propio funcionamiento que ellas dan a sus objetos, tanto como el que estos les imponen a ellas. De este modo el sujeto de la


ciencia pasa a ser la propia institución científica histórica con sus conjuntos de normas, aparatos, laboratorios, libros e incluso comunidades de científicos. ¿Cómo puede pensarse un sujeto así? En tanto que fenómeno histórico cultural donde los individuos aparecen en la actividad científica como intercambiables aunque necesarios. Intercambiables porque (tratando de recuperar a Kuhn) poseen un paradigma, aunque en otro sentido podría decirse que el paradigma les posee a ellos. Necesarios porque han de ser intercalados en los propios procesos constructivos. La dualidad científica sujeto/objeto o teoría/ hechos es mantenida, pues, por la teoría del cierre categorial, pero no como dualidad metafísica primitiva, sino como institucional e históricamente construida.

Discernir aquello que define a las ciencias como tales. Las ciencias se nos muestran

esencialmente como un mecanismo colectivo o social de construcción por medio del cual se acotan campos de términos en un sistema de relaciones de modo que se establezca una operatividad cuyos resultados se mantengan siempre dentro del campo de partida. Se ha dado a este mecanismo el nombre de «cierre categorial»: a través de sus diversos cierres cada ciencia explora, y conforma a la vez, un campo categorial o, lo que es equivalente, la razón se transforma con el mecanismo del cierre en razón científica, episodio o momento privilegiado de las esferas categoriales racionales (sean religiosas, políticas, económicas o científicas).

Con ello se quiere dar a entender, entre otras cosas, que las ciencias no surgen por el

descubrimiento de un continente científico ignoto hasta el momento y de algún modo preexistente (teoría del corte epistemológico), sino en continuidad con operaciones anteriores, de carácter preferentemente artesanal, a partir de las cuales se ha logrado construir un cierre. Así, la geometría habría surgido de las operaciones de agrimensura, la química de la alquimia, la medicina del arte de los curanderos, la física de la construcción artesanal de artefactos para la explotación de recursos (turbinas de agua, barcos, poleas, palancas)... La imagen de la filosofía como árbol de las ciencias (Piaget, por ejemplo) olvida que ambas se asientan sobre las mismas bases y se desarrollan inextricablemente unidas, y que las ciencias, como prolongación de la actividad racional humana, constituyen un terreno aún más rico donde se realizan, y no donde mueren o desaparecen, las propias ideas filosóficas.

Categoría

El termino hace referencia en filosofía a ciertas tablas de clasificación de la realidad como la de Aristóteles (sustancia, cualidad, cantidad, relación, lugar, traje, etc.), la de Kant (categorías de la cantidad, de la cualidad, de la modalidad, relación), la de Windelband o la de Hartmann. Dos problemas se presentan en torno al término: 1) Naturaleza de las categorías. 2) Conocimiento de las categorías.

1. Naturaleza de las categorías

El término «categoría» suele ir asociado al de clasificación, división, taxonomía, tipología, etcétera. Ahora bien, las categorías en cuanto clasificaciones se pueden entender en un sentido lingüístico-semántico o en un sentido material-ontológico.

La idea de categoría implica la idea de clasificación. Las categorías son clasificaciones de

los objetos de la realidad. Pero no toda clasificación implica una categoría puesto que la categoría conlleva un ordenamiento de las partes clasificadas (por ejemplo: si organizamos u


ordenamos determinadas partes de un universo lógico en la clase A, el complemento de esta clase [-A] no sería una categoría aunque sí lo sería A). Una categoría no tiene naturaleza universal. No obstante, puede pensarse la existencia de una sola categoría en el universo que expresaría un orden (A) frente a un caos (-A) no categorial o una categoría que podría alcanzar la totalidad de los objetos aunque no íntegramente asumidos.

Pero esta naturaleza arquitectónica de las categorías interpretada ontológicamente no

preexiste a sus partes materiales. El orden que establecen las categorías es un orden interno o inmanente al propio realizarse de sus términos (por ejemplo: un grupo de familias en las que se supone un ordenamiento interno - las estructuras de parentesco - pertenecería a una categoría o sería él mismo una categoría).

b) Naturaleza limite de las categorías. Toda categoría es una esfera arquitectónica máxima que no admite otra envolvente. De ello se desprende que todo orden inmanente o pertenece a una categoría o es él mismo una categoría y que este orden máximo no obsta para que las categorías queden ellas mismas cruzadas por otras ideas no categoriales.

PRECISIONES SOBRE LA CULTURA Comenzaremos estas páginas con unas precisiones en torno al sentido de una palabra que

en las que siguen aparecerá con frecuencia: la palabra "cultura". Se suele decir que los antropólogos estudian la cultura. Así enunciado parece que la cultura sea el objeto de observación, descripción y análisis de los antropólogos, objeto dado fuera de ellos, en el mundo, al modo que están dados en el mundo el río que describe el geógrafo o los agnatos que estudia el ictiólogo.

Esto posiblemente sea un error. ¿Qué hacen en realidad los antropólogos? Observar,

describir y analizar el modo en que una población determinada vive en un medio dado. Ni el estudio de la población ni el del medio ambiente por sí mismos competen a los antropólogos, pero deben acometerlos porque la una y el otro están íntimamente relacionados con el modo de vida: las características demográficas de la población lo condicionan (una población en la que sea elevada la proporción de ancianos vivirá de otra manera que una población proporcional-mente joven, por ejemplo) y a la vez son resultantes de él (una población que practique la occisión de los ancianos difícilmente llegará a tener una proporción elevada de éstos); y algo similar cabe decir del medio ambiente, condicionante del modo de vida (no se vive igual en la llanura litoral que en el interior montañoso) y condicionado por él (vías de comunicación, métodos de cultivo que impiden la erosión o que la propician, regadíos artificiales que trastornan el ecosistema, etc).

Lo que sí compete directamente a los antropólogos es el modo de vida. Este se concreta en

conductas humanas que por su analogía con la nuestra propia reconocemos como conscientes e intencionales, es decir, orientadas a un fin. Estas conductas son reiterativas, repetidas secuencias de interacciones entre los hombres que integran el grupo y de acciones de esos hombres con la naturaleza: los pescadores que hacen la costera del bonito, los trabajos de unos paisanos en su huerto, una mujer que alimenta a un niño, un velorio, una boda, una romería.

A una primera observación esas conductas reiterativas se presentan como acontecen: como

un flujo continuo y desordenado. El análisis antropológico tiene que discernir en ese continuo


unidades susceptibles de ordenación sistemática. Lo primero que se advierte es que cualquiera de esas acciones humanas exige como prerrequisito acciones anteriores, y a la vez ella es requisito de otras que la siguen: esos paisanos que siembran su huerto antes han tenido que labrar la tierra y que comprar o producir su semilla, y luego recogerán lo que ahora siembran y lo consumirán o lo venderán. Esta es una primera ordenación, instrumental y pragmática, y se asemeja mucho al continuo directamente observado. Una segunda procede más por vía analógica, agrupando las acciones por la similitud de sus fines: la conducta de una mujer que alimenta a un niño se aproximará así, por un lado, a otras conductas que implican similarmente el cuidado de los niños (limpiarlos, vestirlos, jugar con ellos, realizar ceremonias para librarlos del mal de ojo, curarlos) y, por otro lado, a todas las conductas relacionadas con la preparación y el consumo de los alimentos.

Aquí conviene volver atrás por un momento. Decíamos que el antropólogo observa

conductas humanas conscientes, intencionales y reiterativas. Sujetos agentes de esas conductas son los seres humanos que componen la población observada. Así como las conductas se presentan como un flujo continuo y desordenado, así también los actores humanos se presentan de entrada como un conjunto desordenado. Pero la agrupación de las acciones por la semejanza de sus fines permite advertir que, por ejemplo, esa mujer que alimenta a ese niño también lo viste, juega con él, lo instruye, lo castiga y lo premia, es decir, entra con él en numerosos y diversos tipos de interacción; y que esa misma serie de tipos de interacción se da entre otras muchas mujeres y otros muchos niños del grupo. Para referirse a toda esa serie de tipos de interacción entre esas personas concretas, el antropólogo, y probablemente las gentes que están siendo estudiadas, usan una abreviatura y hablan de madre e hijo, de la relación social madre-hijo. De esta forma la proyección sobre el conjunto desordenado de los actores de series de tipos de interacción permite introducir en él un orden, definir posiciones, relaciones, grupos. Esa mujer del ejemplo tal vez no cuida sólo a ese niño, sino también a otro u otros, y no los cuida sola, sino que hay un hombre que coopera de alguna forma con ella, puede que también una pareja de ancianos. Entre la mujer, el hombre, los niños y los ancianos, se dan varias series más de tipos de interacción reiterativa, y similares series se dan también entre otros hombres, mujeres, niños, ancianos. La proyección de la totalidad de esas series sobre el conjunto de los actores aisla otra configuración de posiciones y relaciones, la familia. Y el mismo trámite permitiría definir las restantes posiciones, relaciones y agrupaciones sociales.

A modo de resumen provisional: las conductas humanas conscientes y reiterativas que el

antropólogo observa las proyecta sobre un plano imaginario, que llamaremos de la acción, para ordenar el sistema de acciones, y luego sobre otro plano imaginario, que llamaremos de los actores, para ordenar el sistema social. Pero esto es incompleto, pues las conductas humanas no tienen sólo dos dimensiones -acciones y actores-, ni por tanto pueden proyectarse sobre sólo dos planos -sistema de acciones y sistema social. Quedan dos componentes fundamentales que pa-recen no caber en esos planos y necesitar otros propios: se trata del lenguaje y de lo que abreviadamente llamaremos las ideas. En todas las conductas humanas hay componentes verba-les, y en no pocas ellos son los dominantes, y aun los únicos. Pero a primera vista resultaría chocante confundir en un mismo plano la labranza de la tierra y la recitación de una jaculatoria: parece que la conducta lingüística tendría que proyectarse sobre un plano específico, el plano del lenguaje. Y finalmente estarían lo que hemos llamado las ideas: todas las conductas humanas implican, a veces como motivación, a veces como justificación, ideas, normas, reglas, valores, esquemas cognitivos. Aquellos paisanos que cultivan su huerto, lo hacen conforme a sus reglas ideales del buen labrador, según sus esquemas cognitivos de cómo y cuándo conviene sembrar


esa semilla, en qué tierra, de qué abonos le convienen y cuáles no. Aquella madre que alimenta a su hijo lo hace también según normas aprendidas de cuáles son los deberes de una madre, cuáles son los alimentos adecuados, cuál la mejor forma de prepararlos, las horas de administrarlos, etc. Para esas ideas, normas, valores, conocimientos, aparentemente se necesitaría un cuarto plano imaginario que podríamos llamar el plano de las ideas.


Esquemáticamente lo que llevamos dicho podría presentarse así: I.

medio ambiente <=

=> modo de vida <=

=> población

II.

modo de vida

conjunto de conductas conscientes,

intencionales, repetitivas. III.


intencionales, repetitivas

=> sistema de acciones => sistema de actores => lenguaje => sistema de ideas

Si se releen, sin embargo, los últimos párrafos, se advertirá que están escritos con cautela.

Abundan los condicionales, las expresiones precautorias: "parece", "aparentemente", "a primera vista". En efecto, estamos convencidos de que este modo de abordar el problema, aunque tenga cierta tradición en antropología (v.g., NADEL), no es correcto. Es un error separar el lenguaje del sistema de acciones, como (luego se verá) también lo es separar el sistema de ideas del lenguaje.

No decimos lo primero porque todas las actividades humanas impliquen lenguaje,

comunicación lingüística (aunque, dicho sea en passant, una cosa es que los hombres se comuniquen y otra que ésta sea toda su actividad, como podría colegirse de algunos pasajes de LEVI STRAUSS, de LEACH y de tantos otros que les siguen). Ni lo decimos porque el lenguaje sea el cemento sin el que la convivencia social, la ayuda mutua, se desplomarían destrozadas. Cierto que los modos de vivir están entretejidos con los de hablar. Pero eso no pasa de ser un lugar común. En ese mismo sentido, todavía es más cierto que todas las actividades humanas implican actores: sin ellos, no serían. Y sin embargo, sí que parece aclaratorio y aceptable, por una especie de economía óptica (a fin de cuentas, al ojo humano no le es posible verlo todo desde todos los ángulos y al mismo tiempo), desglosar ese complejo y proyectarlo sobre dos planos separados, acciones y actores. Entonces ¿porqué no sobre un tercero, lenguaje?

Para entender por qué razón no, no es un mejor entendimiento de la implicación acción-

lenguaje lo que necesitamos, sino una concepción más radical de su completa identidad. No es que todo hablar concreto esté entre acciones: es que él mismo es acción. Acciones son todas las actividades del hombre entero dirigidas a un fin. No sólo aquellas que se sustancian en movi-mientos corporales, en desplazamientos en el espacio, en manipulaciones con las manos: también son acciones las que movilizan sus órganos de fonación y resultan en palabras. El hablar pertenece a la praxis (en el sentido de ARISTOTELES, acción, acto, ejecución, conducta), exactamente igual, ni más, ni menos, que el golpear el hierro en el yunque, o el levantar la tierra


con la azada. Piensese que hay actividades humanas que se resuelven en puro lenguaje: una sesión de un tribunal de justicia, por ejemplo, o el regateo, la negociación en busca de un acuerdo comercial. Piensese en la máquina de hablar de una soirée mundana (PROUST).

Más claramente se percibe esta identidad fundamental acción-palabra en los que

BUEHLER llama decires emprácticos, modos de hablar escasos de contexto lingüístico, o completamente sin contexto, islas verbales que emergen en el mar silencioso de una praxis muda. Decimos ante la barra de un bar: "uno solo"; o dice el cantero: "empuja". Y las respectivas secuencias de acciones no verbales se desarrollan sin dificultad. Son palabras-isla que no necesitan contexto lingüístico, pues ya tienen un entorno práctico: en lugar de los signos representativos, tienen a su alrededor lo representado mismo. Más diríamos: el entorno relevante que hace posible entender un idioma desconocido es, en definitiva, la praxis común humana. Esa praxis común es la condición misma de posibilidad del diccionario. No podríamos entender a las abejas, si ellas hablaran, ni hacer un diccionario de su lenguaje, porque no compartimos con ellas una praxis común.E iremos más allá: nosotros mismos, en nuestro propio idioma, nos entendemos, porque y en la medida en que compartimos una praxis común.

Esta inclusión, que estamos proponiendo, de la acción verbal en el plano de las acciones,

enriquece con nuevas distinciones y separaciones la organización que la proyección de éste per-mite introducir en el plano de los actores. Refuerza las posiciones, relaciones y agrupaciones sociales definidas por la proyección de las series de tipos de acción e interacción no verbales (los campesinos, los pescadores, los pastores no se diferencias y definen sólo por acciones e interacciones no verbales específicas, sino también por el desarrollo en sus acciones verbales de jergas propias) y permite, o ayuda a, descubrir grupos nuevos: uno de los rasgos que distinguen a los grupos sociales emergentes, muy fluidos e inestables, que tratan de consolidarse, es la adopción de estrictas convenciones lingüísticas diferenciales de los usos de la comunidad total. Es el caso de los grupos juveniles que se afirman ante la sociedad adulta muy especialmente en el plano de su acción verbal; el cheli, por ejemplo.

Así ¿no necesitamos ningún tercer plano? ¿Agotan, el plano de las acciones y el plano de

los actores, toda la utilidad que desde perspectivas antropológico-sociales puede extraerse del estudio del lenguaje? Del estudio de la acción verbal, efectivamente. Mas el lenguaje no es tan solo actividad verbal, sino también el producto de esa actividad, producto lingüístico. Evidentemente, también de las acciones no verbales se siguen productos, pero esos no plantean mayor problema. Son bienes que se extraen de la naturaleza y se consumen o se acumulan o se intercambian, son artefactos que se elaboran y se usan, son modificaciones que se introducen en el entorno: quedan en el eje de la acción, como desencadenantes de ulteriores acciones o condicionantes de ellas.

Ahora bien, la actividad lingüística no es en esto como las otras actividades humanas. En la

acción verbal, la tarea de la circunstancia vital puede resolverse hablando: la acción queda acabada, cumplida, con la transmisión y recepción de elementos informativos básicos. Mas en otras ocasiones, la actividad lingüística trabaja creativamente en la formulación lingüística -no necesariamente escrita- de una materia dada (todas las actividades humanas, incluida la propia actividad lingüística, y más allá, la realidad entera, y aún la ficción y la irrealidad fantástica, son objeto de posible formulación lingüística, de posible discurso) y engendra un producto lingüístico: definiciones, clasificaciones, divisiones, máximas, sentencias, dichos, frases hechas, salutaciones, pláticas, relatos, historias, fábulas, dramas, parlamentos, poemas, mitos, sagas, tra-


diciones, leyendas, reglas, etc., amén de todos esos usos parásitos del lenguaje, trópico, metafórico, hiperbólico, alegórico y demás.

Estos productos lingüísticos sí que desbordan el plano de las acciones y requieren uno

propio, evidentemente. La cuestión es si tal eje tiene interés para el estudio antropológico o sólo para el lingüista, el historiador de la literatura, el crítico literario. Y la respuesta, que para ellos sin duda lo tiene, pero para el antropólogo tiene otro: es en ese eje donde el antropólogo encuentra directa o indirectamente formuladas aquellas ideas, normas, valores, creencias, presupuestos y opiniones, que en nuestra propuesta inicial integraban el plano de las ideas. La visión del mundo de una sociedad, la propia autoconcepción y autoevaluación de la misma sociedad, su conciencia de sí, todo eso es en este eje de los productos lingüísticos -escritos o no escritos- donde se encuentra. El parlante de un idioma, mientras desarrolla su competencia lin-güística, no se limita a aprender un vocabulario y una sintaxis, sino también una cosmovisión; no aprende sólo a sujetarse a unas normas gramaticales y semánticas y lógicas, sino en el mismo proceso a unas epistemológicas y pragmáticas y socioculturales. Con lo cual hemos ganado dos cosas: mostrar el lugar (escindido) del lenguaje en este juego de ejes que estamos utilizando, y al mismo tiempo, elucidar la sustancia propia de las ideas, que en nuestra propuesta primitiva quedaba indeterminada y etérea, como escondida en los circuitos neuronales de los actores, de imposible acceso para el estudio antropológico. Su sustancia, y su accesibilidad, son las de los productos lingüísticos (e insistiremos, escritos y orales).

Corregimos pues nuestro esquema: III.


intencionales, repetitivas.

=> sistema de acciones => sistema de actores => sistema de ideas

Conservamos el nombre de sistema de ideas porque aunque efectivamente sean los

productos lingüísticos los que ocupan ese plano, son las ideas (normas, reglas, valores, creencias) las que a los antropólogos nos interesan de ellos.

INSTITUCIONES SOCIALES Hemos tratado en las páginas precedentes de discernir las unidades que nos permitan

introducir un orden en el flujo continuo y desordenado de las conductas conscientes e inten-cionales que integran un modo de vida. Al hacerlo, hemos llegado a lo que, con plena conciencia de la inadecuación de la analogía, llamaríamos la estructura atómica de esas conductas: como en un átomo protones, neutrones y electrones extranucleares, en cualquier conducta consciente hay acciones, actores e ideas. Mas la forma de presentación escogida puede inducir a un error que habrá que prevenir: la consideración secuencial, sucesiva, "lineal", de las acciones, los actores, las ideas, la propia denominación usada en el esquema (sistema de acciones, sistema de actores, sistema de ideas) pueden hacer pensar que estudiando separadamente una tras otra (digamos, en


tres capítulos consecutivos) esas unidades relativamente aisladas que hemos hallado, tendremos estudiado (en un cuarto capítulo de síntesis) el modo de vida.

No es así. Nuestra única excusa por esta confusión que hemos podido generar es que ya

resulta todo bastante complicado incluso con la presentación que hemos hecho, secuencial, lineal, como para haberlo complicado más intentando otra más ajustada, dialéctica, que hiciera patente la indivisibilidad esencial de las conductas reiterativas integradoras del modo de vida. Por eso ahora hemos de insistir explícitamente: aunque las integren acciones, actores e ideas, como a los átomos protones, neutrones y electrones, antropológicamente las conductas, como químicamente los átomos, son indivisibles. Y, como todo el mundo sabe, de la fisión del átomo poco bueno puede esperarse.

Entiendasenos bien. No negamos la validez de un estudio separado, aislacionista, del

sistema de acciones (mucho de la etnografía antigua no es otra cosa), o del sistema de actores (es lo que hace gran parte de la bibliografía sobre el parentesco, antigua y reciente), o del sistema de ideas (hoy ámbito predilecto de la antropología à la page). Negamos su productividad antropológica para el estudio del modo de vida. Y es ahí donde la antropología hace falta. Para describir los sistemas de acciones ya están los relatores de viajes, o los periodistas; para los sistemas de ideas, los estudiosos de la literatura y la filosofía; para los sistemas de actores, los sociólogos. Pero lo que proponemos llamar "modos de vida", sólo los antropólogos lo estudian. Sería buena cosa retornar, o quizás ir de una vez, a la antropología de la praxis (ahora en el sentido marxiano), en otros términos, a la antropología de la vida real (LEFEVBRE), en la que acciones, actores e ideas recobraran una unidad que nunca debieron perder.

Pero, entonces, volvemos a estar donde estábamos al principio y el camino hecho hasta

aquí ha sido tiempo perdido. Habrá que repetir otra vez que una antropología de la praxis no puede limitarse a ser mera observación ingenua, ni contentarse con la ordenación ambigua y fortuita con que las conductas reiterativas que integran el modo de vida se producen en su ocu-rrencia real. Así no sería mas que descripción y probablemente apenas inteligible, como la propia vida. Si quiere ser descripción ordenada, análisis, comparación, explicación, ciencia, tiene que comenzar por separar el continuo fluido y desordenado del acontecer en unidades que pueda manipular, ordenar sistemáticamente, contrastar, interrelacionar, organizar.

No es verdad, sin embargo, que hayamos hecho todo este camino en vano. Pues ahora

conocemos la estructura atómica de nuestra materia de estudio, y sabemos de la improductividad, e incluso de la inviabilidad antropológica de cualquier intento de separar esa estructura. Gracias a eso, estamos en condiciones de formular nuestra hipótesis que, sólo por continuar con la me-táfora, llamaremos molecular: el modo de vida es continuo, pero para propósitos de descripción y análisis puede tratarse como si fuera discreto y descomponerse en unidades menores, siempre que éstas, como las moléculas, conserven la estructura atómica y las propiedades de la materia a la que pertenecen. O dicho de otro modo, sean unidades indivisibles de acciones, actores e ideas, y su naturaleza sea, por tanto, la del todo que ellas componen.

Enlazando con una vieja tradición antropológica (HOBHOUSE, WHEELER, GINSBERG,

DAVY, MORET, WEBER, MALINOWSKI, RADCLIFFE-BROWN, FORDE, FORTES, EVANS-PRITCHARD, NADEL, etc.) llamaremos a esas unidades menores instituciones sociales. Entendemos por institución social un agregado (en la significación usual de la palabra: conjunto de cosas homogéneas que forman cuerpo) duradero de conductas humanas, organizado


en torno a un propósito o intención o fin (o conjunto interconectado de propósitos o instituciones o fines) central. Su organización se mostrará en los tres planos que sabemos tiene toda conducta antropológica. En el plano de la acción se presentará bajo la forma de una unidad de actividad coordinada (no necesariamente cooperativa). En el plano de los actores, bajo la forma de un grupo estructurado. En el plano de las ideas, bajo la forma de una tabla de valores compartidos y de normas tecnoecológicas, éticas y sociales para la acción común, asumidas y aceptadas por todo el personal de la institución. Esa tabla puede incluir la disciplina autoperpetuadora de la institución, con previsión de incentivos o estímulos para la participación y para el cumplimiento de las normas, así como de sanciones contra la no participación y contra la desviación. Finalmente, daremos el nombre de instituciones defectivas no a aquellas a las que falte alguno de los tres planos (lo que es imposible, ex hypothese), sino a aquellas en que alguno o algunos de los tres planos carezca de organización: que en lugar de un grupo estructurado, por ejemplo, tengan su plano de los actores ocupado por un personal desestructurado.

Esta descripción de lo que son las instituciones sociales es nuestra, pero apenas se separa

de la mayoría de las que se han expuesto en la tradición antropológica. Es, quizá, algo más explícita. Y sólo eso, pues en la descripción de lo que se entiende por instituciones sociales la antropología ha alcanzado cierta claridad y un grado considerable de acuerdo.

El acuerdo se extiende al uso que se hace del concepto, pero ahí la claridad se pierde.

Pocos antropólogos vacilarían en decir que la familia es una institución, como lo es el mercado, o la justicia, o la caza cooperativa, o el noviazgo, o las jati indias (las castas), o la misa dominical, o la propiedad, o el ejército, o el matrimonio, o la iglesia, o la reciprocidad. He aquí sin duda una lista de cosas bien heterogéneas. Que todas puedan llamarse (de hecho, se llamen con frecuencia) instituciones, sugiere que el acuerdo puede que se haya conseguido, pero la claridad dista mucho de haberse alcanzado.

Pero miremos con más atención. ¿Qué es lo que hace tan patentemente heterogénea a esa

lista de instituciones? Primero y principal: que para denominar a unas instituciones se escoge como nombre el del personal o grupo estructurado (la familia, el ejército, la iglesia o las castas), para otras, el nombre de la tabla de valores y normas (la justicia, la propiedad, la reciprocidad). Tan pronto como se distribuyen bajo esos tres epígrafes, los conjuntos parciales resultantes pierden su inicial heterogeneidad.

De todos modos, ¿no es un proceder arbitrario éste que cambia de criterio en cada caso y

toma sus denominaciones ora de la unidad de actividad, ora del grupo estructurado, ora de la ta-bla de valores y normas? ¿No se corre el riesgo de que, procediendo de este modo, resulte imposible hacer una clasificación completa, o ni siquiera una enumeración exhaustiva de las ins-tituciones sociales?

Y queda una segunda causa de aquella heterogeneidad: es también claro que no todas las

instituciones sociales enumeradas al azar son magnitudes del mismo rango. Se diría que la misa dominical, más que una institución por sí misma, es una observancia, una unidad de actividad, de la institución de más alto rango, Iglesia católica. Y similar reflexión cabría aplicar al noviazgo y al matrimonio. ¿Son dos instituciones o dos unidades de actividad consecutivas de una misma institución de rango superior?


Abordaremos sucesivamente las dos dificultades planteadas, pero invertiremos el orden: primero vamos a enfrentarnos con los problemas de rango y después con los problemas de denominación, enumeración y clasificación.

SOBRE PROBLEMAS DE RANGO Plantear las últimas cuestiones, las de la heterogeneidad derivada de la diferencia de

rangos, equivale a olvidar la que llamábamos hipótesis molecular: el modo de vida es continuo, pero para propósitos de descripción y análisis puede tratarse como si fuera discreto y descomponerse en unidades que, como las moléculas, conserven la estructura atómica y las propiedades de la materia a la que pertenecen. Dicho de otro modo, que sean unidades indivisibles de acciones, actores e ideas.

Si se tiene esto presente, entonces las dificultades de los diferentes rangos que acabamos de

plantear se esfuman. Para propósitos de descripción y análisis de algo que es (está dicho expresamente) un continuo, es enteramente legítimo manipular el diafragma y cambiar la profundidad del campo cuando y cuanto convenga.

Tomemos el caso del noviazgo y del matrimonio. El matrimonio es una institución

compleja con múltiples componentes (noviazgo, consentimiento, precio de la novia, ritos nupciales, relaciones sexuales, división del trabajo y de la propiedad, derechos y obligaciones entre los esposos y con terceras personas, o de éstas entre sí) que operan a diferentes niveles de propósito (sexualidad, consanguineidad, afinidad, cohabitación). Determinar cuales de esos componentes (ritos de pubertad, exogamia, homogamia, noviazgo, precio de la novia, dote, inter-cambio de mujeres, ritos nupciales, matrimonio, familia, parentesco, etc.) puedan ser considerados instituciones sociales y cuales no, sólo depende de dos cosas. La primera, que cum-plan las condiciones descritas, de ser agregados duraderos de conductas humanas organizadas, en al menos uno de sus tres planos necesarios (acciones, actores e ideas), en torno a un propósito o intención o fin central. La segunda, que así convenga a las necesidades de la descripción y el análisis que se pretenda acometer.

Pero, entonces, si el noviazgo, que en muchas sociedades cumple las condiciones descritas,

es decir, es un agregado duradero de conductas humanas integradas por sus tres planos y organizadas en al menos dos de ellos -en el de las ideas (hay normas que rigen el grado de intimidad permisible, hay valores como la fidelidad) y en el de las acciones (existe todo un ritual del cortejo)- en torno a un propósito o fin central (que es el matrimonio), si el noviazgo, repetimos, cumpliendo todas las condiciones, puede ser considerado una vez como una insti-tución y la siguiente como mera parte de una institución, dependiendo sólo de las necesidades de la descripción y del análisis, o en definitiva, de nuestra libérrima voluntad, ¿para qué sirve el concepto de institución social?

Por el momento, sólo podemos dar una respuesta provisional, pero suficiente: sirve, en

primer lugar, para asegurarnos de que manejamos unidades que tienen la misma estructura atómica, la misma naturaleza de nuestro objeto de estudio, el modo de vida en que están entretejidas. Sirve, en suma, para asegurarnos de que nos mantenemos dentro de la antropología de la praxis.


SOBRE LOS PROBLEMAS DE DENOMINACION Y DE ENUMERACION Posponíamos la consideración de la otra dificultad, a saber, la planteada por el hecho de

que en el uso antropológico habitual al denominar las instituciones se cambie de criterio en cada caso y una vez se tome el nombre de la unidad de actividad (la caza cooperativa, el mercado, la misa dominical), otra del grupo estructurado (la familia, el ejército, la iglesia o las castas) y la siguiente de la tabla de los valores y las normas (la justicia, la propiedad, la reciprocidad). Proce-diendo de este modo, decíamos, no parece que se pueda intentar hacer una enumeración exhaustiva de las instituciones de una sociedad.

De entrada parece que plantear en estos términos los problemas de denominación equivale

a reintroducir subrepticiamente la perspectiva aislacionista ya más arriba rechazada. La propues-ta oculta sería: tomemos como guía un solo sistema, el de acciones, el de actores o el de ideas, dividamoslo en unidades menores hasta agotarlo y así tendremos una lista de instituciones sociales con garantías de completitud. Sea, por ejemplo, el sistema de actores, que de hecho es el preferido de los antropólogos que transitan por esta vía. La lista sería de unidades del género de la familia, el linaje, la banda, el clan, las clases de edad, las castas, las asociaciones voluntarias, etc. Concedemos que la lista es homogénea. Concedemos que las unidades que figuran en ella son instituciones sociales, en los términos de nuestra definición. Pero enseguida habrá que advertir que los problemas de rango subsisten (el linaje está integrado por familias y así la fami-lia, según la perspectiva adoptada, una vez tendrá que ser considerada como una institución y la siguiente como parte de una institución; el clan está integrado de linajes, etc.). Esto, en verdad, no es una objeción, puesto que la propuesta no pretendía resolver ese problema, aunque tampoco vemos cómo sin resolver el problema del rango se puede pensar en hacer una lista completa. De todos modos, la objeción de fondo es otra, a saber: ateniéndonos a la propuesta, tampoco se logra una enumeración exhaustiva.

En efecto, se recordará que, tras nuestra descripción de las instituciones sociales

(agregados duraderos de conductas humanas organizadas en al menos uno de sus tres planos -acciones, actores, ideas- en torno a un propósito o fin central), hacíamos enseguida la advertencia de que llamaríamos instituciones defectivas no a aquellas a las que les faltara uno de los tres planos, lo que es imposible, puesto que las instituciones son agregados de conductas, sino a aquellas en las que uno o incluso dos planos aparecieran desestructurados. Viene esto a cuento porque en esa lista de instituciones que podemos hacer recorriendo el plano de los actores (el sistema social) faltarán todas aquellas instituciones en las que ese plano no esté estructurado; es decir, aquellas instituciones que sí movilizan un personal, pero en las que ese personal no se organiza como grupo reconocible en el sistema social. Tomemos el ejemplo de la caza con red de los guro de la Costa del Marfil. Sin duda que es una institución, un agregado de conductas humanas organizadas, en el plano de la acción, en torno a un propósito o fin central, la apropiación de la naturaleza (específicamente de la caza mayor) por el hombre. Moviliza un personal de entre todos los varones útiles de la aldea, inclusive los niños. Los jóvenes y los adultos se encargan de transportar las redes y llevan las armas para rematar a los animales que consigan entrampar. Llegados al coto escogido, tienden las redes formando un semicírculo. Son redes grandes de ciento cincuenta metros de largo cada una, y para tensarlas hacen falta de diez a quince hombres por red. Se necesitan como mínimo tres redes para formar un semicírculo sufi-cientemente amplio; eso quiere decir que se movilizan en torno a los cincuenta hombres. Mientras los hombres van tensando las redes, los ancianos y los niños, muy separados unos de otros, se han apostado a bastante distancia en el lado opuesto del coto y comienzan a avanzar en


semicírculo, golpeando los matorrales y gritando y haciendo ruido para espantar a los animales y orientar su huída hacia las redes. El éxito de la caza depende de que el círculo formado por las redes y los batidores sea suficientemente extenso.

Esta actividad cooperativa es una verdadera institución, un factor de integración social y de

equilibrio interno que en cierto modo constituye el eje en torno al que gira la vida de la aldea. Ninguna de las formas de cooperación vinculada con las otras actividades económicas, ni siquiera con la agricultura, posee ni el mismo alcance ni similar amplitud. La caza con red es un motivo central en los mitos de origen (plano de las ideas), que suelen narrar cómo la fundación de la aldea fue precedida por el descubrimiento de tierras ricas en caza y reputan al fundador como gran cazador. Los fundadores de la mayoría de los linajes son mencionados también como grandes cazadores. El territorio de la aldea se concibe ante todo como un coto de caza. Y la aldea sólo se escinde cuando en su crecimiento demográfico ha llegado a ser lo bastante grande como para que los grupos resultantes de la escisión sean autosuficientes para seguir practicando esta actividad socialmente tan fructífera que es la caza cooperativa.

Ahora bien ¿cómo llamaremos a esta institución social? Está claro que no por el nombre

del grupo que se encarga de la actividad, pues ese grupo carece de existencia organizada. Se podría decir que ese grupo es la aldea, pero es mentira: la aldea son los hombres y las mujeres, y éstas en la caza quedan al margen. Es sólo un sector de la aldea, apenas organizado, casi sin estructuras de dirección y control. Cualquier hombre de la aldea puede proponer una batida y si consigue la ayuda de los hombres suficientes se convierte en su jefe para esa cacería. Sus órdenes (como todo el mundo sabe lo que hay que hacer, apenas necesita dar ninguna) suelen ser atendidas. Pero su autoridad es temporal, dura lo que esa cacería. Por supuesto no es una relación de autoridad exportable fuera del tiempo ni del espacio de la caza, no es una autoridad sancionada por privilegios formales de ningún tipo. Sí que se da una organización y división del trabajo, entre cazadores y batidores: pero es organización del trabajo (=actividad), no del grupo. Y con el reparto de las presas, que se hace en cuanto se da muerte a la última, a pie de obra, por decirlo así, el personal se disuelve.

Insistimos: ¿qué nombre habrá que dar a este institución? Parece claro que el de la

actividad: caza cooperativa. La relación grupo-actividad es biunívoca. El grupo dura lo que dura la actividad, sólo se reúne para la actividad, sólo se estructura para la actividad. Ella es su único vínculo y toda su organización. La inclusión de un grupo de estas características dentro de la lista antes avanzada: familia, linaje, clan, grupo que se constituye para la caza con red resulta, como se ve, asaz extraña. Pues evidentemente no es un grupo en el sentido en que la familia lo es, o el clan, o el linaje.

Por sí mismo, todo esto no descalifica la propuesta de tomar como guía un solo sistema -

acciones, actores o ideas- y dividirlo en unidades menores hasta agotarlo para obtener una lista de instituciones sociales homogénea y completa. Puede que nuestras dificultades provengan sólo de que (siguiendo la preferencia antropológica más generalizada) hemos escogido un plano, el de los actores, que ha resultado ser inadecuado. Tal vez hubiéramos debido escoger, por lo que ahora se ve, el plano de las acciones. Claro está que tal cosa conllevaría de inmediato, para mantenernos dentro de un solo y mismo plano, como la propuesta nos obliga, que tendríamos que tachar de la lista instituciones todos los grupos, la familia, el linaje, el clan, y la lista resultaría harto sorprendente. Pero no es eso sólo lo que nos hace rechazar la posibilidad, sino también el


comprobar que hay agregados de conductas sociales en torno a un propósito central, que están organizados en el plano de los actores, o en el de las ideas, pero en cambio, aunque comportan desde luego un plano de acciones (pues son instituciones), ése no está estructurado. Sea el ejemplo de la propiedad: en torno a un conjunto de propósitos entre los que es central el de, dicho sea en los términos más genéricos, prevenir y resolver las disputas que puedan surgir por el acceso a y la disposición sobre los recursos y los bienes, se genera un agregado de conductas sociales que sólo están organizadas en el plano de las ideas bajo la forma de una tabla de valores y de normas que posibilitan y sancionan la atribución a determinadas personas (o grupos, v.g. a un linaje) de determinados derechos sobre determinados bienes (inclusive inmateriales: propiedad intelectual, propiedad de conjuros mágicos, o de mitos). Esos derechos pueden ser consagrados como absolutos, perpetuos e ilimitados, e incluir el derecho de poseer la cosa, utilizarla, disfrutarla o percibir sus frutos, disponer de ella, gravarla o enajenarla, abusar o destruirla, reivindicarla de cualquier otra persona que pudiera tenerla indebidamente. O bien la tabla, reconociendo la propiedad y protegiéndola, puede no obstante poner limitaciones y cortapisas a los derechos dominicales supeditando la propiedad a otros intereses sociales, por ejemplo prohibiendo los actos de emulación (así se llaman los que realiza el propietario con el fin de causar perjuicios a terceros, por ejemplo, cegar una fuente que brotando en tierra suya riega tierras de otros) o asegurando a la comunidad ventajas que no puedan perjudicar al dominio (v.g., derechos de paso, permisión de espigar en un campo ya segado).

No hay duda de que en el plano de las acciones hay actividades que se integran en esta

institución de la propiedad. Hay acciones preventivas como cercar un campo o marcarlo con pie-dras, o marcar a una res, o poner un candado a una puerta, o instalar dispositivos de alarma. Y hay acciones reivindicatorias tendentes a reprimir la más grave de las lesiones de la propiedad y dirigidas contra cualquier persona que se apodere de un bien que no le corresponde: como recurrir a la policía para que recupere un objeto robado, o a los tribunales para que juzguen y castiguen al ladrón. Mas es claro que esas acciones no están estructuradas en una unidad de actividad organizada, coordinada, que pudiera figurar en una lista al lado de la caza con red de los negros guro de la Costa del Marfil. Añadamos explícitamente que sin duda la institución de la propiedad moviliza un personal, los propietarios, los conciudadanos que reconocen su propiedad o la discuten, los agentes de la ley que la protegen, los jueces que intervienen para dirimir los conflictos. Pero otra vez más esto es un personal desestructurado, no un grupo organizado, y sólo podría denominarse tautológicamente: el conjunto de personas que guardan relación con la propiedad. La inclusión de este conjunto en aquella lista de: familia, linaje, clan, etc., resultaría todavía más disonante que la inclusión del "grupo que se constituye para la caza con red". (Bien es verdad que en sociedades capitalistas complejas sí se han desarrollado modalidades de organización de ese conjunto: cámaras de la propiedad, comunidades de propietarios).

Sólo queda una posibilidad de salvar la propuesta: que sea el recorrido del plano de las

ideas el que nos permita visitar todas las instituciones sociales y trazar su mapa completo, llegar a su enumeración exhaustiva. Lo cual, incidentalmente, vendría a justificar la ya aludida preferencia de la antropología a la moda por el estudio del sistema de ideas (antropología simbólica, antropología cognitiva, antropología hermenéutica, antropología de las mentalidades), justificación ciertamente no pedida, ya que los intereses y preocupaciones de esas corrientes siguen otros caminos, los que llamábamos aislacionistas.

Para evaluar esta tercera y última posibilidad tendremos que hacer no pocas precisiones y

distingos. Lo cierto es que, de entrada, nos inclinamos a pensar que ese plano de las ideas sí que


podremos dividirlo en unidades menores estructuradas hasta agotarlo y obtener así por fin una lista de las instituciones sociales homogénea y completa. Tal impresión se apoya en un razonamiento que podría expresarse así: en toda institución tienen que estar los tres planos, y por lo menos uno tiene que aparecer organizado, estructurado, por definición. Puede que ese plano estructurado sea el de las ideas, y entonces no hay más que hablar: ahí está. O puede que el plano organizado sea el de las acciones, o el de los actores. Pero en ese caso ¿cómo imaginar que no esté organizada la correspondiente tabla de valores y de normas tecnoecológicas, éticas y sociales por obra de la cual se organice la acción, o se organice el grupo? Dicho de otro modo: si los hombres guro no conocieran las reglas que rigen la caza con red, no se distribuirían en las dos filas de cazadores jóvenes y adultos, y batidores niños y ancianos, no se dispondrían en semicírculo en los dos lados extremos del extenso coto, ni tensarían las largas redes los ca-zadores, ni comenzarían a avanzar ruidosamente los batidores; no repartirían equitativamente las presas apenas terminar la cacería. Y a partir de la existencia de cualquier grupo organizado sería muy fácil hacer idénticas reflexiones. De donde se sigue que si al menos un plano tiene que estar organizado por definición, entonces, para que ése lo esté, el plano de las ideas tiene que estarlo por necesidad.

Mas todo el argumento se apoya en preconcepciones que no podemos compartir. Nos

resistimos a aceptar que la acción humana deba ser interpretada como reflejo de un estado mental, la conducta humana como significante de una conciencia. Aceptar tal cosa conduce a lo que veíamos en el párrafo anterior, a establecer una ecuación virtual entre la ciencia social y los estados mentales. En nuestra opinión, los estados mentales son entidades míticas, que no deberían tener sitio en el léxico de la ciencia, son algo así como el flogisto de las ciencias so-ciales (LUNDBERG). Nosotros suscribiríamos los ataques de MARX a los jóvenes hegelianos por su inclinación a atribuir existencia independiente a concepciones, pensamientos, ideas. Y añadiríamos que si no tienen existencia independiente, tampoco, lógicamente, pueden tenerla previa. Las actuaciones inteligentes públicas no son claves a través de las cuales podamos llegar a las ideas obra de la mente. Quienes así piensan conciben la mente como un teatro interno, oculto, en el que se desarrollan actos privados, ideas, que luego el cuerpo obedece en actos públicos. Suscriben ellos en definitiva el dualismo mente-cuerpo que se suele atribuir a Descartes, pero que es más antiguo (creencia en un alma inmortal, noción de Dios como conciencia incorpórea), incluso muchísimo más antiguo (animismo primitivo). Frente a estas antropologías de la mente (arriba las hemos enumerado), para las que ofreceríamos el nombre de antropologías animistas, históricamente más adecuado y descriptivamente más satisfactorio, nosotros defendemos la necesidad de sacar a la mente al foro público, lo que significa ver en las maneras de la mesa, o en las frases gramaticalmente correctas, o en la caza con red de los guro de la Costa del Marfil, no meros resultados públicos de actividades clandestinas de una mente fantasmática, sino la actividad misma de la mente, actividad inteligente pública, en definitiva, la inteligencia humana misma que, por ser genuinamente humana, es sólo y necesariamente praxis social.

Pero al llegar aquí el lector puede pensar que ha alcanzado los límites extremos de la

confusión. Pues ¿no hemos hablado sin cesar, desde las primeras páginas hasta estas últimas, nosotros mismos de ideas y creencias y valores, de plano de las ideas, de sistema de ideas? Mas se recordará que ya de buen principio aclaramos que la expresión "sistema de ideas", o "plano de las ideas, normas, reglas, valores, creencias" era para nosotros sustitutoria: lo que hay en ese plano, dijimos, son productos lingüísticos. Y expresamente nos felicitamos por haber elucidado


la sustancia propia de las ideas, inicialmente indeterminada y etérea, como escondida en los circuitos neuronales, en la mente de los actores, de imposible acceso para el estudio antropológico: su sustancia y su accesibilidad, precisamos, son las de los productos lingüísticos. Véase, por tanto, que nunca hablamos de ideas, valores y creencias como actividades clandestinas de la mente, actos privados en un teatro oculto, interno, sino como formulaciones lingüísticas, es decir, actividades inteligentes públicas.

Abandonando, pues, aquella abreviatura sustitutoria (sin perjuicio de que luego, por

comodidad, volvamos a adoptarla, deshecho ya el equívoco), el plano que nos queda por recorrer, por ver si en él podemos llegar a una enumeración exhaustiva de las instituciones sociales, trazar su mapa completo, es el de los productos lingüísticos. En aquellas líneas que aquí estamos repitiendo decíamos también que todas las actividades humanas, incluida la propia actividad lingüística, y más allá la realidad entera, social o no, y aún la ficción fantástica, son objeto de posible formulación lingüística, de posible discurso. Pero para saber si en el plano de las ideas (retomamos la abreviatura sustitutoria) todas las instituciones aparecen estructuradas, organizadas, no todos los productos lingüísticos nos interesan por igual. De las muchas tipologías que de los productos lingüísticos pueden hacerse retendremos ésta para nuestro propósito: hay productos lingüísticos que quieren referirse al ser de las cosas, y otros a su deber ser. Unos guían la acción, otros se dejan guiar por ella. En principio, el Decálogo de Moisés y el Periplo de Hannón de Cartago no guardan la misma relación con la realidad: el Decálogo la configura (la realidad), el Periplo la describe. Las cosas no son, desde luego, tan simples: una descripción interesada puede omitir ciertos aspectos de la realidad y resaltar, o incluso inventar, otros, en un intento sutil de hacer que la realidad termine pareciéndose a su descripción (los discursos sobre el estado de la nación podrían servir de ejemplo); y alguna tabla de mandamientos (no la de los diez) puede limitarse a enumerar las cosas como son. Pero no importa; en la segunda hay siempre ese componente de autoridad sacralizadora que a la primera le falta. Usando una distinción familiar: el Decálogo es un modelo-para-la-realidad, el Periplo un modelo-de-la-realidad.

Lo que nosotros necesitamos encontrar para poder decir que en el plano de las ideas todas

las instituciones están estructuradas, son valores que orienten la acción y normas tecnoecoló-gicas, éticas y sociales que la rijan, lingüísticamente formulados bajo la forma de un modelo-para-la-realidad estructurado y unitario: en términos de MALINOWSKI, una carta o cédula de la institución. Una descripción nativa de la institución podría ayudarnos, podría guiarnos en nuestra indagación. Pero en definitiva sería un discurso de la misma naturaleza que el nuestro, probablemente más ingenuo, técnicamente menos sofisticado y, en suma, una forma de discurso inferior.

Así la pregunta es, no si están (lingüísticamente formulados) los valores y las normas, que

desde luego están, sino si están estructurados en una tabla; de la misma manera que en los otros planos la pregunta no era si hay acciones que correspondan a la institución (por descontado que las hay), sino si esas acciones se presentan bajo la forma de una unidad de actividad coordinada; ni si hay actores, que por supuesto los hay siempre, sino si esos actores, que por supuesto siempre los hay, sino si esos actores se presentan como un grupo organizado. Pues bien: en todas las instituciones hay en el plano de las ideas, que en ninguna falta, definiciones, clasificaciones, máximas, sentencias, dichos, fábulas, dramas, mitos, tradiciones, reglas, que formulan lingüísticamente valores compartidos y normas asumidas por el personal de la institución, pero como a retazos, sueltos. Sólo en determinadas instituciones, el plano de las ideas aparece


formulado como una tabla estructurada de valores y normas que incluye la disciplina autoperpetuadora de la institución, con previsión de incentivos o estímulos para la participación y para el cumplimientos de las normas, así como de sanciones contra la no participación y contra la desviación.

El que estos problemas de denominación se planteen y nos hayan demorado tanto es

indicio de que buena parte de las instituciones son defectivas y sólo presentan organizado(s) uno (o a lo sumo dos) de sus tres planos. De hecho, el predominio de las instituciones defectivas es tan marcado que para referirse a las otras es corriente usar un nombre distinto y llamarlas "corporaciones". Una corporación (el Verband de WEBER) no es otra cosa que una institución social que en el plano de la acción se presenta bajo la forma de una unidad de actividad coordinada, en el plano de los actores bajo la forma de un grupo estructurado, y en el plano de las ideas bajo la forma de una tabla de valores compartidos y de normas tecnoecológicas, éticas y sociales para la acción común, tanto para las acciones del hombre sobre la naturaleza como para las interacciones entre los hombres que integran el grupo e inclusive para las de estos hombres con los extraños al grupo.

En nuestro tiempo y en nuestra sociedad asistimos a una proliferación de corporaciones

para llevar a término las más diversas actividades y perseguir los más variopintos objetivos, desde la conquista del campeonato por un equipo de fútbol hasta la salvación del alma de los creyentes, pasando por una victoria en las elecciones, la maximización de los beneficios financieros o el mantenimiento de la seguridad del Estado. Mas aunque sean particularmente características de la sociedad moderna (al extremo de que se la ha podido llamar la sociedad corporativa), las corporaciones no son exclusivas de ella. Los linajes son en muchas sociedades corporaciones en el sentido que damos a la palabra, como lo son numerosas asociaciones voluntarias (la goumbé de los diula islamizados de la Costa del Marfil, una asociación de jóvenes de los dos sexos que mantiene su propia fuerza de policía y se ocupa de emancipar a las mujeres jóvenes de la tutela familiar, asistirlas en la elección de marido, abonarles, con cargo a las cuotas que percibe de sus miembros, subsidios de matrimonio y de maternidad, conservar el espíritu tribal de los diula, mantener una orquesta y hacer propaganda del Rassemblement Démocratique Africain), como lo son las sociedades secretas, o los grupos de edad, o las castas indias (al menos, a nivel local).

DIVISION Y CLASIFICACION DE LAS INSTITUCIONES Ahora bien, las corporaciones son, incluso en nuestra sociedad corporativa, mucho menos

frecuentes y numerosas que las instituciones defectivas. El análisis que hemos hecho de éstas, mostrando cómo en ocasiones lo que aparece organizado es sólo el plano de la acción, en otras nada más que el de los actores y en otras más sólo el de las ideas, ha podido aclara la razón de la heterogeneidad perceptible en aquella lista casual páginas atrás, pero no ha eliminado esa heterogeneidad. La lista sigue pareciendo un saco de retazos y remiendos, o una lista de lavandería, por usar dos expresiones con raigambre en la literatura antropológica más redicha. La heterogeneidad quizá quede explicada, pero subsiste, y con ella sus problemas.

Si a esto sumamos lo que más arriba, al hablar del noviazgo y del matrimonio, decíamos de

las posibilidades de expansión y de contracción de las instituciones, está claro que la empresa de hacer su enumeración exhaustiva no tiene ninguna perspectiva de viabilidad. Entre los guro de


que antes hablábamos, además de la caza con red se practica la caza menor con trampas, la caza con rifle o con arco y la caza mayor con trampas. ¿Cuantas instituciones tendrían entrada en la lista? ¿Una sola -caza-, cuatro? ¿O tal vez sólo dos, caza mayor con trampas y caza con red (las otras dos modalidades son individuales)? En cuanto a las actividades agrícolas, se cultiva el arroz, la banana, el ñame, el maíz, el gombo, la mandioca, el taro y hoy también el café y el cacao. ¿Habría que hablar de nueve instituciones? De hecho, las actividades organizadas presentan en los distintos cultivos variantes diferenciadas: por ejemplo, el ñame hay plantarlo en caballones y cuando comienza a crecer hay que disponer tutores e ir ligando su tallo para que se sostenga. Nada parecido requieren los otros cultivos, que a su vez presentan sus propias peculiaridades. En el reclutamiento del personal también hay diferencias: del cultivo del maíz, el gombo, la mandioca y el taro se ocupan sólo mujeres; del café y del cacao, sólo hombres; de la banana, hombres y mujeres conjuntamente en todas las fases del cultivo; del arroz y del ñame hombres y mujeres, pero separada y alternadamente. En el ejemplo del ñame, son hombres los que preparan los caballones, hombres y mujeres los que plantan, mujeres las que escardan las malas hierbas, hombres los que se cuidan de los tutores y de ligar los tallos, y mujeres las que cosechan. Así pues ¿nueve instituciones? ¿O una sola, agricultura? La pesca de los isleños trobriand ¿es una sola institución? ¿O hay que distinguir la pesca en la laguna interior y la pesca en mar abierto? Al menos en el plano de las ideas, difieren: la pesca en la laguna interior, que es tranquila y de rendimiento seguro, no está conectada con creencias mágicas de ningún tipo; en cambio, la azarosa pesca en mar abierto lleva aparejadas creencias y prácticas mágicas profusas. ¿Dos instituciones, pues? ¿O tal vez más? La construcción de una canoa trobriand, un conjunto complicado de actividades, moviliza un grupo de hombres que operan según reglas técnicas y mágicas precisas, y luego la manejan de acuerdo con las normas del arte de marear y reparten la pesca obtenida también según leyes. Habría que plantearse si procede hablar de la institución de la canoa.

Pues esto ocurre con las instituciones: que se expanden y se contraen, se entretejen,

encajan unas dentro de otras. Lo que llamamos cultura no es sino un enmarañamiento de instituciones, una platónica symploké de instituciones. Pensar en hacer un catálogo de las instituciones equivale a no haber comprendido lo que son, cómo son ni sobre todo para qué nos sirven a los antropólogos que hablamos de ellas.

El problema de su clasificación es, por supuesto, otro distinto. Nadie ha sugerido nunca

que fuera necesario esperar a que alguna vez se complete el catálogo de los miles de millones de estrellas presumiblemente existentes antes de proponer divisiones y clasificaciones de todas las estrellas posibles. No es que el ejemplo sea muy apto: las estrellas son por cierto bien distinta cosa que las instituciones. Pero subraya un extremo esencial: lo importante para clasificarlas no es conocer todas las instituciones por su nombre, o ni siquiera de vista, sino saber qué son (en definitiva, saber cómo las definimos) y sobre esa base de su definición hallar un principium divisionis, capaz de desmembrar todas las instituciones posibles en conjuntos disjuntos. Y de tales principios hay varios.

Uno primero subyace a toda nuestra exposición anterior. Las instituciones se dividen en

corporaciones, organizadas en sus tres planos, e instituciones defectivas, y estas segundas en instituciones organizadas ya en uno solo de sus tres planos, acción (la caza cooperativa), actores (así los clanes en numerosas sociedades), o ideas (la propiedad), ya en dos de ellos, normas más


acciones (el mercado), normas más actores (la exogamia) y actores más acciones (los llamados grupos personales centrados en ego o parentelas).

Hay más criterios cuya aplicación da también divisiones formalmente ciertas, esto es,

cuyos membra divisionis agotan toda la extensión del concepto dividido. Ateniéndonos al plano de la acción, la aplicación del criterio de la vigencia temporal de la actividad divide a las instituciones en periódicas, intermitentes y continuas. Son periódicas las instituciones que se activan a plazo: por ejemplo, las fiestas de año nuevo, el nauroz persa, el akitu babilónico, ceremonias que cierran un ciclo temporal e inauguran otro, con un conjunto de rituales extraordinariamente rico, purificaciones, confesión de los pecados, expulsión de los demonios y del mal fuera del poblado, extinción del fuego viejo y obtención del nuevo, representación dramática de la cosmogonía. Instituciones intermitentes son las que se activan sólo cuando se da alguna circunstancia contingente, como es el caso de la vendetta: entre los nuer, por ejemplo, cuando se produce un homicidio, voluntario o involuntario, todos los miembros del linaje de la víctima quedan por igual obligados a vengarla, teóricamente matando al homicida o a algún miembro del linaje del homicida. Por último, continuas son las instituciones que operan sin período de latencia, por ejemplo, la familia o la propiedad.

Todavía en el plano de la acción cabe aplicar otro punto de vista divisivo, a saber, el del

régimen de participación. Así se distinguen las instituciones que son activadas paralelamente por diferentes personas y grupos de personas (el matrimonio sería un ejemplo claro, o también el linaje), de aquellas otras que requieren una acción colectiva mancomunada (así la caza cooperativa o las recién descritas ceremonias del año nuevo). A las primeras las podemos llamar paralelas, y a estas últimas asociativas.

Ahora indagaremos qué fundamentos de división pueden hallarse en el plano de los

actores, pero antes unas precisiones previas resultarán aclaratorias. A priori, para toda institución parece posible distinguir entre estos cuatro grupos: grupo de los actores efectivos, por ejemplo, los monjes que constituyen una determinada orden religiosa, grupo de los actores potenciales, que serían todos los varones creyentes, grupo para el que es válida, en el sentido de valiosa y buena, la institución, en este caso todos los creyentes sin distinción de sexo, y grupo máximo o total, en el que estarán además todos los incrédulos-as que no consideren la institución ni valiosa ni buena. Cada uno de estos grupos engloba a los anteriores. Gráficamente:

A grupo de los

actores efectivos

B grupo de los

actores potenciales

C grupo para

el que es válida la institución

D grupo máxi-

mo o total

Pues bien, aquí tenemos ya un primer fundamento de división de las instituciones

atendiendo al plano de los actores. En efecto, puede darse:

(1) A = B = C = D (2) A ¹ B = C = D (3) A = B ¹ C = D


(4) A = B = C ¹ D (5) A ¹ B ¹ C = D (6) A = B ¹ C ¹ D (7) A ¹ B = C ¹ D (8) A ¹ B ¹ C ¹ D

La fórmula (1) A = B = C = D corresponde a las instituciones en que los cuatro conjuntos

son coextensos. La institución es válida para el grupo máximo que en su totalidad está compuesto por actores potenciales de la institución, quienes, llegado el caso, se convertirán en actores efectivos, esto es, la activarán bien sea separada y paralelamente, bien mancomunadamente. Un ejemplo de lo primero sería el mercado (en una economía de mercado, evidentemente); un ejemplo de lo segundo, las repetidamente aludidas ceremonias del año nuevo. Llamaremos adecuadamente a las instituciones que se ajusten a esta fórmula (y que son muy numerosas) instituciones generales.

En todas las siete fórmulas restantes entre el grupo de los actores efectivos y el grupo

máximo se interpone alguna relación de desigualdad. El grupo de los actores efectivos no coincide con el grupo máximo o total, y eso justifica el nombre que damos a estas instituciones: las llamaremos instituciones sectoriales.

Esas instituciones sectoriales se subdividen a su vez según el lugar en que se interponga la

relación de desigualdad. En (2) A ¹ B = C = D, el grupo de los actores efectivos no coincide con el de los actores potenciales, pero éste sí coincide con el grupo para el que es válida la norma y con el grupo máximo. Tal descripción resulta adecuada para algunas asociaciones voluntarias muy prestigiosas, como la sociedad del sagrado tabaco de los indios crow. La sociedad del tabaco (cuya actividad más específica es la organización de una solemne ceremonia pública en el transcurso de la cual se planta el tabaco sagrado) está abierta a todos los crow, hombres, mujeres y niños, y la única condición para ingresar en ella es ser adoptado formalmente por alguien que ya sea miembro. La adopción, por la que se hacen pagos muy cuantiosos, confiere el derecho a recibir la instrucción adecuada, a revestir los ropajes ceremoniales, a participar en los ritos de la sociedad y, por supuesto, a obtener sustanciosos beneficios económicos otorgando nuevas adopciones. Todos los crow aspiran a entrar en la sociedad del tabaco y se esfuerzan por reunir las elevadas sumas necesarias para ello.

(3) A = B ¹ C = D es la fórmula de los linajes, grupos de filiación públicamente

reconocidos en numerosas sociedades, integrados por todos los descendientes lineales (sólo por línea femenina o sólo por línea masculina) de un antepasado común, con actividades específicas en la organización de los trabajos cooperativos y en la distribución de los bienes producto del trabajo. Además, actúan mancomunadamente en defensa del derecho exclusivo de sus miembros al disfrute y uso de los bienes que les sean propios, vigilan y controlan el cumplimiento por parte de sus miembros de las normas matrimoniales y de residencia que estén en vigor y arbitran en los conflictos internos que entre ellos puedan suscitarse. Eventualmente, toman sobre sí la obligación de la venganza de sangre, como hemos visto. Puesto que se reclutan por filiación, el conjunto de los actores potenciales coincide con el de los actores efectivos, pero éste no coincide con el grupo para el que es válida la institución, que es todo el grupo, el máximo o total.


La mafia, el crimen organizado, podría servir de ejemplo de (4) A = B = C ¹ D : sólo para el grupo de los actores efectivos (que coinciden con los actores potenciales) es válida la institución, rechazada por el grupo total.

La fórmula (5) A ¹ B ¹ C = D sería la del parlamento en una democracia ideal. Los

parlamentarios (A) son elegidos de entre un contingente mucho más amplio de personas (B) que reúnen las condiciones de elegibilidad. Este conjunto de los elegibles tampoco coincide con el conjunto aún mayor para el que es válida la institución, grupo éste (C) en el que también estarán los no elegibles y que sí coincide (recuérdese que es una democracia ideal) con el grupo máximo o total (D).

Algunas sociedades secretas, como la aniota o sociedad de los hombres leopardo, de la

cuenca del Ituri (Aruwimi), en el Africa ecuatorial (una sociedad a la que se atribuían numerosos asesinatos que sus miembros perpetraban con una especie de garra hecha de hierro, pero que además cumplía importantes funciones cultuales y también judiciales) corresponderían a la fórmula (6) A = B ¹ C ¹ D: los grupos de los actores efectivos y los actores potenciales coinciden, mientras que él de los que consideran válida la institución es más amplio (todos los que valoran sus funciones cultuales y judiciales) y el grupo total incluye además a aquellos que no la consideran válida (por lo menos, los posibles asesinados).

El ejemplo para (7) A ¹ B = C ¹ D sería el matrimonio en nuestra propia sociedad. El

conjunto de sus actores efectivos, casados (A), es evidentemente menor que el conjunto de los actores potenciales (B), que incluye a todos los matrimoniables para los que es válida la institución (C). Pero el grupo total (D) es mayor, puesto que ha de incluir también a los que re-chazan el matrimonio, sea por preferir el celibato religioso o simplemente la soltería pertinaz, sea por escoger formas alternativas de relación, inclusive homosexual.

Para la fórmula (8) A ¹ B¹ C ¹ D vale, entre otros muchos, el ejemplo de la orden monástica

con que introducíamos estas reflexiones. Sin dejar el plano de los actores, aún quedan dos criterios divisivos que dan también

divisiones ciertas. El primero atañe a las modalidades de reclutamiento del grupo de los actores efectivos, de las que hay tres: adscripción automática (con tres subdivisiones: por nacimiento, por edad y por sexo), adscripción forzosa y adhesión voluntaria. El segundo se refiere a la duración de la pertenencia al grupo, también con tres posibilidades: pertenencia vitalicia, vitalicia renunciable, y temporal. Estos criterios se cruzan como muestra el cuadro que sigue:

pertenencia reclutamiento

vitalicia

vitalicia renunciable

temporal

adscripción automática

linaje, clan, casta

banda

grados de edad

adscripción forzosa

minorías mar-

ginadas

ejército (levas)


adhesión vo-luntaria

asociaciones voluntarias

sociedades secre-tas,clubs

partidos políticos, sindicatos, etc.

Ni las modalidades de reclutamiento ni las variedades de duración de la pertenencia

precisan mayor aclaración, pero sí tal vez los ejemplos escogidos para ilustrarlas. No por su-puesto el linaje, ni el clan, ni la casta, que son manifiestamente grupos en los que se ingresa por nacimiento y de los que sólo se sale con la muerte y aún ni siquiera con ella, si aceptamos la teoría indígena de la supervivencia según la cual los antepasados siguen perteneciendo al linaje. O sea, son, como en el cuadro se recoge, grupos de adscripción automática (por nacimiento) y de pertenencia vitalicia.

La banda es una institución característica de los cazadores recolectores: un agrupamiento

de varias familias que acampan juntas (eso significa la palabra de los bosquimanos kung corresponde a la banda: "los que viven juntos"), cazan y recolectan cooperativamente dentro de un mismo coto y habitualmente comparten el fruto de sus esfuerzos según normas estrictas de reciprocidad generalizada. En principio se ingresa en la banda automáticamente por nacimiento y se pertenece a ella de por vida; pero en la práctica es perfectamente posible, y de hecho es corriente abandonarla y adherirse a otra, con lo que la pertenencia vitalicia se hace renunciable.

Más detenida consideración merecen los grados de edad, escogidos como ejemplo de

instituciones de adscripción automática (por edad) y pertenencia temporal. En numerosas sociedades primitivas la edad se usa como un principio para el reclutamiento de grupos corporativos y para la integración política de la sociedad. Entre los konso del Africa oriental, por ejemplo, hay grupos de edad para ambos sexos. Cada trece años se inaugura un nuevo grupo de edad en el que se integran todas las personas del sexo correspondiente que hayan cumplido los nueve años desde la constitución del grupo precedente (tendrán pues entre nueve y veintidós años). La pertenencia al grupo de edad así constituido es vitalicia. Cada hombre tiene que tomar su primera mujer del grupo de edad femenino que corresponde al suyo. Ahora bien, los grupos de edad de los varones avanzan periódicamente a través de una serie jerarquizada de cuatro grados de edad: fareita, chela, gada y orshada. El grupo permanece en cada grado dieciocho años. Una vez cada dieciocho años, en una espectacular ceremonia tribal, cada grupo de edad pasa al grado de edad inmediatamente superior. Mientras están en el primer grado, fareita, los hombres se ocupan de los trabajos comunitarios: construcción o reparación de empalizadas, plazas, edificios públicos, caminos, obras de regadío. Ni antes de ingresar en ese grado ni mientras están en él pueden los hombres casarse, aunque sí acostarse con mujeres casadas; se piensa que en todo ese tiempo son estériles, por lo que los maridos no se oponen. Al ingresar en el segundo grado, chela, los hombres se casan, y los dieciocho años que pasan en este grado los dedican a atender a sus familias y criar a sus hijos. Evidentemente, con este sistema los matrimonios se contraen masivamente cada dieciocho años, y en los intervalos sólo tienen lugar uniones secundarias (los konso son polígamos). En el tercer grado, gada, los hombres se ocupan del gobierno y desempeñan los cargos públicos, administrativos, judiciales y sacerdotales. Al entrar en el cuarto grado, orshada, abandonan esos cargos y se limitan a actuar como consejeros de sus sucesores. Se someten a la circuncisión y cesan en su vida sexual. Hay noticias según las cuales los individuos que en el grado gada ocuparon cargos particularmente altos, el ingresar en este grado orshada adoptan vestimentas femeninas y llevan una vida propia de mujeres ancianas. Como esta descripción deja claro, los grados (no los grupos) de edad son instituciones de reclutamiento automático y pertenencia temporal.


Como ejemplo de instituciones de adscripción forzosa y pertenencia vitalicia figuran los grupos marginados, relegados a vivir en áreas rurales circunscritas o en barrios bien delimitados de la ciudad (ghettos). Aunque las diferencias étnicas con sus vecinos sean insignificantes, o incluso inexistentes, sus peculiaridades culturales son muy acusadas y se refuerzan por el rechazo y la segregación a que aquellos les someten, y sobre todo por la endogamia a que les obligan. Se podría pensar que estos grupos son de adscripción automática por nacimiento, pero sería un error, pues lo que les mantiene como grupos y lo que obliga a las personas a quedarse en ellos es la discriminación que contra ellos se ejerce: eso es lo que los hace grupos de adscripción forzosa y pertenencia vitalicia.

La celda en que se cruzan la adscripción forzosa y la pertenencia vitalicia renunciable

queda vacante por la razón obvia de que uno no tiene modo de renunciar a aquello que otros tienen fuerza para imponerle.

En cuanto al ejército que figura en la celda siguiente como ilustración de las instituciones

de reclutamiento forzoso y pertenencia temporal, lleva un paréntesis necesario: levas. En efecto, si hablásemos por ejemplo del servicio militar obligatorio, su lugar sería la celda inmediatamente superior: pertenencia temporal, pero con reclutamiento automático a cierta edad. No es ése el ejemplo en que pensamos, sino en la movilización forzosa de parte de la población en caso de guerra o para impedirla, por tanto con un propósito temporalmente limitado. De aquí la necesidad del paréntesis.

En la última fila, la que corresponde a las instituciones de adhesión voluntaria, las

ilustraciones están distribuidas arbitrariamente respecto a las columnas. La razón es que, si se habla genéricamente de asociaciones voluntarias, sociedades secretas, clubs, partidos políticos, sindicatos, no es posible decir a priori si son grupos de pertenencia vitalicia, vitalicia re-nunciable o temporal. Es necesario ir a los ejemplos concretos. El sacerdocio católico, por ejemplo, que a estos efectos es una institución de adhesión voluntaria, es idealmente una institución de pertenencia vitalicia, como lo son algunas sociedades secretas que amenazan de muerte a los miembros que pretendan abandonarlas. Un club, o un partido político, o un sindicato, son mas bien grupos de pertenencia vitalicia renunciable, mientras que de pertenencia temporal son las asociaciones constituidas para propósitos concretos y que se disuelven conseguidos éstos: una comisión fallera, por poner un ejemplo folklórico. O igualmente el grupo que se organiza para la caza mayor con trampas entre los ya conocidos guro: el que ha localizado el animal (casi siempre un elefante) y espiado los caminos que frecuenta, reúne un equipo de una docena de hombres entre sus vecinos y amigos para instalar la trampa, que es una pica contrapesada, y rematar, descuartizar y transportar la presa. Terminada la caza, el grupo se disgrega. (El ejemplo de la caza con red no resultaría igualmente apto, ya que, aunque la pertenencia es temporal, con los datos que tenemos no está claro que el reclutamiento sea por adhesión voluntaria, sino que podría ser automático por sexo: todos los varones de la aldea, de cualquier edad).

Y no nos queda más que el plano de las ideas, que a efectos de la división de las

instituciones se muestra mucho menos fecundo. De hecho no hallamos en él mas que un principio divisivo significativo, a saber, entre instituciones autorreguladas e instituciones heterorreguladas. Propondríamos el nombre de instituciones autorreguladas para aquellas que se rigen por una carta o cédula de valores, normas e ideas autogenerados en el juego dialéctico de las tres planos de la propia institución, exclusivos de ella y excluyentes de toda otra idea alógena:


un ejemplo claro sería el mercado, en una economía de mercado, o la propiedad. Heterorreguladas, en cambio, serían aquellas instituciones toda cuya carta o cédula es alógena. La institución de la vendetta, por ejemplo, es una institución heterorregulada, pues su tabla de valores y normas no se genera en (con) ella, sino que se compone de ideas alógenas tales como la solidaridad del linaje o la sacralidad de la vida humana. Igualmente es heterorregulada la institución ya mencionada de los grupos personales centrados en ego, cuya carta recoge normas y valores de la institución de la familia. Pero este principio divisivo resulta de difícil manejo y su aplicación poco satisfactoria, ya que no da una división delimitada cuyos miembros se distinguen exactamente unos de otros, sino una división típica en la que los membra divisionis están en una relación fluctuante y se diferencian unos de otros gradualmente y por formas de transición más o menos continuas. La mayoría de las instituciones son en parte autorreguladas, en parte heterorreguladas: así la caza cooperativa, que junto a normas tecnoecológicas de eficacia predadora autogeneradas, incluye otras éticas de reciprocidad y justicia en el reparto de las presas que es difícil entender cómo han podido generarse en la actividad cazadora y que sin duda han sido desarrolladas por e inculcadas desde otras instituciones.

PROPOSITOS, INTENCIONES, FINES Queremos finalmente explorar qué posibilidades de clasificación se abren desde una

perspectiva que a lo largo de este trabajo nunca hemos adoptado, a saber, la perspectiva de los propósitos en torno a los cuales se organizan las instituciones. Lo que hasta aquí hemos dichos acerca de los fines, intenciones o propósitos de las conductas humanas ha sido de lo más parco y escueto: que los reconocemos por su analogía con los nuestros propios.

Pero de esta afirmación escueta se pueden extraer consideraciones de interés. La primera es

de gran alcance: que somos nosotros, somos los antropólogos los que tenemos que identificar el propósito, o el conjunto de propósitos en torno al cual se organiza cada institución. Si un devoto empresario calvinista asegura que su intención al levantar su empresa e incrementar año tras año sus beneficios es la glorificación de Dios, no dejaremos de anotarlo diligentemente y de tratar de entender si eso encaja y cómo encaja en la tabla de valores y normas de la corporación que es su empresa; pero difícilmente nos moverá su piadosa declaración a considerar que el contenido de propósito de la empresa sea la gloria de Dios ni la empresa misma una corporación religiosa. Si un dogon (Africa occidental) tejiendo en su telar manifiesta que tejer es repetir las palabras del séptimo Nommo, señor de la palabra (el tejido se llama soy que significa "es la palabra"), no por eso clasificaremos su trabajo como mítico-religioso, por más que su información tenga para nosotros el mayor interés. Una cosa es la tabla de valores y de normas, para la que sí es esencial la propia visión de los actores, y otro es el propósito, que el antropólogo reconoce -lo dijimos desde el principio- por analogía con los propósitos que orientan la conducta social en nuestra propia sociedad.

Mas sobre nuestra praxis social ignotos pensadores de los que jamás sabremos nada, y

junto a ellos y después de ellos filósofos y científicos que si conocemos, llevan siglos reflexio-nando. La historia de esos esfuerzos es una parte importante de la historia del pensamiento occidental y el resultado de ellos ha sido la clasificación de tales contenidos de propósito en categorías que todos conocemos: economía, ciencia, religión, política, derecho y otras más similares. Son categorías enteramente convencionales y ninguna de ellas se ha definido nunca de un modo que haya sido generalmente aceptado. Pero su conjunto nos da un mapa de referencias


que de hecho usamos constante y confiadamente como exhaustivo y fidedigno. Nadie puede alegar que ignore lo que quiere decir economía o derecho o ciencia; sí puede decir que sólo lo sabe aproximadamente porque esas categorías son vagas e imprecisas. Pero tal vez las necesitemos así si pretendemos que nos sirvan para ordenar la compleja variedad de los propósitos sociales (NADEL).

En todo caso ¿cual es la alternativa? Algunos antropólogos recurren al uso de cultismos, en

busca de una terminología técnica inambigua. Pero es un recurso ingenuo: hablar de lógica cataláctica para referirse a la economía de mercado no hace mas que complicarle la vida al lector. Otros se esfuerzan por ordenar sus datos y organizar sus descripciones usando sólo las categorías explícitas que aparecen en la lengua de los nativos estudiados; pero esa vía lleva derechamente a un relativismo cultural desbocado en el que cada sociedad es una mónada que sólo se puede comparar con las otras intuitivamente, estéticamente.

Así, no hay opción: mientras no dispongamos de otras más finas y precisas de validez

transcultural, no podemos prescindir de nuestras categorías convencionales por que hacerlo equivaldría a cuestionar la unidad misma de nuestro objeto de estudio, la sociedad humana. Por eso los rubros bajo los que intentaríamos la clasificación de las instituciones según sus contenidos de propósito son los mismos que desde MALINOWSKI vienen utilizándose por una mayoría de estudiosos:

Instituciones económicas Instituciones científicas Instituciones estéticas y recreativas Instituciones religiosas

Instituciones educativas Instituciones políticas Instituciones jurídicas Instituciones parentales

Al justificar hace un instante el uso de estas categorías alegábamos que todo el mundo

sabe, siquiera sea aproximadamente, lo que quiere decir economía o religión o ciencia. Y poco más arriba reconocíamos que, tras secular reflexión sobre ellas, aún no se han definido de un modo que haya sido generalmente aceptado. Así, poco sentido tendría que después de enumerar-las, acometiéramos el esfuerzo de definirlas: puede que fuera deseable, pero no es necesario ni, en definitiva, tampoco es posible. Sólo una categoría, por que es más técnica, merecerá somero comentario. Llamamos instituciones parentales a todas aquellas cuyo contenido de propósito es la reproducción de las personas sociales, en el más amplio sentido que se pueda dar a estas palabras: desde la procreación y la crianza de los niños hasta su socialización (preparación para e incorporación a roles) como miembros que renuevan el grupo estructurado parental y que a través de él, como nuevos sujetos de derechos y deberes, integran y perpetúan física y socialmente el grupo máximo.

Difícilmente de la aplicación de categorías vagas e imprecisas como éstas, podrá esperarse

ninguna división cierta ni delimitada. Aunque hay que decir que la más grande dificultad para clasificar las instituciones según sus contenidos de propósito no radica en que éstos (los propósitos) estén entre sí en esa relación fluctuante de diferencias sólo graduales y con formas de transición casi continuas. Este es, a no dudarlo, obstáculo de mucha entidad: se diferencian mal los propósitos estético-recreativos de los religiosos (caso de las ceremonias), los religiosos de los políticos (Religio est mixta natura cum imperio), los políticos de los jurídicos (¿qué es el derecho político?), los jurídicos de los económicos (véase la propiedad), y los educativos se


diferencian mal de todos los otros (pues la educación siempre ha de tener algún contenido distinto de ella, económico o científico o estético o religioso, etc.).

Evidentemente, ésta es dificultad grande, pero no la mayor. Es mayor la que plantea la

relación institución-propósito (o conjunto de propósitos de la misma categoría). Sí que hay insti-tuciones con un solo propósito, o con varios todos de la misma categoría: el único propósito del mercado es la compraventa de bienes y servicios, luego es una institución económica, como lo son las diversas modalidades de caza o de pesca o de agricultura, cuyo solo propósito es la apropiación de la naturaleza por el hombre. El noviazgo y el intercambio de mujeres no tienen otro propósito que preparar el matrimonio, ergo son instituciones parentales. Los partidos políticos se proponen sólo lograr el poder y conservarlo, son instituciones políticas. Pero la mayor parte de las instituciones que hemos mencionado y de las muchas más que hemos omitido, son instituciones multifinalistas, esto es, instituciones cuyos contenidos de propósito se reparten entre diversas categorías. La familia nuclear (la compuesta por una pareja casada y sus hijos solteros) es, por supuesto, una institución parental: legitima y garantiza la satisfacción sexual de los dos adultos que integran su pareja conyugal, a cada uno de los cuales asegura, con la prohibición del adulterio, la exclusividad en el acceso sexual al otro; a la vez, proscribe de su seno, prohibiendo el incesto, cualquier otro tipo de relaciones sexuales internas. Mediante ese conjunto de normas culturales, regula y domestica la sexualidad, reduciendo al mínimo la competencia sexual externa e interna. Al mismo tiempo, la familia nuclear constituye un marco estable que garantiza la protección de la madre durante el largo embarazo, y la de ella y su prole durante los años de la crianza, y de ese modo logra que la reproducción humana se realice en condiciones óptimas. Por otra parte, como en cada familia nuclear hay un hombre y una mujer adultos -los que forman su pareja conyugal- cada unidad familiar posee todos los saberes básicos del grupo, tanto aquellos de que son depositarios los hombres como los otros que dominan las mujeres, y está en condiciones de transmitirlos a su prole, dicho de otro modo está en condiciones de introducir a sus hijos en la cultura del grupo. Finalmente: en todas las sociedades (y no sólo en las primitivas) existe una marcada división del trabajo por sexos. Las técnicas y las habilidades necesarias para la supervivencia están divididas entre el hombre y la mujer; solos, ninguno de los dos puede hacer todo lo preciso. La asociación de un hombre y una mujer en la familia nuclear constituye de esta forma una unidad económica completa, capaz de asegurar su subsistencia y la de la prole que les nazca. En suma, la familia es una institución parental, pero a la vez una institución educativa y una institución económica. Y todavía habría que añadir, en muchas sociedades la familia es una institución religiosa (en el culto de los antepasados, el padre asume funciones sacerdotales) y en algunas también una institución jurídica (al pater familias romano las Doce Tablas y las leyes sagradas le confiaban la administración del derecho de vida y muerte sobre la mujer y los hijos y los esclavos). Con parecido detalle podríamos mostrar cómo la misa dominical es una institución religiosa y a la vez estético-recreativa, la propiedad jurídica y a la vez económica, los ritos de pubertad una institución religiosa, estético-recreativa y también educativa, el linaje parental, educativa, económica, religiosa, jurídica (hasta aquí, como la familia), pero además política (singularmente entre los pueblos pastores). Y la lista, por supuesto llenaría páginas.

He aquí, pues, que la aplicación de este último criterio clasificatorio por los contenidos de

propósito viene a enmarañar todavía más aquella platónica symploké que decíamos es la cultura humana. Pues bien, la importancia y la utilidad del concepto de institución social que aquí hemos desarrollado, radica precisamente en que es capaz de darnos un extremo del hilo cuyo


seguimiento nos permite adentrarnos en esa maraña para tratar de entender el secreto de su complicación y su funcionamiento.

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1922. EISENSTADT, Shmuel N., "Anthropological Studies of Complex Societies",Current Anthropology, 1961, 2:201-222. EISENSTADT, Shmuel N., Essays on Comparative Institutions, Nueva York, Wiley, 1965. EISENSTADT, Shmuel N., "Institutionalization and Change", American Sociological Review, l964, 29:235-247. EVANS-PRITCHARD, E. E., The Comparative Method in Social Anthropology, Londres, Athlone, 1963. FIRTH, Raymond, Elements of Social Organization, Londres, Watts, 1951. HOBHOUSE, L. T.; WHEELER, G. C.; GINSBERG, M., The Material Culture and Social Institutions of the Simpler

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ETNOGRAFIA DE LA PRODUCCION Y DE LA CIRCULACION

LAS ARTES DE SUBSISTENCIA

Notas de clase de Antropología de las instituciones económicas. Curso 96-97.

Cuarta Parte


PREDACIÓN El acceso a los recursos es la condición primera de viabilidad de cualquier sistema

económico, condición que se desdobla por una parte en el dominio sobre un entorno físico que contenga estos recursos, por otra en la posesión de la energía, los útiles y los conocimientos y habilidades precisos para su explotación. A esta articulación de territorio, recursos, energía, utillaje y saberes la llamó L. H. Morgan hace más de cien años arte de subsistencia.

La prioridad histórica entre las artes de subsistencia corresponde sin duda a la recolección

de frutos silvestres y a la caza de animales salvajes, con las que la especie humana ha asegurado su sustento durante la mayor parte de los dos millones de años que lleva sobre la Tierra. Con ambas, caza y recolección: todas las pruebas arqueológicas muestran que nunca se han presentado separadas, y en cuanto a los pocos pueblos contemporáneos que aún dependen básicamente de esas artes de subsistencia (sin excepción pueblos marginales, relegados a los intersticios más inhóspitos del mapa neolítico que en los últimos diez mil años ha configurado la difusión generalizada de la agricultura y la cría de ganado), todos ellos cazan y recolectan. En realidad, cabría considerarlas a las dos, y con ellas a la pesca, como una sola arte de subsistencia, e introduciendo un neologismo necesario, con etimología convenientemente ambigua, hablar de artes de predación (derivándolo del latín praeda, botín, despojo, presa de guerra, pero que sig-nifica también, en Plauto, Virgilio y Ovidio, presa hecha en la caza o en la pesca, y en Cicerón y Plinio, ganancia, provecho, beneficio; y a la vez de praedatus, dado previamente).

Su marginalidad presente no puede restar a la caza nada de su importancia histórica. Que

no radica sólo en que durante el 99,5 por 100 del tiempo que lleva sobre la Tierra, la especie humana haya subsistido gracias a la caza y a la recolección (y a la pesca), ni en que de los ciento cincuenta mil millones de seres humanos que se calcula han vivido hasta el momento, más de un 60 por 100, esto es, casi cien mil millones, hayan sido cazadores. Sino en el papel crucial que la caza desempeñó en la trasformación de un mono bípedo en un hombre capaz de hacer y usar instrumentos, de comunicarse por medio del lenguaje y de desarrollar una cultura compleja. La caza es más que una técnica o una pluralidad de técnicas: es el eficaz modo de adaptación que dominó la evolución humana por cientos de miles de años y permitió a nuestra especie introducirse en todos los continentes y a acostumbrarse a todos los climas con un mínimo de acomodaciones biológicas a las cambiantes condiciones locales. Es más que un arte de subsistencia: es aquella organización de la conducta (en todas sus dimensiones, técnicas, psicológicas, sociales), que integró los aspectos morfológicos, fisiológicos, genéticos y mentales de los individuos y de las poblaciones que componían la especie humana. Fue el repertorio mental y físico del animal desarrollado bajo este régimen de conducta el que permitió luego el nacimiento de la civilización. Con la caza, el hombre se domesticó a sí mismo para, con la agricultura y la cría de ganado, comenzar la domesticación del mundo.

¿CAZA O RECOLECCION? Antes de seguir hablando de la caza se hacen necesarias dos aclaraciones. La primera: sólo

unos pocos entre los grupos humanos de que nos vamos a ocupar en estas páginas conservan este arte de subsistencia en su forma más pura. Los cazadores de hoy consiguen una parte a veces considerable de sus alimentos intercambiando bienes y servicios con los no cazadores que les rodean o incluso cultivando el suelo y criando ganado ellos mismos. Pero "a efectos de la

Artes de subsistencia. La predación: caza y recolección. —146—

investigación antropológica y del análisis teórico, no hemos de buscar solamente grupos cuya única base de subsistencia sea la caza y la recolección. Podemos encontrar todos o muchos de los elementos esenciales de una sociedad cazadora y recolectora en un pueblo que consuma alimentos cultivados por otro o que incluso practique un cultivo limitado. Lo esencial es que exista una total independencia económica potencial, que la mayor parte de las provisiones provenga de la caza y la recolección" (TURNBULL, 1974). La segunda aclaración se refiere a la denominación más usual. Hablamos de cazadores. Mas, restringiéndonos ahora a los pocos pue-blos que conservan incontaminada esta forma de subsistencia, casi todos dependen para la mayor parte de su alimentación de los vegetales silvestres y/o de los peces y los moluscos. Hay excepciones: los pueblos del Artico central que prácticamente no comen nada de origen vegetal, porque en la pobre flora y en la escasa vegetación ártica, cuando existe, no hay plantas que el hombre pueda digerir, y que además en algunos casos tampoco pueden pescar, de forma que dependen enteramente de la caza. Pero lo normal es que los cazadores coman toda la carne que puedan conseguir, que rara vez representa más del 40 por 100 del peso total de sus alimentos y con más frecuencia no llega al 20 por 100, y completen su ración con vegetales. Los bos-quimanos kung del Kalahari, por ejemplo, conocen y usan ochenta y cinco especies vegetales comestibles, de las que una, la nuez mongongo (Ricinodendron rautaneii Schinz), les proporcio-na más de la mitad de su ración calórica y proteínica cotidiana, que se compone así:

Bosquimanos kung: ración diaria per capita:

peso

en gramos

%

del peso total

pro-

teínas en gramos

%

de las proteínas

calo

rías

%

de las calorías

car

ne

230

36,5

1%

34,5

37,0

5%

690

32,2

4

mongon-go

210

33,3

3%

56,7

60,9

0%

1.26

0

58,8

8

veg

etales

190

30,1

0%

1,9

2,00

190

8,88

%

totales

630

99,9

9%

93,1

99,9

9%

2.14

0

100

% Esta situación es típica de la mayoría de los pueblos cazadores. Usando los datos del Atlas

Etnográfico de Murdock para una muestra de 58 sociedades cazadoras, Lee concluye que aunque todas ellas cacen, 29 viven primariamente de la recolección, 18 de la pesca y sólo 11 de la caza. Las cifras resultan aún más reveladoras si se desglosan por latitudes, pues entonces se advierte que más de la mitad de esos once pueblos que subsisten principalmente de la caza, viven o en las zonas polares o muy cerca de ellas, o sea, en áreas en las que, como hemos dicho, la posibilidad de abastecerse de plantas comestibles es prácticamente nula.


Subsistencia básica por latitudes

Grados

de latitud

Recolecci

ón

Caza

Pesca

Total

más de

60º

----------

6

2

8

50º-59º

----------

1

9

10

40º-49º

4

3

5

12

30º-39º

9

----------

----------

9

20º-29º

7

----------

1

8

10º-19º

5

----------

1

6

0º-9º

4

1

----------

5

Totales y

porcentajes

29 (50%)

11

(18,96%)

18

(31,03%)

58

(100%) (LEE, 1972, pág. 43, sobre datos de MURDOCK, 1967) La importancia que tienen las plantas recolectadas para la subsistencia de los cazadores es,

por otra parte, perfectamente comprensible. Incluso en los casos más favorables, la caza, siendo móvil, migratoria, es vecera e impredecible. Es una actividad de alto riesgo y bajo rendimiento. A la inversa, el riesgo de la recolección es bajo y su rendimiento elevado. Los vegetales son sedentarios y seguros. Crecen año tras año en el mismo sitio. Su recolección puede aplazarse, escalonarse. Y ese escalonamiento de la recolección a la medida de las necesidades sustituye con ventaja a cualquier otra técnica de conservación de alimentos.

Sin embargo la denominación de cazadores para pueblos que, aún siéndolo, subsisten

fundamentalmente de alimentos distintos de la carne, es algo más que un uso conveniente. Responde primero a la conciencia que esos pueblos tienen de sí mismos, de su actividad. Aunque también recolectan, ellos se consideran cazadores. Aunque coman vegetales cuando no tienen carne bastante (es decir, siempre), se consideran comedores de carne. Pero además esta concien-cia de sí es la conciencia históricamente adecuada. Sin abordar el espinoso problema de si en el pasado la mayor abundancia de animales salvajes permitió a los antecesores de los cazadores de hoy vivir y comer como verdaderos cazadores, una cosa es clara: lo que organizó la estructura y el funcionamiento de esos hombres y de esos grupos humanos fue la caza de animales, no la recolección de alimentos vegetales. La dieta de los hadza del lago Eyasi, en Tanzania, se compone en un 80 por 100 de plantas y sólo en el restante 20 por 100 de carne. Pero la forma en que proceden con los vegetales y con la carne es enteramente distinta. Recolectan las mujeres y los niños por un lado y los hombres por otro, y casi todos los vegetales que así consiguen los consumen sobre el terreno, a medida que los van encontrando. Sólo una parte mínima de esas plantas llega al campamento, y aun no siempre. En cambio, la carne cazada sí se transporta al


campamento y se reparte entre los que allí están (WOODBURN, 1972). Y es que la caza no sólo aumentó el potencial de subsistencia del hombre en el pasado remoto en que éste se hizo carnívoro. Hizo más: le abrió la posibilidad que los carnívoros tienen de compartir sus alimentos con sus compañeros de grupo. Los primates comedores de plantas, para obtener una ración calórica equivalente a un par de kilos de carne, deben procurarse un peso y un volumen de hojas, de ramas, de retoños, de bayas, considerablemente superior. Si quisieran recolectar para otros necesitarían lo primero cestas o redes o sacos en que transportar su cosecha. Mas la fabricación de contenedores como ésos rebasa su capacidad de coordinación neuromuscular de movimientos finos y precisos, empezando por sus esquemas de organización de las percepciones sensoriales. Para acometerla hacen falta un ojo y una mano largamente ejercitados en actividades más exigentes y en la preparación de otro utillaje más simple que, por otra parte, a los comedores de plantas no les sería de utilidad. En cambio, el más primitivo carnívoro puede cazar para otros. La carne es un concentrado de proteínas y calorías, compacto y adecuadamente empaquetado en su propia piel, y así fácilmente transportable incluso con los dientes. Fue esa posibilidad de compartir la carne la que permitió que se prolongase el período de dependencia (y con él el de aprendizaje) de los homínidos subadultos, la que reforzó los lazos madre-hijo y a la vez impuso restricciones a la actividad de las mujeres, la que facilitó la cristalización de la unidad familiar (por la adición de un macho cazador al núcleo madre-hijo de los primates) y proporcionó la diferenciación de funciones. Además, los estímulos para el desarrollo de la cultura son con la caza incomparablemente mayores que con la recolección. A las plantas es posible acercarse en cualquier momento y desde cualquier dirección. No tienen olfato, ni ven, ni oyen, ni se escapan. No se revuelven, no atacan, no muerden. No es necesario golpearlas, alancearlas o perseguirlas corriendo hasta hacerlas caer exhaustas. No hay que acorralarlas. La cantidad de información que precisan reunir, manejar e intercambiar los comedores de plantas es así ínfima en comparación con la que les hace falta a los cazadores, sobre todo a los cazadores en grupo.

PERICIA CAZADORA La simplicidad de las artes de predación hace fácil trazar su tipo ideal. Recursos,

básicamente los espontáneos que el medio ofrece, y aun dentro de éstos no todos: los bosquimanos del Kalahari conocen 223 especies animales diferentes, pero sólo consideran comestibles 54, y de ellas no suelen cazar más que 17. De todos modos, en el mundo hay muy pocas zonas verdaderamente aisladas y la mayoría de los cazadores llevan siglos viviendo en la vecindad de poblaciones agricultoras e intercambiando con ellas bienes y servicios. La energía disponible, salvo raras excepciones, es sólo la humana. El utillaje es, por lo general, limitado: para la caza, dardos o venablos, arcos o flechas, mazas y martillos arrojadizos, hachas; para la recolección, el hacha y el bastón de excavar y redes y bolsas para transportar los frutos y las bayas, las raíces y los tubérculos recogidos. Aunque limitado no siempre equivale a simple: como es sabido, en las colecciones de más de un museo etnográfico europeo se conservan des-montadas trampas de cazadores que todo el ingenio occidental no acierta a reconstruir. La precariedad de los recursos, de la energía, del utillaje, las compensan los cazadores recolectores con su pericia, con su saber predador, su profundo conocimiento del medio en que conviven con sus presas y de las características y costumbres de éstas, así como del período de larvación de los insectos, de la etapa de letargo invernal de algunos animales, del tiempo de celo de todos. La atenta observación de la tierra que pisan les ha enseñado a escrutar las huellas, las plantas mordisqueadas, las ramas rotas al paso de los animales que buscan, pero también a leer en las grietas y en las protuberancias del suelo la situación y el tamaño de las raíces comestibles o a adivinar bajo una capa de maleza más verde y más fresca la presencia de aguas subterráneas


poco profundas. Las mil interrelaciones entre el medio abiótico y la comunidad biótica de su eco-sistema son para ellos mil mensajes que han aprendido a descifrar para guiar sus esfuerzos.

Pericia cazadora no es, o no es sólo, perfección en el manejo de su rudimentario

armamento. Salvo excepciones individuales, los cazadores suelen ser arqueros mediocres o, más exactamente, indiferentes. No cazan mal con sus arcos, pero compensan su falta de puntería acercándose lo más que pueden a los animales, disparando desde diez metros o si pueden desde más cerca aún. Más que por perfeccionar sus armas o por perfeccionar su uso de esas armas, se esfuerzan por conocer mejor a sus presas. El disparo es tan sólo el acto penúltimo, el más sencillo y desde luego no el más decisivo del largo proceso que comienza con la exploración, sigue con el rastreo y la persecución y concluye con la forma en que se dispone del animal herido o muerto.

La caza es todo lo contrario que una búsqueda a ciegas que sólo el azar premia (aunque

también se puede hacer intervenir el azar, por ejemplo, eligiendo por adivinación las rutas de la partida cazadora, procedimiento aleatorio que contrapesa la conocida capacidad de los animales para ajustar rápidamente su conducta a los hábitos del hombre). El tiempo invertido en la explo-ración es el más largo de la secuencia de la caza. Las huellas, las plantas mordisqueadas, las heces, informan al cazador de la presencia en el coto en que habitualmente caza de estos o aque-llos animales. Localizadas las huellas, empieza el rastreo, la persecución. Por las huellas sabe el cazador, mucho antes de haberla visto, el tamaño de su presa, su sexo, su edad, la dirección y la rapidez de su marcha. El que las huellas sean más recientes o estén más secas le permite estimar qué delantera le lleva. Cuando se acerca más a ella tiene que recordar todo lo que sabe de la con-ducta de ese animal, interpretar todos los factores situacionales relevantes para esa conducta, captar cualquier signo premonitorio de la huida o del ataque.

Hemos dicho que el disparo es el acto penúltimo. Es que rara vez el animal alcanzado por

las flechas o por las jabalinas se desploma fulminado. La herida, incluso con muchos de los venenos, tarda unas horas, a veces un día o un par de días en matarle. De modo inmediato sirve para impedirle que siga huyendo velozmente y prolongadamente. Claro que también da a los cazadores la posibilidad de acercarse más y rematarlo. Posibilidad que no siempre aprovechan: más veces prefieren seguir ahuyentando al animal debilitado y entorpecido en la dirección que a ellos les interese, para ahorrarse en lo posible el esfuerzo de cargar con su cadáver. Por lo mismo, cuando el animal muere lo descuartizan y abandonan sobre el terreno todo lo que no van a aprovechar. O si han abatido un animal muy grande, en lugar de transportarlo, trasladan el campamento junto a él hasta que terminan de comérselo.

Para que una caza así tenga éxito se han de cumplir sus condiciones básicas: profundo

conocimiento de sus presas, largo entrenamiento, constante aprendizaje. Los cazadores no sólo viven de la caza; también viven para la caza. La inculcación de los hábitos de observación, de atención cuidadosa, la transmisión de los conocimientos etológicos, la enseñanza de los minuciosos sistemas de exploración y rastreo, todo eso comienza en la infancia y no cesa. Narraciones de episodios de caza, discusiones interminables sobre el tiempo atmosférico y sus efectos, predicciones entorno a la abundancia o escasez de unos u otros animales, son los motivos constantes de la conversación de los cazadores, los argumentos de su literatura oral, el centro de sus preocupaciones.

COOPERACION Y DIVISION DEL TRABAJO


La cooperación en la caza eleva considerablemente la seguridad de los cazadores y las

probabilidades de éxito. Para las técnicas de caza más productivas, la caza al acoso o la caza a la batida, espantando a los rebaños y obligándolos a huir hacia una red o hacia algún barranco en el que se despeñan, esa cooperación resulta imprescindible. Y aún es posible generalizar más, siempre desde luego que se mencionen antes las pocas excepciones, como los pigmeos mbuti, arqueros solitarios, o los hadza, cazadores sin compañía: en la situación tecnológica de los cazadores y recolectores, la cooperación en el trabajo, como por otra parte la reciprocidad en la distribución de los bienes producto del trabajo, no son modalidades posibles, son características necesarias de esa forma de producción y de subsistencia. No se trata de que cazar juntos sea mejor, se trata de que sólo cazar juntos es cazar y lo otro las más de las veces es pasear por el campo. El arma no es un arco y una flecha, son muchos arcos y muchas flechas. No se insiste en eso lo bastante: que la cooperación es constitutiva de la caza primitiva del mismo modo que la división del trabajo es constitutiva de la tecnología industrial. Sólo arrojando muchas se hacen mortales armas endebles y rudimentarias. Sólo el azar de muchas trayectorias de tiro imprecisas (porque los medios técnicos de convertirlas en seguras no existen) hace crecer la posibilidad de que alguna acierte con algún órgano vital.

Habitualmente se dice que la caza es empresa de los hombres y la recolección de las

mujeres. Pero en realidad los hombres no dejan de recoger los alimentos vegetales que encuentran en sus expediciones de caza, ni las mujeres de cazar los animales que se ponen a su alcance mientras recolectan. Hay cazadores (los soshoni de la Gran Cuenca, los australianos) entre quienes la caza menor es una ocupación predominantemente femenina. A veces las mujeres participan en la caza colectiva, sobre todo cuando el grupo es pequeño y no hay bastantes hombres. Y que las mujeres practiquen la caza individual con armas especializadas, aunque mucho más raro también es posible: hay alguna noticia de ello entre los esquimales (JENNESS, 1922) y los ainu (WATANABE, 1964). En general, la importancia de la división sexual del trabajo parece estar en razón inversa de la importancia de la recolección. Entre los semang de Malaya, que son casi exclusivamente vegetarianos y cazan sólo de tarde en tarde, la división sexual es mínima; entre los ainu cazadores y pescadores en cambio es muy marcada.

ADAPTABILIDAD Y DIVERSIDAD DE LAS ARTES DE PREDACION El rasgo más sobresaliente de las artes de predación, sin embargo, es su adaptabilidad, su

capacidad de adecuación a los medios más dispares, de articulación dentro de los más diferentes ecosistemas. Hay (o ha habido hasta hace poco) cazadores recolectores entre los hielos del Artico (esquimales), en los bosques fríos de coníferas (atapascos y algonquinos del Canadá), en los bosques templados de eucaliptos (pueblos del Este de Australia), en las estepas salinas (bosquimanos del Sur de Africa), en la selva lluviosa tropical (pigmeos del Congo, semang de Malaya). Hay cazadores recolectores isleños (archipiélago Andamán) y los hay continentales (sirionó del Este de Bolivia); los hay que viven al nivel del mar (mejor podría decirse: sobre el propio mar, los indios canoeros del Sur de Chile) y otros que lo hacen a altitudes de más de mil metros (shoshone de la Gran Cuenca). De tal modo que las generalizaciones precedentes, aunque falsas no sean en ningún caso, resultan poca satisfactorias; el tipo ideal, muy poco descriptivo de los cazadores recolectores reales. Pues la diversidad de ecosistemas no es sólo de formas de paisajes; ante todo es de recursos. Y como el utillaje, las técnicas, los saberes giran en torno a éstos, se desarrollan en función de las presas, la diversidad se extiende a ellos. El cazador de focas de los hielos árticos, el cazador de elefantes de la selva africana, el cazador de conejos de


la Gran Cuenca, tienen en común lo más importante: que los tres cazan; pero en el detalle concreto y menudo de esta caza muy poco tienen en común.

Más importancia diversificadora que la mera diferencia de recursos correlativa a la diferencia de latitudes, climas, áreas, tiene todavía la variable amplitud de los respectivos nichos ecológicos de las distintas poblaciones de cazadores recolectores. El concepto de nicho ecológico no es directamente, como el término parece sugerir, un concepto espacial, sino biológico o, más exactamente, trófico; un nicho ecológico es la proyección de la estrategia trófica o alimentaria de una población (humana o no) sobre el conjunto de recursos presentes en su ecosistema, es decir, es la parte de los recursos utilizada por esta población. Cuál sea esa parte depende de factores plurales y heterogéneos: en primer término, por supuesto, de la presencia de mayor o menor variedad de recursos en el propio ecosistema, la que a su vez es función del mayor o menor número de microambientes o biotopos diferenciados (término con el que se designa el más pequeño espacio o área natural que dispone de medio ambiente propio y en donde vive una comunidad homogénea de plantas y animales) que integran ese ecosistema; en segundo lugar, de la presencia o ausencia de poblaciones, humanas y no humanas, que compitan por esos mismos recursos; y para el caso de las poblaciones humanas, de las características y del alcance de su desarrollo tecnológico, de la definición de los recursos deseables y no deseables, y de otros muchos rasgos culturales. El nicho ecológico será más amplio cuanto más numerosos (no necesariamente más abundantes) sean los recursos diferentes utilizados; de un nicho amplio se dice que es un nicho ecológico generalizado. A la inversa, se hablará de nichos especializados cuando los recursos que los integran sean menos variados (pero no necesariamente menos abun-dantes). Por sí sola, la amplitud de un nicho nada dice de la abundancia absoluta de los recursos en el ecosistema o cantidad (un nicho generalizado puede ser pobre), ni de su calidad o abun-dancia relativa (un nicho ecológico generalizado y rico puede ser desequilibrado si la cantidad de algún recurso necesario de uso frecuente y que no tenga sustitución posible es desproporciona-damente baja), ni de su oportunidad o ajuste de sus periodicidades (un nicho ecológico generalizado, rico y equilibrado puede ser inestable si estacional o cíclica o esporádicamente se presentan en él condiciones de pobreza o desequilibrio). Mas con las oportunas reservas para las matizaciones que en cada caso concreto resultan necesarias al introducir y al conjugar esas varia-bles, parece claro que en las condiciones de las artes de predación, cuanto más amplio sea el nicho ecológico de una población humana, más probable será que ésta consiga y mantenga nive-les adecuados de nutrición, salud y reproducción. Y lo que todavía es más claro: cuanto más amplio sea el nicho ecológico de una población predadora, menor será su grado de nomadismo.

EL NOMADISMO DE LOS CAZADORES Los animales que persigue el cazador no permanecen mucho tiempo en el mismo sitio, sino

que se desplazan en busca de nuevos pastos; y los frutos silvestres, las bayas, las raíces comesti-bles que cosechan los recolectores también se agotan pronto. Por eso los cazadores recolectores son casi todos nómadas, aunque el grado de su nomadismo es muy variable: va desde los cambios diarios de campamento de los birhor de la India hasta la sedentariedad permanente de los ainu de Hokkaido, pasando por los traslados mensuales de los pigmeos, trimestrales de los indios pies-negros, semestrales de los vedda de Ceilán.

Un factor que explica en parte esas variaciones en el grado de nomadismo, a saber, la

procedencia de la subsistencia básica, no tiene sin embargo carácter determinante. Es verdad que los pueblos que obtienen de la pesca lo principal de su subsistencia suelen todos, como veremos, vivir en poblados permanentes, que algunos abandonan periódicamente para instalarse en


campamentos durante cortas temporadas de trabajos especiales, por ejemplo, durante la pesca del salmón. Pero entre los que viven sobre todo de la recolección hay pueblos como los semang que son todo el tiempo nómadas y otros como los paiute del valle de Owen que nunca trasladan sus poblados. Y entre los propiamente cazadores se da una similar variación.

Menos valor explicativo tiene todavía un segundo factor que ciertamente ha de influir: la

posesión de alguna técnica de conservación de los alimentos. De los cazadores meridionales ni los más nómadas ni los más sedentarios suelen ensayar ninguna, quizá por lo difícil que es conservar los alimentos en un clima caluroso y húmedo, quizá porqué el escalonamiento de la recolección sustituye con ventaja a todas las técnicas de conservación, quizá simplemente porque rara vez reúnen alimentos en cantidad suficiente para que se les plantee el problema de conservarlos. Y en cuanto a los cazadores septentrionales, para quienes la conservación de los alimentos en las estaciones más crudas es una necesidad vital, todos disponen de técnicas apropiadas, los más movedizos como los más estables.

En la determinación de esos grados de nomadismo el factor más importante es la amplitud

del nicho ecológico: allí donde su ecosistema está integrado por biotopos bien diferenciados y lo bastante próximos entre sí, los cazadores recolectores, instalándose en los ecotomos, las zonas límites entre biotopos contiguos, pueden asegurarse con pocos cambios de campamento, y hasta sin ninguno en los casos más propicios, el acceso rotativo a recursos muy variados. Tal era la situación de, por ejemplo, los menomini, pescadores y cazadores de aves acuáticas en la región de los Grandes Lagos, al Norte de Chicago, recolectores de arroz silvestre (Zizania aquatica) en los pantanos, y de bayas y jarabe de arce en los bosques adyacentes, donde además cazaban gran variedad de animales. Un nicho ecológico generalizado, equilibrado y estable les había permitido alcanzar, para el momento en que fueron conocidos por los europeos, un grado considerable de sedentariedad, con sólidas viviendas en poblados permanentes, y gracias a esa sedentariedad no sólo habían desarrollado un utillaje y un ajuar abundante y especializado, sino también alcanzado densidades de población comparables a las de los agricultores de maíz vecinos suyos. Similar es el caso de los ainu de la isla de Hokkaido, que por influencia japonesa han añadido un limitado cultivo de la tierra a sus otras artes de subsistencia, mas ya antes eran plenamente sedentarios con sólo la caza, la pesca y la recolección (en las que todavía hoy perseveran). Sin necesidad de abandonar sus poblados explotan cinco pisos ecológicos diferenciados: el propio río, en el que pescan salmones durante el verano y el otoño, sus riberas, en las que desde la primavera hasta el otoño recogen plantas silvestres y hoy siembran además las que cultivan, las terrazas fluviales, en las que levantan sus poblados permanentes, recogen plantas silvestres y en otoño cazan vena-dos; las laderas del valle, donde persiguen a los venados al iniciarse el invierno, y las montañas aguas arriba del río, más al interior, donde en primavera y en otoño cazan osos y recogen la corteza de los olmos a la que dan variedad de usos. Las tres primeras zonas están tan próximas que mientras trabajan en ellas vuelven cada día al poblado. A las otras dos, que ya quedan algo más lejos, hacen expediciones de varios días (WATANABE, 1972).

LA PRESUNTA SOCIEDAD DE LA ABUNDANCIA Primera consecuencia del nomadismo es la pobreza del equipo material. Para sus

frecuentes, y en ocasiones constantes desplazamientos, unos pocos grupos disponen de medios auxiliares de transporte y hasta de fuerza motriz animal: canoas o balsas los que viven cerca de las aguas, trineos y perros los cazadores del Artico, travois y caballos los indios de las Praderas. Pero incluso ellos, y a fortiori todos los demás, emplean fundamentalmente su propia fuerza


muscular y lo que poseen lo llevan al hombro, o más corrientemente sobre sus cabezas, de campamento en campamento. De ese modo es muy poco lo que pueden llevarse, y menos aún si se piensa que por lo general carecen de contenedores adecuados (sólo tienen las bolsas y las redes de la recolección y pieles para hacer los hatillos) y sobre todo que de esa función de porteadores suelen quedar exentos los hombres, que acompañan a la expedición sin más carga que sus armas, prestos para defenderla de cualquier peligro que pudiera surgir. Así el nomadismo ha inhibido poderosamente el desarrollo de las técnicas artesanales que requieren un utillaje relativamente voluminoso y pesado, y cierto grado de permanencia en un mismo lugar que permita un aprovechamiento razonablemente prolongado de la producción artesana. Para trasladarse a menudo en aquellas condiciones hay que prescindir de todo lo prescindible. La vivienda se prepara con los materiales que se encuentran sobre el terreno y se abandona al dejar el campamento. Los utensilios de cocina se reducen a los recipientes para conservar y transportar el agua. Otro ajuar no hay. Con frecuencia, ni el vestido existe. Ocurre incluso, sobre todo en los tiempos difíciles, que se abandona o se da muerte a los miembros del grupo que no pueden seguirlo por sí mismos, los enfermos, los inválidos, los muy ancianos, los muy niños. Pues el nomadismo no es sólo un freno al desarrollo tecnológico: resulta serlo también, y por similares razones, al crecimiento demográfico, como veremos. En efecto, el mayor peso con que los nómadas se cargan en sus desplazamientos no son los utensilios, su ajuar, o el agua y los alimentos que llevan como viático: son sus propios hijos, a los que hasta los tres, cuatro años de edad tienen que transportar en sus brazos o a su espalda. Y un niño de tres o cuatro años, incluso mal nutrido, puede pesar fácilmente más de doce kilos, doce kilos de carga suplementaria, pues su madre no puede pasar a nadie el otro peso que habitualmente le corresponda. Espaciar los nacimientos se convierte de esa forma en una necesidad imperiosa: mientras las madres se ven obligadas a trasladarse en esas condiciones, les resulta imposible criar varios hijos a la vez. Así, se imponen severos tabúes sexuales después del parto, y si no dan resultado se mata o deja morir a los niños que lleguen a nacer.

Carga media por kg/km transportado por una madre bosquimana con su hijo a cuestas:

Edad del niño en años

Peso medio

del niño en kg.

Distancia me-

dia anual en km.

Peso

transportado en kg/km.

0 -1

6,0

2.400

14.400

1 -2

8,8

2.400

21.120

2 -3

11,6

1.800

20.860

3 -4

12,4

1.200

14.880

Esa pobreza del equipo material da a la vida de los cazadores su apariencia de dura. Así la

han descrito y la describen aún muchos manuales de antropología. Entregados sin descanso a la búsqueda de alimentos escasos, a la persecución de animales huidizos en un medio hostil, los cazadores no viven, a la sumo sobreviven. "Apenas cubren las necesidades mínimas de la subsistencia y con suma frecuencia se quedan por debajo de ellas. Sus densidades de población de una persona por cada 10 ó 20 millas cuadradas lo reflejan. En constante movimiento en busca de alimento, es evidente que les faltan horas de ocio para actividades de alguna entidad que no están directamente relacionadas con la subsistencia, y si ahorran tiempo para fabricar alguna cosa


luego no pueden transportarla. A este nivel la producción adecuada es la que asegura la subsistencia física, y rara vez tienen excedentes ni de productos ni de tiempo". (STEWARD y FARON, 1959)

Recientes estudios más críticos y la relectura a su luz de los informes antiguos han

suscitado serias dudas sobre la validez de estas descripciones tradicionales. Se pretende hoy que incluso los cazadores contemporáneos, acorralados en áreas marginales y ciertamente inhóspitas, explotan gran cantidad de recursos y, sin necesidad de trabajar muchas horas, su subsistencia es en los peores casos segura y en los mejores sorprendentemente holgada. Incluso los que dependen de recursos muy especializados, por ejemplo los esquimales que durante una larga parte del año viven de la caza de las focas, han aprendido a aprovecharlos tan exhaustivamente que cubren con ellos un amplio abanico de necesidades. Además de la carne como alimento y la grasa como aceite para cocinar y como combustible, usan la piel para forrar los kayaks y para hacer líneas para los aparejos de pesca, las costillas como layas para excavar raíces, los húmeros como mazas, los dientes como adornos, los tendones para coser y hacer cuerdas, la membrana pericardial como recipiente para líquidos, el estómago como bolsa y el esófago y los intestinos para la confección de algunas piezas de su vestimenta.

Sahlins denuncia irónicamente los prejuicios neolíticos de algunos antropólogos

evolucionistas que exageran la ineficiencia económica de los cazadores y ensalzan el decisivo avance de la agricultura: son revolucionarios neolíticos ellos mismos que, en su ataque al ancien régime de la piedra, viendo a los cazadores equipados con útiles paleolíticos y suponiéndoles animados por impulsos consumistas, juzgan su situación desesperada. Mas en realidad los cazadores tienen más tiempo libre que los agricultores; su nutrición es más equilibrada y completa; el hambre es entre ellos menos frecuente (en la medida en que la alteración que la agricultura introduce en la pantalla vegetal espontánea hace más frecuente la incidencia y mayor trascendencia de las estaciones desfavorables); y su expectación de vida al nacimiento supera a la de muchos agricultores e incluso a la de muchos habitantes de las ciudades de los trópicos (SAHLINS, 1972).

Por ingeniosas y justas que sean las críticas precedentes, debe señalarse ya que las

generalizaciones que se extraen de ellas resultan tan inútiles como aquéllas a las que quieren sus-tituir. Tipologías regionales detalladas tendrían más valor que estas suposiciones arriesgadas sobre la presencia o la ausencia global de presiones tecno-ecológicas en las sociedades cazadoras. Es verdad que en el Kalahari, o al menos en parte de él, la nuez mongongo, con un alto contenido calórico y proteínico, se da con tal abundancia que sobre el suelo se pierden muchas más de las que los bosquimanos kung se pueden comer. Pero igualmente es verdad que los esquimales netsilik no tienen nueces mongongo ni nada que las supla. En el invierno, que es larguísimo, no consiguen ningún alimento vegetal. Los animales que para los bosquimanos no dejan de ser un lujo, son para los netsilik la apremiante necesidad. Ahora bien, ese apremio no hace a los animales más abundantes, ni más seguros. El carácter errático, mudable, vecero, imprevisible de sus migraciones, sumándose al frío intenso y a otras carencias menores como la falta de materias combustibles, configuran un medio ambiente riguroso al extremo y hacen de la vida de esos pueblos la más precaria forma de supervivencia humana. Las presiones tecnoecológicas alcanzan con frecuencia el nivel crítico, es decir, aquél en que se llega a la muerte por inanición de miembros productivos del grupo. En 1921-1922 el grupo con el que convivía Rasmussen perdió por inanición el 10 por 100 de sus miembros.


Teniendo en cuenta todo esto se hace difícil aceptar que las sociedades de cazadores merezcan el título de sociedades de la abundancia. O en todo caso habrá que decir que la suya es otra vía, la vía Zen a la riqueza (SAHLINS, 1972): la que conduce, no a un alto nivel de vida, sino a un mínimo nivel de aspiraciones, no a tener mucho, sino a desear poco. Es una vía libre de preocupación, mas no por ello llena de felicidad. Sobre la base de una estimación realista de lo que verdaderamente pueden hacer, se sienten unidos por el afecto sin por ello sentirse responsables los unos de los otros. No por egoísmo, ni por indiferencia, sino por impotencia: realmente es muy poco, no es nada lo que pueden hacer. La misma raíz tiene su denunciada apatía, su falta de preocupación por un mañana que, por mucho que les preocupara, no están en condiciones de asegurarse. Así el futuro todavía no les ha atrapado. Un día u otro confían en que tendrán que comer, y todos, saben aún que no es necesario hacerlo: la necesidad del pan de cada día es una adquisición cultural relativamente reciente. Incluso cuando saben que hay caza cerca, las bandas de pigmeos mbuti pueden muy bien en el último momento optar por no salir a cazar. A veces encuentran una excusa, una disputa trivial por ejemplo; otras, ni se molestan en buscarla. El resultado es hambre para ese día. O bien, satisfecha tal vez con varios días sucesivos de buena caza y abundante comida, a la banda se le antoja salir a explorar en la dirección más absurda y al cabo de una jornada extenuante regresa hambrienta con las manos vacías. O tras un par de días de lluvia (cuando llueve no suelen intentar cazar y en seguida se presenta el hambre, porque no guardan nada para mañana), amanece uno espléndido y la banda decide quedarse en el campamento, ocupada en menudencias intrascendentes y por supuesto aguantándose el hambre (TURNBULL, 1972). Son dueños de una olvidada sabiduría que no les hace más ricos, ni tal vez más felices, pero sin la que su existencia sí sería de verdad miserable: la de que no es imprescin-dible comer cada día.

DEMOGRAFIA Y POBLAMIENTO Y aún hay otra reflexión que añadir. Si los cazadores sobreviven con cierta holgura, sólo lo

hacen a costa de controlar con gran severidad su crecimiento demográfico. Es sabido que entre los cazadores el índice de natalidad es muy alto. Por otra parte, las enfermedades crónicas son infrecuentes y, salvo en los que viven en los trópicos, las infecciosas y parasitarias tampoco contribuyen sustancialmente a la mortalidad. El porcentaje de muertes accidentales y traumáticas, variable según las características del medio, nunca es alto. Lo que compensa aquella elevada tasa de natalidad, lo que refrena en realidad el crecimiento demográfico es la mortalidad social a que antes nos referíamos, el infanticidio sobre todo, el senilicidio, el suicidio. El in-fanticidio alcanza valores del 15 por 100 al 50 por 100 del total de los nacidos. Además, es un infanticidio selectivo: se da muerte (o se deja morir, pues el infanticidio tanto puede ser activo como pasivo, por mera desatención) a más niñas que niños. Entre los cazadores australianos, la proporción niños/niñas es de 130/100 en las familias modales; tomando sólo las familias con cinco o más hijos alcanza un increíble 260/100. Sin duda se trata de elevar el número de futuros cazadores. Los esquimales netsilik que, mientras Rasmussen estuvo con ellos, dieron muerte a 38 (en su mayoría niñas) de los 96 hijos que les nacieron, explican: "Los perros tiran más fuerte que las perras". Pero a la vez se consigue restringir el número de futuras reproductoras y con ello frenar el crecimiento demográfico: cada niña a la que se da muerte reduce el potencial reproductivo del grupo y ahorra todas las muertes que tendrían que darse a los hijos que nacerían de ella. (El infanticidio de los niños no produciría los mismos efectos, porque los varones son reproductivamente redundantes: diez mujeres con un solo hombre pueden tener diez hijos en un año, mientras que en el mismo tiempo una mujer con diez hombres no puede tener más que un hijo).


Cuando pese a este control estricto del crecimiento demográfico y a las otras causas de muerte limitantes de la población ésta aumenta, su densidad no lo hace. Más seres significan dispersión en más bandas, no concentración en bandas más grandes. Un resultado sorprendente de la comparación intercultural de las sociedades cazadoras es éste de la general coincidencia en el tamaño de las bandas o grupos locales. Son, puede decirse que universalmente, grupos de menos de cincuenta individuos, con el valor modal muy constante en torno a los veinticinco. Veinticinco es el primero de los dos que se han llamado números mágicos de la demografía de la caza y la recolección. El segundo es quinientos y corresponde a la moda de individuos de las tribus dialectales, es decir, las sociedades compuestas por las bandas más vecinas y relacionadas que hablan un mismo dialecto y cuyos miembros se casan entre sí.

Artes de subsistencia. La predación: pesca. —157—

LA PESCA A la tercera de las artes de predación, la pesca, hasta aquí apenas mencionada, las ventajas

de la ecotomía y de la amplitud del nicho ecológico le son inherentes: la costa, las orillas siempre son borde de biotopos. Ellas explican en buena parte que entre los pocos pueblos pescadores (ocasional y complementariamente muchos pescan, sobre todo en los ríos; pero pocos pueblos primitivos son habitual y fundamentalmente pescadores) la sedentariedad sea la norma y que la mayoría de las veces de la sedentariedad hayan resultado el crecimiento demográfico y el desarrollo cultural. En las costas canadienses del Pacífico, en un paisaje de fiordos y de islas, con montañas hasta la misma orilla del mar, cubiertas de bosques de cedros, viven todavía hoy algu-nos descendientes de los indios que a la llegada de los europeos poblaban aquella región. Pese a que está muy al Norte, entre los 45 grados y los 69 grados de latitud, el clima es bastante suave, por la influencia de la corriente cálida de Kuro-Shivo, que además hace que las aguas sean ricas en pesca. Prácticamente todos estos indios, a los que se suele llamar indios del Noroeste, han vivido de ella hasta comienzos de este siglo, especialmente de la pesca del salmón, que en primavera se da en sus ríos en gran abundancia. Lo pescaban con anzuelos y con redes, con nasas y con diques. Además, en verano salían al mar abierto en largas piraguas a pescar rodaballos, meros y arenques, e incluso a cazar con arpón ballenas y delfines. En otoño y en invierno cazaban en el bosque osos, ciervos y cabras monteses. La mujeres recogían durante todo el año mariscos en las playas y bayas y raíces en los bosques. Con esta tecnología de pesca, caza y recolección el inventario cultural de los indios del Noroeste resulta impresionante. Vivían en poblados costeros, largas filas de casas todas con la fachada vuelta al mar. Las casas eran de madera, con sólido armazón de troncos y paredes y techo de tablas, en unas regiones plano o inclinado hacia delante y en otras a dos vertientes. Ante la fachada plantaban un alto poste tallado y policromado, con un vano redondo en su parte inferior que servía de puerta. Las di-mensiones de las casas siempre eran grandes y a veces enormes: las había de más de 150 metros de largo. Por supuesto, todas eran comunales y su interior estaba dividido por tablas o esteras en estancias separadas para las distintas familias nucleares integrantes de las familias extensas que vivían en ellas. La estratificación social, muy marcada, se basaba en la riqueza. Pero es preciso aclarar que la base de las diferencias de rango no era la riqueza en sí misma, sino el uso que de ella se hacía en dispendiosos banquetes y en las grandes fiestas llamadas potlatch, en las que los indios del Noroeste competían en generosidad y en desprendimiento, regalando (y en determinadas ocasiones destruyendo) una gran cantidad de objetos valiosos: el mayor prestigio y el más alto rango eran para aquéllos que de este modo conseguían deshacerse de más bienes. Por otra parte, las relaciones entre los distintos poblados eran muy intensas, el comercio muy activo y los conflictos frecuentes. Los prisioneros de guerra se convertían en esclavos (a veces se emprendían campañas militares sólo con el fin de hacer prisioneros). Aunque en general se les trataba bien, carecían de derechos. A todo esto hay que añadir que los indios del Noroeste eran entre todos los norteamericanos los que más alto nivel habían alcanzado en sus manifestaciones artísticas. Dominaban la escultura exenta, el relieve y la pintura con igual perfección. Práctica-mente todos los objetos de importancia religiosa o social o personal, e incluso las piezas menores, como los platos, las escudillas, los mangos de los cubiertos, las cabezas de las pipas, los decoraban con parecido cuidado, con motivos tomados del mundo animal y del mito, y con una técnica de representación que unía el realismo y el convencionalismo de un modo singular.

Este inventario cultural, que resiste con ventaja la comparación con el de numerosas

poblaciones de agricultores, lo desarrollaron los indios del Noroeste sin más base de subsistencia que la pesca, la recolección y la caza: las mismas artes de predación con las que en medios más

Artes de subsistencia. La predación: pesca. —158—

hostiles viven precariamente (o incluso perecen) tantos otros pueblos menos afortunados. Y entre esos dos extremos de abundancia y penuria hay que inscribir toda una gama de adaptaciones tecnoecológicas tan diversas entre sí que cabe preguntarse hasta que punto está justificada la denominación unitaria, o la exposición de rasgos comunes. Máxime si se piensa que de ninguna manera se trata de artes de subsistencia clausuradas, antes al contrario constantemente se están incorporando nuevos tipos, enriqueciendo con otras variantes: los agricultores, los pastores, la civilización industrial siguen cazando, pescando, recolectando. Lo que ocurre es que aunque las diferencias sean más numerosas que las semejanzas, las semejanzas son más importantes que las diferencias, hasta el extremo de que éstas se explican por aquéllas. Y la semejanza fundamental en las que las demás se basan es que para todas las artes de predación (recuérdese la etimología) el medio entorno es presa, ganancia dada previamente, sin inversión anterior de energía humana. Así la caza, la pesca, la recolección, desde una perspectiva evolucionista, son callejones sin salida, artes que dependen estrechamente de su objeto y cuya eficiencia se mide en último extremo por la propia aniquilación del objeto al que se aplican. La densidad de las poblaciones humanas recolectoras y cazadoras puede acercarse al límite que le imponga la densidad del poblamiento de plantas silvestres y animales no domésticos dentro del radio de acción de su recolección y de su caza, acercarse hasta alcanzarlo, pero sobrepasarlo no puede. Pues con las artes de predación, la densidad de población está en función de los recursos espontáneos existentes.

Artes de subsistencia. Agricultura. Agricultura de barbecho largo. —159—

AGRICULTURA Desde la misma perspectiva evolucionista, la agricultura invierte todas estas relaciones. La

medida de su eficiencia la da precisamente la multiplicación y no la aniquilación del objeto a que se aplica, pues con ella no es la técnica la que depende del objeto, sino al revés, el objeto el que depende de la técnica. Por eso, la densidad de una población de agricultores no es función del volumen de recursos existentes, sino a la inversa: la producción de recursos está en función del crecimiento de la población. Todas estas relaciones que la agricultura invierte pueden resumirse en una: la agricultura invierte la relación entre el hombre y su ambiente. En un doble sentido. Por un lado, el ambiente físico deja de ser para el hombre presa dada previamente y se convierte en un medio de trabajo. Por otro, mientras el mundo humano de los cazadores y los recolectores es casi enteramente un producto de su ambiente físico, el ambiente físico en que viven los agricultores es en gran parte un producto de su mundo humano.

Esta última afirmación debe ser entendida literalmente y en su mayor alcance. No se trata

de que el hombre abra caminos, perfore túneles o tienda puentes; es algo menos espectacular y más profundo que eso. Lo que se llama agricultura no es otra cosa sino una forma de intervención activa y deliberada del hombre en las relaciones energéticas que enlazan el substra-to abiótico físico (luz y calor solar, humedad, vientos, corrientes) y físico químico (elementos inorgánicos básicos y compuestos: agua, anhídrido carbónico, calcio, oxígeno, carbonatos, fosfatos, nitratos y compuestos orgánicos) con el conjunto biótico de las plantas, los animales y los microbios, intervención que tiende a introducir en aquellas interacciones energéticas modificaciones que amplíen, enriquezcan, equilibren y estabilicen el nicho ecológico de la población humana.

AGRICULTURA DE BARBECHO LARGO Las diversas modalidades de agricultura que tradicionalmente se distinguen (agricultura de

rozas o de barbecho largo, agricultura de barbecho corto, agricultura permanente intensiva o extensiva) pueden reexponerse desde la perspectiva de la anterior definición. El ecotipo (se llama ecotipo al ecosistema modificado por el hombre) del barbecho largo es característico de la zonas forestales templadas (bosques de Corea y Manchuria, y en otro tiempo también los bosques europeos y los del Este de Norteamérica) y sobre todo tropicales (selvas melanesias, indonesias y del Sudeste de Asia, jungla india, selvas vírgenes del Africa tropical, de América central y de la Amazonía). La magnífica vegetación espontánea del bosque tropical crece normalmente sobre tierras tan pobres que en cualquier otra latitud resultarían estériles. Las lluvias que caen a diario, en gran parte en forma de chaparrones torrenciales, erosionan los suelos pero, además, los lavan, disolviendo e infiltrando en el subsuelo los nutrientes minerales solubles y dejando en las capas superficiales sólo los minerales insolubles, inútiles para las plantas. A su acción se suma la de las altas temperaturas que aceleran los procesos de descomposición: a partir de los 25º C, los desechos orgánicos, hojarasca, leños, frutos caídos, excrementos y cadáveres de animales, en lugar de convertirse lentamente en humus (que es el más importante de los factores que contribuyen a la fertilidad del suelo), se descomponen tan deprisa que el carbono, el nitrógeno, el amoníaco se volatilizan disolviéndose en el aire. De este aire, del agua y de la luz, en las descritas condiciones de humedad y temperatura elevadas y constantes, se sintetiza la vida vegetal de la selva, caracterizada tanto por la extrema diversificación de especies como por la dispersión de individuos que las integran, que rara vez viven juntos o ni siquiera próximos: la pobreza de nutrientes en los suelos inhibe la concentración de plantas de una misma especie, que


competirían por los mismos alimentos escasos, y favorece la asociación de plantas de especies diferentes con necesidades de alimentación complementarias. Las condiciones del substrato abiótico determinan también algunas características comunes a casi todas las especies florales de la selva. Son en general plantas de gran volumen, ricas en hidratos de carbono que, con la energía que les suministra la luz solar, sintetizan a partir del dióxido de carbono atmosférico y de agua; en cambio, son casi todas pobre en sodio, azufre, potasio y calcio, así como en proteínas para cuya formación les faltan los nitratos solubles que las lluvias arrastran fuera de su alcance. Las plantas traspasan a los herbívoros de la selva (como éstos las traspasarán a los carnívoros) carencias y deficiencias similares a las que sufren ellas en su nutrición. Así, en la fauna predominan los animales solitarios sobre los gregarios (que necesitarían concentraciones de plantas comestibles para pacer en compañía), de cuerpos generalmente pequeños, adaptados a una dieta pobre en proteínas, calcio, vitaminas y sal.

La agricultura de barbecho largo introduce en esta comunidad biótica cambios drásticos,

pero se somete, como la vegetación espontánea, a las limitaciones que impone el substrato abiótico. Los agricultores despejan en la selva calveros, corrientemente de forma circular. Talan primero el sotobosque para moverse con mayor soltura y atacan luego con sus hachas los árboles más grandes, haciendo el corte de tal modo que se desplomen sobre los vecinos y los arrastren en su caída. A algunos árboles mayores los descortezan cierto tiempo antes de apearlos, o los cinchan fuertemente para que se mueran y su tala resulte más fácil. La vegetación cortada la dejan en el calvero y cuando ha perdido algo de su humedad, un día de brisa favorable, la queman. Sobre sus cenizas abren los hoyos para las semillas o para los esquejes; el apero que más corrientemente usan para esa labor es el bastón de plantar, un palo aguzado con la punta endurecida al fuego o reforzada con hueso o metal, provisto a veces de mango transversal y de estribo, con o sin lastre, para hacer fuerza con el pie. Plantan una gran variedad de cultígenos, asociando frecuentemente muchos en la misma parcela. Los más importantes y de más extensa difusión son las raíces y los tubérculos del tipo del ñame (diversas plantas del género Dioscorea, con aspecto de enredaderas trepadoras y con raíces tuberosas y ahusadas, de piel oscura y carne rojiza comestible, que alcanzan tamaños de más de un metro de longitud y pesos de hasta veinte kilogramos), el taro (Colocasia esculenta, una planta de grandes hojas que en la base del tallo tiene tubérculos comestibles semejantes a la patata) y la mandioca (Manihot utilissima, un arbusto que alcanza los 2'50 metros de altura, con raíces tuberosas sumamente tóxicas, pero que sometidas a un complejo tratamiento proporcionan una harina comestible muy apreciada); árboles como el plátano (Musa sapientium) y cereales resistentes al calor y a la humedad, como el mijo (del que se cultivan dos especies, Pennisetum glaucum y Eleusine coracana, ambas de tallo alto y de rendimientos muy elevados), el sorgo (Sorghum vulgare, una gramínea con anchas hojas y fuertes cañas), el arroz (Oryza sativa, casi siempre de secano) y el maíz (varias especies del género Zea).

Las principales labores culturales a lo largo del ciclo vegetativo de los tubérculos y los

cereales son las escardas que se realizan a mano o con el bastón de plantar, cada vez que la vege-tación espontánea, de crecimiento más rápido, amenaza con ahogar los cultivos. A muchas de las plantas hace falta aporcarlas a medida que van creciendo y para algunas, como los ñames, hay que disponer tutores que las ayuden a sustentarse. En numerosos lugares, tan pronto como las plantas empiezan a crecer se cercan los sembrados para impedir la entrada de los animales, sobre todo de los domésticos. En cuanto a la cosecha, hay una principal cuando se recogen los cereales; pero los tubérculos y los frutos de los árboles cultivados pueden recogerse prácticamente a lo largo de todo el año, y como a muchos pueblos les faltan técnicas de conservación eficaces en las


difíciles condiciones de la selva, es frecuente, aunque no sea la norma, que se dejen o en la tierra o en las ramas, hasta el día de consumirlos.

De las prácticas agrícolas descritas sólo la quema de la vegetación incide directa y

voluntariamente sobre el substrato abiótico, incorporando una gruesa capa de cenizas que mejoran el contenido de nutrientes de los suelos. Los restantes actúan sobre la comunidad biótica eliminando las poblaciones de equilibrio en beneficio de las plantas oportunistas, anuales, sembradas por el hombre: a ese propósito responden tanto la tala inicial de la selva como las reiteradas escardas de la maleza espontánea, e incluso los cercados que mantienen alejada a la población animal. Mas aunque incidencia voluntaria sobre el suelo no la tenga más que aquella quema, indirecta y desfavorable la tiene todo el proceso. La supresión del dosel protector de los grandes árboles permite que el agua de las lluvias llegue hasta el suelo con más fuerza y en mayor cantidad, incrementándose los efectos negativos de la erosión y del lavado de los suelos. La pérdida de la sombra de la masa arbórea expone a los estratos inferiores a la luz y al calor solar, acelerando por un lado, con el aumento de la temperatura, la volatilización de los nutrientes (se calcula que con cada grado adicional a partir de los 25º C la pérdida de nitrógeno aumenta en 25 kilogramos por hectárea y año), y por otro, con la mayor luminosidad, el crecimiento de la maleza espontánea que en las condiciones de equilibrio de la selva se mantiene controlado por la falta de luz.

Todo ello junto explica que tanto el rendimiento por unidad de superficie como el

rendimiento por unidad de trabajo, que suelen ser excelentes el primer año y aceptables el segundo y hasta el tercero, baje luego con la misma espectacular rapidez con que desaparecen los nutrientes del suelo o con que aparece una maleza incontrolable por muchos desyerbes que se practiquen. No hay otra solución sino dejar que la selva se regenere hasta que la masa de su vegetación reponga los nutrientes perdidos y su sombra inhiba otra vez el crecimiento de la maleza. El tiempo necesario para ello es muy variable según las diferentes condiciones locales, pero siempre largo: oscila entre los ocho y los veinte años. Mientras tanto, los agricultores van talando y quemando, y abandonando también cuando se agotan, una sucesión de nuevas parcelas hasta que, al cabo de estos años, vuelven a roturar la que inició el ciclo.

Agricultura de barbecho corto. —162—

AGRICULTURA DE BARBECHO CORTO Mientras la expresión "barbecho largo" designa un ecotipo con variantes locales, pero

relativamente uniforme, la denominación de "agricultura de barbecho corto" (se considera corto el barbecho que dura menos tiempo del necesario para que se regenere el ecosistema original: normalmente menos de siete años) encubre una diversidad tan grande de prácticas agrícolas que cualquier descripción general resulta por fuerza insatisfactoria. La reducción del período de barbecho sólo es posible si las características del substrato abiótico son más favorables o si el hombre puede actuar sobre ellas aplicando técnicas distintas del barbecho. Habitualmente la agricultura de barbecho corto aparece cuando se cumplen estas dos condiciones. Hay agricultura de barbecho corto en la selva, pero excepcionalmente: su ecosistema más corriente es la sabana. Hay agricultura de barbecho corto sin ninguna técnica de mejora del suelo, pero pocas veces: la norma es que esos agricultores apliquen al menos el estercolado.

El substrato abiótico de la sabana presenta algunos rasgos apenas distintos de los conocidos

de la selva: las temperaturas medias son similarmente altas o incluso más altas, aunque con oscilaciones diarias y estacionales mucho más marcadas; la insolación igualmente intensa. Pero los rasgos diferenciales tienen mayor importancia: las precipitaciones alcanzan en las zonas húmedas valores comparables a los mínimos de la selva (hasta 1.500 mm. anuales), pero en las zonas secas no llegan ni a la tercera parte (400 mm.) y en las restantes, principales por su extensión, se quedan en la mitad (800 mm.). Y, sobre todo, esas precipitaciones, en la selva constantes, son en la sabana estacionales: hay una o dos estaciones en el año (según las zonas) durante las que se evapora más agua de la que aportan las precipitaciones. De este modo, aunque la erosión sí tenga parecida importancia, la lixiviación (el lavado) no es tan completa como en la selva: los suelos de la sabana son también pobres, pero no tan pobres. La periodicidad de la o de las estaciones secas impide el desarrollo de una comunidad biótica como la del bosque húmedo. Las especies de la sabana son mucho menos numerosas que las de la selva (algunas son comunes a los dos ecosistemas) y, sobre todo, su asociación es diferente. En lugar de individuos dispersos, entremezclados, de una multitud de especies, vastas extensiones pobladas más o menos densamente de individuos de las mismas especies: árboles resistentes a la sequía, plantas crasas y sobre todo hierbas, gramíneas que alcanzan los dos metros de altura. La biomasa vegetal (el peso de la vegetación por unidad de superficie) de la sabana es mucho menor que la biomasa vegetal de la selva: 40 toneladas frente a más de 400. En cambio, su biomasa animal es mucho mayor. Además, los animales de la sabana son animales gregarios, como era de esperar vista la concentración de las especies vegetales comestibles, y de cuerpo grande, indicio del esperable mayor contenido proteínico de las plantas que ingieren.

Para la puesta en cultivo de tierras nuevas se procede, también en la sabana, por tala y

quema; aquí la labor no es tan penosa como en la selva, dada la menor densidad de la cubierta vegetal. Esa menor densidad, sin embargo, plantea en algunos lugares un problema que en la selva no se presenta, a saber, el de la insuficiencia de la capa de cenizas resultante de la quema. Para soslayarlo se recurre a talar, generalmente de manera incompleta (tala de sotobosque y simple poda de los árboles mayores, por ejemplo), un área bastante más extensa, hasta cuatro o cinco veces mayor, que el calvero destinado al cultivo: toda la vegetación talada se apila sobre la zona que se va a trabajar y allí se quema. El labrado del duro suelo se acomete por muchos agricultores de barbecho corto con el bastón de plantar ya descrito, aunque en general conocen y usan la azada (no en América) y otros aperos como el pico, la pala, el bastón curvo. Las principales plantas cultivadas son los mismos cereales y tubérculos de la selva, con mayor

Agricultura de barbecho corto. —163—

importancia de los primeros. Tampoco son distintas las labores culturales y sí, en cambio, la cosecha, porque la agricultura de barbecho corto es estacional como su ecosistema, con lo que la mayor parte del producto no se recoge más que una vez al año. De aquí el desarrollo de técnicas diversas de conservación de alimentos que permiten afrontar el período entre cosechas.

La prolongación del período de cultivo y la reducción del barbecho está relacionada sin

duda con la aplicación de técnicas más cuidadosas (rudimentaria rotación de cultivos, que previene el esquilmo del suelo, labores más profundas), pero sólo en parte. Influye también la menor densidad de plantas por unidad de superficie, impuesta por la falta de humedad y cuya consecuencia no buscada es la preservación durante mayor tiempo de los nutrientes de la tierra. Mas la mayor causa es climática: la ausencia de aquellas lluvias constantes que en la selva empobrecen los suelos. Así y todo, las diferencias pluviométricas tampoco son tan grandes que lleguen a anular los efectos negativos de la remoción de la vegetación espontánea y de las cosechas, que sin la intervención humana permanecerían dentro del ecosistema, renovando los nutrientes de la tierra. De este modo, la agricultura de barbecho corto sólo se desarrolla plenamente cuando dispone de técnicas distintas del propio barbecho para actuar sobre el subs-trato abiótico. El uso de abonos (la basura de las casas, el estiercol de las ovejas, las cabras, las aves de corral), aunque menos generalizado de lo que cabría pensar, es la más importante de ellas.

En los dos ecotipos precedentes, de barbecho largo y corto, como en todos los demás

agrícolas, un aspecto es fundamental: la inversión de energía humana. Mientras en la dinámica del ecosistema no modificado por el hombre la única energía entrante es la solar y el flujo energético es siempre unidireccional (la energía solar capturada por las plantas en la fotosíntesis no vuelve al Sol, la que pasa a los herbívoros a través de la alimentación no vuelve a las plantas, etc.), en los ecotipos agrícolas hay al menos otra fuente de energía, la humana, no transformable por fotosíntesis pero con manifiesta incidencia en el crecimiento, desarrollo y reproducción de las plantas; y en ese sentido, puesto que la energía humana invertida en la producción de las plantas tiene su origen en esas mismas plantas de las que el hombre se alimenta, se corrige la dirección única del flujo energético que, aunque sea en una parte mínima, se hace circular.

Agricultura permanente. —164—

AGRICULTURA PERMANENTE La agricultura permanente, el cultivo constante de los mismos campos con un barbecho de

pocos meses, o incluso sin barbecho alguno, presupone, salvo en algunos casos particularmente favorables, un incremento espectacular de la energía humana invertida. Esos casos favorables exceptuados son los de aquellos agricultores que cultivan tierras con inagotables reservas de nutrientes (suelos volcánicos, por ejemplo) o tierras cuyos nutrientes se reponen sin intervención del hombre. La várzea, la tierra baja que se inunda con las crecidas del Amazonas, es uno de esos ecosistemas. Durante los casi ocho meses de crecida, las aguas saturadas de limo van invadiendo lentamente el llano fluvial sobre el que depositan irregularmente su aportación anual de nutrientes, y luego van retirándose con similar lentitud. Su retirada deja al descubierto un paisaje diversificado de llanos y montículos, lagos, lagunas y canales, producto de la erosión fluvial, que son otros tantos biotopos diferenciados con variedad de recursos. En esas condiciones, hasta en plena selva es posible la agricultura permanente sin ningún barbecho ni más inversión de trabajo que la que se hace, en la terra firme, en la agricultura de barbecho largo.

Mas casos favorables como éstos no representan sino una mínima fracción del total de los

ecotipos de la agricultura permanente. En todos los otros ésta no resulta posible sino a través de la sustitución del ecosistema preexistente por otro nuevo, producto de una formidable inversión de trabajo humano. En el Norte y Nordeste de Africa y aisladamente en el Sudán occidental y en el Africa oriental (no más al Sur de los wadschagga de Tanganyka); en toda el Asia meridional y oriental y en el cinturón árido adosado a ella por el exterior; en Indonesia y en algunas islas de Oceanía (Fidji, Nueva Caledonia, Marquesas, Hawaii), y por fin en América, en el eje de las antiguas culturas de Méjico y del Perú, con prolongaciones al Norte, hasta el Suroeste de los Estados Unidos (indios pueblo), y el Sur, hasta el Noroeste de la Argentina, aparecen formas complejas de cultivo que no pueden asimilarse a las descritas. Las variantes locales son muchas, pero con algunos rasgos comunes. Salvo en Oceanía, se trata en general de pueblos cerealicultores que en Africa cultivan mijo (no sorgo), en Asia mijo y arroz, en Indonesia arroz y en América maíz. Aparte del arado, que sólo algunos conocen y del que hablaremos luego, no poseen más tipos de aperos que los mencionados antes, casi siempre en sus formas más complejas: pala y coa de pie, bastón curvo, azada, pico y mazo para destripar los terrones. Los bastones de plantar más simples faltan. La siembra se hace en hoyos o en surcos abiertos con la azada.

Lo peculiar de estas formas intensivas es el mejor aprovechamiento del suelo. Aunque de

ningún modo generalizado, el conocimiento de la fertilización de la tierra por incorporación de cenizas, basura y estiércol animal y humano es mucho más corriente entre estos agricultores, al menos en Africa y Asia, que entre los de la selva y la estepa. Más comunes, todavía, porque éstas se dan también en Oceanía y en América, son las técnicas que pueden llamarse del cultivo por curvas de nivel. En vez de trazar surcos rectos, sin tener en cuenta los altibajos del suelo, se labra el campo siguiendo el perfil del terreno, manteniéndose siempre en la misma cota. Donde el declive es excesivo, se resiguen las curvas de nivel con balates, muretes bajos de tierra o de piedras, y las estrechas franjas entre los balates se igualan y si hace falta se rellenan: éste es ya el cultivo en terrazas o paratas escalonadas. Con el cultivo por curvas de nivel y más todavía con el cultivo en terrazas se pueden aprovechar tierras excesivamente pendientes y además se impide que el agua de lluvia se arroye y se pierda, y arrastrada por ella se pierda la tierra cultivable. O sea, se evita la erosión y se retiene la humedad.


Más generalizadas que estas técnicas de mejora y conservación del suelo están las de control del agua, tanto de drenaje de las aguas excesivas como de aportación de las necesarias. La forma más simple del drenaje es la que con frecuencia se aplica en las agriculturas de barbecho: en lugar de plantar directamente sobre el suelo, se hacen caballones y se planta sobre su lomo, con lo que se consigue que el sembrado no se encharque. Una aplicación a gran escala del mismo principio se da cuando se sobreeleva, no un caballón, sino todo un campo, al que aportando materiales de otro lugar se hace literalmente emerger de las aguas. Es el caso de los aterraments de la Albufera valenciana: se marcan en las aguas con haces de carrizo los límites de la futura parcela y con cieno extraído del lecho de las acequias y dejado secar en bloques se levantan en esos márgenes con diques de hasta 1,5 metros de alto, de forma que superen el nivel de las aguas. El embalse resultante va luego rellenándose con más cieno, que se transporta en barcas. De esa forma, con el paso de los siglos la Albufera, que en 1579 tenía una superficie de 13.962 Ha., ha quedado reducida en la actualidad a apenas tres mil. Un procedimiento inverso al descrito, y con el objetivo contrario, es el que se pone en práctica en los sistemas del tipo del mahamae o pukio, en los valles secos del litoral peruano, donde se excavan los terrenos hasta rebajarlos de dos a cinco metros en toda su extensión, para de este modo acercarse a la capa de aguas freáticas y con la humedad que asciende por capilaridad poder cultivar maíz, frijoles y calabazas. Pero todas estas técnicas de control del agua son locales, y en ese sentido menores. Mucha más importancia y difusión tienen las técnicas de regadío, de las que hay gran variedad, desde las más elementales, conocidas ya por pueblos recolectores como los paiute septentrionales del valle de Owen, en el Oeste de Norteamérica, que al llegar la primavera, antes de que se pro-dujera la crecida estival de los arroyos que cruzaban su territorio, los represaban con diques de ramas y barro para regar por desborde los campos en que crecían las plantas silvestres que recolectaban, hasta las más complejas, que probablemente son las incaicas, en la América precolombina: represaban los ríos, aterrazaban las laderas, abrían canales de irrigación en plena roca (el de Chicama tiene 120 km de longitud), construían acueductos de mampostería (el de Ascope mide 1,5 km de largo y alcanza los 15 m de altura). En Asia oriental y meridional, en Africa del Norte y en algunos lugares del Sudán, para alimentar las acequias se recurre a ingenios para elevar el agua, del tipo de la noria, el balancín indio o el shaduff. En los sistemas qanat o fogara del Asia sudoccidental se perfora la base de las montañas para llegar a las aguas, que largos conductos subterráneos llevan hasta los campos de cultivo: técnicas similares se aplican en el centro de Asia (Hsinchiang, en el Turquestán oriental) y en algunas zonas del Africa del Norte.

El rendimiento por unidad de superficie de las tierras de regadío supera decisivamente al de

los cultivos de secano. Palerm ha hecho un estudio comparativo de la agricultura de tres comuni-dades rurales muy primitivas en el Méjico actual. En la primera se practica una agricultura de tala y quema similar a la que aquí hemos descrito como característica de la selva, de barbecho largo. Cada familia necesita para subsistir una parcela cultivada de una hectárea y media de extensión, pero como sólo pueden aprovecharla durante poco tiempo (a partir del tercer año el rendimiento decrece) y tiene que dejarla descansar durante mucho, le hacen falta por lo menos 12 hectáreas para poder cultivar todos los años una y media. En el segundo de estos pueblos el sistema de cultivo es de barbecho corto. La extensión de la parcela precisa para que viva una familia es aquí mayor, de 2,5 hectáreas, pero en cambio el ciclo de descanso es mucho menor, de forma que bastan 6,5 hectáreas de tierra cultivable para cultivar cada año 2,5. El tercero de los pueblos estudiados está en una zona en la que el sistema de regadío prehispánico tiene gran importancia: un canal de 36 km. de longitud lleva hasta él las aguas del río Calderón.


Pues bien, en estas tierras con irrigación artificial una familia puede vivir perfectamente con una parcela cultivada de 0'86 hectáreas y sin necesidad de tener en reserva ninguna superficie complementaria de tierra cultivable, puesto que esas 0'86 hectáreas abonadas y regadas pueden cultivarse indefinidamente sin dejarlas ningún descanso. Aplicando estos índices, una comunidad de cien familias necesita: en sistema de rozas, de barbecho largo, 1.200 hectáreas; en sistema de barbecho corto, 650 hectáreas, y en sistema de riego 86 hectáreas.

Ya con estas cifras resulta fácil comprender que las formas complejas de cultivo pueden ser

aún más marcadamente sedentarias que la agricultura de la estepa. Mejor dicho, tienen que serlo, si se piensa en la inversión de tiempo y trabajo que representa la construcción de esos sistemas de regadío y de esas terrazas. Cuando se trabaja durante quince o veinte años en abrir un canal o en abancalar unas colinas, es obvio que no se cuenta con abandonar los campos al año siguiente. Y volviendo a las cifras de antes: su atenta lectura dice algo más, dice que con estas formas complejas de cultivo la población puede ser más que sedentaria, a saber, puede ser concentrada. Con una extensión de tierra cultivable idéntica a la que necesita un poblado de 100 familias de agricultores de barbecho, subsiste un pueblo de 750 familias de regadío. Así se comprende que puedan ser verdad afirmaciones como las que hace Jerónimo López en su Memorial: "Los vecinos de Tacubaya y otomíes fasta Cuyoacan tenían sacada antiguamente una agua que lle-vaban por la falda de la sierra... con la cual regaban sus panes en tierras estériles e con ellas hacían muchas granjerías de huertas e legumbres con que se sostenían, con la cual dicha agua se sostenían más de veinte mil vasallos de vuestra majestad".

Con cultígenos apropiados, la superioridad del rendimiento se hace total. El arroz de

regadío, por ejemplo, si hay agua suficiente, en algunos lugares puede dar hasta dos cosechas anuales, y ello replantándolo año tras año en el mismo terreno sin necesidad de abonar: le bastan los nutrientes que vienen disueltos en el agua de riego. El agua de la inundación absorbe el impacto de las lluvias y evita la erosión del suelo, al mismo tiempo que reduce la oxidación e impide la volatilización de los nutrientes; además facilita la acción de las bacterias anaerobias y por la baja temperatura a que mantiene el suelo hace más lenta y más completa la descomposición de la materia orgánica. Pero todo ello a costa de un trabajo incesante: las semi-llas se siembran en planteles de la mejor tierra al abrigo del viento, donde se abonan y riegan sin inundarlas; simultáneamente se van preparando, nivelando y desmenuzando los campos, repasando los muretes que contendrán las aguas. Cuando los vástagos alcanzan una altura de 15 a 20 cm., se trasplantan a los campos inundados donde se siembran con la mano, lo bastante separados para que no estorben al crecer, pero a la vez próximos para que se protejan al viento. A medida que las plantas crecen se va dejando entrar más agua y se hacen repetidas escardas para eliminar a las poblaciones competidoras. Cuando la espiga grana hay que quitar el agua. La siega debe hacerse con rapidez, pues la lluvia perjudica el grano maduro. Las gavillas se tienden al sol, sobre terreno seco, para que se aireen y pierdan la humedad. Se trillan golpeándolas para que suelten el grano que, por lo general, luego se descorteza, quitándole de este modo una parte de su valor nutritivo.

La descripción que precede da una idea de la cantidad de esfuerzo humano que consumen

estas formas de agricultura permanente: se calcula que el trabajo invertido al cabo de un año en una hectárea de arroz de regadío en Japón asciende a 225 días/hombre, con días de diez horas; en el Sudoeste de China, donde el cultivo milenario ha acabado por empobrecer los suelos, llega a ser casi el doble. Así, no resultará extraño que aunque en el rendimiento por unidad de superficie la agricultura permanente supere a las de barbecho, su rendimiento por unidad de trabajo


invertido sea inferior. En general, parece claro que en esa evolución tecnológica que arranca de la caza y la recolección, pasando a través de los diversos tipos de cultivos, con períodos de barbecho cada vez más cortos hasta llegar al cultivo continuado sin barbecho, la producción por unidad de tierra irá creciendo paulatinamente, pero la producción por unidad de trabajo tiene que ir decreciendo. Pues en todos estos ecotipos la principal aportación de energía sigue siendo la luz solar, y respecto de ella la energía introducida por el hombre, por mucha que sea, es siempre una fracción menor: así, no es posible que exista proporcionalidad entre el incremento del esfuerzo humano y el incremento del producto. Esta tendencia desfavorable para el hombre no se corregirá más que en la medida en que éste sea capaz de controlar y de introducir en el proceso de producción otras fuentes de energía distintas de la humana. De aquí la importancia del arado.

Agricultura de arado. —168—

AGRICULTURA DE ARADO Fuera de Europa, el área de la agricultura de arado se extiende sólo a Africa del N. y del

NE., a Asia y a algunas zonas contiguas de Indonesia. Ni los pueblos de América ni los de Oceanía, ni prácticamente ninguno de los de Africa negra, conocían el arado antes de la expansión europea.

Como ocurre con los agricultores intensivos, también los pueblos que poseen el arado son

en su totalidad cerealicultores. Los del N. de Africa, del Asia sudoccidental y central y el N. de China cultivan fundamentalmente trigo, junto con cebada y centeno. Los de la India, el SE. de Asia e Indonesia, el S. de China y Japón siembran sobre todo arroz y además mijo.

El problema de los orígenes del arado es muy complejo y dista mucho de estar resuelto. Se

presume que su precedente inmediato debe buscarse en aquellos bastones y palas y azadas de tracción que aparecen entre los agricultores de la estepa, y basándose en eso se clasifican los arados primitivos en dos grandes tipos, arados de bastón y arados de azada. En el arado de bastón, la mancera o esteva sobre la que presiona el agricultor forma una sola pieza con la reja que se hunde en la tierra, y la cama a la que se uncen los animales de tiro encaja en ese "bastón" en ángulo recto. En el arada de azada es la cama la que en su parte posterior se curva y forma la reja que entra en el suelo; la mancera, que en este tipo de arado puede faltar, se une a esa pieza única de cama y reja más o menos en el punto en que la cama se dobla. Mas esta clasificación, que tendría la ventaja de asociar los criterios morfológicos y los genéticos, resulta de aplicación muy incómoda porque prácticamente todos los arados existentes son tipos mixtos. Y como, por otra parte, el origen del arado constituye un problema arqueológico y no etnológico, aquí adoptaremos la tipología puramente formal de Leser que distingue entre arados rectos, como el simple arado de bastón pero también como el de marco o cuadrilátero (formado por el dental, que en su extremo anterior lleva la reja, la cama, la mancera y un puntal que une el dental con la cama), y arados curvos, que incluyen tanto el arado de azada como los arados de cama arqueada.

Según el mismo Leser, las áreas en que aparece el arado recto (prescindiendo por supuesto

de las estrictamente europeas) son el Cáucaso, Armenia, Azerbaiján, Persia, parte de China, Japón, Indochina, Filipinas y Java. El arado curvo (otra vez dejando aparte a Europa) se usa en el N. y NE. de Africa, el SO. de Asia, el Turquestán, la India, China meridional y Asia del SE. e Indonesia.

Los arados primitivos de los dos tipos son instrumentos toscos, cuya reja a veces no lleva

ni regatón metálico, sin cuchilla y sin vertedera. Con aperos como esos no se puede voltear la tierra ni ensanchar el surco trazado, mas incluso con ellos un arador hábil sí puede hacer en el suelo más duro labores más profundas que con la azada, devolviendo a la superficie los nu-trientes que las lluvias arrastran hacia el fondo y mejorando la estructura del suelo; sí puede hacer escardas más eficaces, destrozando y enterrando la mayor parte de la maleza espontánea. Pero sobre estas ventajas funcionales del arado lo importante en él es la nueva situación tecno-lógica que inaugura, definida por el control que el hombre adquiere de una energía no humana, una fuerza animal mayor que la suya, que le permite cultivar en menor tiempo la misma superficie que cultivaba con la azada o cultivar en el mismo tiempo una extensión mayor. Ambas opciones corrigen por igual aquel rendimiento decreciente de los incrementos del esfuerzo humano, aunque desde luego no el de la energía total (no solar) invertida en el proceso productivo. La primera de las dos posibilidades, la de abreviar el tiempo de trabajo, tiene una


particular importancia ecológica, pues facilita la implantación del cultivo en ecosistemas, como los monzónicos, en los que la acusada estacionalidad obliga a concentrar el trabajo en un período muy corto.

Hemos anticipado ya que sólo algunos de los pueblos agricultores que poseen las técnicas

complejas de cultivo permanente que vimos antes cuentan entre sus aperos con el arado. En cierto modo, el arado y esas técnicas representan dos soluciones divergentes al problema del aumento de la producción. El abono, el cultivo en terrazas, el regadío, lo resuelven intensificando el trabajo (no sólo hay que construir canales y paratas, hay que conservarlos, limpiarlos, reforzarlos, reparar los deslaves y los hundimientos) y disminuyendo o al menos manteniendo constante la superficie cultivada: entre aquella intensificación y esta disminución hay una rela-ción casi necesaria, pues sólo desviando una parte del esfuerzo destinado al cultivo, se puede hacer el preciso para atender a loa que llamaríamos la construcción del propio campo. Una vez en funcionamiento el sistema, las ulteriores necesidades de aumento de la producción se procurarán atender multiplicando las mejoras ingeniosas en el mismo cultivo. A la ampliación de la superficie explotada sólo se recurre en último extremo, porque su aumento, aunque sea pequeño, exige una formidable inversión de trabajo en la infraestructura. Con el arado, en cambio, el aumento de producción se logra ampliando la superficie cultivada y disminuyendo, o al menos manteniendo constante, el trabajo (humano).

En principio, la agricultura primitiva de arado es, como la de estepa, una agricultura de

barbecho. No porque desconozca las técnicas de conservación y mejora del suelo, el abono, el regadío artificial, sino porque carece de los medios precisos para aplicarlas a superficies tan grandes como las que cultiva. Mas ni ese barbecho, ni la frecuente roturación de nuevas tierras que el arado permite acometer, impiden que la población sea sedentaria y hasta, como la población de cultivadores intensivos, se presente con cierta frecuencia muy concentrada. Pero así como en el caso de la agricultura intensiva y compleja esa sedentariedad y aún esa concentración son un producto de las condiciones del propio cultivo, que por necesidad imponen la explotación permanente de los mismos campos y la multiplicación de la fuerza de trabajo, con la agricultura de arado se abre la posibilidad de que una parte considerable de la población, que por la mayor eficiencia de los aperos de arrastre animal puede restar su esfuerzo a la producción agrícola, resida lejos de los campos cultivados sin que su abastecimiento plantee problemas que no puedan resolverse gracias al correlativo avance de los medios de transporte.

Pues con el uso del arado la agricultura se asocia necesariamente a la cría de ganado

mayor. De aquí se derivan obvias ventajas subsidiarias. A la vez que se aprende a usar la fuerza del animal para labrar la tierra, se aprende a usarla en otras faenas agrícolas como la trilla y en general se aprende a usarla en todos los casos en que puede sustituir a la fuerza del hombre: y el transporte es la siguiente aplicación más importante. Por otro lado, el animal no es solamente fuente de energía, lo es también de alimentos (leche), de materias primas (cueros), de estiércol. Pero de la asociación se derivan igualmente limitaciones, no sólo las bioclimáticas que restringen el hábitat del ganado mayor y en consecuencia la difusión del arado: están además las que impone el simple hecho de que el animal que trabaja también come. Una parte del esfuerzo tiene que desviarse (aquí no hay mayor problema, visto que el hombre se ahorra tanto) y una parte de la superficie tiene que apartarse para la producción de alimentos para el ganado; y en esto sí puede haber problema en las zonas más densamente pobladas y más intensamente cultivadas (lo que ocurre con nuestras reflexiones anteriores): dedicar a pastos una parte de los terrenos de regadío no incrementa la capacidad de carga de esos ecosistemas, más bien la reduce.


CRIA DE GANADO El carácter unidireccional del flujo energético dentro del ecosistema, más arriba aludido (la

energía solar capturada por las plantas en la fotosíntesis no vuelve al Sol, la que pasa de las plantas a los herbívoros a través de la alimentación no vuelve a las plantas, etc.), presenta otra peculiaridad: en cada transferencia se produce una pérdida de energía. Las plantas capturan solamente de un 1% a un 3% de la radiación solar incidente, y todavía pierden por respiración una parte considerable de esa energía fotosintetizada. Las pérdidas en las transferencias de las plantas a los herbívoros aún son mayores, en parte por la ineficiencia de las estrategias tróficas de los animales (pérdidas de consumo, es decir, las que se derivan de que no todas las plantas consumibles son efectivamente consumidas), en parte por las limitaciones de su metabolismo (pérdidas de asimilación), en parte por las necesidades energéticas del mantenimiento de esa misma actividad metabólica (pérdidas de respiración). Según Slobodkin, la eficiencia ecológica bruta es del orden del 10%: en la transferencia energética de las plantas a los animales, de cada 100 calorías se pierden 90 por consumo, asimilación o respiración. Dicho de otro modo, el valor calórico de los alimentos vegetales que un animal se ha comido es siempre mucho mayor que el valor calórico del cuerpo de ese animal.

LA GANADERIA DE LOS AGRICULTORES Y LA TRASHUMANCIA Mas entonces parece obvio que la inclusión de eslabones animales en una cadena trófica

tiene que incidir negativamente sobre la eficiencia de esa cadena: comiéndose directamente las plantas, los hombres se nutrirán mejor que comiéndose los animales que se hayan comido las plantas, dispondrán de más calorías per capita. Es lo que hacen los agricultores de la selva que destinan básicamente a la alimentación humana la producción de su agricultura y por lo general apenas crían ganado: ninguno en América, cabras y volatería, menos frecuentemente ovejas y casi nunca cerdos en Africa, cerdos y aves en el SE. de Asia y en Oceanía. Sin embargo, el hombre necesita más que calorías para sobrevivir, necesita vitaminas, minerales, sobre todo necesita proteínas, sin las cuales se ven afectados su desarrollo y su metabolismo, disminuye su resistencia a una gran variedad de enfermedades, sufre trastornos su reproducción. Y aunque las plantas también las contienen, las proteínas de origen animal son más nutritivas que las vegetales, más adecuadas y más completas: ciertos aminoácidos esenciales no están presentes más que en las proteínas de origen animal. La carne es así componente necesario de una dieta equilibrada. Los agricultores de la selva tratan de obtenerla en la caza y en la pesca, pero si viven lejos de los ríos y si la caza les falla (lo que no es raro, pues los animales aprenden pronto a evitar la vecindad de los poblamientos humanos) no les queda otro remedio que intensificar su ganadería, a pesar del desperdicio calórico que representa. Los del interior de Nueva Guinea, por ejemplo, que cultivan taro y batata, ñame, mandioca, plátanos y variedad de verduras, crían pia-ras de cerdos. Durante el día los dejan vagar libremente por el poblado y sus inmediaciones, ali-mentándose de lo que encuentran. Al caer la tarde regresan atraídos por la comida que se les va a dar, de tubérculos como los que comen los hombres. Mientras la piara es pequeña, ni el esfuerzo ni el gasto son excesivos: se dejan para los cerdos los tubérculos de desecho, los defectuosos o los que no han acabado de madurar, o los atacados por alguna plaga. De cualquier modo habría que recogerlos, y otro uso no se les sabría dar. Pero cuando la piara se hace muy numerosa, hay que cultivar y recoger para ella y eso ya representa más tierra quemada y más trabajo, sin hablar de las molestias y de los inconvenientes de todo tipo que para la población humana se siguen de la presencia durante el día de un excesivo número de animales sueltos. Por un lado, pues, los

Pastores nómadas. —171—

agricultores de la selva se ven en la necesidad de criar animales en cantidad suficiente como para asegurar el indispensable complemento proteínico de su dieta y a la vez para garantizar la conti-nuidad (la reproducción) de la propia piara; por otro, tropiezan también con la necesidad de mantener controlado el número de animales, de manera que su cría no redunde ni en la disminución de la ración calórica humana ni en un incremento desproporcionado de la inversión calórica (es decir del trabajo) de los agricultores. Estas contrarias necesidades dejan a los agricultores de la selva un margen muy estrecho de actuación. Para no salirse de él, más que a la corrección tecnológica del proceso de producción (también presente, por ejemplo, en la castración de los animales machos), suelen recurrir a la regulación social del consumo, restringiéndolo a ocasiones rituales: de ese modo se prolonga y distribuye en el tiempo el aprovechamiento de un número reducido de animales que, además, puede mantenerse relativamente constante. Tal regulación incluye también previsiones para corregir el crecimiento inmoderado del número de animales, si llega a producirse: es el sentido de las fiestas periódicas melanesias con matanza masiva de cerdos, seguida de su consumo en banquete ritual.

Las condiciones más favorables de la agricultura de barbecho corto, y aun de la agricultura

permanente, ensanchan algo ese margen, pero no decisivamente. Mientras el ganado siga viviendo en los intersticios del hábitat humano sigue siendo posible que la garantía de la ración proteínica del hombre se convierta en amenaza para su ración calórica. El signo sólo se modifica cuando el agricultor utiliza el ganado para, a través de él, hacerse con el acceso a biotopos distintos de los que cultiva y cuyos recursos no resultarían directamente aprovechables para la población humana. Es el caso, en Asia sudoccidental, Africa del Norte, Sudán y Africa del Nord-este, de los llamados agricultores pastores, denominación de una economía mixta que controla un área de cultivos y otra de pastos: la población animal y humana pasa una parte del año en los sembradíos, donde están también las casas permanentes, y la otra en los pastos naturales. Más eficiente adaptación que ésta, en la que el abandono temporal de las áreas de cultivo impone obvias limitaciones al desarrollo agrícola, representa la trashumancia, una forma de pastoreo característico de Europa, del Cáucaso, de Oriente Medio y de otras zonas montañosas de Asia, hasta el Tíbet. Durante el verano, pastores especializados conducen a los rebaños a los frescos pastos de montaña, mientras el grueso de la población sigue con las tareas de la agricultura; en invierno regresan pastores y rebaños y el ganado se apacienta en los pastos bajos y en los barbechos.

Los pastores trashumantes, sin embargo, dejan sin aprovechar una gran parte de los pastos

de verano en la montaña porque en invierno no encuentran en la llanura, entre las tierras cultiva-das, pastos suficientes para criar rebaños más numerosos: al no tener las dos áreas de pastos la misma capacidad de sustentación, es la menos favorable la que impone su límite al crecimiento de la población animal.

PASTORES NOMADAS Un aprovechamiento más completo de los pastos alternantes sólo se logra conduciendo a

los rebaños en el transcurso del año por todo un circuito de pastizales intermedios y marchándose de cada uno de ellos en cuanto la hierba empieza a faltar. Por supuesto, tal migración continua sólo tiene sentido si la población humana se desplaza junto con los rebaños para vivir de sus productos, y en esas condiciones no se puede cultivar la tierra ni levantar poblados permanentes.

Ecotipos del nomadismo. —172—

Para que se dé este pastoreo nómada, que es la forma más completa de especialización ganadera, son necesarias vastas extensiones de pastos naturales, terrenos cubiertos de una vegeta-ción herbácea de gramíneas y leguminosas, en general inadecuadas para la alimentación humana por su elevado contenido de celulosa, pero que los animales rumiantes, con su peculiar proceso digestivo, transforman perfectamente. Los pastos más ricos se dan en la sabana y en las latitudes templadas, pero esos dos biomas se prestan bien a otras artes más eficientes de explotación del medio, las agrícolas, y los pastores que penetran en ellos pronto se sedentarizan y empiezan a cultivar la tierra (aunque también sea cierto, sobre todo en los países árabes, que ocasionalmente el nomadismo ha desbordado los límites de la aridez y se ha extendido por territorios aptos para más usos, en un proceso expansivo que no se ha detenido hasta el siglo XX). Las formaciones ecológicas más típicas del pastoreo nómada son así las estepas y aun los desiertos, en una dilatada franja casi continua que arranca del Asia Central, pasa por el Asia sudoccidental y se ex-tiende en Africa por el Sahara y el Sahel, las costas áridas del Nordeste, el Africa oriental y el Africa austral, regiones en las que, hasta épocas recientes, los pastores nómadas han representado más del diez por ciento de la población total. De la América precolombina el pastoreo nómada está ausente, como en general toda la cría de ganado (salvo la de camélidos domesticados por los incas en el altiplano andino, la llama como animal de carga y la alpaca productora de lana). Los pastos de la estepa no son tan ricos ni tan abundantes, pero en compensación la atracción del sedentarismo agrícola también es menor, pues en estas tierras áridas no hay posible cultivo sin regadío, que exigiría una inversión formidable de capital y de trabajo.

Los pastos de la estepa son, además, discontinuos. Las pastores nómadas tienen por eso

que desplazarse anualmente con sus rebaños por circuitos de a veces varios centenares de kilómetros, buscando en invierno los pastos bajos y, cuando arrecia el calor, los intermedios y los más altos, si es que los hay. Esos desplazamientos no son nunca erráticos, sino que siguen itinerarios y se ajustan a calendarios complejos y flexibles. Para maximizar el uso de los pastos, casi todos crían rebaños mixtos de varias especies, generalmente ovejas, cabras, camellos, caballos (no en el Africa subsahariana) y bóvidos (los bóvidos, más exigentes en cuanto a los pastos y al agua y más lentos en sus desplazamientos, sólo adquieren importancia en las áreas de aridez atenuada). Los distintos requerimientos y hábitos alimenticios de esos animales posibilitan un aprovechamiento más completo de la hierba, sus diferentes especializaciones una producción final más abundante y variada. El pastoreo es una ocupación compleja. Además de conducir a los rebaños y vigilarlos mientras pastan, los pastores se ocupan de preparar refugios para recogerlos por la noche y protegerlos contra la intemperie, contra los animales de presa y contra los cuatreros (todos los nómadas son subsidiariamente ladrones de ganado), de suministrarles alimentos complementarios y especiales (heno y grano que adquieren de los agricultores, y también sal), de abrevarlos (para lo que en las condiciones de aridez de la estepa, y más del desierto, es frecuente que haya que extraer el agua de pozos profundos en odres de piel), de facilitarles incluso los alimentos naturales (cuando, por ejemplo, en las estepas frías las nieves cubren la hierba y hay que descubrir el suelo para que los animales puedan comer), de castrar a los machos no destinados a la reproducción, de ayudar a parir a las hembras, de cuidar a las crías, de herrar a los animales que lo necesitan, de marcarlos a todos, en las orejas o en las ancas, con señas de propiedad. Si se piensa que la proporción de cabezas de ganado por pastor activo normalmente pasa de cincuenta, esa lista de ocupaciones resulta impresionante. Pero, además, es que hay que sumarle las técnicas de aprovechamiento, no menos laboriosas. Los pastores comen por lo general poca carne: la de los animales viejos o enfermos. De los sanos, matan los robados; a los propios, nada más que en ocasiones señaladas, fiestas, matrimonios, visitas, o bien cuando la estación es mala y no hay pastos. En este último caso tratan de conservar la carne, salándola o


secándola. La dieta normal se basa en la leche y en los derivados de la leche: leche agria, yogurt, leche fermentada, mantequilla, quesos. Algunos pastores africanos consumen además la sangre de los bóvidos que crían, sangrándolos cada quince o veinte días en una vena del cuello. Como es fácil de suponer, ni el ordeño ni la extracción de sangre de unos animales ariscos y fuertes son operaciones sencillas.

A cambio de mucho trabajo, los pastores nómadas alcanzan niveles de subsistencia más

altos que la mayoría de los agricultores, sobre todo en Asia y en el Norte de Africa; en el Africa subsahariana la productividad de la cría de ganado es más baja. A todos ellos los animales que crían les proporcionan, además de alimento, materias primas abundantes para la fabricación de bienes de equipo muy diversos. La lana de las ovejas y el pelo de las cabras se hilan y tejen. El pelo de la muda invernal del camello, que le cae en primavera y pesa mucho, se usa para guatear las ropas y como relleno, y algunos pueblos lo hilan y tejen también, haciendo una tela recia, apropiada para cubierta de las tiendas. Con las pieles curtidas hacen coberturas, capas, calzones y sillas de montar, gorros, calzado y hasta escudos. Los estómagos y los intestinos se usan como odres y recipientes. Con los huesos y los cuernos se preparan utensilios de todas clases. Hasta el estiércol se aprovecha, como revoque en la construcción y sobre todo como combustible: arde despacio con una llama muy constante. Por otra parte, aunque el nomadismo imponga las conocidas restricciones al desarrollo del ajuar, que nunca es excesivo ni excesivamente pesado, la situación de los pastores no puede compararse con la de los cazadores. Sus desplazamientos no son tan frecuentes, aunque sean más largos. Y sobre todo los pastores disponen de la fuerza de sus animales para transportar sus bienes y hasta para transportarse a sí mismos. El camello recorre hasta treinta kilómetros diarios con cargas de más de ciento cincuenta kilogramos. El caballo puede hacer con su jinete un centenar de kilómetros al día. Pese a la disponibilidad de materias variadas y abundantes, sin embargo, pocos son los pastores que fabrican por sí mismos la totalidad, o ni siquiera la mayor parte de los bienes que componen su ajuar, pues a casi todos ellos les resulta más fácil obtener las manufacturas que precisan de los agricultores con que entran en contacto en el curso de sus migraciones, dándoles a cambio los excedentes de su propia producción: reses vivas, lana, pieles. El intercambio incluye también alimentos, cereales, dátiles, frutos diversos que sí se incorporan a la dieta habitual de las mayoría de pastores. Pues de hecho todos ellos están vinculados por relaciones de mutua dependencia a los agricultores que viven dentro del área por la que los pastores transitan o en su inmediata vecindad, de tal modo que, aunque sean políticamente independientes y hasta hostiles entre sí, nómadas y sedentarios son en realidad meros grupos especializados dentro de un sistema económico que sin cualquiera de ellos dejaría de funcionar.

ECOTIPOS DEL NOMADISMO La península arábiga al Norte del gran desierto de Rub al Khali, un área poblada por

pastores nómadas y agricultores sedentarios que hablan la misma lengua, el árabe del Corán, ilustra con claridad la situación descrita. El árabe dispone de gran variedad de términos para designar las diversas modalidades de subsistencia. Los hadhar (o chadarijùna o chuddâr) son los agricultores sedentarios que habitan junto a la costa y en los oasis en casas de piedra y ladrillo y cultivan campos de cereal, leguminosas, calabazas, melones, tomates y pepinos. Son también arboricultores, con olivos e higueras, albaricoqueros y almendros y palmeras datileras. Crían algo de ganado, pequeños rebaños sobre todo de ovejas y cabras. Junto a ellos los qarauna, con menos tierra y más ganado, tienen también casas permanentes, pero después de sembrar sus campos los abandonan junto con sus rebaños para pasar las lluvias en la estepa. Al acercarse la


época de la cosecha vuelven otra vez al poblado. Los sâwaqa (o ma`âz) son pastores nómadas pero en tierra de sedentarios. La necesidad de agua de los rebaños que crían, de ovejas y cabras solamente, les deja poca autonomía, y así no se arriesgan a adentrarse en el desierto. Por fin, los badawin, los beduinos, los grandes nómadas, pastores de camellos y caballos, con una facilidad extrema de movimientos por la rapidez de sus animales y sobre todo por la resistencia del camello a la sed. Aunque sea el caballo el animal que más aprecian y al que cuidan con mimo, hasta reservando agua para que beba cuando ya no la hay ni para los hombres, no es del caballo de lo que viven: más bien hombres y caballos viven del camello. Eso significa otro nombre que se les da, alh-al-ba-ir, pueblo del camello. Dice el Corán (16, 5-8): "Y los camellos los crió para vosotros, en ellos hay calor y utilidad y de ellos coméis. Y para vosotros en ellos hay hermosura, cuando los recogéis por la tarde y cuando madrugáis al pasto. Y cargan vuestro fardo hasta un país al que no llegaríais sino con molestia del alma; en verdad Alá es sin duda clemente y apiadable". Los nexos, los contactos, las relaciones de todo tipo entre estas cuatro modalidades de subsistencia son incontables. Los sedentarios hadhar confían sus rebaños a los qarauna o a los sâwaqa, e incluso son propietarios de camellos que cuidan los beduinos. Los sâwaqa toman tierras en aparcería y se sedentarizan parcialmente. Los beduinos cambian con los otros tres grupos mantequilla, lana, tejidos de pelo de camello por dátiles, cereales, vestidos, útiles diversos. En la canícula, cuando hasta los camellos necesitan beber a diario, se establecen los beduinos en tierras de los sedentarios y se aprovisionan de grano, telas y armas a cambio de sus excedentes de camellos. A veces invierten en tierras las ganancias que llegan a acumular gracias a la sobriedad de su vida y las entregan en aparcería a los hadhar, por la quinta parte de las cosechas. Y cuando el año ha sido muy malo y no tienen nada que cambiar, los nómadas recurren a un expediente más práctico que el comercio, recurren a la razzia. Jueces 6,2 ss. describe con fuerza inigualable esos milenarios intercambios frustrados de los nómadas: "La mano de Madián pesó fuertemente sobre Israel. Por miedo a Madián se hicieron los hijos de Israel los antros que hay en los montes, las cavernas y las alturas fortificadas. Cuando Israel había sembrado, subía Madián con Amalec y con los Bene Quedem y marchaban contra ellos; acampaban en medio de Israel y devastaban los campos hasta cerca de Gaza, no dejando subsistencia alguna en Israel, ni ovejas, ni bueyes, ni asnos; pues subían con sus ganados y sus tiendas como una nube de langostas. Ellos y sus camellos eran innumerables y venían a la tierra para devastarla".

En el inmenso Sahara africano la interdependencia agricultores-pastores no tiene las

mismas características. Todo lo que del desierto puede aprovecharse son sus magros pastos. De ellos viven los camellos y las cabras que crían los nómadas saharianos, los moros del Sahara mauritano y marroquí, los tuareg de Argelia y Libia, los teda de Tibesti. Allí donde los pastos son más abundantes y más tiernos, a los animales dichos se añade la oveja. Y en las zonas de más al Sur, ya del Sahel, los rebaños de esos mismos pueblos se enriquecen con bóvidos y con caballos.

La vida de los nómadas es dura. La estación seca la pasan los pastores con sus rebaños

cerca de los oasis o de los pozos permanentes que son propiedad común de la tribu y cuyo aprovechamiento está minuciosamente reglamentado. Al comenzar la estación húmeda se dispersan para aprovechar las hierbas y los abrevaderos temporales que las lluvias hacen nacer. Los incesantes desplazamientos en busca de pastos, la conducción y vigilancia de los rebaños, la protección de los animales más débiles, el suministro de agua cuando están lejos de los abrevaderos naturales, son trabajos penosos y constantes. Cierto que el principal de sus animales, el camello, es de gran rusticidad y resistencia: es capaz de pasar días enteros sin comer, y sin beber, muchos. En su panza, o primer departamento de su estómago, tiene una células especiales

La desaparición de los pastores nómadas. —175—

en las que puede almacenar hasta nueve litros de agua que luego va usando poco a poco. La giba, por otra parte, que está formada por grasa, le sirve como reserva de alimento. Además, es un animal de múltiples usos. Como animal de silla (el mehari de los moros es el más afamado) hace sin fatiga jornadas de cien kilómetros. Puede recorrer hasta treinta kilómetros diarios con cargas de más de ciento cincuenta kilogramos. Su leche y su carne se usan en la alimentación humana, y su pelo, su piel, sus huesos y sus tendones en la fabricación de diversos bienes de equipo. Pero esta lista de ventajas hay que contrapesarla con una desventaja muy grave: es un animal de reproducción muy lenta. No se aparea hasta cumplir los seis años. La gestación dura uno y la lactancia más de uno, lo cual quiere decir que una hembra difícilmente dará más de una cría cada tres años. Ahora bien, en las condiciones del desierto no son infrecuentes las sequías de varios años que acaban hasta con los pastos más tenaces. Y cuando se reproducen, los nómadas se ven obligados a dar muerte a la mayoría de sus animales, si no quieren dejarlos morir. Los rebaños de cabras, animales de reproducción rápida, se reponen luego con relativa facilidad. Mas para los de camellos esto tiene efectos desastrosos.

Así, la existencia de los pastores saharianos no sólo es dura, es precaria. El apoyo que

representan la caza de pequeños mamíferos y de lagartos y la recolección de granos, bayas y raíces que habitualmente practican no les resuelve nada, pues también esos alimentos son muy escasos, sobre todo en los años malos. Lo que sí les ayuda a subsistir, y hasta les permite hacerlo holgadamente, son dos actividades a las que dedican más tiempo y esfuerzo que al propio pastoreo: el comercio y la guerra. En el Sahara hay abundante sal, un bien que en el Sudán es muy escaso y codiciado. Los moros explotan las salinas de Ikjil y Taudeni y los tuareg la de Amadror, y sus caravanas llevan esa sal a los mercados sudaneses, donde la cambian por los productos que ellos no pueden conseguir. Tradicionalmente esas rutas caravaneras se complementaban con las del Norte, a cuyos mercados también acudían los nómadas, convertidos en intermediarios entre el Africa mediterránea y el Sudán, un comercio que les dejaba pingües beneficios. La segunda actividad provechosa, la guerra, era constante hasta la pacificación im-puesta por las potencias coloniales. Una guerra de todos contra todos: moros contra tuareg, y unos y otros contra los árabes y los bereberes del Norte y contra los negros del Sur.

Esas son para los nómadas las tres únicas ocupaciones dignas del hombre: el pastoreo, el

comercio de caravanas y el pillaje. Y su vida nómada, la fuente de toda nobleza, la imagen misma de la libertad. Para otras ocupaciones como la agricultura, y para otras formas de vida sedentaria, no tienen sino desprecio. Así no cultivan los oasis, que sin embargo poseen en sus territorios, sino que dejan que los trabajen sus esclavos o sus vasallos, generalmente negros de origen sudanés, quienes entregan a los propietarios nómadas una parte considerable de sus cosechas. Incluso entre los teda de Tibesti, al cultivo de los palmerales sólo se dedican los kamaya, antiguos esclavos. Esta agricultura de los oasis sólo es posible gracias a la irrigación artificial, que aprovecha las aguas subterráneas recurriendo a la noria para elevarlas. Por lo común se usan en ella aperos agrícolas muy primitivos, lo que no se refleja sin embargo en un menor rendimiento: la palmera datilera, el olivo, diversos frutales, cereales y leguminosas dan en los oasis cosechas muy abundantes.

LA DESAPARICION DE LOS PASTORES NOMADAS Todas las artes de subsistencia que hemos descrito se han visto afectadas por la progresiva

occidentalización del mundo, pero ninguna en la medida en que lo ha sido el pastoreo nómada, hoy en trance de desaparición.

La desaparición de los pastores nómadas. —176—

En el transcurso del siglo XX, a medida que las potencias coloniales o, en su caso, los

estados indígenas consiguieron extender su control a los desiertos, los nómadas se vieron obli-gados a renunciar a una de sus actividades lucrativas: la razzia. La paz resultante tuvo consecuencias múltiples. Libres de aquel temor, los pastores pudieron dispersarse más y apro-vechar mejor los pastos. El tráfico de caravanas se intensificó y se abarató. Pero también desapareció la posibilidad de seguir explotando a los campesinos tributarios, cuya dependencia servil respecto de los nómadas ha quedado legal y prácticamente abolida. Y por último: se relajaron las estructuras tribales, que en buena parte tenían su razón de ser en la organización de la razzia y en la defensa contra ella.

A partir de 1930, y más marcadamente desde que finalizó la segunda guerra mundial, esta

evolución se aceleró. El transporte motorizado amplió el radio de acción de los comerciantes urbanos y redujo la importancia de las caravanas camelleras. Lenta, pero progresivamente, se fue mecanizando la agricultura de los sedentarios vecinos y eso hizo decrecer la demanda de camellos (hasta entonces utilizados en el transporte y en el cultivo de la tierra), que eran el principal producto que los nómadas podían ofrecer.

Por otra parte, en la década de los sesenta los propios nómadas comenzaron a hacerse con

camiones ellos mismos. Los camiones les permitieron liberarse del factor de fijación que suponían los pozos y los abrevaderos naturales: con ellos pueden acercar el agua al rebaño, aunque esté pastando lejos, y trasladarlo en pocas horas a gran distancia, sin preocuparse de que haya o no pastos y abrevaderos intermedios. Así tienen la posibilidad de aprovechar continuamente los mejores pastizales, lo que si por una parte permite el crecimiento espectacular de los rebaños, por otra conlleva un riesgo cierto de sobreexplotación y, por tanto, de degradación del ambiente. Pero además, como esta motorización del pastoreo exige una inversión de capital que la mayoría de los nómadas no puede hacer, está apareciendo una burguesía ganadera compuesta por los clanes más poderosos y el resto más numeroso de los pastores se está proletarizando.

La crisis se ha hecho, al menos en Africa, irreversible por la terrible sequía que afecta a la

región desde 1969. No es sólo que haya desaparecido una gran parte de la cabaña ganadera, sino también que todos los programas de ayuda, estatales e internacionales, se esfuerzan por conseguir la sedentarización de los nómadas y su conversión en agricultores, sedentarización que en algunos países (Somalia, por ejemplo) está siendo espectacularmente rápida.


TECNOLOGIA, ECOLOGIA Y EVOLUCION

Notas de clase de Antropología de las instituciones económicas(5). Curso 96-97.

Quinta Parte


(Fragmentos de esta parte, en lo sustancial escrita hace muchos años, los he utilizado en la parte anterior, pero los repito en ésta para que no se resienta su inteligibilidad. Por otro lado, quiero dejar claro que aunque éstas páginas sean tan viejas, hoy suscribo su contenido, salvo en aspectos conceptuales como la ingenua noción de cambio cultural que aquí no defiendo, pero sí manejo)

Tecnología, ecología y evolución. —178—

La moderna antropología evolucionista comparte ampliamente la creencia que Morgan expresa en que son las artes de subsistencia las que ofrecen una base más sólida para la división de la historia en sus períodos evolutivos y para la clasificación de las sociedades humanas según su grado de evolución. De hecho, si nos atenemos a la «base sólida», poca duda puede caber, incluso para el menos evolucionista de los antropólogos, de que la caza y la recolección representan un estadio más primitivo, menos evolucionado, que la agricultura de rozas, o ésta que las técnicas intensivas de cultivo de la tierra. Mas una afirmación tan inmediatamente evidente como ésta esconde un riesgo y plantea un problema. El riesgo es el de sobrevalorar de un modo demasiado simplista la importancia de la tecnología y llegar a concebir «el progreso del hombre, desde el mono hasta los grandes imperios, como una sucesión de pequeñas revoluciones tecnológicas, desencadenadas cada una por la invención de nuevos útiles o el descubrimiento de nuevas fuentes de energía» (SAHLINS). Y el problema que plantea es el de encontrar pruebas válidas que transformen esa evidencia intuitiva, “impresionista”, del mayor primitivismo de la caza y la recolección, en una evidencia científica aceptable.

TECNOLOGIA Y EVOLUCION Porque, ¿es realmente la caza, con la pesca y la recolección, una tecnología más primitiva?

En las costas canadienses del Pacífico, en un paisaje de fiordos y de islas, con montañas hasta la misma orilla del mar, cubiertas de bosques de cedros, viven todavía hoy algunos descendientes de los indios que a la llegada de los europeos poblaban aquella región. Pese a que está muy al N., entre los 45º y los 60º de latitud, el clima es bastante suave, por la influencia de la corriente cálida de Kuroshivo, que además hace que las aguas sean ricas en pesca. Prácticamente todos estos indios, a los que se suele dar el nombre genérico de indios del NO., han vivido de ella hasta comienzos de este siglo, especialmente de la pesca del salmón, que en aquellos ríos se da en gran abundancia. Lo pescaban con anzuelos y con redes,con nasas y con diques. Además, salían al mar abierto a pescar rodaballos, meros y arenques, e incluso a cazar con arpón ballenas y delfines. La acusada estacionalidad de la pesca que no podía practicarse más que en la temporada de verano, daba mayor importancia a la recolección, de mariscos en las playas y de bayas y raíces en los bosques, a la que las mujeres se dedicaban en todo tiempo, y a la caza, que en invierno practicaban los hombres, de ciervos y de cabras monteses. Algunos indios del NO. habían llegado a conocer los rudimentos de la agricultura, pero no cultivaban más que el tabaco, cuyas hojas, machacadas y prensadas con conchas de almeja calcinadas, usaban como masticatorio. Con esta tecnología de pesca, caza y recolección, el inventario cultural de los indios del NO. resulta impresionante. Vivían en poblados costeros, largas filas de casas adosadas unas a otras por sus lados mayores y todas con la fachada vuelta hacia el mar. Las casas eran de madera, con sólido armazón de troncos y paredes y techo de tablas, en unas regiones plano e inclinado hacia adelante y en otros a dos vertientes. Ante las fachadas de sus casas plantaban un alto poste tallado y policromado, con un vano redondo en su parte inferior que se usaban como puerta. Las dimensiones de las casas siempre eran grandes y algunas veces enormes: las había de más de 150 metros de largo. Por supuesto, todas eran comunales y su interior estaba dividido por tablas o por esteras en estancias separadas por las distintas familias que vivían en ellas. Las familias nucleares que habitaban en la misma casa pertenecían todas a una misma familia extensa, y las familias extensas que descendían o creían descender de un antepasado común formaban un grupo de filiación. La estratificación social era muy marcada y se basaba en la riqueza. Pero es preciso aclarar que la base de las diferencias de rango no era la riqueza en sí misma, sino el uso que de ella se hacía en dispendiosos banquetes y en las grandes fiestas


llamadas potlatch, en las que los indios del NO. competían en generosidad y en desprendimiento, regalando (y en determinadas ocasiones destruyendo) una gran cantidad de objetos valiosos: el mayor prestigio y el más alto rango eran para aquellos que de ese modo conseguían deshacerse de un mayor número de bienes. Por otra parte, las relaciones entre los distintos poblados eran muy intensas, el comercio muy activo y los conflictos frecuentes. Los prisioneros de guerra se convertían en esclavos (a veces se emprendían campañas militares sólo con el fin de hacer prisioneros). Aunque en general se les trataba bien, carecían de derechos podían venderlos e incluso darles muerte. A todo esto hay que añadir que los indios del NO. eran entre todos los norteamericanos los que más alto nivel habían alcanzado en sus manifestaciones artísticas. Dominaban la escultura exenta, el relieve y la pintura con igual perfección. Y aunque su logro más notable quizá fueran los altos postes tallados y policromados que erigían ante las puertas de sus casas, prácticamente todos los objetos de importancia religiosa o social o personal, e incluso las piezas menores como los platos, las escudillas, los mangos de los cubiertos, las cabezas de las pipas, los decoraban con parecido cuidado, con motivos tomados del mundo animal y del mito, y con una técnica de representación que unían el realismo y el convencionalismo de un modo singular.

Y no se piense que los indios del NO. constituyen un caso único. Son el más notorio, y eso

justifica la prolijidad de nuestra exposición; pero el único no. Otros pueblos de cazado-res-recolectores han alcanzado también una densidad de población relativamente alta y un grado considerable de sedentariedad, con sólidas viviendas en poblados estables para hasta un centenar de familias, con utillaje abundante y especializado, técnicas complejas de explotación del medio y de conservación y almacenaje de alimentos, y formas relativamente avanzadas de división y organización del trabajo. Este inventario cultural, que es el de los menomini de los Grandes Lagos o también, por ejemplo, el de los indios de California, o el de los cazadores-recolectores del SO. de Nueva Guinea, aun siendo bastante más pobre que el de los indios del NO. puede, sin embargo, compararse con ventaja con el de muchos agricultores de rozas. Entonces, ¿qué sentido puede tener la afirmación de que la caza, con la pesca y la recolección, es una tecnología más primitiva que la agricultura de rozas?

La respuesta más inmediata sería tal vez: en tanto que tecnología, la caza, pesca y

recolección es una tecnología menos evolucionada que la agricultura de rozas, sin que los posibles avances en otros aspectos de la cultura (organización social, arte o religión) puedan alterar este hecho. Claro está que aceptar esta respuesta plantearía inmediatamente otro proble-ma, a saber el de que entonces las artes de subsistencia no ofrece ni una «base sólida» ni ninguna base para la división de la historia en sus períodos evolutivos ni para la clasificación de las sociedades humanas según su grado de evolución. Interesan, si acaso, a la historia de la tecnología.

Pero de todos modos tampoco parece que tal respuesta se pueda aceptar. Pues si el grado

de evolución de una tecnología tiene que medirse por la abundancia y la especialización del utillaje, el bastón de excavar de las recolectoras no es más evolucionado ni menos evolucionado que el bastón de plantar de los agricultores: simplemente es el mismo. O si el criterio son los saberes y las habilidades, la tejné de los que manejan esos útiles, probablemente los del cazador que sabe la fuerza y la debilidad del animal al que caza, y sus costumbres y caminos, igualan en complejidad a los del agricultor que planta y espera.


Queda una posibilidad: que la superioridad de la agricultura sobre la caza y la recolección pueda probarse por su mayor eficiencia. Comparar la eficiencia de dos tecnologías tan dispares es difícil, y además en la mayoría de los casos no hay datos precisos. Sin embargo, recientemente se ha propuesto una fórmula sencilla y sugestiva para establecer los índices de eficiencia y se han publicado algunos estudios cuidadosos que por lo menos permiten intentar la comparación. Es evidente que una parte de la energía obtenida de la alimentación ha de reinvertirse en la obtención de nuevos alimentos. Pues bien, el índice de eficiencia de una tecnología determinada vendría dado por el número de calorías de los alimentos que se obtienen por cada caloría que se invierte en la obtención de esos alimentos, según la fórmula

e = E / p.h.150 en la que e es el índice de eficiencia; E, el total de calorías que representan los alimentos

obtenidos en un año; p, el número de productores; h, la media de horas/año trabajadas por cada productor. La constante 150 representa la media de las calorías que el cuerpo humano consume por encima de su metabolismo basal en una hora de trabajo activo (Harris, 1971).

La aplicación de la fórmula a los datos que poseemos de dos pueblos, uno de recolectores,

los bosquimanos del desierto de Kalahari (Lee, 1968), y otro de agricultores de rozas, los tsembaga maring de Nueva Guinea (Rappaport, 1968), parece que corrobora brillantemente la superioridad de la agricultura sobre la caza y la recolección. El valor calórico de todos los animales cazados y todas las plantas recogidas a lo largo de un año por veinte productores bosquimanos que trabajaron un promedio de ochocientas cinco horas anuales ascendió a veinti-trés millones de calorías. Aplicando la fórmula, el índice de eficiencia tecnológica de la caza y la recolección bosquimana resulta ser 9,5.

e = 23.000.000 calorías / 20 productores x 805 horas x 150 = 9,5 En un período igual de tiempo, 146 agricultores tsembaga maring, melanesios, cultivando

sus campos de ñame, mandioca y taro, caña de azúcar y batatas, sin trabajar más que trescientas ochenta horas anuales, obtuvieron una cosecha cuyo valor calórico total sumaba ciento cincuenta millones de calorías. Luego

e = 150.000.000 calorías / 146 productores x 380 horas x 150 = 18 Dicho de otro modo, la eficiencia de la agricultura de tala y quema de los tsembaga maring

es prácticamente dos veces mayor que la eficiencia de la caza y recolección bosquimana. Y aun-que siempre nos quedaría la duda de si con otros ejemplos obtendríamos los mismos resultados, si no tuviéramos más que decir podríamos aceptar que, efectivamente, la agricultura de rozas es una tecnología más eficiente que la caza, la pesca y la recolección.

Pero sí hay más que decir. Hay que decir que en el total de calorías obtenidas por los

bosquimanos se incluyen tanto las de procedencia vegetal, de las plantas que recolectan, como las de procedencia animal, de los animales que cazan. Mientras que los 150 millones de calorías de la fórmula de los tsembaga maring son todos de procedencia vegetal, de las plantas que cultivan. Por supuesto, no es que los tsembaga maring no coman carne. Con la caza no pueden contar, porque es escasa y difícil de conseguir. Pero crían cerdos, aunque ni las calorías que invierten en su cría ni las que obtienen con su carne están recogidas en la fórmula anterior. Ahora


bien, ocurre que la carne es un alimento de bajo contenido en calorías: los 160 cerdos que criaron en aquel mismo período los tsembaga maring no representan más que 18 millones de calorías. Y, en cambio, los 146 productores invirtieron en su cría (en cultivar los ñames para cebarlos, cercar los campos y reparar las cercas, facilitarles el alimento y el agua y en cuidados especiales) un promedio de cuatrocientas horas anuales, o sea, más que en la producción de alimentos vegetales. Entonces, para que el índice de eficiencia de los tsembaga maring pueda compararse realmente con el de los bosquimanos, la fórmula tendría que incluir, como la de los bosquimanos incluye, las calorías obtenidas en alimento cárnico y las calorías invertidas en la producción de esa carne. Con lo que quedaría así:

150.000.000 calorías vegetales +18.000.000 calorías cárnicas = 168.000.000 calorías 380 horas /año en los cultivos + 400 horas /año en la cría de cerdos = 780 horas e = 168.000.000 calorías / 146 productores x 780 horas x 150 = 9,8 Lo que quiere decir que por cada caloría que invierten en la producción de alimentos, los

tsembaga maring, agricultores, obtienen 0,3 calorías más que los recolectores y cazadores bosquimanos. Y hasta esa sombra de ventaja se desvanecería si en las respectivas fórmulas diéramos entrada al tiempo que unos y otros invierten en preparar los alimentos, ya que los bosquimanos lo hacen en unos momentos, mientras que entre los tsembaga maring (que cultivan la mandioca venenosa) ese proceso es bastante largo.

Es verdad que, como insinuábamos antes, nuevos ejemplos podrían arrojar tal vez

resultados distintos. Es verdad también que la fórmula se presta a críticas. Pero lo que en definitiva queda en duda es que el índice de eficiencia, por lo menos si lo medimos así, pueda probar que la agricultura de rozas sea una tecnología más evolucionada que la caza y la recolección.

TECNOLOGIA Y ECOLOGIA Mas lo que en realidad ocurre es que, así, el problema está planteado de una forma

engañosa, porque ni el inventario cultural ni el índice de eficiencia pueden reflejar la auténtica superioridad de la agricultura sobre las formas precedentes de adquisición de alimentos. Incluso si todos los pueblos recolectores tuvieran un inventario cultural más extenso y una mayor eficiencia que los pueblos agricultores (lo que desde luego no es el caso), la agricultura seguiría siendo decisivamente superior a la caza y a la recolección. Pues su superioridad reside en que abre posibilidades de cambio y de desarrollo, de evolución, enteramente nuevas; y el hecho de que tales posibilidades se realicen o no, no añade ni resta nada a esa superioridad. La caza y la recolección son callejones sin salida, técnicas no adaptativas (en el sentido evolucionista de la palabra) que dependen estrechamente de su objeto y cuya eficiencia se mide en último extremo por la propia aniquilación del objeto al que se aplican. La densidad de las poblaciones humanas recolectoras y cazadoras no puede sobrepasar el límite que le imponga la densidad del poblamiento de plantas silvestres y animales (no domésticos) dentro del radio de acción de su recolección y su caza. Con otras palabras, la densidad de población está en función de los recursos espontáneos existentes. La agricultura, que es eminentemente adaptativa (otra vez en el sentido evolucionista de la palabra), invierte todas estas relaciones. La medida de su eficiencia la da precisamente la multiplicación, y no la aniquilación, del objeto a que se aplica, pues con ella no es la técnica la que depende del objeto, sino al revés, el objeto el que depende de la técnica.


Por eso, la densidad de una población de agricultores no es función del volumen de recursos existentes, sino a la inversa: la producción de recursos está en función del crecimiento de la población.

Todas estas relaciones que la agricultura invierte pueden tal vez resumirse en una: la agricultura invierte la relación entre el hombre y el ecosistema. Sin duda, los agricultores viven de lo que obtienen del medio, como los cazadores y los recolectores. Pero mientras el mundo humano de los cazadores y los recolectores es casi enteramente un producto de su ecosistema, el ecosistema en que viven los agricultores es en gran parte un producto de su mundo humano. El ecosistema no sólo determina (a través de los recursos espontáneos que ofrece) la densidad de la población recolectora y cazadora, sino también el tamaño máximo y mínimo de las bandas en que se divide, la frecuencia e intensidad de los contactos entre ellas, e incluso algunos rasgos de su organización interna y del ritmo de su vida social. Los bosquimanos no pueden permanecer indefinidamente junto al pozo de agua más abundante que conozcan porque en aquel medio semidesértico pronto agotan los alimentos que pueden hallar alrededor de ese pozo. Tienen que trasladarse a un nuevo coto y a un nuevo pozo. Aunque en años normales todos los pozos, permanentes y estacionales, tienen agua bastante para más de treinta personas, en los muchos de sequía no ocurre eso. Así el tamaño máximo de la banda bosquimana está condicionado por la capacidad de los pozos más pobres entre los del circuito que esa banda ha de recorrer para que no le falte su alimentación. A su vez, el factor determinante del tamaño mínimo de la banda viene dado por la existencia en aquel medio de caza mayor, cuya captura y transporte hasta el campamento sólo es posible con la cooperación de varios cazadores. So pena de renunciar sistemáticamente a uno de los recursos más codiciables que el medio ofrece, ninguna banda puede, pues, dejar de contar con un cierto número de cazadores activos, hombres adultos, y como es lógico con sus correspondientes familias. La frecuencia y la intensidad de los contactos entre las bandas es la pluviosidad la que las regula, pues sólo en la estación lluviosa más favorable pueden darse en un mismo punto agua y alimentos suficientes para los componentes de varias bandas. Las alianzas entre bandas son una consecuencia de la extrema irregularidad de las lluvias en el desierto, que puede hacer que en el territorio de una banda llueva y en la otra vecina no llueva nada. Esta segunda tiene entonces en su alianza con la primera su única esperanza de supervivencia. La propia organización social de la banda, su carácter abierto, la facilidad con que se escinde y se recompone, total o parcialmente, con los mismos elementos de antes o con otros nuevos, son rasgos estructurales que guardan una conexión clara con la azarosa meteorología del Kalahari.

Frente a esta entera subordinación de los cazadores y recolectores a las condiciones

ecológicas, el agricultor no sólo se libera de la coerción del medio físico (cosa que por supuesto no es lo mismo que liberarse del medio físico), escogiendo el punto más favorable como lugar de residencia estable y forzando la producción en el entorno inmediato, sino que entabla con el medio una relación de dominio más profunda. La agricultura impone al medio la ley de una selección humana que no coincide con la selección natural, y de ese modo más que transformar el ecosistema, crea un ecosistema nuevo que para existir necesita de la continuada asistencia del hombre. Una elevada proporción de las plantas cultivadas carece de semillas y tiene que re-producirse por esquejes, esto es, tiene que ser plantada por la mano del hombre. Del mismo modo, la mayor parte de los cereales cultivados son de espigas tan resistentes que para extraerles el grano hay que trillarlas. Evidentemente, eso facilita mucho la cosecha, pues si la espiga fuera más frágil, el grano se desparramaría en el momento de la siega, o incluso antes. Pero no es menos claro que, desde el punto de vista evolucionista, ese rasgo dista mucho de ser adaptativo y las plantas que lo presentan no son, abandonadas a sí mismas, las más aptas para la


supervivencia, de tal modo que sólo la intervención sistemática de una selección distinta de la selección natural puede explicar la proliferación de esas especies.

Así es como la agricultura, invirtiendo totalmente las relaciones del hombre con el medio,

inaugura posibilidades inéditas de cambio y de desarrollo, de evolución; y justamente en eso reside su ventaja sobre la recolección y la caza. Que esas posibilidades se realicen o no, y la medida en que lo hagan, vamos a ver que no es ya cosa que dependa sólo de la nueva tecnología.

LA REVOLUCION AGRICOLA DESDE UNA PERSPECTIVA ETNOLOGICA Los arqueólogos nos han familiarizado con la idea de que, con el paso de la mera

recolección a la producción de alimentos, a la agricultura, la humanidad entra en un proceso acelerado de cambio cultural. El hombre deja de ser nómada y se hace sedentario, a la espera de la cosecha junto al campo que ha sembrado. Al cultivo de las plantas se añade casi inmediatamente la domesticación y cría de animales. Las técnicas productivas se perfeccionan. Los útiles mejoran, se especializan y se diversifican. La invención del arado permite al agricultor usar la mayor fuerza de los animales de tiro, y el regadío artificial le libera de la incertidumbre de la lluvia. Con el incremento de la producción, la población se concentra y la organización social se hace más compleja. Por primera vez hay ricos y pobres, gobernantes y gobernados, pueblo y campo. El hilado y el tejido, la cerámica y el barro cocido, la fundición del bronce, el torno de alfarero y la rueda, la navegación a vela, la escritura, los primeros calendarios, el uso de pesas y medidas, son algunos de los logros más salientes de esa revolución tecnológica desencadenada por la invención de la agricultura, que lleva aceleradamente hasta la segunda gran revolución de la historia del hombre, la revolución urbana. Todo lo cual sin duda ocurrió. Pero el problema es: ¿qué factor o qué conjunto de factores estaba presente en las sociedades agrícolas que pasaron por esa sucesión acelerada de cambios y ausente en las muchas más, también de agricultores, que no lo han hecho?

Porque hay que desechar la idea de que la mera invención de las técnicas básicas del

cultivo de la tierra automáticamente baste para desencadenar todo ese proceso de desarrollo cultural. En realidad, por sí misma no basta ni siquiera para mover al pueblo que la hace a adoptar la agricultura como base de subsistencia. El descubrimiento por R. S. MacNeish del agriotipo del maíz en los altiplanos de Tamaulipas fija el comienzo de la agricultura en Méjico en torno al año 7.000 a. C. Casi cuatro mil años después de los primeros ensayos, cuando ya se habían añadido al inventario de las plantas cultivadas las calabazas, los fríjoles y variedades de maíz híbrido, el porcentaje de los desechos hallados en los yacimientos muestra que más del 70 por 100 de la alimentación procedía aún de la caza y de las plantas silvestres. De los recolectores y cazadores de hoy, varios conocen (a juzgar por los informes arqueológicos, desde hace siglos) los rudimentos de la agricultura; mas no hacen ningún intento por basar en ella su supervivencia. Y todavía son muchos más los pueblos agricultores que siguen obteniendo de la caza y la recolección una parte muy considerable de sus alimentos.

Esta premiosidad en la adopción de la agricultura no resulta difícil de explicar. Toda la

ventaja de la agricultura sobre la caza y la recolección reside en las posibilidades de cambio y de desarrollo que abre. Y para adoptarla sólo por esa causa, las sociedades de recolectores y cazadores tendrían que estar dotadas de una excepcional capacidad de previsión. Porque beneficios inmediatos, no parece que la agricultura les ofrezca ninguno. Recuérdese la comparación de antes entre los índices de eficiencia de los bosquimanos y de los tsembaga ma-


ring. A los cazadores y recolectores hadza, que viven en las cercanías del lago Eyasi, en el Africa oriental, les basta un promedio de dos horas diarias para obtener los alimentos que necesitan. Aunque conocen bien las técnicas agrícolas, porque están rodeados de pueblos agricultores, se niegan a cultivar el suelo ellos mismos y «la principal razón que dan es que sería demasiado trabajo, un trabajo demasiado duro» (Woodburn, 1968). Datos recientes y la relectura, a su luz, de otros más antiguos, han llevado efectivamente a revisar la imagen, antes aceptada como válida, de los cazadores y recolectores como gentes entregadas sin descanso a una agotadora búsqueda de alimentos escasos en un medio hostil. De hecho, si todo lo que hiciera falta para el progreso fuera tiempo libre, los cazadores y recolectores lo habrían llevado más lejos que los agricultores, porque en general invierten menos tiempo que éstos en la obtención de alimentos. Y aún hay otra cosa que debe pensarse: que estos cazadores y recolectores que conocemos hoy son pueblos marginados, relegados a los rincones más inhóspitos y desfavorables. La situación de los que antes habitaran en áreas más propicias sin duda sería mejor. Y así es todavía más fácil entender que, visto desde la recolección de la abundancia, el esfuerzo del cultivo primitivo pueda resultar poco prometedor.

Todavía existe otro factor retardatario que puede contribuir a explicar la lentitud del

proceso de la adopción de la agricultura, y es la dificultad con que ésa o cualquier otra innova-ción tiene que tropezar para imponerse en el mundo social de los pueblos recolectores. No por la apariencia poco ventajosa de la innovación en sí, sino por la dificultad que representan las propias condiciones demográficas de las poblaciones recolectoras, su baja densidad, la extrema dispersión de los grupos con frecuencia minúsculos en que se subdividen, el carácter inestable y abierto de esos mismos grupos, la naturaleza no económica de los pocos contactos que entre los grupos llegan a entablarse. Es un medio humano tan enrarecido y escaso que resulta enteramente verosímil que en su seno se hayan llegado a intuir, e incluso a comprobar, una y mil veces las posibilidades del cultivo de la tierra y otras tantas se hayan olvidado.

Mas nos estamos esforzando por explicar la ausencia del cambio y no nos planteamos la

explicación del propio cambio. Aunque de todos modos no es ocioso que nos hayamos detenido en la acción negativa de estos factores retardatarios, porque después de lo que llevamos dicho parece razonable que la causa de la adopción de la agricultura haya que buscarla en cada caso en la intervención de algún estímulo exterior. Con frecuencia se habrá tratado de un estímulo negativo: pérdida, por variaciones climáticas o por alguna otra razón (epizootías, plagas de las plantas, degradación irreversible del ambiente), de una parte de los recursos habituales con el correlato de la destrucción de la milenaria adaptación al medio; o pérdida del propio medio al que se había ajustado la adaptación, en el caso de un pueblo recolector expulsado de su habitat tradicional y acorralado en otro nuevo y distinto. Casi con la misma frecuencia, a esos estímulos negativos se habrá asociado otro positivo bajo la forma del contacto con pueblos ya poseedores de técnicas agrícolas desarrolladas. Lo cual nos lleva inevitablemente a mencionar el problema de la invención primera de la agricultura. Es claro que las evidencias etnográficas no pueden extrapolarse legítimamente a los acontecimientos prehistóricos y que en definitiva en esta cuestión son competentes los arqueólogos y no los etnólogos. Pero si las reflexiones precedentes sobre los factores retardativos de la agricultura son aplicables a las poblaciones recolectoras del Paleolítico (y por lo que los arqueólogos han llegado a saber de ellas, lo son) y si hay que recurrir también a la intervención de un estímulo exterior, es obvio que el positivo del contacto entre grupos no pudo actuar, puesto que todos los pueblos existentes eran recolectores y cazadores, y estímulos negativos como el de la expulsión de un pueblo recolector de su hábitat secular y su acorralamiento en otro distinto, resultan del todo inverosímiles en un mundo tan débilmente


poblado (Deevy ha estimado la población humana total en el umbral del Neolítico en menos de cinco millones). El único estímulo en que es razonable pensar es el del cambio climático que efectivamente se produjo al final del Pleistoceno. Ahora bien, en las zonas tropicales ese estímulo no se dejó sentir con intensidad y los recursos existentes no sufrieron variaciones sensibles que hubieran podido forzar a los recolectores que allí vivían a adoptar la agricultura. Igualmente hay que excluir las zonas más septentrionales, cuya población pudo emigrar hacia el norte para conservar condiciones de vida similares a las que antes tenía. En cambio, en las zonas subtropicales, una población de recolectores intensivos y cazadores, que en algunos lugares particularmente favorables (como el Cercano Oriente) ya habitaba en poblados sedentarios, sí que tuvo en la creciente desertización el estímulo exterior preciso para dar el paso al cultivo de las mismas gramíneas silvestres que ya recolectaba. Así pues, si los arqueólogos han llegado a la conclusión de que los primeros cultivos debieron realizarse en un amplio territorio del Próximo Oriente que abarca la meseta del Irán con las zonas montañosas del Zagros, el Luristán, y se extiende por el Norte hasta las costas meridionales del Caspio, por el Sur a Siria y Palestina y por el Oeste a la meseta de Anatolia y quizá al Sudoeste de Europa y a la zona Sur de la península balcánica (Maluquer, 1969), la etnología no puede objetar nada. Antes al contrario, a la luz de las consideraciones anteriores sobre la dificultad del paso a la agricultura y sobre la necesidad de un estímulo exterior, y visto que en la zona propuesta intervino ese estímulo con el proceso de desertización, tiene que aceptar esa hipótesis como muy verosímil. Otro problema distinto es el de si todos los pueblos agricultores actuales han recibido sus técnicas de cultivo del suelo a través de una cadena de difusión cultural cuyo primer eslabón perdido en el tiempo sea para todos los casos esa agricultura del Próximo Oriente. Dicho de otro modo, si hay que admitir un solo foco de difusión de la agricultura, o una pluralidad de focos o incluso una multitud de evoluciones independientes. Es evidente que ésta es una cuestión que sólo podría resolverse con el estudio monográfico, arqueológico y etnológico, de cada caso regional. Pero lo cierto es que con el peso de las consideraciones precedentes nos atrevemos a afirmar que en la historia de la agricultura los procesos de difusión tuvieron una importancia mucho mayor que la que hoy está de moda concederles. No hasta el extremo de admitir un foco inicial único, pero sí probable-mente, otra vez de acuerdo con los arqueólogos, no más de tres distintos: el de Oriente Próximo, el del Sudoeste de Asia (muy antiguo a juzgar por las dataciones que con ayuda del Carbono 14 ha podido establecer W. Solheim) y un tercero en las altiplanicies de México (R. MacNeish).

Mas la adopción de la agricultura no es todavía la revolución agrícola, sino sólo su

principio. Ni es tampoco su causa, o sólo es su causa remota. La inmediata resulta más fácil bus-carla en dos procesos que la agricultura pone en marcha y que están en íntima relación, el despegue demográfico y la diversificación y adaptación intercultural.

TECNOLOGIA, TRABAJO Y CRECIMIENTO DEMOGRAFICO Volvamos una vez más a los índices de eficiencia de los bosquimanos y de los tsembaga

maring. Hasta aquí hemos venido subrayando su escasa, o mejor, su nula diferencia. Mas ahora vamos a señalar que, aunque la eficiencia de las dos tecnologías sea prácticamente equivalente si se calcula así, desde otra perspectiva la diferencia es notoria: la agricultura de los tsembaga maring es a todas luces más eficiente que la caza y la recolección de los bosquimanos desde el instante en que puede, expresémonos así, dar trabajo a ciento cuarenta y seis productores, mientras que la caza y la recolección no da trabajo (ni puede darlo, so pena de inmediato agotamiento de los recursos) más que a veinte. Digamos que la verdadera eficiencia no la miden las calorías obtenidas por cada caloría invertida, sino sencillamente el número de hombres que


pueden invertir útilmente su esfuerzo en una y otra tecnología, incluso si la utilidad que obtienen es prácticamente la misma en ambas.

El primer problema de una economía primitiva no es tanto el de mejorar los rendimientos como el de crear trabajo, trabajo útil, por supuesto, para más gente. Y aquí es donde reside la auténtica potencia económica de la agricultura: en su capacidad de poner más hombres a trabajar, a sobrevivir. Aquel mundo humano enrarecido y escaso de los bosquimanos, de los recolectores, se puebla y se densifica. Sin dejarse arrastrar por la mística de los números, se puede hacer una reflexión muy obvia: entre ciento cuarenta y seis agricultores es más probable y más fácil que entre veinte cazadores la ocurrencia de la invención y la conservación de ella, la transmisión a las generaciones venideras del hallazgo hecho, la acumulación y la memoria de pacientes ensayos y de nuevas mejoras. En suma, es más probable y más fácil el desarrollo cultural. Máxime porque con el incremento de la población no sólo crece cuantitativamente el número de relaciones interpersonales, sino que además su contenido se diversifica cualitativamente en la misma medida en que se diversifican las propias condiciones de la producción.

LA DIVISION DEL TRABAJO. LA ESPECIALIZACION La división del trabajo por sexos, con las mujeres a cargo de la agricultura, mientras los

hombres siguen dedicándose a la caza o a la pesca, a la guerra y a otras actividades, en particular a las actividades religiosas, suele presentarse como característica de toda la agricultura primitiva, contribuyendo de ese modo a prolongar la vida del viejo dogma etnológico según el cual fue la mujer, antes recolectora, la que descubrió las posibilidades del cultivo de la tierra. Ese descubri-miento habría puesto en sus manos el poder económico, lo que explicaría los supuestos rasgos matriarcales de las sociedades agricultoras. Pero en realidad esto es una hipótesis superflua y gratuita que sólo pasaba por verdadera gracias a la frecuencia con que se repetía. Hay una agricultura femenina, por ejemplo entre los iroqueses, y una agricultura masculina, por ejemplo entre los indios pueblo; pero en general entre casi todos los agricultores primitivos los hombres y las mujeres invierten en el campo más o menos el mismo trabajo. Por otra parte, tampoco es cierto que allí donde la agricultura sí está principalmente en manos de la mujer, como ocurre en las selvas de Africa y de Melanesia, eso mejora siempre su situación social; antes al contrario, lo más frecuente es que contribuya a hacer de ella una fuerza de trabajo explotada y sojuzgada, desposeída de todo poder económico.

Esto no quiere decir que en los pueblos agricultores no exista una división del trabajo por

sexos. Existe, aunque por lo que se refiere al cultivo de la tierra no se presenta bajo la forma de una separación de actividades, sino más bien como una distribución de tareas dentro de la misma actividad. Sobre el hombre recaen normalmente los trabajos más duros, sobre la mujer los que exigen más atención y más asiduidad. Por ejemplo, en Nueva Caledonia los hombres roturan la tierra, preparan las instalaciones de riego artificial y levantan los muretes para asegurar las terrazas; las mujeres siembran y se ocupan del aporcado, las escardas y la cosecha. En cambio, en las otras actividades no agrícolas que los agricultores acometen, la división sexual del trabajo no aparece como distribución de tareas, sino como separación de las propias actividades: entre esos mismos indígenas de Nueva Caledonia los hombres se ocupan de la confección de útiles y adornos de piedra pulimentada, hacen tela de cortezas y realizan todos los trabajos de la madera, mientras las mujeres son quienes trabajan el barro y las fibras, hacen cestas y esteras y preparan la choza.


Además de la división por sexos, en los pueblos agricultores se dan cuando menos los rudimentos de una especialización por oficios. La especialización es sin duda una consecuencia a largo plazo, por una parte del crecimiento demográfico del grupo, por otra de la sedentariedad. Con ésta, desaparece la necesidad a que tienen que plegarse los recolectores nómadas de reducir su equipo al mínimo para poder transportarlo, y el ajuar doméstico se enriquece y se multiplican los útiles de todo tipo. Con el crecimiento demográfico hay un mayor número de usuarios potenciales para cualquier bien que se produzca, y sobre todo hay más holgura en la repartición de actividades. No es que el artesano se encuentre de un día para otro liberado de la necesidad de producir alimentos, o ni siquiera que aumenten las horas libres de que dispone cada uno de los miembros del grupo (ya vimos el tiempo libre que tienen los cazadores recolectores). Lo que aumenta con el grupo es el total de horas disponibles en el conjunto del grupo. Así cuando una cestera es más mañosa o un hombre trabaja mejor la madera, el grupo puede concentrar en ellos esa disponibilidad de horas artesanales permitiéndoles perfeccionar su habilidad. De todos modos. hasta entre muchos agricultores relativamente avanzados, esos especialistas tienen que seguir cultivando la tierra, pues su trabajo especializado no les basta para asegurarse la supervivencia. Porque la existencia de especialistas que se ganen la vida sólo con su oficio, totalmente liberados de la producción de alimentos, no es posible hasta que aparece un mercado capaz de absorber sus productos artesanales. La especialización no es un umbral que se franquee de un paso, sino un proceso gradual que se acelera con las formas superiores de cultivo intensivo de la tierra y de agricultura de arado, pero no está completo hasta la aparición del mercado y la ciudad. Claro está que esto se refiere a la emancipación profesional de una clase artesana y no tiene necesariamente una relación directa con el número de actividades especializadas, que in-cluso en sociedades en las que no existen más que especialistas no profesionales, de tiempo parcial, puede ser ya elevado.

ADAPTACION INTERCULTURAL Mas el impulso decisivo para la especialización parcial no menos que para la plena, y para

la diversificación económica y cultural a que ella lleva, no procede de la dinámica interna de cada grupo, sino más bien de la situación enteramente nueva a que la agricultura da origen en el campo de lo que podemos llamar dialéctica intercultural. Las posibilidades de que se produzcan influencias mutuas entre los grupos, mínimos y dispersos, de cazadores y recolectores, son muy bajas. Todos ellos viven del mismo modo, en un territorio de las mismas características, deambulando cada uno en su coto en busca de los mismos alimentos. No es que no haya contactos entre las bandas: los hay. Pero igual que esos contactos tienen poca importancia económica porque todas las bandas producen casi lo mismo, parece obvio que los procesos de adaptación intercultural, las mutuas influencias de unos grupos sobre otros, tendrán también poco alcance porque el nivel y el inventario cultural de todos es el mismo, o por lo menos muy similar. Las acusadas diferencias a que aludimos en nuestra exposición del «tipo ideal» de la caza y la recolección no invalidan lo dicho, puesto que son diferencias entre recolectores cazadores que habitan en medios físicos muy distintos y, por consiguiente, alejados, separados y sin contacto fácil.

La agricultura hace posible el despegue demográfico y a la vez la reducción del espacio

preciso para la subsistencia del grupo: el coto que necesita un grupo mínimo de recolecto-res-cazadores es considerablemente más extenso que el terreno que ha de tener en cultivo y en barbecho una comunidad mediana de agricultores de rozas. Sobre todo en las áreas más propicias para el cultivo de la tierra, por ejemplo, en los valles fluviales, crece la densidad de población,


disminuye la distancia que separa a los grupos y aumenta correlativamente la posibilidad física de los contactos entre esos grupos. Pero además, aunque los agricultores de una misma región puedan cultivar casi las mismas plantas, por una parte el general enriquecimiento y la diversificación del ajuar de todo tipo y por otra la incipiente especialización, por no hablar de otros desarrollos más complejos cuya consideración debemos posponer, deshacen aquella homogeneidad cultural que junto con la dispersión era el mayor obstáculo para que entre los cazadores y recolectores se produjeran procesos significativos de adaptación intercultural.

Así es cómo los contactos y las interrelaciones de toda clase entre los grupos de

agricultores se multiplican y su trascendencia crece. Evidentemente, las variables que intervienen en esas situaciones de contacto, en esa dialéctica intercultural, son demasiado numerosas para que aquí podamos pensar en tipificarlas circunstanciadamente: las características del propio medio en tanto que favorezcan o dificulten la capacidad de movimientos, la magnitud relativa de los grupos que entren en contacto, su grado de organización, la existencia o ausencia entre esos grupos de vínculos culturales (muy particularmente, lingüísticos) y/o genealógicos previos, no son más que algunas de ellas. Mas aunque no podamos tipificar esas variables, hay ciertas consideraciones que parecen válidas por igual para los contactos de todas clases, tanto para los intermitentes como para los continuos, los amistosos o los hostiles, los directos o los indirectos. La situación de contacto puede describirse como un proceso de realimentación (por eso decíamos antes que la trascendencia de los contactos crece con su reiteración). Cada grupo se incorpora los bienes culturales, las soluciones e innovaciones que recibe de los otros, y de ese modo se asimila a ellos y se identifica con ellos, pero al mismo tiempo se configura y se organiza cada vez más en función de sus contactos con los otros, se especializa para el cambio (por supuesto, no hay que pensar ese cambio como sólo de productos) y en ese sentido potencia sus diferencias con los otros.

Dicho de otro modo: por la vía de lo que se ha llamado adaptación cultural complementaria

(cada grupo complementa a los otros) se llega a una intensificación de la especialización, a una acentuación de la propia diversidad cultural de partida, a una diversificación cultural acrecentada. Pero es una diversificación aparente, que encubre una unidad real: lo que ocurre es que los grupos han dejado de ser culturalmente autónomos y esa interdependencia de sus diversidades, y del crecimiento de sus diversidades, es la manifestación de base de una unidad de más alto nivel.

La importancia que la dialéctica intercultural tiene para el progreso y para el desarrollo es

extrema. Pero como es fácil imaginar, entre los distintos procesos locales hay diferencias muy acusadas, no sólo de contenido, sino también de intensidad y de ritmo, en función de las peculiaridades tecnoecológicas y de todas las otras variables a que antes aludíamos. Por otra parte, ya hemos aludido también a que con la agricultura la población aumenta, pero al mismo tiempo se contrae espacialmente, se concentra en las zonas más aptas para el cultivo. El resultado de ambas cosas es el cuarteamiento, el desgarramiento del mundo de los agricultores en una multitud plural de focos inconexos, sensiblemente desiguales y distantes entre sí. En el interior de cada uno de esos focos se desarrolla con más o menos fuerza un proceso local de adaptación intercultural; pero las relaciones entre ,los distintos focos, cuando se dan, tienen un carácter del todo diferente, son difíciles, esporádicas, incompletas y con notable frecuencia, dado que el agricultor echa raíces con sus plantas, no es movedizo como el nómada, se realizan a través de intermediarios no agricultores


Todo esto, la contracción y el distanciamiento espacial y cultural de los focos y la precariedad de las relaciones entre ellos, representa un serio obstáculo para los fenómenos de difusión. En principio, no se gana nada con confundir los fenómenos de difusión con los procesos de adaptación intercultural. La difusión es la mera transmisión de bienes y logros culturales de muy diversa complejidad. Desde luego es claro que cualquier elemento cultural que se transmita por difusión tiene que ser adaptado por la cultura que lo recibe y que ésta tiene que adaptarse a él. Pero esa adaptación poco tiene que ver con la que llamamos adaptación intercultural: no es necesariamente recíproca ni puede en absoluto describirse como un proceso de realimentación entre dos o más culturas y no precisa ni continuidad en el tiempo ni contigüidad en el espacio. Por supuesto, los procesos de adaptación intercultural incluyen múltiples fenómenos de difusión, pero, no se reducen a la suma de ellos, son mucho más complejos: el aumento de la cantidad genera una cualidad nueva y distinta. A su vez, los -fenómenos de difusión en sentido estricto son sólo los que no forman parte de procesos de adaptación intercultural.

En el mundo de los cazadores y recolectores el poblamiento, aunque muy débil, es bastante

continuo: una población escasa pero dispersa y movediza, cubre mucho más terreno que otra numerosa y sedentaria. Hay, pues, un tenue continuo que en principio puede posibilitar una difusión en gran escala. Por otra parte, la propia homogeneidad cultural de los cazado-res-recolectores (aquel obstáculo para que entre ellos se produjeran procesos significativos de adaptación intercultural) hace probable que cualquier elemento cultural que una banda llegue a crear resulte fácil de adoptar y útil de poseer para las otras bandas. Es verdad que los contactos son fugaces y carecen de trascendencia económica, pero los elementos que en ellos han de difundirse son muy simples, objetos que se hacen en pocas horas, técnicas que se aprenden en un par de días. Por último: esas innovaciones no se producen más que muy de tarde en tarde, a un ritmo mucho más lento que el que necesitan para difundirse. Por eso en el mundo de los cazado-res-recolectores, donde la adaptación intercultural está ausente, la difusión tiene una gran importancia, como prueba por ejemplo la distribución geográfica de las técnicas paleolíticas de la talla de la piedra. En cambio, en el mundo de los agricultores la norma es la adaptación intercultural intensa en áreas entre sí inconexas. No hay ningún continuo tenue, sino focos relativamente aislados entre los que la comunicación es precaria. Además, los elementos que han de difundirse son complejos (por supuesto, hay difusión de elementos simples, aislados; pero aquí sólo nos interesa la difusión como correctora y compensadora de las desigualdades que se producen entre los focos por las diferencias en los procesos de adaptación intercultural, y para que puedan corregir y compensar esas desigualdades los elementos tienen que ser muy complejos) y su adopción exigiría un período muy dilatado de tanteos y de aprendizaje. A la vez, las posibilidades que se abren en aquellos focos donde la dialéctica intercultural es más intensa y más rápida son tantas que las innovaciones se suceden y se acumulan y a veces hasta se desechan en favor de otras en menos tiempo del que se precisa para que se difundan hasta los focos potencialmente receptores. Con el paso del tiempo las desigualdades llegan a ser tan grandes que la propia difusión de rasgos excesivamente complejos a sociedades excesivamente simples resulta imposible.

Sin duda la inicial contracción de los focos puede ir seguida de una expansión de algunos

de ellos, de una extensión de las órbitas de aquellos procesos locales en los que mayor sea el aumento de la presión demográfica o más intensa la realimentación y más rápido su ritmo. Mas esa misma propagación es selectiva, pues para que el proceso de adaptación intercultural se mantenga se precisa un cierto equilibrio de las partes que entran en él, una cierta simetría de


relaciones. Si no la hay, resulta más difícil, como resultaba más difícil la difusión. Así las desigualdades (¡no las diferencias!) entre los focos paralizan la propagación de los procesos locales de dialéctica intercultural. Y sólo cuando las desigualdades llegan a hacerse totalmente drásticas, vuelve a ser posible la adaptación intercultural, pero ahora de otro tipo distinto y poco común entre los primitivos, una adaptación intercultural a través de relaciones asimétricas de dominio (por supuesto no político, o no exclusivamente político) y no de relaciones simétricas de igualdad.


LA “REVOLUCION AGRICOLA” Ahora quizá ya no resulte extraño que tantos logros culturales vinculados a la revolución

agrícola sigan todavía fuera del alcance de los agricultores primitivos. Eso que suele llamarse “revolución agrícola” es un episodio de la historia de la tecnología por el que han pasado muchos de los pueblos de la tierra. Pero a la vez, tal y como los arqueólogos la describen, es un proceso local muy concreto de adaptación intercultural el que se produjo en el Oriente Próximo a partir más o menos del 9000 a. C. Para explicar la rapidez y el vigor de aquel proceso local habría que considerar las variables específicas que intervinieron en él. Mas eso aquí no nos incumbe. Lo único que nos interesa es señalar que los supuestos logros de la revolución agrícola son en realidad logros de ese específico proceso local de adaptación intercultural, el primero y el más vigoroso. Y que después de lo que llevamos dicho sobre las dificultades de la difusión y sobre la selectividad de la propagación, la ausencia de esos logros en otros muchos focos no tiene nada de misteriosa. Pues (para terminar eliminando aquel riesgo al que aludíamos en las líneas introductorias de esta lección, el de sobrevalorar la importancia de la tecnología) después de todas estas consideraciones puede que se vea claro que el impulso para el cambio y el desarrollo, el impulso para la evolución cultural no viene de forma automática de las innovaciones tecnológicas, sino de las nuevas condiciones demográficas que ellas crean y de las nuevas relaciones en que a través de esa tecnología y esa demografía modificadas pueden entrar los hombres con los otros hombres y las culturas con las otras culturas.

LA CENTRIFUGACION DE LA POBLACION EN LA AGRICULTURA

PRIMITIVA La mejor prueba de esto último que decimos, del carácter no automático, no mecánico del

desarrollo que tras la innovación tecnológica puede producirse, la dan los muchos casos en que la innovación se produce y el desarrollo no. Porque ya lo anticipamos: hay numerosos pueblos agricultores (muy numerosos de hecho son los más) que ni siquiera inician el desarrollo, el despegue demográfico, y siguen dispersos con una baja densidad de población, muy inferior a la máxima que podrían alcanzar con su sistema tecnoecológico. Aquel poblado tsembaga maring de nuestros ejemplos anteriores tiene 204 habitantes, de los que 146 son productores activos: se calcula que si con las mismas técnicas que dominan hicieran un uso total de la tierra de que disponen la población podría llegar holgadamente a los 373 habitantes (Rappaport, 1967). La densidad de población de los ndembu de Rodesia del Norte es de 3,17 habitantes por milla cuadrada; pero sin más que la agricultura de rozas tal y como ellos la practican, en la mayor parte de su territorio podrían vivir 17 habitantes por milla y en algunos lugares 38 (Turner, 1957). Los poblados de los agricultores de la Amazonia brasileña rara vez pasan de los 500 habitantes y con la mayor frecuencia no llegan a los 200; con las técnicas y los útiles que conocen y con los recursos a su alcance, casi todos podrían albergar por lo menos 2.000 habitantes (Carneiro, 1960, 1968). Sería muy fácil multiplicar los ejemplos: servirían prácticamente todos los agricultores de la selva y de la sabana.

Es verdad que esos cálculos se prestan a críticas: es muy difícil determinar la densidad

máxima potencial y todas las fórmulas que se han propuesto son hasta cierto punto arbitrarias. La más usada, la de Allan (1949; revisada por Brown y Brookfield, 1963), opera con la extensión total de tierra cultivable a disposición de la comunidad, la media de tierra cultivada por cabeza y el número de hojas necesarias para un ciclo completo de cultivo y barbecho. Enumeramos los factores para que se vea cómo omite otros --caudal y régimen anual de las fuentes de agua


potable, procedencia de los alimentos cárnicos-- que sin duda han de tener también una incidencia directa sobre la densidad máxima potencial. Y luego está el problema, más grave todavía, del valor que deba atribuirse a esa discrepancia entre la población real y la posible. La densidad real de los Estados Unidos es de 21,42 habitantes por kilómetro cuadrado. Su densidad máxima potencial con sus medios técnicos y sus recursos será probablemente por lo menos diez veces mayor. Esa disparidad, ¿significa algo? En general, ¿no puede ocurrir que los datos tengan una profundidad temporal insuficiente para juzgar su significado?, ¿que las curvas sean dema-siado cortas para conocer su dirección? En problemas como éste, macroevolutivos, siempre se plantean las mismas dudas, nunca se sabe exactamente cuál es la forma adecuada de emplear los datos aislados ni las series temporales pequeñas.

Así y todo, el hecho poco discutible es que hay un gran número de agricultores de rozas

entre quienes la población crece, pero no al ritmo que le permitiría hacerlo su sistema tecnoe-cológico, y mucho antes de alcanzar el máximo nivel de concentración compatible con sus técnicas de producción y con los recursos de su medio, se fisiona y se escinde. Los mecanismos de esa fisión son claros. Es evidente que las ocasiones de discordia, las tensiones de todo tipo, en una comunidad cualquiera aumentan a medida que aumenta el número de sus miembros. Es evidente también que la aproximación al nivel máximo de población tiene consecuencias que desde el punto de vista individual resultan poco deseables: habría que cultivar parcelas más alejadas del poblado y su explotación se haría más penosa y más insegura, habría que recurrir con más frecuencia a talar y quemar bosque virgen y no sólo bosque secundario, etc. Sin duda, si la organización social de la producción lo requiriera o si existiera algún tipo de control político eficaz, esas tendencias centrífugas podrían vencerse (aunque también cabría argüir a la inversa que para vencer a esas tendencias centrífugas la producción podría organizarse de otro modo y el control político desarrollarse). Pero el caso es que la producción está organizada sobre una base estrictamente familiar, el control político no existe y las tendencias fisivas prevalecen.

No parece que en todo esto debamos ver un servomecanismo de regulación de la población

que se pone en marcha en cuanto ésta se aproxima al límite máximo de la densidad tolerable. La verdad es que el proceso de fisión se desencadena demasiado pronto, muy por debajo de ese umbral en que con las técnicas disponibles ya no se podría seguir alimentando al grupo sin esquilmar la tierra, sin iniciar un proceso de degradación irreversible del ambiente. Cuesta trabajo admitir que los agricultores primitivos necesiten un margen de seguridad tan grande. Claro que la cosa cambia si aceptamos que también para los diversos tipos de organización social hay algo así como un umbral máximo y que al llegar a ese umbral la población tiene que escindirse. Para que se nos entienda: resulta grotesco imaginar que una banda pueda llegar a contar con cien mil miembros, o ni siquiera con mil. (También habría un umbral mínimo: no es más fácil imaginar que una docena de hombres formen un Estado.) Pero el argumento no es muy consistente: parece por lo menos igual de fácil que, alcanzado ese supuesto umbral máximo, en vez de escindirse la población la organización social sea sustituida por otra. Efectivamente la banda no puede llegar a tener mil miembros; pero de ahí no se sigue que los que tiene, cuando su número llegue a cien, o a doscientos, por fuerza deban escindirse y formar dos bandas separadas. Tienen otra opción más probable: modificar su organización social y seguir juntos. Y aún olvidándonos de esto, ¿cómo fijar ese máximo de población compatible con una determinada organización social? Si difícil era determinar la densidad tolerable en función de los condi-cionantes ecológicos y tecnológicos, esto es más difícil todavía. Por último: atribuir al pretendido mecanismo de regulación una función doble (mantener a la población por debajo del límite


tecnoecológicamente tolerable y por debajo del máximo compatible con la organización social) puede impresionar mejor, pero si se piensa se verá que no elimina ninguna de las dificultades anteriores. Acumulando imprecisiones no se gana en precisión, sino sólo en la apariencia de ella.

Tal vez sería mejor no hacer demasiado misterio de todo el proceso y reconocer

paladinamente que hasta la aparición de la ciudad la centrifugación de la población se da siempre que ningún factor exterior se oponga a ella. Ese factor es a veces geográfico (islas, ecosistemas cerrados) pero con más frecuencia es humano, bajo la forma de otros hombres, otros grupos que ya ocupan las tierras circundantes a las que se podría emigrar. Y es justamente entonces cuando pueden cobrar vigor los procesos de adaptación intercultural.


PRODUCCION, DISTRIBUCION Y COMERCIO


Sexta Parte


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ORGANIZACION DE LA PRODUCCION La producción es el conjunto de operaciones mediante las cuales, aplicando a determinados

recursos ciertas reglas técnicas, ciertos útiles y ciertas fuerzas de trabajo humano, obtiene una sociedad sus medios materiales de existencia. Las instituciones de producción son los marcos sociales en cuyo seno se interrelacionan y combinan esos factores de producción. En general, es raro que en un pueblo no aparezcan instituciones de producción mas que de un solo tipo. Lo frecuente es que coexistan de varios (familia nuclear, familia extensa, linaje, aldea o grupo local, tribu e incluso agrupación de tribus) para las distintas actividades productivas. Entre los indios de las praderas, por ejemplo, cada familia aislada atendía por sí y para sí a la recolección de productos silvestres y a la caza de venados y otros animales. Pero de la caza de búfalos se encargaban en invierno grupos organizados de cazadores, y en las grandes cacerías de primavera y verano, la totalidad de la banda y a veces hasta una tribu compuesta de varias bandas.

Mas aunque la norma sea la coexistencia de instituciones de producción de diversos tipos, el

peso de la producción recae en todos los pueblos primitivos, o al menos en todos los agricultores primitivos, sobre los grupos familiares, concretamente sobre la familia, nuclear o extensa. Por eso resulta legítimo y apropiado hablar, como lo hace Sahlins, a quien vamos a seguir en muchos puntos de estos dos temas, de un modo de producción doméstico (SAHLINS 1972).

EL MODO DE PRODUCCION DOMESTICO No es, desde luego, este rasgo del predominio de las unidades domésticas el único que las

economías primitivas suelen tener en común. A otro presente en casi todas ellas hemos aludido ya al hablar de la centrifugación de la población en la agricultura primitiva. Allí nos interesaba explorar qué interrelaciones podían existir entre la base tecnoecológica, el ritmo de crecimiento de la población, la forma de poblamiento, la organización social y el control político. Desde esa perspectiva los aspectos estrictamente económicos de la centrifugación de la población quedaban en la sombra. Mas es claro que la dispersión de la población, mucho antes de llegar a la densidad máxima alcanzable con su sistema tecnológico, conlleva un desaprovechamiento de los recursos existentes. Ciertamente, este deficiente uso de los recursos disponibles hay que manejarlo con precauciones idénticas a las que adoptábamos ante aquella discrepancia entre la población real y la posible y ante todas las conclusiones que se podían sacar de ella o todas las explicaciones que de ella se querían proponer. Sin embargo, igual que allí decíamos que el hecho poco discutible es que en la gran mayoría de los agricultores primitivos la población crece a un ritmo inferior al compatible con su sistema tecnológico, y se fisiona y dispersa mucho antes de llegar al umbral máximo que con él podría alcanzar, aquí diremos que por problemática que resulte la determinación y la interpretación de la disparidad entre la explotación real y la explotación posible, lo indudable es que la inmensa mayoría de los primitivos desaprovechan una gran parte de los recursos que en sus ecosistemas y con sus técnicas, tienen a su alcance.

Todavía más claro resulta un nuevo rasgo común a casi todas esas economías: el

desaprovechamiento de las fuerzas de trabajo existentes. En los informes de todo tipo sobre los primitivos, las noticias sobre su pereza y su inconstancia son abundantísimas. Por supuesto, en muchas ocasiones informes así nos dicen más de los prejuicios etnocéntricos (y de los intereses colonialistas) de sus autores que de los hábitos de trabajo de los nativos. Pero el trabajo de campo de los antropólogos profesionales ha corroborado en lo esencial la veracidad de esas

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noticias. La mayor parte de las sociedades primitivas hacen uso notoriamente escaso de sus fuerzas de trabajo. La vida activa comienza en general tarde y dura poco. Cierto que en esto hay diferencias muy acusadas entre unos pueblos y otros. Pero casos como el de los bushongo, que empiezan a trabajar antes de los veinte años y lo siguen haciendo hasta después de los sesenta son la excepción: la regla coincide más bien con los vecinos lele del Kasai, que no trabajan hasta cerca de los treinta años y dejan de hacerlo apenas cumplen los cincuenta (DOUGLAS 1962, 1963). Los lele quizá no sean típicos por su temprana edad de retiro; en cambio, lo son enteramente por su tardía fecha de comienzo. Los pueblos primitivos que como ellos posponen hasta muy tarde la entrada en la vida activa son numerosísimos, sobre todo (pero no sólo) entre las sociedades polígamas, donde los hombres de cierta edad acaparan las mujeres y los demás jóvenes tardan en encontrar esposa y, consecuentemente, en contraer las responsabilidades del matrimonio y la paternidad. La consecuencia de una situación así es que el sector físicamente más capaz, el de los hombres más vigorosos, se sustrae al trabajo y éste pesa casi exclusivamente sobre los de más edad, que es verdad que son los de más experiencia, pero también los de menos fuerza. Según un escrupuloso registro del tiempo trabajado por los habitantes del poblado bemba de Kasaka, durante el mes de septiembre de 1933, los únicos que trabajaban asiduamente eran los hombres más viejos, a los que el gobierno colonial consideraba ya demasiado débiles para pagar los tributos. «En un período de veinte días, los cinco hombres más viejos trabajaron en promedio catorce días; los siete jóvenes sólo trabajaron en ese mismo tiempo siete días. Es obvio que una comunidad en la que los hombres jóvenes y activos trabajan justo la mitad del tiempo que trabajan los viejos, lo tiene que notar en su producción de alimentos» (RICHARDS, 1961).

La división del trabajo por sexos contribuye también a reducir el uso que los primitivos

hacen de sus fuerzas de trabajo. Es frecuente que sea una división equilibrada y que los dos sexos trabajen, cada uno en las actividades que le son propias, más o menos lo mismo. Mas en no pocos casos, las actividades encomendadas a uno de los sexos son menores y se despachan con prontitud, lo que en la práctica significa que la mitad de la población está inactiva la mayor parte del tiempo. En Moala (Fiji), las mujeres no participan en el cultivo de los campos. Se ocupan de la casa, cocinan y trabajan en ciertas especialidades artesanas. Pero les queda el día casi entero para tomar el fresco y contarse chismes (SAHLINS, 1972). Entre los árabes nómadas del Oriente Medio, los hombres pasan el día fumando, platicando y bebiendo café. No tienen más oficio que cuidar de los camellos. Todo el trabajo de levantar las tiendas, ocuparse de las ovejas y de las cabras y acarrear el agua se lo dejan a sus mujeres (AWAD, 1962).

Pero, además, no es sólo que con estas restricciones de sexo y de edad la población

verdaderamente activa pueda quedar reducida a una fracción mínima del total de la población há-bil. Además es que los que trabajan, trabajan poco. En todos los pueblos en que se han hecho cómputos rigurosos del trabajo verdaderamente realizado, estableciendo calendarios, llevando diarios y midiendo tiempos, el resultado ha sido el mismo. La jornada de trabajo real es muy corta. O si es larga, es discontinua, con interrupciones muy numerosas. O si es larga y continua, entonces es estacional o por lo menos no es diaria, y a un día de trabajo sigue otro de descanso. El promedio de horas año que cada productor tsembaga maring invertía en todas las operaciones del cultivo de la tierra y de la cría de cerdos era, como se recordará, de 780: eso equivale a un trabajo diario de 2 horas, 8 minutos y 13 segundos. Los recolectores bosquimanos trabajaban algo más, 805 horas al año: o sea, 2 horas, 12 minutos y 26 segundos cada día. Incluso en pueblos que gozan fama de ser verdaderamente industriosos, como los kapauku de Nueva Guinea, la situación es prácticamente la misma. La división del trabajo por sexos y por edades no

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es equilibrada: las mujeres se ocupan de todas las faenas de la casa, ayudan a cultivar los campos y a pescar, y atienden a los cerdos, mientras sus maridos se ausentan por hasta tres y cuatro meses seguidos, en expediciones mercantiles y bélicas, y los solteros muestran una olímpica indiferencia por el trabajo de la tierra. Cuando se deciden a trabajar, los hombres lo hacen de firme: empiezan de buena mañana y no se paran hasta las primeras horas de la tarde. Mas como tienen «sentido del equilibrio en la vida», si un día trabajan, al otro descansan. Y para dar cierto atractivo a esa rutinaria alternancia de trabajo y descanso, cada poco intercalan vacaciones más prologadas, tiempos para danzar, hacer visitas, pescar y cazar. Así que al cabo del año, la media diaria de trabajo en el campo es para los hombres de 2 horas 18 minutos, y para las mujeres (pero ellas tienen más trabajos que ése) de 1 hora 42 minutos (POSPISIL, 1963).

Desaprovechamiento de recursos, uso deficiente de la fuerza de trabajo, por necesidad han

de tener el resultado que tienen: un gran número de las instituciones de producción familiares simplemente no produce lo bastante para sobrevivir. Un estudio de veinticinco familias iban arrojó estos resultados:

Porcentaje de la ne-cesidad normal

Número de familias

Porcentaje de familias

Más del 100%

8

32%

Del 76 al 100%

6

24%

Del 51 al 75%

6

24%

Del 26 al 50%

4

16%

Por debajo del 25%

1

4%

Sólo la tercera parte de las familias estudiadas produjeron más de lo que precisaban para

vivir. A ellas se añade aún una cuarta parte que produjo tanto como necesitaba o poco menos. El 44 por 100 restante quedó notablemente por debajo de lo que hubiera tenido que producir (FREEMAN, 1955). Los iban son arroceros de Borneo. Pero no se piense que su situación es característica ni exclusiva de su específica técnica de subsistencia o de su ecosistema. En numerosísimas sociedades primitivas que se encuentran en ecosistemas muy diferentes y que dominan muy distintas artes de subsistencia, la situación es la misma: hay un porcentaje considerable de familias que con lo que producen no pueden vivir. Y lo que es más descon-certante: parece como si muchas de ellas de antemano renunciaran a producir lo que necesitan. Una familia media yakö, compuesta de marido, una o dos mujeres, y tres o cuatro hijos puede vivir sembrando cada año acre y medio de ñames que es el terreno que se precisa para obtener unos 2.500 ñames de tamaño medio. Pero de las 97 familias estudiadas por Forde, el 40 % plantó menos de un acre y el 10 % menos de medio acre (FORDE, 1946). En el poblado Mazulu de los gwembe tonga, en Tanzania, la extensión que habría que plantar para asegurarse la subsistencia sería de un acre por cabeza: en el año en que se hizo el cómputo, de las veinte familias del poblado diez plantaron menos de eso (SCUDIER, 1962). Y en ninguno de estos dos casos, ni de

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los muchos otros similares, cabe achacar la insuficiencia de la superficie cultivada a la dificultad del acceso a la tierra, que en muy pocos pueblos primitivos es un bien escaso.

LA UNIDAD DE PRODUCCION Rasgos de tanta fijeza y constancia difícilmente podrían tener una explicación coyuntural.

Ni, evidentemente, es posible buscársela en los factores de producción. La escasez de los recursos, en el supuesto de que los recursos fueran escasos, no explicaría el desaprovechamiento de los que hay. La insuficiencia de las fuerzas de trabajo, que no son insuficientes, tampoco explicaría su uso incompleto. En cuanto a los útiles y a las técnicas, son de sobra adecuados para mantener un ritmo de producción más elevado. La explicación hay que buscarla, pues, en el marco social en que esos factores se interrelacionan y combinan. O sea, en la unidad doméstica de producción.

La distribución del contingente demográfico, de por sí reducido, de cualquier sociedad

primitiva en esos grupos mínimos que son las unidades familiares (incluso las familias que se lla-man extensas suelen ser grupos mínimos; la denominación no se les aplica por el número de sus miembros, sino por su estructura) se rige sólo por el azar de los vínculos genealógicos, los nacimientos y las muertes. La estrategia matrimonial puede abrir cierta posibilidad de compensa-ción, sobre todo en las sociedades polígamas. Pero incluso en ellas, las variaciones de tamaño y de composición entre las distintas unidades son muy sensibles y dejan amplio margen a un alto porcentaje de desastres económicos. El número de productores de cualquier familia, y sobre todo el de las más pequeñas, es siempre bajo. En consecuencia, es particularmente frágil y vulnerable: una enfermedad, un accidente, una ausencia obligada, si ocurren en las épocas críticas en que más esfuerzo se precisa, pueden tener una incidencia desproporcionadamente alta en el rendi-miento final. Además, son sociedades en las que impera la división del trabajo por sexos. Según sean las actividades encomendadas a uno y otro sexo, habrá una producción óptima productores/ productoras a la que cada unidad de producción tendrá que ajustarse si ha de trabajar a pleno rendimiento. Pero, tómese una población poco numerosa; distribúyase al triple azar de los vínculos genealógicos, los nacimientos y las muertes, en instituciones de producción iguales sólo por su relativa pequeñez. ¿Qué probabilidades habrá de que cada una de esas unidades tenga una proporción óptima de varones y de hembras? ¿O de que tenga una proporción óptima, que también puede fijarse en función de los recursos y de la rentabilidad de las técnicas, entre productores y consumidores? Los datos del poblado Mazulu que más arriba tomamos como ejemplo resultan reveladores:

(TABLA 2) La tabla no incluye, porque las fuentes no los dan, datos sobre la proporción

hombres/mujeres en cada una de las familias. Pero la inspección de la columna b muestra las considerables variaciones de tamaño en las diversas unidades, la columna e las acusadas desvia-ciones de la media en la proporción consumidores/ productores. En la columna c se advierte la fragilidad de la fuerza de trabajo: nueve unidades familiares, del total de las veinte, cuentan sólo con dos o menos de dos productores. No habrá que decir lo vulnerable que esa mínima fuerza de trabajo resulta ante cualquier eventualidad.

Más interesante que todos esos aspectos es la correlación que parece existir entre las

columnas e y h. Cuando mayor sea el número de consumidores por cada productor, mayor es

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también el número de acres cultivados por productor La correlación no es exacta ni se cumple en todos los casos: los dos productores de la familia S cultivan más acres de los que les corresponderían, los de la familia K cultivan menos de los que habría que esperar. Pero una correlación aproximada sí se da, como puede verse en esta otra tabla, en la que las unidades familiares aparecen ordenadas según su índice consumidores/productores:

(TABLA 3) Lo que esta correlación ilustra es algo perfectamente obvio: que cuanto mayor es el número

de personas que dependen de un productor, más tiene que trabajar ese productor. Pero ilustra también algo que ya no es tan obvio, a saber, que cuanto menor es el número de consumidores que dependen de un productor, menos trabaja ese productor. Ahora bien, la proporción consu-midores/productores igual varía con el cambio en el número de consumidores que con el cambio en el número de productores. Suponiendo entonces que el número de consumidores se mantuvie-ra constante, las dos observaciones precedentes podrían conjugarse y expresarse de este modo: cuanto mayor es el número de productores de una unidad doméstica, menos trabajan esos pro-ductores. Lo que equivale a decir que las unidades domésticas que más pueden trabajar son las que menos trabajan. Es la regla que, siguiendo a Sahlins, llamaremos de Chayanov, con el nombre del investigador que por primera vez la formuló en sus estudios sobre la producción en las aldeas rusas prerrevolucionarias: en el modo de producción doméstico, la intensidad del trabajo de una unidad de producción está en razón inversa de su capacidad de trabajo.

LA ECONOMIA DE SUBSISTENCIA Así la estructura de las unidades familiares explica, en parte, los rasgos que veíamos del

modo de producción doméstico. Pero para explicarlos por entero, es preciso considerar aún otra característica de esas unidades y de ese modo de producción, a saber, que las instituciones de producción son a la vez unidades de consumo cerradas y aisladas, y que su producción es producción para el uso, no para el cambio. El modo de producción familiar es el que más se acerca a aquella «antigua y sublime concepción que hacía al hombre el objetivo de la pro-ducción, en vez de hacer a la producción el objetivo del hombre, y a la riqueza el objetivo de la producción». Sólo que proyectada sobre una atomizada sociedad de familias esa «antigua y sublime concepción» tiene su riesgo: la economía de subsistencia a nivel familiar, la producción de cada familia para su propio uso, no para el cambio. La economía de subsistencia es por definición antiexcedentaria. El excedente es puro desperdicio, es un sin sentido. La unidad doméstica de producción no está organizada para el excedente, sino para la subsistencia; no para el cambio, sino para el uso.

Decíamos más arriba, al tratar de la relación entre demografía y trabajo, que la verdadera

eficiencia de una tecnología no la miden las calorías obtenidas por cada caloría invertida, sino el número de hombres que pueden invertir útilmente su esfuerzo con esa tecnología; porque el primer problema de una economía primitiva es el de crear trabajo, trabajo útil, por supuesto, para más gente. Ahora hay que añadir que, resuelto ese, el problema siguiente con que se tiene que enfrentar una sociedad primitiva no es tanto el de perfeccionar o ampliar su equipo como el de conseguir que la gente trabaje más. Hasta la revolución industrial según Sahlins, y en mi opinión hasta el presente, el trabajo del hombre ha sido más importante que sus útiles y el producto del trabajo humano ha aumentado mucho más como consecuencia del perfeccionamiento de la

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habilidad del trabajador y de la intensificación de su esfuerzo, que no del perfeccionamiento o la ampliación de su equipo. Es probable que estas afirmaciones hubiera que matizarlas para dar entrada a ciertas rupturas mayores en el curso de la evolución tecnológica de la humanidad (invención del arado, vg.); pero en lo esencial, son válidas.

Pues bien, el modo de producción doméstico no incorpora ningún dispositivo para que la gente trabaje más ni desde luego para que trabaje más gente. Al contrario, si acaso los incorpora para que la gente trabaje menos o para que trabaje menos gente. Atomizando tanto las fuerzas del trabajo como las necesidades del consumo, y distribuyéndolas arbitraria y desigualmente en unidades mínimas e insolidarias que producen sólo para su propio uso, priva de sentido a la producción de un excedente y hace que el trabajo de cada unidad no dependa en último extremo más que de su proporción consumidores/productores: de esa forma, a la vez que obliga a la parte menor de los productores a extremar su esfuerzo, refrena el trabajo de la otra parte, la mayor, muy por debajo de su capacidad productiva. Así es como la presunta pereza e inconstancia de los primitivos no son la causa del desastre económico del modo de producción familiar, sino su consecuencia. Pero además, la producción para el uso no da origen a ningún tipo de relaciones materiales entre las familias. Cada familia está organizada para prescindir de las otras y vivir por sus propios medios. La infraestructura de la producción familiar resulta así particularmente inepta para servir de base a una sociedad medianamente solidaria. Nada en ella obliga a las instituciones de producción a agregarse, a renunciar a su autonomía. Aunque no se le pueda atribuir aquella tendencia a la dispersión, aquella centrifugación del poblamiento entre los agricultores primitivos, lo que sí es claro es que no tiene medio de frenarla; y en ese sentido no sólo explica el deficiente uso de las fuerzas de trabajo, sino a la vez el otro rasgo de las economías primitivas, el desaprovechamiento de los recursos existentes.

INTENSIFICACION DE LA PRODUCCION El modo de producción doméstico que hemos descrito en el tema anterior constituye la

realidad profunda de la mayor parte de las economías primitivas. Pero no toda su realidad, ni la más aparente. Es como una amenaza constante que las acecha, presta a pasar a primer plano en cuanto vacilen las otras instituciones de producción que, como dijimos, coexisten en casi todos los pueblos con las unidades domésticas, en cuanto entren en crisis las fuerzas sociales y políticas que unen a las unidades familiares unas con otras y logran que las familias renuncien a una parte de su autonomía y se sometan a un interés común. Si aquello ocurriera, si el modo de producción doméstico pasara a primer plano, si la unidad doméstica reinara soberana, la sociedad desaparecería. Por lo que dijimos de que la infraestructura de la producción familiar, al no exigir y ni siquiera posibilitar ningún tipo de relaciones materiales entre las familias, resulta absolutamente inepta para servir de base a una sociedad solidaria y también porque la producción para el uso no tiene con qué sufragar un gasto público, técnico, ritual, bélico, sin el que la sociedad, incluida la sociedad primitiva, se queda en vecindad casual. Pero además: las propias familias desaparecerían, pues en cuanto una unidad doméstica trate de vivir por sus propios medios, por sí y para sí sola, tiene que descubrir su impotencia para sobrevivir.

El dilema es, pues, muy claro: o se superan las deficiencias del modo de producción

doméstico y se intensifica la producción, o de otro modo desaparece la sociedad e incluso desaparecen las propias unidades domésticas. Y la elección es la esperable: entran en juego las otras instituciones de producción distintas de la doméstica, aparecen las diversas formas de

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trabajo organizado. Pero la contradicción subsiste, porque esas fuerzas de integración no tienen su raíz en las relaciones de producción dominantes.

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FORMAS PREINDUSTRIALES DE TRABAJO COOPERATIVO ORGANIZADO Cuando los medios de producción y la fuerza de trabajo de cada familia no bastan para

realizar determinadas operaciones productivas, como la tala y la quema del bosque, o el cercado de los campos, o la cosecha si tiene que ser rápida, pueden aparecer formas relativamente complejas de trabajo organizado que coordinan los esfuerzos de varias unidades de producción, cada una de las cuales recibe la ayuda simultánea de todas las otras y queda obligada a prestarla a su vez a éstas cuando la requieran. En unos casos, esa cooperación moviliza a los vecinos miembros del mismo grupo local, en otros a los parientes, por sangre o por alianza matrimonial, que no pertenecen ya a la unidad familiar, en otros a personas ligadas por lazos rituales, como pueden ser los componentes de una misma clase de edad que pasaron conjuntamente la ceremonia de iniciación. Por ejemplo: los indios de la localidad de Taos, en el norte de Nuevo Méjico, recurren a la cooperación de los parientes, mientras que entre los indios zuñi de la frontera entre Arizona y Nuevo Méjico, que son también pueblo, la cooperación se presta entre vecinos, y entre los hopi de Arizona, igualmente pueblo, unas veces son los vecinos los que cooperan y otras son los parientes. En algunas áreas en las que las formas cooperativas de trabajo están particularmente desarrolladas hay grupos permanentes, como los llamados dokpwe en Dahomey, organizados sobre la base de las clases de edad, que además de trabajar alternativamente para cada uno de sus miembros, ofrecen su trabajo a personas ajenas al grupo a cambio de una retribución. Pero en general este tipo de ayuda no se retribuye, sino que se devuelve. La obligación de devolver el servicio recibido es muy fuerte y si cuando se le requiere para ello la familia obligada no puede acudir, tiene que esforzarse por enviar a otra en su lugar.

Habitualmente, mientras dura el trabajo, quienes reciben la ayuda facilitan comida y

alojamiento a los que se la prestan. Mas esa comida y ese alojamiento, en los que no hay rastro de prodigalidad, no constituyen una retribución ni eliminan la obligación de devolver el servicio. En cambio, hay un segundo modo de organizar el trabajo en grupo en el que la prodigalidad con que se agasaja a los participantes es ya una retribución suficiente y el que recibe la ayuda queda exento de la obligación de devolverla. Por ejemplo, en Haití, cuando un campesino pudiente necesita desbrozar un campo extenso, prepara alimentos en abundancia y hace correr la voz de que quiere formar un «convite», que es el nombre con que se designa allí a esa clase de grupos. Los hombres que acuden trabajan en el campo al ritmo de un tambor, o incluso de varios si se ha reunido un grupo muy numeroso. Ya durante el trabajo, se distribuyen liberalmente alimentos y bebidas. Pero es cuando lo terminan cuando se celebra la verdadera fiesta en la que se obsequia pródigamente a todos los convidados, que regresan a sus casas cargados de alimentos y regalos, y dejan al organizador del «convite» libre de cualquier obligación ulterior para con ellos. Numerosos pueblos, por ejemplo los kikuyu del Africa oriental, organizan los grupos de trabajo valiéndose indistintamente de cualquiera de estas dos formas, el cambio de servicios equivalentes o el trabajo retribuido con la fiesta. Otros, entre los que se puede citar a los siang dayak de Borneo, para las tareas estrictamente agrícolas tienen grupos cooperativos con obligación de devolver la ayuda, mientras que para los otros trabajos, como la construcción de una casa, ofrecen una fiesta. Con gran frecuencia las dos fórmulas se combinan: la fiesta con que se celebra el final del trabajo se hace más modesta y no elimina la necesidad de devolver el servicio recibido.

El anuncio de una fiesta suele atraer a un gran número de personas, normalmente más de las

precisas para el trabajo que se ha de realizar; sea cual fuere su contribución al esfuerzo común,

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todas esas personas participan del banquete final, que se convierte en una exhibición de la riqueza y de la prodigalidad del organizador de la fiesta. En cambio, los grupos cooperativos de ayuda recíproca corresponden más ajustadamente a la tarea para la que se reúnen. De todos modos, en ambos casos se puede movilizar una fuerza de trabajo considerable. Mas hay empresas que los grupos de ese género no pueden acometer, porque por su propia naturaleza rebasan el ámbito local en que ellos operan. Así ocurre, sobre todo, con las instalaciones de regadío en gran escala, que atraviesan el territorio de varias comunidades locales e incluso el de varias tribus, y cuya construcción y explotación, y lo mismo su conservación, nunca son el producto de la iniciativa de muchos pequeños grupos cooperativos, sino el resultado de una gran empresa planificada, bajo una dirección y una autoridad común capaz de organizar y controlar el trabajo de una gran cantidad de personas. Esto no es aplicable a todos los regadíos, pues los que encontramos entre los primitivos son las más de las veces regadíos locales, que no afectan más que a una comunidad o a un número reducido de comunidades vecinas, y para ellas bastan casi las formas de cooperación que hemos visto u otras muy parecidas. Pero los grandes sistemas de irrigación sí que requieren esa dirección centralizada, sí que requieren en definitiva una organización política, aunque para reclutar la fuerza de trabajo necesaria no se encuentra fórmula mejor que la de las primitivas prestaciones recíprocas: tras apoderarse de las tierras baldías de las tribus sometidas (las cultivadas propiedad de las comunidades locales las respetaban), los incas las acondicionaban para el cultivo, abancalándolas, desecando las pantanosas y abriendo canales para el riego de las áridas. Para ello, obligaban a los poblados a reclutar y enviar cuadrillas de trabajo. Vertiendo las nuevas relaciones económicas de explotación en los viejos moldes tradicionales de la reciprocidad comunitaria, el Estado familia, al son de la música y los festivos cánticos, mientras él por su parte, como el dador de la antigua fiesta, aportaba los aperos y las semillas y comida para todos. Aquí no podemos ocuparnos más del desarrollo del Estado, pero sí indicaremos que esa necesidad de coordinar los trabajos que sobrepasan la capacidad organizativa de los antiguos grupos locales, actúa en general como un factor de importancia en el paso a la organización estatal y en la aparición de una clase dominante superpuesta a la clase campesina (GODELIER, 1971).

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PARENTESCO, ORGANIZACION POLITICA Y PRODUCCION Mas el parentesco y la organización política no se oponen sólo al desaprovechamiento de la

fuerza de trabajo, abriendo los cauces que hemos visto por los que las fuerzas de las diversas unidades domésticas pueden converger en empresas comunes de más alcance que las familiares. Se oponen también a la infrautilización de los recursos. Por supuesto, esto va ya implicado en el mejor uso que logran de las fuerzas de trabajo existentes. Pero además la oposición es directa, en la medida en que tanto el parentesco como la organización política crean obligaciones nuevas que recaen sobre las unidades domésticas y las fuerzan a intensificar el trabajo, a mejorar la explotación, a aumentar los rendimientos y a buscar esos cauces de cooperación de los que precisamente hablábamos.

La forma en que opera el parentesco parece clara (pero cuando en los dos temas siguientes

tratemos de la organización de la distribución, hemos de ver que no lo es): postulando la exis-tencia de relaciones interfamiliares análogas a las familiares, subsume en una especie de falsa unidad doméstica de segundo grado varias unidades domésticas reales y así corrige parte de las deficiencias del modo de producción doméstico, de la producción para el uso. Los grupos de parentesco son ya grupos mayores en los que la fuerza de trabajo no es tan pequeña ni tan frágil y vulnerable como la de las familias; en los que por razones de mera probabilidad estadística, es más fácil que se den proporciones próximas a las óptimas (hombres/mujeres, consumidores/productores); y entre los que las diferencias de tamaño y composición podrán ser grandes, pero no tanto como entre las unidades domésticas. Aunque la economía siga siendo básicamente economía de subsistencia, la subsistencia es de un grupo más numeroso. Al nivel del grupo total de parentesco se sigue produciendo para el uso, pero es uso de mucha más gente y a nivel de las unidades domésticas ya implica cambio entre unidades, ya obliga a las unidades que pueden trabajar más a maximizar su esfuerzo en beneficio aparentemente de las que no pueden, y en último extremo en su propio beneficio.

Para que se entienda cómo esa intensificación del trabajo a la vez que subsana las

deficiencias de la producción de las unidades domésticas más débiles, revierte en último término en beneficio de las más fuertes, de aquellas que no necesitan, debe aclararse que en las sociedades primitivas la organización política de la sociedad no se separa netamente del orden del parentesco. Esa situación de dependencia de unas unidades respecto de otras, que se genera como consecuencia por una parte de las deficiencias del modo de producción doméstico y por otra de la corrección de las deficiencias del modo de producción doméstico y por otra de la corrección de esas deficiencias, a través del orden del parentesco, resulta propicia para que se instauren entre las unidades relaciones de dominio y subordinación, relaciones morales para corregir deficiencias del modo de producción sí que logra su objeto; pero a costa de transportar al plano moral las desigualdades que corrige en el plano económico.

De todos modos, hay que precaverse contra el error de concebir de un modo demasiado

mecánico y unilateral la conexión entre producción de un excedente y desarrollo político, e incluso la que hay entre excedente y caudillaje. El párrafo anterior podría leerse como si del excedente viniera el poder. Mas lo que vemos en las sociedades primitivas es que esa relación tiene los dos sentidos: del excedente viene el poder y el excedente viene del poder. En sociedades como pueden ser las melanesias, en las que no hay rango hereditario y cada jefe tiene que ganarse el serlo, esto se ve muy claro: «Sus manos (las del que quiere ser jefe) nunca se ven

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libres de tierra y de su frente continuamente gotea el sudor» (HOGBIN, 1951). El proceso mismo de la adquisición del status político --a través de la generosidad-- moviliza así el esfuerzo productivo, primero en la unidad doméstica del ambicioso aspirante, luego en las de aquellos a los que precisamente con su generosidad logre él atraer a su séquito. Los estrechos límites de la explotación para el consumo propio no se superan en todas las unidades domésticas, pero todas se benefician de aquellas en que se superan. Y puede que al fin, por la fuerza misma de las relaciones entre ellas, todas se vean arrastradas por esa tendencia general a la intensificación. En el otro extremo, en las sociedades estratificadas de Polinesia o del Africa central, en las que el caudillo no tiene que construirse su poder porque su autoridad está ya construida en la organización jerárquica de la sociedad, en el cargo que él hereda o usurpa, la circulación de bienes entre las unidades domésticas --corveas y tributos-- y los caudillos --gestos magnánimos de generosidad personal, gastos públicos y ceremoniales-- es continua, y su importancia para la intensificación de la producción (el único aspecto de este fenómeno que aquí nos interesa) es tan clara que no precisa más comentario.

En lo que sí es necesario insistir, tanto al hablar del parentesco como al hacerlo de la

organización política, es que el alcance y los límites de su incidencia sobre la producción no pueden entenderse por completo hasta que se mida, como haremos en los temas siguientes, la que tienen sobre la distribución. Mas de un último aspecto de esa incidencia todavía trataremos en éste. A saber, del modo en que el parentesco y la organización política contribuyen a intensificar la producción frenando la dispersión de la población. Aquí opera sin duda la paz que entre las unidades domésticas instauran el orden del parentesco o la jerarquía política: la dispersión centrífuga era, entre otras cosas, una especie de mecanismo para conservar la paz en las condiciones insolidarias del modo de producción doméstico. Con las nuevas instituciones la paz es compatible con la concentración. Mas para captar mejor las conexiones que puedan existir entre el parentesco y la organización política de una parte, y de otra el freno puesto a la dispersión y el incremento de la producción, convendrá ver cuál es la relación del hombre con la tierra en las sociedades primitivas.

LA PROPIEDAD DE LA TIERRA Suele decirse que entre los agricultores primitivos quienes detentan la propiedad de la tierra

no son los individuos y ni siquiera las familias, nucleares o extensas, que la cultivan, sino grupos mayores como la comunidad local o como el linaje. Los ocupantes reales de una tierra, se afirma también, sólo tienen un derecho de uso, aunque es un uso exclusivo, temporalmente ilimitado y en la práctica hereditario, que no prescribe más que en el caso de que la abandonen. Es, se dice por fin, una forma de propiedad distinta de la propiedad privada, pero también diferente de la propiedad colectiva, porque la primera confiere más derechos al propietario individual y la segunda no le reconoce tantos.

En realidad, es muy probable que con este empeño en utilizar el término «propiedad» se

desfigure enteramente la verdadera relación que existe entre el agricultor primitivo y el campo que cultiva. Uno de los factores que determinan la especificidad de esa relación es la existencia habitual de una tierra sobrante que no es de nadie y en la que quien esté dispuesto a hacer el esfuerzo puede abrir su campo de cultivo. En las islas Trobriand, por ejemplo, además de los huertos y de las tierras de la aldea, hay bosques sin talar a disposición de cualquier miembro de la comunidad. En la isla polinesia de Uvea (Wallis), cualquiera puede aprovechar como le venga

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en gana las tierras vírgenes. Incluso entre los ibo de Nigeria, pese a que allí la presión demográfica es muy fuerte, casi en todas las aldeas hay, además de las tierras ya cultivadas, tierras sagradas y selva virgen que si se necesitan se pueden roturar y explotar. Los ejemplos podrían multiplicarse a placer, ya que salvo en contadas regiones densamente pobladas, como el Africa occidental, el sudeste de Asia, algunas islas de Indonesia y Polinesia y los altiplanos de México y de Perú, la tierra es tan abundante que no tiene demasiado sentido reivindicar la propiedad de un pedazo de ella.

Un segundo factor que hace verosímil el desarrollo de una noción de la propiedad de la

tierra, o incluso de un derecho de uso como el descrito antes, es el modo mismo de la ocupación de la tierra por el primitivo, la alternancia necesaria de un período de cultivo relativamente corto y uno de descanso o barbecho improductivo muy largo. En el caso, desde luego extremo, de la agricultura itinerante en la selva, es enteramente posible que un agricultor joven que cultiva una parcela durante un par de años, tenga tiempo de envejecer y de morirse antes de que se haya cumplido el ciclo de la regeneración de ese suelo que él dejó exhausto. En Laos, por ejemplo, el que rotura un campo y planta arroz, pierde todos sus derechos a esa tierra tan pronto como deja de usarla: quedará en barbecho durante mucho tiempo y quien años más tarde la roture de nuevo, tendrá los mismos derechos mientras la cultive, que caducarán del mismo modo cuando la abandone. Esta impermanencia de la ocupación productiva del suelo, que es característica de numerosos agricultores primitivos, no sólo representa un freno a la aparición de cualquier forma de propiedad, sino que incluso resulta inconciliable con aquel supuesto derecho de «uso exclusivo, temporalmente ilimitado y en la práctica hereditario».

Otro aspecto que hay que considerar es que el desarrollo de los derechos de propiedad o de

uso agrícola no se produce sobre un espacio virgen de cualquier norma previa de aprove-chamiento. Es decir, esa tierra que en un momento dado se cultiva, es la misma en que antes se cazaba libremente, la misma sobre la que todos los miembros del grupo tenían derecho igual de libre paso, derecho a las raíces y a las bayas y a los frutos silvestres, a la madera y a la leña, al agua y hasta a la propia tierra, a la arcilla. El derecho de uso agrícola cercena el derecho de la recolección y la caza, el derecho del ocupante agricultor cercena los de toda una comunidad que no ha dejado de ser recolectora y cazadora. Temporalmente, esa comunidad puede abdicar sus derechos, aunque a veces sólo en parte. Los navajo no renunciaban a los arbustos ni a los árboles silvestres ni tampoco a las fuentes, aunque estuvieran dentro de una parcela cultivada. Si alguien necesitaba sacar leña de un árbol que creciera en ella, por supuesto sin haber sido plantado, podía entrar y tomarla sin lesionar en lo más mínimo los intereses legítimos del ocupante de la tierra. Mas incluso si la abdicación es total, si se extiende a los recursos espontáneos que pueda haber en el interior de la parcela renunciada, temporalmente es limitada, dura lo mismo que el uso. Esto viene a significar que el correlato de la impermanencia de ocupación, condicionada por determinantes tecnológicos, no es solamente la caducidad de un derecho, sino más bien la sustitución de un derecho por otro, el derecho a la agricultura de una unidad de producción por el derecho del conjunto de las unidades de producción a los recursos espontáneos. Dicho de otro modo, la parcela en cultivo es tierra de uno, pero la parcela en barbecho no es tierra de nadie, sino de todos. Recae en las normas del aprovechamiento preagrícola, vuelve a ser tierra sin lindes, espacio de recolección y de caza, vuelve al uso común.

Aún hay otra faceta más en las condiciones en que se desarrolla la agricultura primitiva:

como sabemos, la unidad de producción no puede disponer de más fuerza habitual de trabajo que

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la suya propia. Aplicada ésta al cultivo de un terreno dado, la ampliación de ese terreno o la adquisición de otro sólo es rentable en la medida en que por nacimiento o matrimonio aumente la misma fuerza de trabajo de la unidad de producción. Pues mientras exista tierra sobrante, será difícil que alguien se preste a cultivar el campo de otro y a recibir sólo una parte de los productos como salario (o a la inversa, a entregar parte de los productos como arriendo), habiendo tierras libres en las que toda la cosecha sería suya. A veces aparece la cesión de un campo a terceros, con formas de arrendamiento o de aparcería, o que al menos suelen llamarse así. Pero la semejanza es muy superficial: entre los ibo, por ejemplo, el uso de una parcela se cede a un amigo por un cántaro de vino de palma, o a cambio de una fiesta en el tiempo de la cosecha, y hasta la mayor parte de las veces sin recibir nada a cambio. Y es que en sociedades en las que no existen medios de disponer del trabajo ajeno, la propiedad de la tierra por sí misma no es fuente de riqueza.

Así, no parece que tenga demasiado sentido hablar no ya de propiedad, sino ni siquiera de un

derecho de uso de la tierra con las características que generalmente se le atribuyen, o sea, uso exclusivo, temporalmente ilimitado y en la práctica hereditario. Cuando se dice «uso exclusivo» ha de entenderse de la tierra, por supuesto. Pero entonces se omite lo que hemos visto, que el uso cuya exclusividad se protege es el de las plantas cultivadas, no el de la propia tierra cuyos recur-sos espontáneos siguen siendo bienes comunes. Por otra parte, mal puede desarrollarse un derecho de uso temporalmente ilimitado cuando en las condiciones tecnológicas del cultivo primitivo el mismo uso es con frecuencia un uso temporalmente restringido. En cuanto a que el uso sea en la práctica hereditario, hay que distinguir: si la muerte del usuario ocurre en un instante en que tiene el campo en cultivo, lo que se produce no es una transmisión hereditaria, sino más bien la continuación del cultivo emprendido, sobre la misma parcela y por la misma unidad de producción que lo había iniciado. Pero la transmisión de la reserva de dominio de una parcela en barbecho mal puede hacerse si la propia reserva de dominio no existe.

Hay una noticia de Assam que quizá abra una perspectiva más válida para entender la

relación del hombre con la tierra en el contexto de la agricultura primitiva: en ciertos lugares de Assam, aunque una parcela ya esté cultivada, cualquiera puede entrar en ella y plantar bambús, siempre que tenga buen cuidado de no dañar los cultivos del ocupante anterior. Este no puede hacer nada, ni siquiera quejarse, y desde luego no puede arrancar los bambús. Antes al contrario, tiene a su vez que cuidar de no estropear esa plantación indeseada y si, por ejemplo, quema el rastrojo, proteger el bambú del intruso abriendo un cortafuegos. Aquí sí se ve claro: nadie tiene derecho a la tierra, al suelo, porque en él hundan sus raíces las plantas cultivadas o sus cimientos las casas. El único derecho es a los frutos plantados, no a la tierra en que se plantan. El único derecho lo da el trabajo. El ejemplo de Assam es un caso extremo y atípico. Pero lo último que hemos dicho, que el derecho lo da el trabajo, es un principio de extensa validez. Dice un proverbio ashanti: «Sólo la azada tiene derecho a la tierra.» El hombre tiene derecho a la azada o, por decirlo de otro modo, el derecho del hombre a la tierra, pasa por la azada. No es un derecho de uso exclusivo: tiene que compartirla en la medida en que en ella hay recursos naturales que no son producto de su trabajo. No es un derecho de uso temporalmente ilimitado, porque no puede usarla ilimitadamente. Y, por último, no es un derecho de uso en la práctica hereditario: lo hereditario si acaso es el propio uso, no el derecho.

Estas son las «relaciones de propiedad» que encontramos en un considerable número de

agricultores primitivos de Africa, de Melanesia, de América. Desde luego, no son las únicas:

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también las conocemos muy distintas de éstas. Pero no es sorprendente que cuando eso ocurre, las variaciones se puedan explicar siempre por la pérdida de vigencia o por la alteración de alguno de los cuatro factores condicionantes que hemos visto. Por ejemplo: por la inexistencia de un sobrante de tierra. En las montañas de los bordes septentrionales del Sahara una densa población de cerealistas y arboricultores lucha desesperadamente contra los progresos de la desertización: allí sí que la tierra es un bien escaso y allí sí que existe la propiedad, no sólo de la tierra, sino también del agua, y extraordinariamente fragmentada. Otro tanto ocurre, y hasta es más común, con la aparición de cultivos permanentes o de larga duración que alteran radicalmente las condiciones de la ocupación del suelo. En Laos, por ejemplo, si alguien planta árboles, conserva el uso de esa parcela todo el tiempo que duren los árboles. De un modo similar, inciden aquellas técnicas que permiten un cultivo intensivo de la tierra y con él la ocupación permanente de una parcela por un mismo agricultor. Volviendo a Laos otra vez: si lo que ese agricultor hace en vez de plantar árboles es preparar instalaciones de regadío artificial, la parcela ya no vuelve a quedar vacante, ya es suya. Los yoruba del Africa occidental respetan incluso las tierras sobre las que sólo se alzan una casa o un granero abandonados, restos en ruinas del trabajo de un hombre. La agricultura de arado crea igualmente condiciones nuevas por varias causas, sobre todo por aumentar enormemente la superficie que una sola unidad de producción puede cultivar por sí misma. Factores políticos, como la guerra, pueden también incidir al hacer posible la explotación de una población vencida que incluso si existen tierras sobrantes, no puede recurrir a ellas. Entre los nupe del norte de Nigeria una parte de las tierras es tierra de los linajes, pero resulta insuficiente para los miembros que los componen; el resto es propiedad de terrate-nientes individuales que la tienen por derecho de conquista y la ceden en arrendamiento («préstamo» por un período limitado o indefinido o vitalicio) o en aparcería, hereditaria mientras el aparcero les pague la parte de cosecha convenida.

Parece, pues, que una explicación como ésta de la relación de los agricultores primitivos con

la tierra, presenta ciertas ventajas sobre la usual, no sólo porque refleja mejor su especificidad, sino también porque permite explicar las variaciones que aparecen como un producto de la modificación de los factores que condicionan la situación original. Mas, ¿qué hay de esa semblanza de propiedad que detentan los grupos mayores, los linajes o la comunidad local? Básicamente, esa supuesta propiedad del grupo mayor no se manifiesta mas que en su capacidad de garantizar a las unidades de producción que lo componen una reserva de tierras en las que otras unidades de producción no pertenecientes al grupo no pueden trabajar. La situación entre los lobi del Africa occidental es típica: las tierras de los diversos grupos mayores (allí, las tribus) están claramente diferenciadas, y la violación de las lindes por alguien ajeno a la tribu es un asunto muy grave, enteramente distinto de la violación de los linderos entre unidades de producción de la misma tribu. Pero los grupos mayores no son entidades económicas, sino políticas, y ni usan ni disfrutan esa tierra que se supone ser de su propiedad: no hacen más que defenderla contra los extraños y reservarla para sus propios miembros. En suma: lo que se suele llamar propiedad del grupo mayor no es, desde esta perspectiva, más que el aspecto territorial de un poder político incipiente. Mejor que de las tierras del grupo debería hablarse de su territorio. Y así decir que la unidad de producción tiene el uso y el grupo mayor detenta la propiedad es a doble título inexacto y confusivo. Malinowski lo ve más agudamente, hablando de las Trobriand: el derecho que sólo los miembros del grupo tienen a cultivar en el territorio del grupo es análogo al derecho de residencia, de ciudadanía. Lo que ocurre es que la situación se oscurece por varias causas: primero, porque generalmente coexisten y se entreveran sobre un mismo suelo, fragmentándose y dispersándose, los territorios de varios grupos mayores, de varios linajes. En

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segundo lugar, porque los principios de reclutamiento de algunos de esos grupos mayores (v.g. la comunidad local y los linajes) no son mutuamente excluyentes y para unos mismos individuos puede haber más de un territorio. Y finalmente, por la escasa magnitud de esos territorios. A esa fragmentación, a ese solapamiento y a esa mínima dimensión todavía hay que añadir la incapacidad de los propios primitivos para distinguir sistemáticamente sus instituciones políticas de sus instituciones económicas. Mas el que ellos no las distingan, no justifica que nosotros las confundamos.

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ORGANIZACION DE LA DISTRIBUCION Llamaremos genéricamente distribución a aquellas transferencias de los bienes producto del

trabajo que se realizan entre personas (o conjuntos de personas) previamente unidas entre sí por otros vínculos, económicos y no económicos, distintos del que establece la propia transferencia, de tal modo que ésta se presenta sólo como un episodio momentáneo, aunque habitualmente reiterado, en una relación social continua, y sólo como un aspecto parcial en una relación social compleja y múltiple. En las transferencias que agrupamos bajo este nombre de distribución, la prestación no espera necesariamente una contraprestación o si la espera, no tiene porqué ser una contraprestación definida ni equivalente, ni tampoco una contraprestación a plazo fijo. Inscrita en un marco social más amplio, la transferencia se rige no por los criterios que gobiernan la conduc-ta económica, sino por las normas más comprehensivas que definen la conducta apropiada en esa relación social total. Mas añadamos en seguida que de esas normas globales los criterios económicos rara vez estarán del todo ausentes, si una parte de la relación son las transferencias.

Transferencias del tipo de éstas existen en todas las sociedades y la suma de los bienes que

se mueven a través de ellas es, sin duda, muy alta. Piénsese, por ejemplo, en todos los bienes producto del trabajo que en nuestra propia sociedad el padre va entregando al hijo desde el instante del nacimiento de éste. Cada una de esas transferencias, mayores o minúsculas, es justamente un episodio momentáneo en una relación social continua que dura, por lo menos, tanto como dura la convivencia de los dos. Y a la vez, el conjunto de esas transferencias no constituye más que un aspecto parcial en una relación social muy compleja que junto a ése incluye otros muchos aspectos, como los enculturativos o educativos, que la definen y caracterizan mejor que los aspectos económicos. Por otra parte, las reglas a que esas transferencias se ajustan son distintas de las que rigen las transferencias mercantiles: el padre no espera contraprestaciones definidas, equilibradas, a plazo fijo. Porque lo que impera en esas transacciones no son los criterios que ese mismo padre aplica en su conducta económica, sino otros valores, otras normas: la generosidad, el deber del padre para con el hijo, la gratitud del hijo hacia su padre, en suma, los valores y las normas que en nuestra cultura definen la conducta apropiada en la relación social total padre-hijo.

Mas en sociedades como la nuestra, lo que estamos llamando distribución, aunque exista e

incluso mueva un volumen considerable de bienes, ocupa sólo un lugar periférico en la actividad económica: el que corresponde al ámbito de la economía doméstica. En cambio, en las sociedades primitivas su lugar es central. La afirmación no puede sorprender después de lo que llevamos dicho sobre el papel que en las economías primitivas desempeñan las unidades domésticas, tan importante que hemos podido llamar doméstico a su modo de producción. Sin embargo, no es eso sólo lo que la justifica ni lo que más la justifica. Lo que en la economía primitiva da su importancia a la distribución es que también las transferencias que se realizan fuera de la unidad doméstica, entre unidades domésticas diferentes o entre personas que pertenecen a unidades domésticas diferentes, se ajustan al mismo modelo.

A poco que se piense, no resulta difícil entender por qué ocurre así. En los grupos

demográficamente débiles, como son la gran mayoría de los que la antropología estudia, la totali-dad de las personas están unidas entre sí por una intrincada red de vínculos, económicos y no económicos, previos a cualquier transferencia de bienes que entre ellas pueda realizarse. Y así, cuando se realiza una de estas transacciones, de un modo enteramente natural, viene a inscribirse

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como un nuevo episodio en una relación preexistente y continua y como un aspecto parcial en una relación compleja y polivalente. Inevitablemente, los criterios económicos que podrían regir la transacción momentánea tienen que quedar subordinados a la ética que gobierna la relación continua. Anticipemos, sin embargo, que por supuesto ni siquiera en las más pequeñas de esas sociedades las relaciones previas entre las personas tienen todas el mismo carácter, la misma intensidad, la misma continuidad. Esto quiere decir que en la subordinación de los intereses económicos a los imperativos sociales de distinto origen, tiene que haber grados. Pero de ellos hablaremos más adelante.

Formalmente, cabe distinguir dos tipos básicos de distribución. El primero es el que hasta

aquí venimos describiendo: tanto la relación previa como la transferencia implican sólo dos partes, personas o conjuntos de personas. En la literatura antropológica suele dársele el nombre de reciprocidad, que será el que adoptemos aquí (aunque resulta muy poco satisfactorio, ya que un rasgo característico de esas transferencias como hemos explicado, es que pueden no ser recíprocas). El otro tipo básico, al que se suele llamar y llamaremos nosotros redistribución, es más complicado. En la redistribución, las relaciones previas y las transferencias implican a un grupo, en el que los productos del trabajo de varios individuos pasan a un fondo común que luego se reparte, equitativa o desigualmente, entre todos los consumidores del grupo. sin que en el reparto se tome en cuenta lo que cada uno haya aportado o dejado de aportar al fondo común. El ejemplo en nuestra propia sociedad hay que buscarlo nuevamente en el ámbito de la economía familiar: la redistribución es el modelo de la circulación de los bienes en una familia en la que hay varios productores, cuyos ingresos pasan a manos de un depositario. v.g.. la madre, que los administra para atender con ellos a las necesidades, iguales o desiguales, de todos los miembros del grupo familiar, productores y no productores.

Las diferencias formales entre los dos tipos básicos de distribución son tan acusadas, que

hay que preguntarse si subsumirlos en el concepto común de distribución puede resultar legítimo y provechoso. La pregunta se hace doblemente necesaria porque uno de esos dos tipos, la reciprocidad, presenta una marcada analogía formal con otras transferencias no distributivas, las que nosotros estudiaremos con el nombre de intercambio: el intercambio, como la reciprocidad, es una transferencia entre dos partes, personas o conjuntos de personas. Se distingue de la reciprocidad por el hecho de que no es un episodio momentáneo en una relación continua, sino más bien una relación episódica y momentánea; ni en principio tiene más aspectos que el económico y, por consiguiente, los criterios que lo rigen son los que imperan en la conducta económica, no las normas que gobiernan la conducta apropiada para una relación social total aquí inexistente. Aunque estas diferencias puedan parecer de más peso que la analogía formal de ser ambas transferencias duales, lo que justificaría la decisión de aproximar la reciprocidad a la redistribución y separarla del intercambio, hay una cosa que no debe olvidarse y otra que es necesario anticipar; y las dos juntas proyectan cierta duda sobre la validez de esa aproximación y esa separación. Lo que no debe olvidarse es que en esa subordinación de los intereses económicos a los imperativos éticos de otro origen, que es característica de la distribución, ya hemos dicho que hay grados: y cuanto menor sea la subordinación, mayor será la semejanza entre la reciprocidad y el intercambio. Máxime porque, y esto es lo que hay que anticipar, además de en su modelo abstracto de transferencias diádicas, la reciprocidad y el intercambio se asemejan también en sus manifestaciones concretas: veremos como las sociedades primitivas, cuando cambian, se esfuerzan por salvar las apariencias de la reciprocidad. Se finge que la prestación se hace sin esperar contraprestación, o que no se calcula la contraprestación adecuada,

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o no se fija explícitamente plazo para cerrar la operación. En parte, esto se explica porque el predominio de la distribución en el seno de las comunidades primitivas lógicamente inhibe el desarrollo de una normativa de la conducta estrictamente económica, a la que puedan ajustarse las relaciones de simple intercambio; así que se recurre a los modelos (o a los modales) de las transferencias recíprocas. La consecuencia de todo esto, es que por bien fundada que pueda estar la separación entre la reciprocidad y el intercambio, sería erróneo presentarla como una dis-yunción completa. Más bien es un antagonismo polar. Reciprocidad e intercambio son los dos polos ideales. Las transferencias reales están más cerca de uno u otro polo; pero todas entre los dos.

EL ESPIRITU DEL DON En las líneas precedentes, la palabra reciprocidad está usada en un sentido que sólo

aparentemente es análogo al que suele recibir en la literatura antropológica más influida por el pensamiento de los grandes etnólogos franceses, Marcel Mauss y Claude Lévi-Strauss. En su Ensayo sobre el don (1924), Mauss se esforzó por reducir a una forma elemental común las más extrañas transferencias primitivas de bienes, el potlach, el kula, los banquetes melanesios y otras igualmente desconcertantes. Del potlach hemos hablado ya: es aquella fiesta en la que los indios del Noroeste hacían alarde de generosidad y de desprendimiento y regalaban, o destruían, un gran número de objetos valiosos. El mayor prestigio y el más alto rango eran para aquellos que de ese modo se deshacían de mayor cantidad de bienes. En cuanto al kula, constituye tal vez el más espléndido e inescrutable ejemplo de transferencias diádicas en el mundo primitivo. Con riesgo de su vida, los isleños de las Trobriand (un archipiélago al este de Nueva Guinea) emprendían peligrosas expediciones marinas para regalar a sus vecinos collares de conchas rojas y recibir de ellos brazaletes de conchas blancas. Esos brazaletes, que como los collares, rara vez se usaban, no se guardaban para siempre: pasado algún tiempo había que regalarlos a otros vecinos, de los que a cambio se recibían nuevos collares de conchas rojas. Así, los collares y los brazaletes no dejaban nunca de circular en sentidos opuestos a lo largo de todo el anillo que formaban las comunidades kula. Por lo que se refiere a los banquetes melanesios, no son más que el ejemplo mejor conocido de una costumbre, ampliamente extendida. El individuo que aspira a mejorar su rango, trabaja encarnizadamente para acumular alimentos de todas clases. Cuando cree que ha reunido bastantes, los ofrece en un pantagruélico festín en el que, dicen los indígenas, «comemos hasta que nos hace daño y vomitamos». Si su derroche resiste favorablemente la comparación con otros que se hayan hecho en ocasiones similares, la comunidad reconocerá la superioridad de su rango y él se pondrá a trabajar todavía con más ahínco, para estar en condiciones de hacer y recibir los regalos que corresponden a un hombre de su prestigio.

Por exóticos e impenetrables que comportamientos como estos puedan resultar, en nuestra

propia economía no deja de haber ciertos bienes para los que el único cauce apropiado de circu-lación parece ser el regalo (las flores, por ejemplo, o los bombones, los perfumes, los artículos de lujo), ni en nuestra cultura faltan las fiestas periódicas en las que algunas clases sociales se entregan con ardor a una especie de potlach gigantesco (regalos navideños, v.g.) ni los gestos y las costumbres menores, pero no más transparentes: piénsese en ese ceremonial, cotidiano y humilde, del ofrecimiento de cigarrillos. Parece que en nuestra propia sociedad puede advertirse una clara repulsión individual y una cierta reprobación social ante el consumo unilateral, egoísta, de ciertos bienes. Hay alimentos y bebidas que un mortal ordinario no soñaría en consumir a

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solas, servicios de mesa que se reservan para los invitados. Por supuesto, lo que estos comentarios pretenden no es explicar esas costumbres nuestras como survivals primitivos, sino más bien aproximar a nosotros aquellos exóticos fenómenos, ayudarnos a redescubrir en nuestra propia experiencia sentimientos, intenciones, actitudes presumiblemente análogas a las motivaciones subjetivas de los primitivos implicados en uno de esos ciclos de prestaciones.

Mauss, y con él Lévi-Strauss que se inspira en su pensamiento y lo lleva a sus últimas

consecuencias, quiere ver en todos esos fenómenos extraños y en los otros muchos del mismo estilo que también aduce, ejemplos de una forma arcaica de cambio que no se mantiene por su utilidad económica, sino por la obligación, profundamente impresa en el espíritu humano, de dar, recibir y devolver. «Todas estas instituciones revelan el mismo tipo de estructuras sociales y psicológicas. Los alimentos, las mujeres, los hijos, las posesiones, los talismanes, la tierra, el trabajo, los servicios, los oficios sacerdotales, los rangos, todo es materia de don y contradón. En un perpetuo intercambio de lo que puede llamarse su materia espiritual, de las cosas y de los hombres, todo pasa y vuelve a pasar entre los clanes y los individuos, los rangos, los sexos y las generaciones» (MAUSS, 1924). Se cambian las cosas no por lo que valen, sino por lo que vale el cambio, que es mucho más de lo que todas ellas puedan valer. Pues el cambio es la expresión misma del principio de reciprocidad, y éste la base sobre la qué se asienta la solidaridad del grupo humano. Dar, recibir, devolver es aliarse, comulgar, solidarizarse. En un mundo de solitarios y hostiles, individuos, Familias, clanes o tribus, el cambio de todas las cosas y de cualquier cosa es la paz. «Las sociedades han progresado en la medida en que ellas mismas, sus subgrupos y finalmente sus individuos, han sido capaces de estabilizar sus relaciones, de dar, recibir y devolver... Sólo así la gente aprendió a crearse y a satisfacerse mutuamente sus intereses y, finalmente, a defenderlos sin recurso a las armas. Así es como los clanes, las tribus y las gentes aprendieron --y así es como mañana, en nuestro mundo llamado civilizado, aprenderán las clases, las naciones y también los individuos-a oponerse sin matarse y a ceder sin entregarse» (MAUSS, 1924). El don y el contradón, la reciprocidad, es algo así como el contrato social primitivo.

Las intuiciones de Mauss resultan sin duda esclarecedoras (fulgurantes, las llama

Lévi-Strauss) para muchos fenómenos, que de otro modo no son fáciles de entender. No, desde luego, para el potlach, el kula ni los banquetes melanesios, que simplemente no caen dentro de la categoría de los hechos a los que sus explicaciones podrían aplicarse: Mauss los conocía mal, no por culpa suya, sino de Boas y de Malinowski que los describieron inadecuadamente, como más adelante vamos a ver. Pero en el cambio de regalos idénticos entre los polinesios, o en el cambio yukaghir de un reno por otro de las mismas características, o en el patukhtuk de los esquimales (una orgía de cambios en la que dos individuos comienzan a hacerse regalos recíprocos, hasta que al final cada uno de ellos tiene lo que antes tenía el otro), y en muchos casos más que Mauss aduce, el cambio tiene que valer más que las cosas cambiadas pues si no ¿para qué cambiar lo mismo? De hecho, es probable que las tesis de Mauss obtuvieran el consenso de los primitivos, si éstos llegaran a conocerlas. Los bosquimanos afirman: «Lo peor de todo es no hacer regalos. Si dos hombres no se llevan bien, pero el uno hace un regalo y el otro tiene que aceptarlo, eso trae la paz entre ellos. Nosotros damos lo que tenemos. Y así es como vivimos juntos» (MARSHALL, 1961).

Pero en seguida hay que señalar que todos los hechos a los que las tesis de Mauss resultan

aplicables, todos los que él aduce en su apoyo, son como ésos: hechos menores, pintorescos, ex-

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céntricos. Si lo que se pretende hacer es explicarlos, la explicación puede ser válida. Pero si lo que se quiere es deducir a partir de ellos, la universal vigencia de un principio de reciprocidad capaz de explicarlo todo en la economía y en la sociedad primitiva (y eso es lo que quiere Mauss y, sobre todo, lo que quiere Lévi-Strauss). entonces la excentricidad de los propios hechos, su carácter menor, su anormalidad, se convierten en un lastre muy serio. Basarse en el patukhtuk para concluir que los cambios entre los esquimales obedecen a la obligación profundamente impresa en sus espíritus de dar, recibir y devolver, tal vez resultara aceptable si el patukhtuk fuera un tipo de cambio central en su vida económica, o su modo de cambio normal; pero el patukhtuk no es eso, es una forma de cambio esporádica, anecdótica, anormal y, en consecuencia, la conclusión resulta inaceptable.

De todos modos, esta crítica es superficial y previa. Pues parece que aún se puede hacer otra

a esas tesis de Mauss. Por movernos dentro de aquella aproximación a nuestra experiencia: posiblemente nuestros sentimientos, nuestras intenciones y nuestras actitudes al hacer circular nuestro paquete de cigarrillos entre quienes nos acompañan, no sean el ángulo desde el que se pueda contemplar con más provecho la economía del tabaco español. Seguramente el control de las superficies cultivadas, la situación de monopsonio ante la que se encuentran los productores, el monopolio de las ventas, la participación del capital público y privado en la empresa concesionaria, la intervención estatal y muchos otros aspectos más, ofrecen perspectivas infinitamente más válidas para su estudio y su comprensión. El ejemplo es grotesco, evidentemente, y sería del todo justo replicar que ni Mauss ni Lévi-Strauss pretenden nada de eso. Pero lo que queremos resaltar es que el Ensayo sobre el don adopta una perspectiva emic en el estudio de un fenómeno económico y trata de explicarlo por las motivaciones subjetivas de los participantes y por las consecuencias sociales no del fenómeno económico, sino de esas motivaciones subjetivas (pues esto es lo más portentoso del caso, que al término del Ensayo sobre el don el propio don se esfuma y todo lo que queda es la obligación, profundamente impresa en el espíritu humano, de dar, recibir y devolver, y la solidaridad social que de ella y no del cambio, que sólo es su expresión, resulta). Todo lo cual sumado tal vez justificara una conclusión que se podría formular así: sobre la base de evidencias etnográficas incompletas o incorrectas y de otras anómalas y anecdóticas, Mauss y Lévi-Strauss excluyen la consideración de los factores objetivos (como la habitual desigualdad de las cosas cambiadas, por citar sólo el más pertinente) y consiguen eludir toda alusión a las causas, dando al mismo tiempo la impresión de que están ofreciendo una explicación (HARRIS, 1968).

Sin embargo, lo que aquí nos interesa marcar más es la diferencia entre este uso de la palabra

reciprocidad y el que de ella se hizo en el apartado anterior, y va a hacerse en el que sigue. En ellos la reciprocidad no es un principio impreso en el espíritu, o la base de la solidaridad del grupo humano. Designa convencionalmente un subtipo de la distribución: las transferencias de bienes entre dos partes unidas por alguna relación social continua y compleja de la que esas transferencias son instantes, episodios, aspectos.

RECIPROCIDAD Transferencias diádicas como esas son las que mueven la mayor parte de los bienes en

sociedades de población muy poco numerosa, especialización inexistente o mínima, producción baja y organización social igualitaria. Dicho de otro modo: en casi todas las sociedades de cazadores recolectores. Cuenta E. M. Thomas de una ocasión en que unos bosquimanos del

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grupo que ella estudiaba «recogieron casi trescientas libras de nueces tsi... Cuando la gente terminó de recoger todas las que pudo encontrar y de llenar todos los sacos posibles, me dijeron que estaban listos para volver. Pero cuando acercamos el jeep y nos disponíamos a cargarlo, ya estaban entregados a su ocupación favorita de dar y recibir, y habían empezado a hacerse los unos a los otros regalos de tsi. Mientras esperaban el jeep, Dikai dio un gran saco de nueces a su madre, su madre dio otro a la primera mujer de Gao Feet y Gao Feet le dio otro a Dikai. En los días siguientes continuaron regalando tsi, ya en cantidades menores, montones pequeños; después sólo un puñado que otro, y por fin unas pocas nueces cocidas, que se daban los unos a los otros en el momento de ir a comer» (THOMAS, 1959). Podríamos pensar en Mauss y en el cambio que vale más que las cosas cambiadas; pero nos equivocaríamos. Lee, otro de los antropólogos que han hecho trabajo de campo en el Kalahari, ha descrito la rutina diaria de la reciprocidad bosquimana. Todas las mañanas, muchos de los veinte adultos que había en la banda con la que él convivió, se quedaban en el campamento, por necesidad o por pereza, mientras los otros se iban a cazar o a recoger frutos y raíces. Los alimentos que por la tarde traían los cazadores y las recolectoras no se reservaban para ellos y para sus familias. El campamento entero, incluidos los visitantes, participaba por igual de todo lo que hubiera. Cada familia cocinaba los alimentos que había obtenido y los repartía entre todas las otras, en un alborotado tráfico de niños que iban de un fuego a otro cargados con las nueces, los frutos, las bayas, la carne del día. Al final, cada uno recibía su porción igual de comida o de hambre, sin que se hiciera ninguna distinción entre los que habían trabajado, los que no habían podido salir del campamento por alguna razón de peso y los que se habían quedado sesteando. Y a la mañana siguiente era un grupo distinto de cazadores y recolectores el que emprendía el esfuerzo y todo volvía a empezar.

Como al cabo de unos días todos los adultos han cazado o recolectado alguna vez, todos han

dado y recibido comida. Pero si se dan casos persistentes de desequilibrio, incluso durante un largo período de tiempo, no se toma ninguna medida concreta para remediarlos. Se habla de ello, ciertos individuos adquieren fama de cazadores más hábiles o de recolectores más diligentes, otros de holgazanes y de vagos; mas no existen mecanismos sociales coercitivos para obligarlos a pagar sus deudas, sólo esa desaprobación social difusa. La gente no los quiere bien y eso indirectamente puede tener consecuencias, por ejemplo, puede dar origen a acusaciones de brujería. Pero directamente nadie piensa en obligarlos a trabajar ni desde luego en escatimarles su parte de alimentos.

Los determinantes objetivos de esta reciprocidad cotidiana, de estas transferencias diádicas

(porque son diádicas: cada familia da, cuando tiene, a cada una de las otras familias, y cuando no tiene recibe de cada una de ellas; técnicamente, no se hace fondo común), no son difíciles de ver. En las condiciones tecnoecológicas de esa caza y esa recolección ningún individuo, ninguna familia, puede llegar a almacenar y conservar una cantidad de alimentos suficiente como para hacerse independiente del trabajo, ni siquiera pasajeramente. Cualquier eventualidad individual, el fracaso de una cacería, la falta de suerte en la recolección, una herida, una enfermedad, un parto, la muerte de un familiar, puede condenar a una familia al hambre por varios días. Se podría decir entonces que cada transferencia diádica representa una inversión, la única inversión posible, que se retira luego cuando por alguna circunstancia el esfuerzo propio no tiene éxito o no puede hacerse, o simplemente cuando no se quiere trabajar. En suma: dar, recibir, devolver no son obligaciones del mismo tipo. Recibir es la necesidad. Dar y devolver, los medios para satisfacerla.

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Más difícil parece encontrar los factores objetivos que condicionan la tolerancia que se tiene

con los casos de holgazanería pertinaz. Por supuesto, no habría ninguna dificultad en admitir que en ella no intervienen factores objetivos: las normas y los valores del grupo han recogido la obligación de la reciprocidad, que es una respuesta efectiva a los condicionantes tecnoecológicos que indicábamos, mas no han previsto conductas especiales para los casos anómalos. El holgazán es un miembro de la banda y la tolerancia que con él se tiene no aparece como tal tolerancia, ya que desde la perspectiva de los propios bosquimanos la obligación de la reciprocidad se extiende a todos los que son de la banda, produzcan o no. Pues esas transferencias no son más que un aspecto, un episodio en la relación social continua, compleja y múltiple, que une entre sí a los miembros de la banda, vagos o industriosos. Pero es que ser de la banda es ya un factor objetivo capaz de condicionar la tolerancia. Lo que queremos decir es que cada miembro de la banda es útil para todos los otros de muchos modos, no sólo, o ni siquiera primero, como productor. Cuando la debilidad demográfica es tan grave, un ser humano cualquiera representa mucho: un posible guerrero si el grupo ve amenazada su seguridad, otros brazos para acarrear lo imprescindible en las marchas de un pozo a un pozo, un consejo más para escoger entre las rutas a seguir, un trozo personal de experiencias y recuerdos que pueden necesitarse, un marido para una mujer o una mujer para un marido que de otro modo quizá quedarían solteros, otro procreador, y, en último extremo, alguien más que podría sobrevivir si todo fuera mal.

El incremento global, si no relativo, de la producción, la estacionalidad del trabajo y su

producto, la posibilidad de conservar y almacenar, y por ende de administrar los alimentos, que son rasgos de la nueva tecnología agrícola, alteran de un modo profundo aquella inseguridad individual de la caza y la recolección y hacen que, potencialmente, la subsistencia diaria del agricultor no dependa de la asiduidad cotidiana de su esfuerzo. Así no es en los otros, sino en su propio granero, donde el agricultor tiene su seguridad, donde tiene su reserva para absorber las deficiencias de los tiempos malos, la posibilidad de descuento y corrección de las eventualidades imprevisibles. En vez de invertir en aquellas transferencias diádicas, en vez de hacer el gasto de la reciprocidad, el agricultor invierte en su granero. El granero puede convertirse en un símbolo de insolidaridad.

Mas justamente esos mismos rasgos nuevos que acaban con los determinantes objetivos de

la reciprocidad cotidiana de los cazadores recolectores, configuran un nuevo estado de necesidad, el que se deriva de la desigualdad entre las unidades domésticas de producción. No es que en el estadio de la caza y la recolección las unidades familiares fueran iguales; pero sus desigualdades no se acusaban del mismo modo, por una parte porque casi no puede decirse que funcionen como instituciones de producción (la verdadera unidad de producción es la banda), y por otra porque en el rendimiento de esas tecnologías entra un componente aleatorio muy importante y además el fraccionamiento diario del trabajo y del producto minimiza las diferencias y las enmascara. Todo al contrario de lo que ocurre con la agricultura. La atomización de las fuerzas de trabajo y de las necesidades del consumo, y su distribución arbitraria y desigual en unidades mínimas e insolida-rias sensiblemente diferentes en tamaño y composición, inciden del modo que ya vimos sobre la producción y generan una situación nueva en la que un sector considerable de la población es crónicamente incapaz de subvenir a sus necesidades. Pero, además, el resto del grupo no puede obtener ningún beneficio aparente de continuar con las transferencias diádicas, si su propia seguridad la tiene en su granero, en las riquezas que puede conservar. Y en todo caso, para que la inversión sea rentable, es decir, para que aquel sector menos favorecido pueda ofrecer un

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contradón por el don que se le haga, ha de pasar un tiempo considerable, porque las causas de su desvalimiento no son una herida, una enfermedad, un parto o la muerte de un familiar, no son de las que se subsanan en unos días, sino mucho más profundas y persistentes: la pequeñez y la vulnerabilidad de su fuerza de trabajo, la desfavorable proporción mujeres/hombres o consumi-dores/productores. De modo que para que en una sociedad así todos den y todos reciban algo, han de pasar no días, como entre los cazadores-recolectores, sino años, quizá muchos años.

Mas aquí hay que recordar lo que hablando de la tolerancia de los bosquimanos con los

holgazanes del grupo, ya dijimos: que cada una de las unidades de producción suele ser útil para las otras de muchos modos, y no sólo como productora. Sólo que a la larga éste es un lazo tenue para que se mantenga una reciprocidad generalizada de todos para todos, como la que vimos en operación entre los cazadores-recolectores. Por otra parte, con el incremento de la población, transferencias diádicas entrecruzadas como aquellas resultarían en la práctica poco viables. No es extraño que la reciprocidad de los agricultores de preferencia siga otros caminos que nuevos no pueden llamarse, puesto que las transferencias diádicas de algunos cazadores-recolectores muchas veces transitan por ellos, pero que antes no se usaron con parecida intensidad: los que dijimos al hablar de la intensificación de la producción, los caminos del parentesco. Los bemba dicen que alimento es aquello a lo que los parientes tienen derecho, y que parientes son aquellos que proporcionan alimento o toman su parte del alimento de uno. Si las cosechas de un hombre quedan destruidas por alguna calamidad imprevista, o si lo que ha plantado resulta insuficiente para sus necesidades, sus parientes en su propio poblado le ayudan con sacos de grano o le dan de comer. Pero si toda la comunidad ha sufrido la misma desgracia, por ejemplo si una nube de langosta ha arrasado los campos, cada familia busca el socorro de aquellos de sus parientes que viven en otra área donde el alimento no sea tan escaso. Y los campesinos cuyas tierras se han librado de la destrucción, se quejan de que no están mejor que los demás, porque: «los nuestros se vienen a vivir con nosotros o nos piden sacos de grano». Podríamos multiplicar los ejemplos, pero lo que nos interesa más es esa queja. O noticias como ésta, también de los bemba: «Más de una vez he visto a las mujeres tomar sus jarras de cerveza y esconderlas en el granero de alguna amiga, cuando se les avisaba la llegada de algún pariente anciano. "Ay, señor, pobres de nosotros, pobres diablos, que no tenemos ni para comer". Con un pariente próximo esto no se hace, pero con uno distante sí» (RICHARDS, 1939). Porque lo que informes así revelan, además del funcionamiento de la reciprocidad en las comunidades de agricultores es su fragilidad, su contradicción interna. Entre la economía de subsistencia del modo de producción doméstico y la reciprocidad del parentesco hay una permanente contradicción. Diríamos que la misma contradicción manifiesta, es una contradicción encubierta, precisamente por la aparente conti-nuidad que hay entre las relaciones familiares y las relaciones sociales, entre la familia y la comunidad. En muchas ocasiones menores y en los cuentos, en los proverbios, esa contradicción se expresa sutilmente, y en las épocas de crisis, en los tiempos bisa-bisa, «especialmente a finales del invierno, cuando el grupo familiar esconde sus alimentos, incluso de los parientes» (PRICE, 1962), se muestra de un modo claro. En Tikopia, tras unos catastróficos huracanes en 1952 y en 1953, el otoño de este último año fue una época terrible de hambre. La gente en conjunto sobrevivió y el sistema social se mantuvo, pero lo primero no se debió a lo segundo. Tras una expansión de la reciprocidad en los primeros momentos de la prueba, durante los huracanes de 1952, en los que las familias emparentadas hicieron fondo común, cuando se empezó a ver toda la magnitud del desastre se exacerbó el aislamiento familiar. Fuera de los límites estrictos de la familia, el parentesco siguió vigente como un código formal de reciprocidades, pero un código que todos eludían cumplir. «En los momentos de más escasez de alimentos... se siguieron

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observando todas las formas de la etiqueta... pero en realidad se dejó de compartir el alimento con los visitantes... Lo que hizo el hambre fue revelar la solidaridad de la familia nuclear... En muchos casos cuando en una casa había alimentos, había siempre un miembro de la familia, no tanto por miedo a los robos de los extraños como por temor a las visitas de los parientes, a los que en tiempos normales se les permitía de buen grado llegar y coger lo que quisieran... Se hicieron intentos de derogar los privilegios tradicionales de acceso a los huertos familiares, se disputaron las tierras comunes... Los grupos de parentesco más extensos se atomizaron y cada familia se valía por sí misma» (FIRTH, 1959; SAHLINS, 1972).

En cambio, cuando en las sociedades de cazadores y recolectores se presentan crisis como éstas, no parece que la reciprocidad habitual se reduzca del mismo modo. Al contrario, más de un informe habla de que se intensifica. Para los esquimales de Alaska, que más o menos vivían todos de su trabajo en empresas norteamericanas establecidas allí, la gran depresión de los años treinta representó una catástrofe comparable a los huracanes de Tikopia. Su reacción, sin embargo, fue justamente la inversa. «El sentido de comunidad y la conciencia de grupo parecieron desarrollarse todavía más que en los tiempos de prosperidad. Los que cazaban estaban obligados a compartir sus presas... con los menos afortunados... Las familias se ayudaban en el trabajo y unían sus esfuerzos en beneficio de la comunidad» (SPENCER, 1959).

¿No tendríamos entonces que concluir a partir de esto que el ámbito propio de la

reciprocidad es la misma unidad de producción y consumo, la banda entre los recolectores y cazadores, la unidad doméstica entre los agricultores? ¿Y que su extensión, más allá de los bordes de la banda o más allá de los límites de la familia, es constitutivamente una extensión precaria porque en el fondo es contradictoria con la organización de la producción?

Si esas conclusiones fueran legítimas, la descripción que al principio de este tema hacíamos

de la reciprocidad seguiría siendo válida, pero adquiriría un sentido distinto. Describíamos allí la reciprocidad como las transferencias diádicas entre partes unidas por otros vínculos previos, económicos y no económicos, distintos del que establece la propia transferencia, que así es sólo un aspecto en una relación social compleja, un episodio en una relación social continua. Ahora las palabras clave en toda esta definición resultan ser «económicos y no económicos».

Cuando los vínculos previos son económicos, o sea, cuando las partes pertenecen a la misma

unidad de producción, la reciprocidad está subordinada a la relación social total que une a las partes. En cambio, cuando las partes no pertenecen a la misma unidad de producción y los vínculos previos no son económicos, las transferencias parecen más sumisas a los criterios económicos: exigencia de un cierto equilibrio, interrupción cuando no hay una expectativa razonable de retorno. En suma, tal vez ahora se vea, y ésta podría ser la conclusión de este apartado y de todo este tema, que si es verdad que «todo cambio (palabra que aquí incluye distribución e intercambio) incorpora cierto coeficiente de sociabilidad y así no puede entenderse en sus términos materiales, prescindiendo de sus términos sociales» (SAHLINS, 1972), todavía lo es más que toda sociabilidad incorpora cierto coeficiente de cambio (en el sentido amplio de antes) y así no puede entenderse en términos sociales: hay que tener presentes sus términos materiales.

LA DISTRIBUCION Y EL CONSUMO DE LOS ALIMENTOS

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Las crisis pueden revelar los verdaderos límites, el ámbito propio de la reciprocidad, y así la precariedad, la interna contradicción de las transferencias recíprocas que traspasan los bordes de las unidades de producción. Pero aunque la adaptación tecnoecológica, y sobre todo la organización social de la producción de la mayor parte de los pueblos primitivos, les haga especialmente vulnerables a catástrofes de este tipo, las crisis no dejan de ser excepcionales. La regla, la rutina de la vida económica normal es enteramente compatible con la reciprocidad o, más genéricamente, con la distribución en el sentido en que antes la definíamos. Mejor todavía: en la rutina de la vida económica normal están dados los determinantes objetivos de una distribu-ción que es precaria porque es contradictoria, pero es común porque es necesaria.

Cómo reaccionan los tikopia en una situación de crisis ya lo hemos visto, y resulta

instructivo y revelador; pero los tiempos normales son mejores, y en ellos la casa, la familia tikopia no se cierran a los parientes. Al contrario, constantemente se les ayuda en el trabajo, se les hacen presentes de alimentos, crudos o ya cocinados. Si un linaje tiene que celebrar alguna ceremonia, los hombres que están casados con mujeres de ese linaje hacen de cocineros; cada uno de ellos lleva una carga de leña y un montón de cocos, y sus mujeres van cargadas con taro, bananas y otros alimentos. Los cocineros comen con los demás y al terminar la fiesta reciben como obsequio parte de lo que haya sobrado. Cuando una pareja va a casarse, durante cierto tiempo los parientes de los dos intercambian regalos. El último es un cesto de comida ya preparada que los parientes del novio le dan a la novia para que lo lleve a su casa. Suele ser tanta que muchas veces la muchacha no puede con ella. Cuando al día siguiente vuelve para quedarse ya con su marido, la novia lleva lo que se llama un tanga, o sea, un saquito, aunque en realidad es un cesto de alimentos tan grande como el del día anterior. Se le da ese nombre un tanto despectivo probablemente por que el ciclo de regalos ya se ha cerrado: los parientes del novio no tienen por qué corresponder, después de todo no es mas que un saquito. En las danzas formales que se celebran durante el día, las familias llevan la comida preparada, pero no para comerla ellas: se procede a un entrecruzamiento de regalos, en parte tradicionalmente prefijados y en parte improvisados sobre el terreno. Y el resultado es que cada familia consume la comida preparada por alguna otra. Transferencias diádicas similares se hacen en numerosas ocasiones y otras menos dramáticas, menos solemnes, todos los días (Firth, 1973).

Objetivamente lo que determina esas transferencias es la necesidad de corregir las

deficiencias del modo de producción doméstico, de compensar las desigualdades entre las unidades domésticas de producción. Mas eso no significa que cada una de esas transferencias tenga ese resultado, ni que ninguna de ellas explícitamente responda a esa motivación. La necesidad alimenta esa reciprocidad, la sostiene; pero la reciprocidad queda inscrita en relaciones sociales complejas, relaciones de parentesco. Y más que a la dinámica de las propias necesidades materiales, se ajusta a la dinámica de las obligaciones sociales. No se rige por los criterios que gobiernan la conducta económica, sino por las normas más complejas que definen la conducta apropiada en la relación social total del parentesco.

Sin embargo, esta manera de decirlo resulta muy poco satisfactoria: parece así que las del

parentesco fueran relaciones sociales preexistentes, exógenas al orden económico, usadas a posteriori para servir de cauce a las transferencias recíprocas, de las que el propio parentesco sería independiente. No es eso, ni tampoco que el parentesco sea a la inversa un producto de la reciprocidad, relaciones nacidas sólo para ordenar las transferencias, encauzarlas. Mas bien las de parentesco son relaciones complejas, uno de cuyos componentes fundamentales es la

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reciprocidad, son las transferencias, pero entre otros muchos. Así, la dinámica de las obligaciones sociales sólo es distinta de la dinámica de las necesidades materiales porque además de a éstas incluye a otras, y de conjugarlas todas resulta una dinámica que no coincide con ninguna. Y las normas complejas que definen la conducta apropiada en la relación total social del parentesco no son independientes de los criterios que rigen la conducta económica; antes bien, dependen de ellos, pues una parte de la conducta del parentesco es conducta económica. Lo que ocurre es que, además, dependen de otros criterios heterogéneos, y esa dependencia de muchos las hace en cierto sentido independientes de todos.

Por eso no debería decirse que esas transferencias, y especialmente la distribución y el

consumo de los alimentos, en todas las culturas simbolizan las relaciones de parentesco o que «es característico de los sistemas sociales el simbolizar las diferentes relaciones sociales mediante patrones diferentes de distribución y consumo de alimentos» (Cohen 1974). Pues a no ser que se añada que las simbolizan como la parte puede simbolizar al todo, expresiones como ésta hacen pensar que las transferencias no son parte integrante de las relaciones, y que éstas, las relaciones, se sirven de aquellas, las transferencias, instrumentalmente, como de símbolos que las represen-tan pero no las componen. Mas si se hace esta aclaración sí que se puede decir que las transferencias delinean el mapa de las relaciones institucionalizadas a las que pertenecen, marcan los lazos dentro de las familias y entre ellas, las distancias y el rango del parentesco, la subordinación y la supraordinación jerárquicas, no porque sean su símbolo (incluso si conscientemente hay una voluntad manifiesta de usarlas como símbolo), sino porque son uno de sus aspectos, uno de sus componentes más completos y más perceptibles. En cuanto a que esto ocurra con las transferencias de alimentos más que con las otras, no es cosa que resulte gran misterio, si se piensa en el lugar central que los alimentos tienen en la economía primitiva. Una isla pequeña y perdida en el vasto espacio del océano, sin importaciones de alimentos y con pocas importaciones de otras cosas, la Tikopia tradicional estaba constantemente preocupada, casi se podría decir que obsesionada, con el problema de su abastecimiento de alimentos... Una de las mayores preocupaciones diarias de todos los adultos y de gran parte de los niños era obtener alimentos. Nadie que no haya vivido más que en una sociedad en la que el alimento se puede comprar en tiendas, empaquetado, preparado y casi predigerido, enlatado o congelado, está en condiciones de entender del todo cómo es la vida cuando todos los alimentos se han de obtener directamente de la naturaleza, en bruto, sucios; cuando las posibilidades de conservación y de almacenamiento son pocas y para muchas clases de alimentos son nulas; cuando la gente tiene que salir a buscarse prácticamente todas las comidas. En una sociedad industrial, la comida es un intervalo en o la conclusión del trabajo del día; en una sociedad como la de Tikopia la comida es el trabajo del día... Pero no es simplemente una búsqueda y una preparación individual del alimento...: es una actividad muy bien organizada y planeada, en la que no sólo la división del trabajo sino también las transferencias de alimentos, sobre todo entre familias emparentadas, tienen una importancia vital, aunque no sea más que para compensar las deficiencias de las reservas inmediatas. Con todo esto, resulta fácil comprender que en gran parte la postura de los tikopia ante el alimento sea estrictamente pragmática...» (FIRTH, 1973). Igualmente fácil es entender por qué las que mejor delinean el mapa de las relaciones institucionalizadas son las transferencias de alimentos y no las otras: porque son las más comunes y frecuentes, porque son urgentes y necesarias, porque entre todas son vitales.

REDISTRIBUCION IGUALITARIA Y REDISTRIBUCION ESTRATIFICADA

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La reciprocidad es una relación diádica, que no funde a las partes que entran en ella en una unidad superior. Al contrario, lo que hace es justamente posibilitar su existencia separada y en ese sentido prolonga su separación, su oposición. La redistribución, en cambio, esa forma de distribución en la que los productos del trabajo de varios individuos o de varias unidades de producción pasan a un fondo común que luego se reparte, equitativa o desigualmente, entre todos los consumidores del grupo, implica ya unidad social, centralidad.

Por supuesto, no hay ningún pueblo en el que la distribución de bienes se ajuste

exclusivamente al modelo de la reciprocidad, ni ninguno en el que sólo aparezca bajo la forma de la redistribución. En todos, junto a determinadas transferencias recíprocas aparecen otras redistributivas. Si tratamos separadamente de los dos tipos, es sólo por conveniencias de clari-dad. Por esta misma razón, y no porque en la realidad se excluyan la una a la otra, distinguiremos la redistribución igualitaria de la redistribución estratificada.

En la redistribución que llamamos igualitaria, el colector y redistribuidor del fondo común

no lo es por propia iniciativa ni permanentemente, participa de un modo activo en el esfuerzo de la producción y no obtiene ningún beneficio, ni material ni social por encima del que obtienen los demás miembros del grupo. Los ejemplos más frecuentes y claros de esta forma de redistribución los dan las fiestas que en numerosas sociedades han de celebrarse cada vez que se produce un nacimiento, o un matrimonio o una muerte. Para reunir los alimentos, y en general los bienes que en esa fiesta debe distribuir en grandes cantidades, la persona a la que le toca celebrarla tiene que movilizar los esfuerzos de varias unidades de producción, además de la suya. En Dahomey, por ejemplo, los ritos mortuorios son increíblemente barrocos y extremadamente costosos. El especialista encargado de dirigirlos y todos sus ayudantes, los músicos que tocan los tambores fúnebres, los sepultureros, han de recibir en su dilatado transcurso repetidos pagos de conchas cauris, paños y vestidos, además de comida y bebida para muchos días. Luego están los bienes, que se entierran con el cadáver o se destruyen durante el funeral. Y esos gastos son mínimos comparados con los víveres y las bebidas y los regalos que el organizador de la fiesta ha de distribuir entre todos los que han acudido para acompañarle. Como es fácil imaginar, un gasto de esa magnitud supera con mucho las posibilidades momentáneas de cualquier unidad de producción. Por eso, el funeral definitivo no se celebra nunca inmediatamente de ocurrida la muerte, sino mucho después, a veces dos o tres años. Durante ese tiempo, el dador de la fiesta se esfuerza por incrementar el trabajo y el ahorro de su unidad de producción y por movilizar la ayuda de todos los que están unidos a ella por lazos de parentesco o de alianza matrimonial, o de simple amistad. La competencia de generosidad que se desata entre los que están obligados a ayudarle, hace que el volumen total de regalos recibidos sea considerable, aunque no hasta el punto de que le compensen el desembolso que tiene que hacer.

En realidad, esta redistribución igualitaria no es más que una variante compleja de la

reciprocidad. Durante cierto tiempo, una unidad de producción se beneficia de las transferencias diádicas e incluso recibe en ellas un trato privilegiado y está exenta de la obligación de devolver. Pasado ese plazo, la fiesta es su contraprestación recíproca. La centralidad social que la redistri-bución implica, en ésta igualitaria no es más que transitoria, concluye con la fiesta. Mejor dicho, concluida la fiesta el centro se desplaza, pasa a estar en otro colector y redistribuidor al que una muerte en la familia le obligue a seguir los mismos pasos.

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La redistribución estratificada es aquella en la que el colector y redistribuidor lo es por iniciativa propia y/o permanentemente, puede participar en el esfuerzo productivo o abstenerse de hacerlo, y obtiene un beneficio material y/o social superior al que obtienen los demás miembros del grupo. Iniciativa propia, participación en el esfuerzo productivo y beneficio social son los tres rasgos de la definición anterior que convienen para describir la actividad redistributiva de los aspirantes a jefes en sociedades segmentarias e igualitarias. En Guadalcanal, por ejemplo, el hombre que siente ambición empieza por trabajar él mismo más que los otros. Si puede, toma otra mujer además de la que ya tiene, para que le ayude en los huertos. Juega con cálculo prudente en las transferencias recíprocas hasta que su sostenida generosidad va atrayendo un séquito, una clientela de vecinos y parientes que hacen suya la ambición de él. Cuando juzga llegado el momento, deja que se extienda el rumor de que va a construir una casa o a patrocinar alguna otra actividad colectiva. A los que acuden, con el pensamiento más en la fiesta que en el trabajo que han de hacer, mientras éste dura los agasaja y regala de mil maneras. Por fin, en la fiesta con que retribuye su cooperación, despliega las riquezas que con su trabajo y el de sus mujeres y su séquito ha conseguido reunir en todo ese tiempo, y reparte la mayoría de ellas. Los que le han ayudado y los que sólo han venido a mirar reconocen desde entonces su rango superior y lo respetan. Su séquito crece y a la vez su prestigio. Y él con todos los suyos cada vez trabaja más porque cada nuevo paso es más difícil. Su próxima redistribución es en una fiesta de danza, en la que los participantes y beneficiarios de su liberalidad no le dejan a cambio ni siquiera una apariencia de trabajo compartido. Es así, patrocinando con los frutos de su propio esfuerzo y de su ingenio grandes fiestas públicas, como consigue el beneficio social de una autoridad que se le reconoce hasta que con la vejez pierde la fuerza, y puede que también la ambición, y se va quedando en un hombre respetado pero olvidado.

En cambio, la redistribución que realizan aquellos caudillos de Polinesia o de Africa que no

tienen que ganarse su autoridad porque la heredan o la usurpan, se describe mejor por los otros tres rasgos: el colector y redistribuidor lo es permanentemente, se sustrae al esfuerzo productivo y obtiene un beneficio material mayor que el de los otros miembros del grupo. El rey de los ashanti del Africa occidental recibía los dos tercios de todo el oro que se sacara de la tierra, pequeñas cantidades también en oro por todos los productos destinados al comercio que circularan por su territorio y una parte importante de los bienes que cada ashanti dejara al morir. Si tenía que atender gastos extraordinarios, como los funerales de su predecesor o su propia entronización, o la guerra, o la apertura y la conservación de los caminos y el tendido de los puentes, etc., percibía contribuciones especiales de toda o de parte de la población y podía incluso confiscar los frutos del campo, la caza, la pesca. Con los fondos que así acumulaba, el rey alimentaba y recompensaba a los que trabajaban para él, sufragaba los gastos públicos, mantenía sus palacios abiertos y su mesa puesta para cualquier súbdito que se quisiera acoger a su hospitalidad y procedía en ocasiones señaladas, como en las fiestas de su subida al trono, a una redistribución masiva de bienes y de alimentos entre todos los que asistieran. Y, por supuesto, sobre todo se enriquecía.

Si fueran éstos los dos únicos tipos de redistribución estratificada, en la descripción que

antes hicimos de ella hubiéramos podido prescindir del uso de la doble conjunción, copulativa y disyuntiva, y emplear sólo la disyunción, pues efectivamente se excluyen el uno al otro. Pero es que hay un tercer tipo que los combina a los dos: el potlach, en el que el colector y redistribuidor lo es por iniciativa propia y permanentemente, puede participar en el esfuerzo productivo o abs-

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tenerse de hacerlo, y obtiene un beneficio material y social superior al de los restantes miembros del grupo.

EL POTLACH Cuando Franz Boas los visitó por primera vez en 1886, los indios del Noroeste americano, y

entre ellos especialmente los kwakiutl, practicaban una forma de redistribución que parece desafiar cualquier intento de explicación económica. Cada numaym, o sea, cada grupo de residencia y descendencia común, tenía un jefe principal, al que los hombres del común daban una parte de los productos de todas sus actividades económicas. «He aquí lo que se nos pregunta acerca de los antiguos indios... Cuando el cazador sale de caza y consigue coger varias focas, toma una de ellas y se la entrega como regalo al jefe principal de su numaym... si un cazador cicatero da al jefe la mitad de una foca, porque prefiere el precio que le ofrece otro jefe de otro numaym, el jefe del numaym a que pertenece el cazador... muchas veces... le golpea con tanta furia que lo deja sin vida. Por eso los jefes de varios numaym tienen sus cazadores propios. Estos entregan a los jefes todas las focas... Los cazadores de cabras monteses, cuando cazan diez cabras en una batida, entregan cinco cabras al jefe del numaym... A veces, el jefe, si desea hacerlo, corta la carne de las cabras para repartirla en su numaym. Pero si desea convertirla en cecina, lo hace así. Cuando el jefe es un hombre bueno, no le quita la cabra al cazador por la fuerza, y el buen jefe nunca piensa que no tiene bastante con la mitad de las cabras... Quiero hablar ahora... del salmón obtenido por los pescadores de salmones. Si un pescador coge cien salmones ... entrega veinte al jefe de su numaym, y a veces más de veinte, si el jefe y el pescador son gente de buenas intenciones... Ahora quiero hablar de los que cavan cincoenramas... la mujer echa las raíces cortas en el cesto más grande y las largas en el más pequeño... Tan pronto como la mujer y su marido llegan a la playa de su casa, el hombre grita al jefe y le pide que venga a verle y el jefe, por lo general, se presenta en seguida a ver a la mujer que ha cavado las raíces de cin-coenramas,...el marido muestra al jefe los cestos de corteza de cedro llenos de raíces largas y le dice: "Esto es lo que le da mi esposa, jefe", y el jefe le da las gracias por sus palabras. No le entregan ninguno de los cestos llenos de raíces cortas, que son las que el hombre corriente come»(BOAS, 1921). El informe, que tiene toda la sencillez y la gracia de las palabras de los propios kwakiutl, sigue enumerando la parte que recibe el jefe de los racimos de bayas, las almejas, los mejillones, las ostras, los osos, las nutrias. Como en él se ve, algunos de esos regalos el jefe los redistribuye inmediatamente entre sus súbditos («si desea hacerlo, corta la carne de las cabras para repartirla en su numaym»), pero los que quiere conservar, los conserva («si desea convertirla en cecina, lo hace así»). Unidos los regalos que guarda a los productos de su propio esfuerzo, o del esfuerzo de los que no trabajan más que para él («los jefes de varios numaym tienen sus cazadores propios»), la riqueza de los jefes llega a ser mucho mayor que la de todos sus súbditos.

Hasta aquí, nada es distinto de lo que hemos visto en la redistribución estratificada de los

ashanti. Tampoco lo parecerá el que ahora digamos que los jefes distribuían una gran parte de esas riquezas (o, mejor dicho, de las riquezas que obtenían comerciando con esos bienes de subsistencia) en el transcurso de las fiestas que organizaban para celebrar la construcción de su casa, o el funeral de algún pariente suyo eminente, o un matrimonio en su familia, o el rescate de un hijo prisionero de guerra o alguna otra ocasión de importancia. Pero es que lo peculiar son las fiestas en sí mismas, los potlach. No por su etiqueta ceremonial, ni por el despliegue espectacular y ostentoso de los bienes que se iban a repartir (mantas de pelo de cabra, planchas de cobre

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decoradas, canoas, pieles preciosas y otros artículos como ésos) y ni siquiera por la importancia de las cantidades repartidas (más de una vez, el dador de un potlach quedaba enteramente arruinado), pues todo eso se da también en otras fiestas redistributivas, por ejemplo en las de Guadalcanal que antes comentábamos. Lo que en el potlach es sobre todo característico, es que quienes recibían los regalos no eran las gentes del numaym del organizador de la fiesta, sino los de algún otro numaym, especialmente invitado. O sea, la redistribución no se hacía entre quienes habían participado en el esfuerzo productivo, sino entre gentes de otro grupo distinto.

Pero todavía hay algo más extraño. Como colofón en ocasiones de ese diluvio de regalos, y

otras veces como único contenido de las fiestas que ofrecían, los jefes destruían ante los admirados ojos de sus visitantes los bienes valiosos, arrojaban al fuego litros de aceite de pescado, desgarraban mantas, destrozaban canoas, aplastaban planchas de bronce, daban muerte a sus esclavos o prendían fuego a su casa. Y el numaym invitado, o mejor dicho su jefe, se consideraba deshonrado y vencido si, pasado algún tiempo, no estaba en condiciones de ofrecer otro potlach a los dadores de la fiesta original y repartir y destruir en él una cantidad todavía mayor de riquezas.

Durante muchos años, la explicación de esta desconcertante redistribución kwakiutl se ha

buscado en factores extraeconómicos: el potlach no es una lucha por la riqueza, sino con la riqueza y por la fama, una lucha en la que las armas son los bienes y el premio es el prestigio. Los indios del Noroeste habitaban en un área excepcionalmente rica y constituían una verdadera sociedad opulenta. No eran consideraciones económicas las que les movían a dar potlach ni a asistir a ellos. Su cultura igualaba «el valor social a la prodigalidad institucionalizada» y es justamente ahí donde está el sentido del potlach: el despilfarro económico se torna inversión social. Pero parece que mas que una verdadera explicación, esto es una descripción emic de los hechos. Dicho de otro modo: decir que el kwakiutl que daba un potlach lo hacía por ganar prestigio, no explica nada, pertenece a la propia descripción del potlach. Pues el verdadero problema es el de qué razones económicas hay para que el prestigio dependa de la prodigalidad, para que la fama se gane con el desprendimiento.

Desde 1960 se han comenzado a atisbar algunas de esas razones, al demostrarse la falsedad

del mito, desde Boas dominante, del paraíso del Noroeste. Nuevos estudios más rigurosos han demostrado que ni el salmón ni los otros peces migratorios se presentan en aquellas aguas en la abundancia y con la regularidad que se decía. La variabilidad anual en la flora y la fauna terrestres es también muy grande. Hay pues, motivos para pensar que aquella supuesta sociedad opulenta pasaría de la abundancia a la escasez y de la escasez al hambre con bastante frecuencia. El potlach tradicional pudo muy bien representar una solución al problema de las fluctuaciones y las desigualdades en la producción de los grupos locales. La ausencia de salmón en un río determinado amenazaría la supervivencia de ciertos grupos locales, mientras otros vecinos y parientes seguían teniendo en otro río su subsistencia asegurada. En esas circunstancias, los habitantes de los poblados empobrecidos tendrían el mayor interés en asistir a tantos potlach como pudieran, alardeando de la generosidad de los que ellos ofrecieron en días mejores. A una escala diferente, el mecanismo es idéntico al de la reciprocidad: el grupo que ofrece el potlach hace una inversión que retirará cuando él mismo se vea preso en esas circunstancias desfavorables.

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Es cierto que eso no explica mas que una parte del problema. El aspecto más desconcertante del potlach, a saber, la destrucción, y no el regalo, de cantidades impresionantes de objetos valiosos no puede explicarse de este modo. Pero aunque de la historia del potlach sabemos muy poco, una cosa sí se sabe: que la inclusión en la fiesta de excesos de ese género no se produjo hasta finales del siglo pasado. Ahora bien, en esa época no hay la menor duda de que los kwakiutl estaban produciendo alimentos en cantidades muy superiores a las que podían consumir. Por una parte, porque las enfermedades y las epidemias que se introdujeron por el contacto con los blancos habían hecho descender verticalmente la población y en el mismo territorio en que y del que a principios de ese siglo vivían 23.000 kwakiutl, no quedaban más que 2.000. Y por otra, porque gracias a ese mismo contacto su equipo para la explotación del medio se había enriquecido con armas de fuego para la caza, puntas de arpón, anzuelos y hachas de acero y muchos otros útiles de procedencia europea. En esas nuevas condiciones demográficas y tecnológicas, es obvio que el potlach ya no podía servir para minimizar las fluctuaciones en la producción de los grupos locales, ya que todos producían más de lo preciso. Mas el que precisamente entonces derivara el potlach hacia la agresiva destrucción de bienes, ¿no debería hacernos pensar en que se había convertido en un medio de eliminar del tráfico económico los bienes excedentarios precisamente para no redistribuirlos, o sea, para conservar la escasez en determinadas capas de la población y por esa vía salvar el status social de la clase noble, conservar los privilegios de los jefes kwakiutl? Además, los numaym ya no tenían que temer que les faltara comida, pero lo que sí empezaba a faltarles era gente que la comiera. Era su propia existencia como grupos numéricamente viables la que veían amenazada. Esos despliegues de loca generosidad, ¿no podían responder al deseo de los jefes y de los grupos de atraer más hombres a sus debilitadas filas, de reclutar lo que más les faltaba, miembros? Sabemos que si un jefe de un poblado era incapaz año tras año de ofrecer un potlach adecuado, su prestigio se hundía y sus gentes lo abandonaban y se pasaban al poblado de otro jefe de más fama. Se dirá que aquí reaparece el prestigio cuyo valor aclaratorio negábamos hace poco. Pero es que no se trata de negar la importancia de ese prestigio como motivación individual, subjetiva, sino de mostrar cómo el sistema entero del prestigio se articula ajustadamente con, y se explica por, las condiciones ecológicas (fluctuaciones en la producción), tecnológicas (uso de útiles más eficaces) y demográficas (descenso vertical de la población) en que se desarrollaba la vida de los kwakiutl. Y así podríamos concluir este tema con las mismas palabras con que terminamos el anterior: que como allí el análisis de la reciprocidad, aquí el de la redistribución muestra que para entender los términos sociales del cambio (en el más amplio sentido) hay que entender primero sus términos materiales.

ORGANIZACION DEL CAMBIO Al distinguir más arriba el intercambio (diremos simplemente cambio) de la reciprocidad,

decíamos que a diferencia de ésta el cambio no es un episodio momentáneo en una relación continua, sino más bien una relación episódica y momentánea; y en principio no tiene más aspectos que el económico y, por consiguiente, los criterios que lo rigen son los que imperan en la conducta económica, no las normas que gobiernan la conducta apropiada para una relación social total aquí inexistente. Pero luego añadimos que, por bien fundada que pueda estar la separación entre la reciprocidad y el cambio, sería erróneo presentarla como una disyunción completa. Más bien es un antagonismo polar. Reciprocidad y cambio son los dos polos ideales. Las transferencias reales están más cerca de uno u otro polo. Pero todas entre los dos.

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Aquí vamos a ocuparnos de aquellas transferencias que están más cerca del polo del cambio, de la relación episódica y momentánea sin más aspectos que el económico. En la economía primitiva, son transferencias en un doble sentido periféricas. Primero, porque el lugar central en la circulación de los bienes lo ocupan las transferencias distributivas que ya hemos visto. Y después, porque los cambios que con más frecuencia se producen en las sociedades primitivas, son los que traspasan los límites, la periferia, de los grupos locales y de parentesco, los que se hacen entre grupos extraños. (No deja de ser paradójico que, por lo que se refiere a nuestra sociedad, el cambio sea doblemente central, central por su importancia en la actividad económica y porque es el tipo de transferencia más frecuente en el interior de nuestro grupo, y la distribu-ción doblemente periférica, periférica respecto a la actividad económica y a veces periférica respecto al grupo: piénsese en las espectaculares donaciones de alimentos al tercer mundo).

Porque es periférico respecto a la circulación de bienes más común, el cambio primitivo es,

en comparación con ella, infrecuente. Faltan sus instrumentos, un patrón homogéneo de valor, los criterios aptos para regir una transferencia estrictamente económica están sin desarrollar. El temor al engaño ajeno o a la propia ineptitud tiene que ser vivo. Se cambian las cosas por las cosas, es el trueque. Discernir los valores relativos de cosas que son distintas, pues si no, no tendría sentido permutarlas, es una operación erizada de dificultades. Está además erizada de peligros, porque el cambio es territorialmente periférico. Se cambia con otros grupos, grupos lejanos. Hay que salir del propio territorio, seguir otros senderos. Eso los primitivos no suelen hacerlo con gusto. La seguridad, precaria siempre en su mundo, todavía es más precaria cuando se pasan las fronteras conocidas. Se desconoce el suelo que se pisa, se desconocen los hombres, los peligros.

Así, el contexto del cambio en el mundo primitivo es un contexto quebradizo, explosivo. Los

que cambian son dos extraños que no se deben nada, sólo esperan sacar provecho el uno del otro. La paz del trato es la gran incertidumbre. «Hay un lazo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y la provisión de las prestaciones recíprocas. Los cambios son guerras pacíficamente resueltas y las guerras son el resultado de transacciones fracasadas» (LÉVI-STRAUSS, 1949). Hay que cambiar, pero hay que salvar la paz. Y para ninguna de esas cosas hay medios: no hay patrones de valor ni garantías de seguridad. Así, el cambio se convierte en un acto diplomático orientado, más que por la obligación moral de hacer amigos, por la necesidad utilitaria de no hacer enemigos (SAHLINS, 1972).

TRUEQUE, DIPLOMACIA Y VALOR DE CAMBIO EN EL COMERCIO

PRIMITIVO La fórmula más sencilla para resolver el problema de la seguridad física es la de evitar todo

contacto entre los que cambian. Según la vieja descripción de Herodoto: «Otra historia nos refieren los cartagineses: que en Libia, más allá de las columnas de Hércules, hay cierto paraje poblado de gente donde fondean y sacan a tierra sus géneros, y luego los dejan en el mismo borde del mar, se embarcan de nuevo y desde los barcos dan con humo señal de su llegada. Apenas lo ve la gente del país, cuando llegados a la orilla dejan al lado de los géneros el oro, y se apartan otra vez tierra adentro. Luego, saltando a tierra los cartagineses hacia el oro, si les parece que el expuesto es justo precio de sus mercancías, alzándose con él, se retiran y se van; pero si no les parece bastante, embarcados otra vez se sientan en sus naves. Viendo eso, los naturales vuelven a añadir oro hasta tanto que con sus aumentos los llegan a contentar. Pues sabido es que

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ni los unos tocan el oro hasta que llega el precio justo de sus cargas, ni los otros tocan éstas hasta que se les tome su oro.»

De este comercio silencioso hay bastantes ejemplos entre los primitivos. Así es como los

pigmeos del Ituri, cazadores y recolectores, cambian la carne y las pieles de los animales que cazan y los frutos de la selva y la miel por los plátanos, y los útiles y armas de hierro que les ofrecen los agricultores bantú vecinos suyos. De Ceilán, de Filipinas, de Nueva Guinea y de otros muchos sitios hay informes similares. En cierto modo se podría decir que este trueque mudo es el prototipo del cambio, el polo mismo del cambio como opuesto a la reciprocidad.

Pero hay otra solución más común: aproximar las transferencias al polo de la reciprocidad,

contrayendo con los extraños relaciones análogas a las que se tienen con los próximos. O como dijimos más arriba: recurrir a los modelos (y a los modales) de las transferencias recíprocas. Es lo que se busca con la institución que suele llamarse de los amigos o de los socios comerciales: cada miembro del poblado A tiene un socio comercial en el poblado B (y éste a su vez otro en el poblado C). Cuando se realiza una expedición comercial, no tratan todos con todos, sino que cada uno se dirige a su socio, que le ofrece hospitalidad y comida y le trata como a un pariente. De ese modo, son las relaciones sociales y no los precios, ni la demanda y la oferta, las que determinan entre qué partes se realizarán las transferencias. Si un hombre no tiene un socio comercial en ese poblado, puede resultarle imposible obtener lo que desee, por mucho que esté dispuesto a dar a cambio. Porque todo el tráfico se realiza a través de esas transferencias diádicas aisladas y paralelas entre partes prefijadas.

Mas aunque conscientemente se imite el modelo de la reciprocidad, la relación entre los dos

socios comerciales no es una de aquellas relaciones continuas y complejas que unían a las partes en las transferencias distributivas. Allí las transferencias dependían de las relaciones; aquí la relación depende de las transferencias. Aunque se finja, o incluso se piense, que lo que se entrega es un regalo, que no espera contraprestación equivalente en un plazo determinado, lo cierto es que si no la recibe la relación se interrumpe porque en realidad no consiste mas que en eso. Un socio que no corresponda a los regalos que recibe ya no es un socio. (¿en qué podría serlo?) mientras que un hermano que se muestre avaro, a muchísimos efectos más sigue siendo un hermano. Es verdad que el socio es la garantía de la paz, de la seguridad. Pero de la seguridad para el cambio, de la paz para el cambio. Si el cambio no se produce, las garantías huelgan.

Es desde esta perspectiva de los socios comerciales desde la que hay que contemplar el kula,

aquel inescrutable ejemplo de comercio primitivo cuya descripción anticipábamos al comentar el libro de Mauss. «El kula es un tipo de intercambio tribal de gran envergadura; lo llevan a cabo comunidades que ocupan un amplio círculo de islas (al este de Nueva Guinea) y forman un circuito cerrado. Dos tipos de artículos, y solamente dos, circulan sin cesar en sentidos contrarios a lo largo de esa ruta. En el sentido de las agujas del reloj se desplazan constantemente los artículos de un tipo, los largos collares de conchas rojas llamados soulava. En el sentido contrario se desplazan los del otro tipo, los brazaletes de concha blanca llamados mwali... Todos los movimientos de los artículos kula, todos los detalles de las transacciones, están regulados y determinados por un conjunto de normas y convenciones tradicionales, y algunos actos del kula van acompañados de ceremonias mágicas, rituales y públicas, muy complicadas». La primera de esas normas es que los objetos del kula no se pueden cambiar libremente entre dos personas cualesquiera que los tengan, sino sólo entre socios. La relación de asociados, que es hereditaria y

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dura toda la vida, está gobernada por reglas muy precisas. Los socios practican el kula entre sí, se hacen regalos y se tratan como amigos. En una tierra, en la que el socio visitante se siente inseguro y en peligro, el socio visitado es la garantía de la paz, su huésped, su protector, su aliado. Como la regla del kula es que los brazaletes y los collares circulen en sentidos contrarios, cada uno de los hombres que está el kula tiene como mínimo dos socios en dos comunidades distintas. En sus transferencias con el uno entrega brazaletes y recibe collares, mientras que al otro le da collares a cambio de brazaletes. Las transferencias en sí mismas tienen un carácter ceremonial. El socio que hace el regalo inicial (en realidad, devolución de otro pasado) no espera una contraprestación inmediata: el plazo y la equivalencia, del regalo de retorno quedan al arbitrio del que lo tiene que hacer, aunque lo que sí se sabe es que éste pondrá todo su empeño en que el plazo sea breve y la devolución generosa.

En opinión de los propios «argonautas del Pacífico occidental» (así era como los llamaba

Malinowski), lo que les mueve a arriesgar la vida en sus peligrosas expediciones de alta mar es el deseo de intercambiar con sus socios kula esos ornamentos de concha. Pero en todo esto hay algo muy extraño. Los brazaletes y los collares que se intercambian son adornos de uso restringido a las grandes ocasiones, las danzas ceremoniales más importantes, las asambleas en las que hay representantes de varias aldeas. Jamás pueden usarse como adorno cotidiano, ni en fiestas de poca monta. En muchas comunidades, los dueños de esos objetos no se los ponen nunca, aunque sí se los prestan gustosamente a sus hijos, a sus parientes, a sus amigos. Tampoco es posible cambiarlos por bienes de subsistencias, son dos categorías de bienes no intercambiables. Por último, incluso la propiedad que de ellos se adquiere a través del cambio de regalos es precaria: nadie puede guardar indefinidamente ni por demasiado tiempo un objeto kula. Si se quiere conservar la reputación y seguir perteneciendo al anillo de los amigos, es necesario pasarlo pronto al otro socio que ya lo está esperando. Realmente no resulta fácil comprender que sólo por tener un poco de tiempo en su poder unos objetos de dudoso valor estético (es Malinowski quien lo dice) y nulo valor práctico, los «argonautas» inviertan tanto tiempo y esfuerzo, corran tanto peligro. Pero es que además de esos regalos ceremoniales que ritualizan la transacción, los parti-cipantes en el kula cambian entre sí de un modo menos solemne y formal, no sólo con sus socios, sino también con los convecinos de sus socios, otros bienes no tan apreciados pero de más valor práctico, alimentos, objetos de artesanía local. Así, a través de las expediciones kula, los produc-tos de cada isla alcanzan a todas las otras del archipiélago. La relación de asociados, los saludos, los discursos, los propios regalos de brazaletes y collares lo que crean es la paz y la seguridad, las garantías que le faltan al explosivo contexto del cambio. Mientras se acepte por todos que lo que importa son los generosos regalos de brazaletes y collares, la paz del trato está a salvo y en lo demás se puede regatear (UBEROI, 1962).

Por lo que resulta difícil ver esto es porque Los argonautas del Pacífico occidental, el

excelente libro en que Malinowski publicó la primera descripción del kula, no se interesa por la importancia económica de ese circuito de cambios. Superficialmente, parecería que ningún tema tuvo para Malinowski tanta importancia como la economía. De hecho, J. G. Frazer, que puso un prólogo entusiasta a Los argonautas, lo ensalza por haberse centrado en ella. Pero por lo que en realidad le parece que Malinowski es digno de elogio es por «haber rehusado limitarse a la mera descripción de los procedimientos de intercambio y haberse decidido a penetrar en las motivaciones subyacentes y en los sentimientos que despierta en el espíritu de los indígenas». Dicho de otro modo, por haber adoptado una perspectiva emic en el estudio de la economía primitiva. Efectivamente, si hay algún tema dominante en el libro entero de Los argonautas, es el

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de que toda la empresa kula está motivada por sentimientos y por necesidades no económicas. Malinowski hace una descripción detenida de los preparativos rituales para la expedición, del ansia de prestigio y aventuras de los argonautas, de los monstruos marinos, las brujas voladoras, el pez gigante salvador, el ceremonial del encuentro entre los asociados. Pero entre esos temas y los mil más de interés e importancia que su libro aborda, apenas queda sitio para que de un modo incidental y sin detalle nos enteremos de que los participantes en el kula comercian además con cocos, sagú, productos agrícolas, pescado, cestas, esteras, piedra, conchas para hacer cuchillos, etc. En suma, Malinowski opta por la perspectiva emic y el resultado de su opción es que el sistema económico queda literalmente sumergido en el contexto de las apreciaciones y reacciones subjetivas de los actores, que resultan de nula utilidad para comprender el sistema económico que en realidad las ha condicionado; más aún, privadas de su base, ellas mismas resultan incomprensibles (HARRIS, 1968).

Ahora bien, el diplomático protocolo de la relación entre los socios puede ser la más visible

garantía de la paz, pero no la más importante. La mas importante, no paradójicamente, es la que puede ofrecer el propio cambio. En la determinación del valor de cambio de las cosas entran sin duda consideraciones sobre el trabajo necesario para su producción, su abundancia o escasez relativas, su uso social, las posibilidades de su sustitución. Pero otro componente del valor, tal vez decisivo, es la necesidad de salvar la paz. La necesidad de que la otra parte, potencialmente hostil, no se sienta defraudada. De aquí la generosidad calculada de las dos partes. Porque las dos piensan, cómo no, en lo que quieren recibir, pero también cada una en lo que quiere recibir la otra. En suma, todo lo que es posibilidad de conflicto es por eso mismo posibilidad de paz. Así el cambio.

LA PAZ DEL MERCADO Quizá el rasgo más significativo de las transacciones que se realizan en el mercado sea

precisamente que la necesidad de salvar la paz deja de ser un componente del valor de cambio. La paz está ahora en el contexto, no en el cambio. Es la paz del mercado.

El mercado como lugar neutral al que concurren vendedores y compradores, no existe

mientras no existen medios adecuados para imponer la paz que lo define. A veces, la paz de los que cambian la aseguran gentes que no son ajenas a ellos: en las islas Salomón, las mujeres se reúnen para cambiar pescado, cerdos y productos agrícolas, y sus maridos o sus parientes, armados y vigilantes, asisten a las transacciones sin tomar parte en ellas. En otros lugares, por ejemplo en el norte de Ghana, entre los konkomba, el mercado se celebra alternativamente en el territorio de cada uno de los grupos que suelen acudir a él; el huésped de cada vez sale garante del E mantenimiento de la paz. Por fin, en los pueblos que han desarrollado alguna forma de organización estatal (y es en éstos donde los mercados son más frecuentes y abundantes y también donde adquieren más importancia), hay funcionarios especiales encargados de velar por el orden del mercado.

Las transacciones del mercado son cambios y en la circulación de bienes de la economía

primitiva los cambios son periféricos. El mercado también. Por lo general, no entran en él mas que un reducido número de productos y esos en cantidades limitadas. Los productos cambiados en un día completo de mercado en Koul, en el Africa occidental, fueron éstos:

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Productos

Volumen

Vendedores

Volumen por ven-

dedor

Cerveza

300 l

15

20 l.

Grasa vegetal

250 k.

20

12,5 k.

Quimbombó

12 k.

8

1,5 k.

Alubias

30 k.

10

3 k.

Ñames

12 tubérc.

4

3 tubérc.

Maíz

60 k.

6

10 k.

Mijo

200 k.

20

10 k.

Mijo de siembra

50 k.

5

10 k.

Pimienta

10 k.

15

0,66 k.

Sumbara

40 k.

6

6,66 k.

Ganado vacuno

6 cabezas

6

1 cabeza

Cabras

5

5

1

Ovejas

5

5

1

Gallinas

40

10

4

Pollos

32

8

4

Sal

100 k.

8

12,5 k

Azadas

60 piezas

5

12 piezas

Abalorios

90 sartas

--

--

(LABOURET, 1931; HERSKOVITS, 1954). No es que el de Koul sea un mercado sin importancia. Acuden a él gentes de tres tribus

distintas, procedentes de diecisiete comunidades locales; en el territorio de algunas de ellas, la densidad de población llega a los 40 habitantes por kilómetro cuadrado. En la estación de las lluvias los vendedores no pasan de 20, pero en la estación seca hay más de 150, y los compra-dores (o mejor, los asistentes, porque muchos no van a comprar) son diez veces más. La insignificancia de las transacciones se explica porque los bienes de la sociedad primitiva circulan por otros canales --reciprocidad, redistribución-- que no pasan por el mercado. Ni los que venden viven de vender, ni los que compran compran para vivir. «Cada cual posee su campo y vive de lo que cosecha; quien se negara a trabajar en las faenas agrícolas, se expondría a morir de hambre»

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(LABOURET, 1931). Tanto los vendedores como los compradores van al mercado con un objetivo concreto, desprenderse de la cerveza que les ha sobrado en una fiesta, conseguir una cría para una vaca que en plena lactancia ha perdido la suya. Hasta que no se les presente de nuevo alguna necesidad de ese estilo, tal vez no vuelvan o no vuelvan más que a ver.

Ni en la fijación de los valores de cambio tampoco parece que el mercado signifique una

innovación radical. Es verdad que la paz está en el contexto y no hay que salvarla con el cambio. Cada parte puede pensar en lo que quiere recibir y dejar que la otra se preocupe de defender su interés. Los otros componentes del valor (el trabajo necesario para la producción de las cosas, su abundancia y escasez relativa, su uso social, las posibilidades de su sustitución) pasan a primer plano. Sin duda también la oferta y la demanda. Pero de ahí a decir que la oferta y la demanda determinan el valor hay una gran distancia. Hay un valor para los parientes próximos, y otro para los que no lo son. Hay valores distintos para las gentes del linaje y para los de otros linajes, para los hombres de rango y para los comunes. Las normas de la distribución se interfieren con las del cambio, también en el mercado.

Por otra parte, en las economías primitivas con mercados periféricos no ocurre lo mismo que

en las economías de mercado. En éstas últimas, los precios del mercado orientan a la producción hacia los bienes más rentables. El mecanismo de los precios se convierte en un elemento integrador de todos los sectores de la economía. En la economía primitiva, los valores de cambio de los mercados periféricos no tienen una incidencia apreciable sobre la elección estratégica de los bienes que deban producirse. Lo que determina esa elección es siempre el valor de uso de los bienes, no su valor de cambio.

Y no se piense tampoco que la aparición de la moneda trastorna radicalmente el cuadro que

acabamos de trazar. Sin abordar ahora el complejo problema de la moneda primitiva, que veremos en el tema siguiente, una cosa sí puede decirse: en todos los mercados primitivos ha circulado desde hace mucho tiempo la moneda occidental, las monedas de las potencias coloniales. De hecho, entre los objetivos concretos que, como antes veíamos, llevan a los vendedores al mercado, el más común es la necesidad de conseguir dinero para pagar los im-puestos. Pero la presencia de la moneda, ni ha hecho aumentar las transacciones o el volumen total de bienes que en ellas se mueven, ni ha llevado a los hombres al mercado con mayor fre-cuencia, ni ha modificado los mecanismos de fijación de precios, ni ha dotado a esos precios de la función integradora que en la economía capitalista tienen los precios del mercado. Pues, con moneda como sin ella, en la estructura de las economías que hemos descrito el mercado se sitúa en la periferia de la actividad económica con la que las gentes obtienen lo que necesitan para sobrevivir, y los precios del mercado tienen una incidencia mínima sobre la circulación de los bienes y nula sobre su producción.

LA MONEDA PRIMITIVA Si por moneda hemos de entender un patrón o medida común de valor, en términos del cual

se expresan y comparan, o dicho de otro modo, se hacen conmensurables los valores o los precios de todas las cosas que se cambian (precio =el valor de cambio de una cosa expresado en moneda) y que por eso se usa como instrumento universal de cambio o de pago (pago = el cambio de un bien o un servicio por moneda) y secundariamente puede atesorarse como reserva

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y depósito de valor, entonces lo mejor es decir sin más distingos que en la economía primitiva la moneda no existe.

La idea de establecer equivalencias más o menos fijas entre un objeto de cambio (un patrón

de cambio) y algunos otros, se les ha ocurrido a numerosos pueblos. Pero unos han escogido objetos que no poseen las cualidades físicas o no tienen las características económicas necesarias para funcionar del modo que se ha dicho, y otros han establecido las equivalencias de tal manera que resulta imposible que esas funciones se cumplan. Los fei de los isleños de Yap (Carolinas), enormes discos de aragonita del tamaño de la rueda de un carro, eran tan voluminosos y pesados que el coste de su transporte habría hecho prohibitivo su empleo como instrumento universal de cambio o pago. Las pastillas de fibra de té prensada, que circulaban en algunos lugares de Siberia, sólo podían usarse en unas pocas transacciones, pues en seguida empezaban a des-moronarse y ya no servían más que para hacer té; la rapidez de su deterioro las hacía inútiles como reserva y depósito de valor. El ganado que algunos pueblos africanos usan para ciertas transacciones es más fácil de transportar que los fei de aragonita y no se deteriora tan deprisa como las pastillas de té siberianas; pero no es homogéneo, en el sentido de que no puede decirse que cada unidad, cada res, sea tan buena como cualquiera otra, las robustas como las enfermizas, las bien cebadas como las famélicas. Y si las propias unidades de valor no tienen el mismo valor ni un valor estable, mal pueden servir como patrón común para medir los valores de otros bienes.

La mayor dificultad para llamar moneda a los patrones de valor primitivos no está, sin

embargo, en que los objetos elegidos carezcan de ciertas características necesarias, físicas o económicas, sino sobre todo en la forma en que se establecen las equivalencias entre ellos y los otros bienes. Es frecuente que sólo unos pocos bienes tengan equivalencias monetarias. Los nativos de Tanga, en Melanesia, hacen unos brazaletes de conchas, llamados amfat, que no se usan nunca como ornamento sino se reservan para fines cambiarios. «Un amfat es una medida de valor, pero nada más que para ciertos bienes y servicios; es también un medio de cambio, aunque tan sólo para determinados artículos» (BELL, 1933). Las cuentas policromas de vidrio o de barro que serían la moneda de las islas Palaos (las más occidentales de las Carolinas), constituyen una reserva de valor que se maneja con exquisito cuidado y se guarda en la parte más sagrada de la casa. En cuentas se hacen los pagos por la construcción de una casa o de una canoa, por el tallado de una vasija de madera y por el tatuaje. El estipendio de los sacerdotes y adivinos también se paga en cuentas igual que los favores sexuales de las concubinas. Pero éstos son todos los servicios que se pagan así. Los muchos más restantes se recompensan con bienes en especie, o se devuelven en trabajo. Las cuentas circulan además en otras ocasiones: en las ofrendas a los dioses, en los repartos entre los asistentes a los ritos del nacimiento, el matrimonio y la muerte, en los mutuos regalos que de vez en cuando se hacen las familias unidas por alguna alianza matrimonial, en las entregas a una esposa enfurecida para conseguir que regrese al hogar, o en las que han de hacerse por el divorcio, o por el adulterio, o por la derrota en la guerra. Mas en ninguno de esos casos se puede hablar ni de servicios ni de pagos. De redistribución, de reciprocidad, de regalos, de indemnizaciones, sí; pero no de pagos por servicios. En cuanto al pago de bienes con cuentas, no se da. Se establece la equivalencia 100 swalo de taros (el swalo es un cesto con una cabida de unas 10 libras de taros)= 1 kluk (cuenta). Pero no se cambian taros por cuentas, ni para comparar los valores de los productos que entran en un trueque directo se usa su valor en cuentas. No se podría, porque sólo los taros lo tienen (HERSKOVITS, 1954).

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El ejemplo ilustra bien esa dificultad que para considerar a los patrones de valor primitivos como moneda (mejor sería decir: a las monedas primitivas como patrones de valor), representa la forma en que se establecen las equivalencias entre ellos y las cosas que se cambian. Todo lo que tenemos en Palaos es en realidad un conjunto muy restringido de bienes (que incluyen las cuentas) y servicios que siguen circulando por los cauces tradicionales de la reciprocidad, la redistribución y el trueque. Se pueden separar de todas las otras aquellas transferencias recíprocas y redistributivas en que entran las cuentas y llamarlas pagos; se pueden separar de todos los trueques los que sean trueques por cuentas y llamarlos cambios monetarios; se puede separar de las demás cosas a las propias cuentas, y llamarlas moneda. Mas si se hace hay que especificar que se trata de una moneda que primariamente funciona como reserva y depósito de valor y se usa en las transferencias recíprocas y redistributivas; pero no es un patrón común en términos del cual se hagan conmensurables los valores de los bienes y de los servicios que se cambian. Entonces, ¿es una moneda?

Otro tanto podría decirse de la moneda primitiva mejor conocida de toda la literatura

antropológica, la de los nativos de la isla de Rossel (al este de Nueva Guinea). En Rossel circu-laban dos monedas, no intercambiables entre sí, una de conchas rojas de espóndilos, que se llamaba ndap, y otra de conchas de almejas, que se llamaba nkö. Por su tamaño, su color y su pátina las piezas de esas monedas se clasifican en distintas categorías. Había 22 categorías de ndap y 16 categorías de nkö; y como esas categorías tampoco se podían cambiar entre sí, en la práctica había 38 monedas diferentes y ninguna unidad base de la que esas monedas fueran múltiplos o fracciones. Por otra parte, decir que todos los bienes y todos los servicios tenían precio sería incorrecto. En realidad, para cada bien o para cada servicio existía una moneda equivalente que era la única adecuada y que no era negociable mas que en esa transacción concreta. Las cestas, por ejemplo, se compraban con un ndap relativamente corriente; pero lo que no se podía era dar varios ndap-para-cestas y adquirir con ellos otra mercancía de más valor, ni por supuesto cambiarlos por el ndap adecuado para esa mercancía. Si un cerdo, por ejemplo, valía diez veces lo que una cesta (aunque a ningún isleño de Rossel se le ocurriría pensarlo en estos términos) no había manera de comprarlo con diez ndap-para-cestas; lo único que se podía hacer era comprar con los ndap-para-cestas diez cestas y luego cambiarlas por el cerdo, en trueque directo. Evidentemente, aquí es imposible decir que los valores de las cosas que se cambian se hagan conmensurables, porque se expresen en términos de un patrón común, porque se expresen en moneda. Es justamente a la inversa: si las monedas se hacen conmensurables, es a través de los valores de las cosas que se cambian en trueque directo (ARMSTRONG, 1928; DALTON, 1965).

LAS ECONOMIAS MULTICÉNTRICAS A estas economías en las que la moneda primitiva no tiene curso mas que para un conjunto

limitado de bienes, o en las que para los distintos bienes circulan distintas monedas no intercambiables, se las llama casi siempre multicéntricas. Más en general, se suele llamar economías multicéntricas a todas aquellas que, tanto si conocen como si no conocen algo que recuerde la moneda, colocan los bienes existentes en esferas disjuntas, de tal modo que los bienes que pertenecen a una misma esfera se pueden cambiar libremente entre sí, mas para el cambio de bienes pertenecientes a esferas distintas existen ciertas barreras que lo imposibilitan o lo dificultan. Otro rasgo que se atribuye a las economías multicéntricas es el de la coexistencia de transferencias de diversos tipos (recíprocas, redistributivas, trueques directos y cambios

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monetarios): en cada una de las esferas no sólo hay distintos bienes, sino que además rigen distintos principios de cambio.

P. Bohannan, uno de los proponentes y defensores del concepto y del término de economías

multicéntricas, ha hecho una lúcida exposición de su funcionamiento entre los tiv (P. BOHANNAN, 1959; P. y L. BOHANNAN, 1967). Los tiv, que son un pueblo de prósperos agricultores de Nigeria central, en plena expansión demográfica y territorial, distinguen tres categorías de bienes, tres esferas en términos de Bohannan. La primera esfera, a la que llaman yiagh, incluye todos los bienes de subsistencia, tanto los de consumo como los de equipo: los ñames, los cereales, los condimentos, frutos de diversas especies, el ganado menor, los utensilios domésticos, los aperos agrícolas, un buen número de productos artesanos y gran cantidad de materias primas de utilidad diversa. Todos los bienes de esta esfera pueden circular por dos cauces distintos, las transferencias recíprocas o el trueque directo en el mercado periférico.

La segunda esfera lleva el nombre de shagba, «que puede traducirse aproximadamente por

prestigio» (BOHANNAN, 1959). Pertenecen a ella los esclavos, el ganado mayor, los cargos rituales, los ritos mágicos, unas piezas muy anchas de tela blanca que llaman tugudu, y las barras de metal. Las barras son casi todas de latón y tienen medio centímetro de diámetro y algo menos de un metro de longitud. Su introducción en el país de los tiv se remonta probablemente a la época de la trata de esclavos, pues se sabe que los negreros las usaban como moneda en sus transacciones con los indígenas. En todo caso, hoy funcionan como moneda (aunque sería mejor decir que funcionaban como moneda en un pasado inmediato, ya que la economía multicéntrica que estamos describiendo se hundió con el impacto de la moneda europea; pero seguiremos usando el presente etnográfico): constituyen el patrón común en términos del cual pueden expresarse los valores relativos de todos los bienes que integran esta esfera shagba, esta esfera de prestigio, y sirven como medio de pago para adquirirlos, además de, por supuesto, como reserva y depósito de valor. Así, pues, el modo de circulación dominante para los bienes shagba es el cambio monetario, aunque en sustitución suya o como complemento, se aceptan determinados trueques (vacas por esclavos y vacas y/o esclavos en la compra de cargos). Las telas tugudu ocupan dentro de esta esfera un lugar aparte: no pueden cambiarse por nada y sólo entran como complemento en el pago de los ritos mágicos y en la compra de cargos.

En la tercera esfera el único principio de cambio válido es la reciprocidad. Los bienes que en

ella circulan son «los derechos sobre seres humanos que no sean esclavos, especialmente los derechos sobre las mujeres». Más simplemente diríamos que es la esfera del cambio matrimonial. El matrimonio tiv en su forma más simple es el matrimonio de dos hombres que cambian sus hermanas. Como en la práctica esto es difícil, cada varón tiv forma con los otros varones de su linaje que vivan en su misma localidad un grupo de «guardianes». Ese grupo se encarga de la custodia matrimonial de las muchachas del linaje, que se reparten entre los «guardianes». Cada «guardián» recibe así una o varias muchachas, pero no como esposas, ya que con las mujeres de su mismo linaje no se puede casar, sino como ingol, que podría traducirse por «pupilas» o, todavía mejor, por «rehenes». El guardián se esfuerza entonces por casar a la «pupila» que le ha correspondido con algún hombre de otro linaje, y así, como ese hombre le tiene que entregar a cambio una de sus propias «pupilas», consigue una mujer, una ikyar para sí mismo.

El siguiente diagrama, en el que por el momento debe prescindirse de los vectores marcados

con C, facilitará la comprensión de lo que hasta aquí se ha dicho:

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(DIAGRAMA) Ahora bien, aunque en principio las tres esferas sean disjuntas y se excluyan mutuamente, ni

la disyunción ni la exclusión hay que entenderlas en términos físicos. Las barreras que se oponen al cambio de bienes yiagh por bienes shagba o de éstos por mujeres no son físicas, no son ni siquiera económicas. Son barreras morales. No es que no puedan cambiarse: es que no se deben cambiar. Pero como es lógico, sí se cambian. Lo que ocurre es que esos cambios, a los que llamaremos conversiones, «suscitan una reacción moral»: el hombre que se ve obligado a cambiar barras por ñames pierde prestigio y el que cambia ñames por barras lo gana. Mientras que el que cambia ñames por cereales o cereales por ñames, esclavos por barras o barras por esclavos, o en fin una ingol por una ikyar, no pierde ni gana prestigio, porque las transmisiones (que es el nombre genérico que vamos a dar a los cambios de bienes en el interior de una misma esfera) son moralmente neutras.

Las conversiones más frecuentes están representadas en el diagrama por los vectores

marcados con c. No son las únicas, pues aunque Bohannan no describe otras, al hablar de ésas dice que son las que se hacen «usualmente», lo que sin duda implica que también se hacen otras menos usuales. Un hombre que por la causa que sea lo necesite puede, pues, llevar una barra al mercado y conseguir una gran cantidad de ñames, pollos, cabras, o cualquier otro de los productos que allí se cambian. De todos modos la conversión de bienes de prestigio por bienes de subsistencia no es corriente. No se da mas que en ocasiones especiales, cuando alguien necesita reunir una gran cantidad de alimentos, por ejemplo para dar una fiesta.

En cambio, la conversión de la esfera del prestigio a la esfera de las mujeres es «bastante

corriente». En la forma de matrimonio que hemos descrito ocurre muchas veces que el hombre que recibe de otro una ingol no tiene él mismo en ese momento ninguna ingol para darla a cambio, o si la tiene, puede ser que su ingol se niegue a ser cambiada. Entonces, para salvar el trato puede entregar barras y ganado suyos o de sus compañeros «guardianes» en lugar de la mujer que tendría que dar. No es que las barras y el ganado sean el pago de la mujer que recibe ni sustituyan a la que él debería entregar. Son sólo unas arras, una garantía, una prueba de su buena voluntad y del deseo suyo y de todo el grupo de «guardianes» al que pertenece, de entregar una mujer en cuanto estén en condiciones de hacerlo, si bien eso puede no ocurrir hasta que pasen dos o tres generaciones. Mas aunque técnicamente no haya cambio de mujeres por barras y ganado, en la práctica hay una conversión y, como veremos, particularmente interesante.

Además, el cambio de mujeres no es la única forma de matrimonio que pueden contraer los

tiv. Una de las cosas que mejor miden la prosperidad de un tiv es su capacidad de llegar a disponer de mujeres sobre las que el grupo de «guardianes» al que él pertenezca no pueda reivindicar ningún derecho. La manera de lograrlo es contrayendo un matrimonio kem: entregan-do barras (no ganado) que sean solo suyas, el tiv ambicioso puede conseguir de algún grupo de «guardianes» que tengan muchas pupilas o pocas barras, una mujer kem. El matrimonio kem es menos perfecto que el de cambio de mujeres, menos perfecto en el sentido de menos completo, no en el de que sea una forma inferior de matrimonio socialmente menos aceptable. Es menos completo porque el marido no adquiere sobre la mujer más derechos que los derechos in uxorem, los derechos a sus servicios «sexuales, domésticos y económicos», y no los derechos in genetricem, o sea los derechos sobre los hijos que les nazcan. Esos hijos pertenecen a la familia y

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al linaje de la mujer, aunque el marido puede rescatarlos haciendo nuevos pagos kem por cada uno de ellos.

La exposición de Bohannan ya hemos dicho que es de una gran claridad. Mas lo que resulta

dudoso a la luz de los datos que él mismo aporta es la pertinencia de este esquema suyo de las tres esferas jerárquicamente superpuestas, y con ella la del concepto mismo de economías multicéntricas. Las seguridades que se nos dan de que las conversiones suscitan una reacción moral parecen, a poco que se piense, bastante endebles. El hombre que entrega una barra a cambio de los alimentos para una fiesta pierde prestigio, de acuerdo. Pero ¿más o menos prestigio del que gana dando la fiesta? ¿Quién lo mide, cómo se mide? Dar una mujer kem a cambio de barras hace igualmente perder prestigio. Mas tanto tampoco será, si se piensa que el grupo de «guardianes» que la entrega podría perfectamente optar por la otra fórmula, la que dijimos que es especialmente interesante: darla como una ikyar, a la espera, aunque fuera fingida, de que el marido o sus descendientes devolvieran una ingol. Las dos partes saldrían beneficiadas. El grupo dador de la mujer conservaría las barras (recuérdese que los aplazamientos admisibles en esta fórmula son, según Bohannan, hasta de tres generaciones), sin perder nada del prestigio. El dador de las barras no tendría que pagar por los hijos, puesto que serían hijos de una mujer ikyar, no de una mujer kem. Y si el antropólogo en su gabinete tarda tan poco en encontrar este subterfugio, ¿cómo no se les va a haber ocurrido a los tiv, que se pasan la vida casándose así? Sin duda se les habrá ocurrido, pero probablemente también piensan que el negocio del prestigio no hay quien lo entienda, que depende de tantos factores además de las conversiones que no importa demasiado escoger una fórmula o la otra.

Todo vuelve a lo mismo: la dificultad de medir, de cuantificar el prestigio que se gana o se

pierde. Para que nos convenciéramos de la existencia de las tres esferas económicas se nece-sitaría definirlas por otros criterios distintos de la reacción moral que suscitan las conversiones y de la presunta neutralidad moral de las transmisiones (de la que también habría que decir algo: una transmisión deshonesta o simplemente una desequilibrada, ¿seguro que no suscitan ninguna reacción moral entre los tiv?). Criterios como el del volumen total de bienes estimados en cada una de las esferas, la proporción de bienes en circulación respecto del total de bienes existentes, la proporción de bienes que circulan a través de transmisiones respecto a los que circulan a través de conversiones, todo ello en cada una de las esferas. Datos de este estilo nos permitirían determinar hasta qué punto los tiv, además de distinguir teóricamente los bienes yiagh de los bienes shagba y éstos de las mujeres, reconocen en sus transacciones prácticas esa distinción; dicho de otro modo, hasta qué punto esa distinción tiene importancia económica Sin esos datos, la de los tiv puede entenderse simplemente como una economía en la que existe una moneda primitiva (bastante más parecida que las otras que hemos visto a lo que nosotros entendemos por moneda), cuyo curso queda restringido por una parte porque para la mayor parte de los bienes existen circuitos de cambio que no la precisan, y por otra porque es una unidad de valor excesivamente alto para usarla en las transacciones cotidianas de productos menores. Las reacciones morales que suscita su conversión en bienes que normalmente no se cambian por ella son sólo el correlato esperable de cualquier transferencia desproporcionada y desacostumbrada. En cuanto a la razonable objeción de que con esto no se explica por qué los tiv han aceptado el principio del cambio monetario sólo con unidades de tan gran valor que su curso tiene que quedar muy limitado, se podría señalar primero que a esa pregunta tampoco da respuesta la interpretación multicéntrica, y luego que la explicación debe estar probablemente en el origen de esa moneda, la moneda de la trata.

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En definitiva, todos los ingeniosos esfuerzos que se han hecho por demostrar la estructura

multicéntrica de las economías primitivas, por probar cómo se organizan en esferas disjuntas jerárquicamente superpuestas, pretenden una misma cosa: mostrar la importancia de los factores no económicos en las decisiones económicas, la relación de la economía con la organización social y su condicionamiento por valores distintos de los estrictamente utilitarios, por valores morales que tienen su fundamento en la estructura de la sociedad. De todo esto ya hablamos largamente en los tres temas anteriores. Aquí sólo queremos señalar una paradoja: la de que en la medida en que para probar sus tesis los antropólogos que así piensan se esfuerzan por demostrar cómo el prestigio domina las decisiones económicas, parece que consiguen justo lo contrario de lo que se proponen. Pues evidentemente, si es la conquista del prestigio la que orienta la gestión económica, entonces es el éxito económico el que confiere el prestigio. Y, ¿no nos llevaría esto a un utilitarismo aún mas romo que el que sólo acepta la vigencia de los intereses estrictamente materiales? ¿No es mejor aceptar que, como antes decíamos, el negocio del prestigio depende de tantos factores además de los económicos que en estos tiene que dejar un margen de indiferencia considerable?

LA GUERRA Más arriba hemos citado a Lévi-Strauss: «Los cambios son guerras pacíficamente resueltas y

las guerras son el resultado de transacciones fracasadas» (LÉVI-STRAUSS, 1949). Allí era el cambio, aquí es la guerra lo que nos interesa. ¿Tienen realmente las guerras primitivas causas económicas?

Si se piensa en las condiciones demográficas en que se desarrolla la existencia de la mayor

parte de las sociedades primitivas, la respuesta indudablemente tiene que ser negativa. Esos recolectores cazadores que tan tenuemente pueblan cotos tan extensos tienen en su extrema dispersión la garantía más sólida de la paz económica. Salvo que en sus condiciones de vida se produzca un cambio catastrófico imprevisible y excepcional, ninguna necesidad tienen de disputar a sus más vecinos el territorio que pueblan, cuando el suyo es tan grande y hay tanta tierra que no es de nadie. Y de un alto número de pueblos agricultores, de todos aquellos que vimos sujetos a una centrifugación permanente, se podría decir igual. Mucha tierra necesita la agricultura de rozas: pero hay más. Esos índices de densidad de población tan sumamente bajos dicen todos lo mismo: ninguna causa económica puede explicar la guerra. Para que la guerra empiece a tener causas económicas, parece que la densidad de población tiene que haber alcanzado un punto crítico, un umbral polémico. Ahora bien, por muy bajo que pongamos ese umbral polémico, las sociedades primitivas que lo han traspasado son contadas. En cambio la guerra es universal. La conclusión no puede ser más que una: no tiene causas económicas.

Sin embargo, la menor es falsa y la conclusión prematura. No es verdad que la guerra sea

universal. Hay sociedades que simplemente no conocen la guerra: de los indios fueguinos, de los shoshone, de los bosquimanos, de otros muchos pueblos más, no hay la menor referencia de que jamás emprendieran una. «Las únicas luchas entre ellos (la noticia se refiere a los isleños andamán) eran esas cortas refriegas, en absoluto sangrientas, que antes se han descrito: no participaban en ellas más que unos cuantos guerreros y rara vez morían más de uno o dos. De algo parecido a una guerra en la que toda una tribu se uniera para luchar contra otra, no he podido encontrar ninguna evidencia» (RADCLIFFE-BROWN, 1964). Casi de todos los demás

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pueblos como éstos, recolectores cazadores, podría decirse otro tanto. Hay conflictos armados, pero son conflictos entre individuos o entre grupos menores, venganzas por agravios indivi-duales, duelos y refriegas que terminan a primera sangre. He aquí una descripción de esas batallas entre los tiwi de las islas Bathurst y Melville, en la costa norte de Australia. Los individuos que se sentían agraviados por algunos de otra banda se armaban y acompañados de sus parientes, también en armas, iban en busca de los ofensores. «Una vez en el lugar en que éstos últimos, debidamente avisados de su venida, les estaban esperando, la expedición guerrera anunciaba su llegada. Las dos partes intercambiaban unos cuantos insultos y se ponían de acuerdo para encontrarse en algún lugar abierto en el que hubiera suficiente sitio.» Durante la noche, los beligerantes iban de visita al campamento enemigo, a charlar tranquilamente con sus viejos amigos. Las batallas «solían durar un día entero, pero las dos terceras partes de ese tiempo se pasaban en discusiones violentas y en insultos mutuos entre los personajes centrales y sus adláteres... Las rachas de lanzamiento de dardos... terminaban cuando alguien resultaba herido... No pocas veces la persona alcanzada era un no beligerante o alguna de las viejas que, llorando y vociferando obscenidades contra todo el mundo, pasaban entre las filas de los guerreros... Tan pronto como alguien caía herido... la lucha se detenía hasta que las dos partes podían calibrar las implicaciones de ese nuevo incidente» (HART Y PILLING, 1960; HARRIS, 1971).

En cambio, entre los agricultores de rozas, que tampoco han traspasado aquel umbral

polémico de que hablábamos, es innegable que existen verdaderas guerras, guerras en las que se enfrentan grupos mayores y en las que el objetivo es la aniquilación del contrario. Los indios amazónicos vivían en una situación de permanente hostilidad con todos sus vecinos. Esa era una de las razones de que prefirieran levantar sus poblados lejos de los ríos, por los que el enemigo podía llegar silenciosa y fácilmente, y los construyeran en calveros ocultos en el interior de la selva, disimulando lo mejor que podían entre la densa vegetación los caminos que llevaban hasta ellos y sembrándolos de cepos y de trampas. Generalmente, la lucha se entablaba sólo entre poblados. La movilización de unidades mayores del tipo de la tribu no se daba más que en los pueblos más fuertes y mejor organizados. Pero los asaltos y las emboscadas de aquellos enfrentamientos menores no eran menos crueles ni menos sangrientas que las guerras en gran escala, que sólo esos pocos pueblos eran capaces de emprender. No pedían ni concedían cuartel, aunque a veces más que matar a los enemigos en el calor de la batalla, lo que buscaban era hacer el mayor número posible de prisioneros. Las mujeres y los niños pasaban en ese caso a convertirse en miembros del poblado vencedor, aunque no de pleno derecho, y a los jóvenes y a los hombres que habían escapado con vida del ataque se les daba muerte luego en el trascurso de la fiesta de la victoria.

No es nada fácil analizar las causas de estas frecuentes luchas entre los pueblos amazónicos o entre los otros muchos agricultores de rozas de los que hay noticias similares. Los motivos que aducían los que participaban en ellas no son distintos de los que dan origen a las incruentas refriegas de los recolectores cazadores: la venganza de un homicidio, o de una afrenta o de un insulto colectivo. Mas en este caso esos motivos son ellos mismos una manifestación de ese estado de permanente hostilidad, de modo que no pueden ser su verdadera causa. La falta de tierra tampoco parece que las explique, pues aunque casi todos los indios de la Amazonia eran muy conscientes y celosos de los límites de su territorio, el de cada poblado bastaba sobradamente para sus posibilidades de cultivo, y así las violaciones de los límites, cuando se daban, respondían al deseo de hostilizar al vecino y no a la necesidad de arrebatarle sus tierras. Quizá la verdadera causa de la guerra fuera la escasez de algunos recursos naturales impres-cindibles, como la caza (la fauna de la selva amazónica es muy variada, pero es pobre en

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animales mayores y, en general, en salvajina comestible), y en ciertos casos la pesca, y la nece-sidad de controlar los pocos cotos en que se daban con relativa abundancia.

Mas de esto a asegurar que la guerra de los agricultores obedezca siempre a causas

económicas, hay mucha distancia. Puede haber causas económicas para la guerra incluso antes de alcanzar el umbral polémico que decíamos. Pero también puede haber guerra sin que ellas estén presentes. Entre los yanomamö de la frontera entre Brasil y Venezuela, en plena Amazonia, la guerra sigue siendo hoy muy frecuente, hasta el punto de que es la causante de la cuarta parte de las muertes de los hombres adultos. Sin embargo, los poblados hostiles, que rara vez pasan de los cien habitantes (el mas importante tiene 240), están separados por distancias considerables, de dos y hasta de tres días de marcha. Es muy difícil pensar que esas guerras constantes entre poblados tan pequeños y alejados puedan tener causas económicas (CHAGNON, 1968). En casos como éstos, en que la textura completa de la vida de un pueblo está enteramente dominada por la guerra, sólo un análisis riguroso de toda su cultura (y de la historia de esa cultura, si hubiera modo de llegarla a conocer), podría decirnos cuales son las verdaderas causas de esa guerra, y qué papel les corresponde entre ellas a los factores económicos.

No así entre los pastores nómadas. Si en algún caso vale la cita de Lévi-Strauss al comienzo

de estas líneas, es en el de ellos. En la relación simbiótica entre nómadas y sedentarios, los cambios son más que nunca guerras pacíficamente resueltas, y las guerras cambios frustrados. «La ciudad que un año acogió gustosa al intercambio comercial con los hombres de la estepa, vese al próximo víctima de ellos, transformados en una horda de saqueadores... Al explotar a los ciudadanos mediante la violencia, los nómadas no hacen sino invertir las relaciones ordinarias. En el comercio pacífico el nómada se halla en desventaja; es el más pobre... En cambio, pese a que son inferiores económicamente a los sedentarios, militarmente los nómadas son superiores a ellos. Nacido y criado sobre la silla... el nómada pastor adopta la preparación bélica como una forma de vida... A menudo la incursión armada debe parecer a los nómadas un expediente mejor que el comercio, sobre todo cuando han sufrido pérdidas de ganado por efecto del tiempo, la enfermedad o el robo, en cuyos casos poco tienen para intercambiar» (SAHLINS, 1972). En la página 153 hemos hablado ya de esos intercambios frustrados de los nómadas que Jueces 6, 2 ss. describe. Repetiremos la cita que allí hicimos: «La mano de Madián pesó fuertemente sobre Israel. Por miedo a Madián se hicieron los hijos de Israel los antros que hay en los montes, las cavernas y las alturas fortificadas. Cuando Israel había sembrado, subía Madián con Amalec y con los Bene Quedem y marchaban contra ellos; acampaban en medio de Israel y devastaban los campos hasta cerca de Gaza, no dejando subsistencia alguna en Israel, ni ovejas, ni bueyes, ni asnos; pues subían con sus ganados y sus tiendas como una nube de langostas. Ellos y sus camellos eran innumerables y venían a la tierra para devastarla.»

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