Antropología e historia andinas en los EE.UU. · los Estados Unidos que trabajan en la región...

Antropología e historia andinas en los EE.UU.:

Buscando un reencuentro

Deborah Poole

En esta crónica se reseñan los libros y artículos sobre antropología e historia andinas en los períodos colonial y republicano publicados durante la década pasada por autores estadounidenses. También se incluyen algunos investigadores canadienses y a otros que sin ser estadounidenses se mantienen dentro de las las tradiciones teóricas e institucionales de los Estudios Andinos en los Estados Unidos. No se incluyen en la reseña publicaciones de antropólogos e historiadores que responden a la muy diferente tradición antropológica británica. Tampoco se incluyen los numerosos trabajos sobre etnohistoria, arqueología y culturas prehispánicas publicados en la década de los 80. Finalmente, por motivos de espacio tampoco se analiza la literatura sobre los Andes chilenos y colombianos. Esta reseña más bien se concentra en Bolivia, Ecuador y Perú, enfatizando sobre todo en este último que es donde la mayoría de antropólogos e historiadores estadounidenses han concentrado esfuerzos.

En esta crónica se pone énfasis en los principales temas tratados por la antropología e historia andinas durante la última década, y su relación con los cambiantes campos discursivos e institucionales de la antropología e historia norteamericanas en general. Con esta consideración, el presente trabajo se inicia con unas reflexiones sobre las historias y políticas institucionales que han dado forma a los estudios andinos en los Estados Unidos.

(*) Este trabajo se ha beneficiado de los comentarios de Linda Seligmann, Gary Urton, Benjamín Orlove y Gerardo Rénique.

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Crónicas Bibliográficas -------------------------

l. WS ESTUDIOS ANDINOS EN ESTADOS UNIDOS

En los Estados Unidos, la preocupación académica o científica por la historia y la cultura andinas se inició en el siglo XIX con los llamados "Americanistas", cuyo interés en los Andes respondía a una preocupación por el estudio comparativo de las culturas indígenas de todas las Américas. Precursores de los Estudios Andinos como Prescott, Squier y Bandelier, estudiaron las historias y culturns andinas con el propósito de compararlas con los pueblos indígenas estadounidenses y mexicanos. Para ellos y los otros "Americanistas" del siglo pasado, los Andes constituían una extensión "racial" e histórica de Norte y Mesoamérica.

Hoy en día los Estudios Andinos mantienen su perspectiva comparativa como parte del más amplio campo académico, político e institucional de los Estudios Latinoamericanos. Creados en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, los programas de Estudios Latinoamericanos constituyeron la avanzada de un esfuerzo del gobierno de los EE.UU. para crear los denominados "estudios de área" (area studies)(l). Como el primer experimento en fomentar una política gubernamental sobre los "estudios de área", los Estudios Latinoamericanos cumplieron un rol importante en el desarrollo del concepto y naturaleza política de los "estudios de área" en otrns regiones, como es el caso de los Estudios del Lejano Oriente, Estudios del Medio Oriente, y Estudios Africanos. Durnnte la Guerra Fría, los estudios de área eran medios a través de los cuales los EE.UU. acumulaban conocimientos sobre aquellas partes del mundo en las cuales tenía definidos intereses políticos y económicos. El interés específico de las fundaciones y del gobierno en desarrollar estudios de areas se derivaba de la necesidad de entrenar "especialistas" en política exterior que pudieran brindar consejo al imperio estadounidense en expansión.

Como programas independientes que operaban bajo el auspicio de universidades públicas y privadas, los centros o programas de estudios latinoamericanos acogieron, sin embargo, a investigadores representativos de una amplia gama de posiciones teóricas y políticas. Durante los años sesenta y setenta, estos centros ofrecieron un espacio académico para que latinoamericanistas opuestos a las políticas de los EE.UU. en Latinoamérica realizaran importantes estudios empíricos acerca de la historia del imperialismo en la región. Hoy en día, casi todas las universidades importantes de los Estados Unidos mantienen un instituto o Centro de Estudios Latinoamericanos en los que se conceden grados de bachillerato y maestría interdisciplinarios sobre América Latina. A través de estos centros se canaliza el financiamiento requerido por profesores y estudiantes para conferencias e investigación. Ocasionalmente estos centros también proporcionan consejeros para el aparato de política exterior de los Estados Unidos.

El carácter de los Estudios Andinos en los Estados Unidos ha estado moldeado y definido por sus múltiples formas de afiliación o asociación con el más amplio proyecto intelectual y político de los estudios de área. Durante las décadas de los 50 y los 60 el

(!) Antes de la Primera Guerra Mundial, el American Council of Leamed Societies (1932), el Social Science Research Council (1933), la Fundación Rockefeller (1934) y el National Research Council (1940) habían creado comités de investigación interdisciplinaria concentrados en América Latina. En 1944, estas organizaciones se asociaron con otras agencias gubernamentales para formar el Conference Board of Associated Research Council de carácter permanente.

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paradigma teórico dominante de las ciencias sociales en los Estados Unidos durante los aí'los 50 y 60 fue la teoría de la modernización. Como producto de esta influencia, los estudios latinoamericanos incorporaron el principio que las culturas "tradicionales" de América Latina constituyen órdenes sociales separados y constitutivamente diferentes de las formaciones estatales " modernas" y las sociedades nacionales. Esta teoría sostenía que sin "superarse" las tradiciones del pasado y sin asimilarse a los pueblos indígenas rurales, los países latinoamericanos no podrían modernizarse totalmente ni convertirse en naciones democráticas integradas.

Si bien las conclusiones más extremas de la teoría de la modernización han sido rechazadas por la mayoría -pero de ninguna manera por la totalidad- de los científicos sociales de los Estados Unidos que trabajan en la región andina, sus presupuestos teóricos subyacentes tuvieron una inequívoca influencia sobre el emergente campo de los Estudios Andinos(2). En primer I ugar, a pesar del i mento de constituir los Estudios Latinoamericanos y Andinos como campos interdisciplinarios, las fronteras disciplinarias dentro de éstas se mantuvieron virtualmente inamovibles. Los antropólogos estudiaban las sociedades "tradicionales" incluyendo a los pueblos indígenas y al campesinado. Los científicos políticos, historiadores y sociólogos dirigían su atención hacia problemas más complejos -e inherentemente más politizados- de las sociedades y culturas políticas de las elites urbanas latinoamericanas. De esta manera, los límites disciplinarios se mantuvieron como el último bastión de la esencializada división entre sociedades "modernas" y "tradicionales" postulada por la teoría de la modernización.

Junto con la totalmente ahistórica y artificial división de los pueblos latinoamericanos y andinos dentro de los supuestamente separados compartimientos de lo "tradicional" y lo "moderno", la división del trabajo en los Estudios Latinoamericanos y Andinos dió lugar a un entendimiento dualista de la historia misma. Esta forma de comprender la historia puede ser mejor entendida analizando brevemente la manera en que los antropólogos estadounidenses pensaron y entendieron "la cultura". Aunque la genealogía del concepto de cultura en la antropología norteamericana es bastante larga, para efectos de entender la historia de la antropología andina el concepto más relevante es el de Alfred Kroeber sobre "área cultural". El objetivo de Kroeber era definir una metodología científica para el estudio de la cultura mediante la utilización de la cultura material y de las "formas culturales". Incorporando las ideas de los particularistas históricos (e.g. Boas) y los difusionistas que dominaron la antropología a inicios del siglo XX, Kroeber propuso estudiar las culturas como totalidades

(2) La teoría clásica de la modernización mantiene todavía vigencia entre algunos científicos políticos estadounidenses como instrumento de explicación de la reciente violencia política en los países andinos . De acuerdo a estos analistas, la violencia se originaría entre las poblaciones campesinas atrapadas en la "tierra de nadie" que supuestamente separa la tradición de la modernidad. También se relaciona con la teoría de la modernización el conocido modelo según el cual las expectativas creadas por los sistemas sociales y educativos que inducen a los pueblos "periféricos" (y no completamente modernizados) a la rebelión como resultado de la frustración al no poder ser incorporados al centro de la moderna sociedad dominante. Para un análisis crítico de la manera en que estas teorías han influenciado en recientes trabajos de ciencia política sobre la violencia política en el Perú, ver Deborah A. Poole y Gerardo Rénique: "Toe New Chroniclers of Peru: US Scholars and Thcir ' Shining Path' of Peasant Rebellion". En: Bulletin of Latín American Research, X (2): 1-59 (1991).

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que podían estar en el espacio de acuerdo a la distribución de artefactos materiales, estilos artísticos y creencias o costumbres que en su conjunto constituían sus particulares "rasgos culturales". Según Kroeber, la distribución de los rasgos culturales en el espacio permitía definir diferentes "áreas culturales". Mientras que las fronteras entre diferentes áreas culturales eran permeables y fluidas, cada una de ellas mantenía un "centro" o "clímax cultural" diferente, que Kroeber consideraba "como el punto desde el cual había tenido lugar la mayor irradiación de la cultura material en el área"(3).

Debido a su enraizamiento en la cultura material y a su conceptualización como formas espaciales de crecimiento orgánico (que Kroeber igualaba al crecimiento de la flora y la fauna), su concepto de área cultural resultaba altamente empiricista y ahistórico. Kroeber sostenía que los antropólogos deberían estudiar el desarrollo y el movimiento de los patrones estilísticos a través del tiempo en lo que él denominaba "relaciones de forma" (form-relations). Su modelo formal de desarrollo cultural no tomaba en cuenta las narrativas de causalidad ambiental o histórica consideradas como "historia". Para Kroeber las culturas indígenas norteamericanas que el mismo estudió se desarrollaron de acuerdo a un patrón formal de cambios estilísticos y "clímax culturales" totalmente desconectados de la violenta historia de colonialismo y genocidio que han dado forma a las actuales culturas indígenas norteamericanas.

El legado de Kroeber para la antropología estadounidense fue un entendimiento de la cultura totalmente compatible con las teoóas de la modernización. Las culturas "tradicionales" o indígenas deberían ser estudiadas como "formas" y "áreas" que se desarrollaron sobre la base de la evolución formal de "estilos culturales" convenientemente divorciados de los eventos históricos que daban forma a las sociedades nacionales. Aunque ningún antropólogo ignoró los efectos devastadores del colonialismo español, del liberalismo del siglo XIX y del capitalismo del siglo XX sobre las culturas indígenas de América Latina, los efectos de tales historias sobre las culturas indígenas fueron entendidos exclusivamente en términos de desarticulación. No fueron entendidos como procesos determinantes en la constitución y formación de las modernas culturas indígenas. Hacia inicios de los años setenta, la historia y la formación de las sociedades históricas eran consideradas como prerrogativa de los historiadores que estudiaban a las elites latinoamericanas de origen europeo. Dentro de la antropología, "hacer historia" se redujo a trazar los cambios en los patrones formales y en las transformaciones estilísticas de los "rasgos culturales". Este particular entendimiento de la historia y de la cultura fue retomado por Julian Steward tanto para la formulación de su esquema de los estudios de área en la antropología como en su Handbook o/ South American lndiaris, el trabajo fundacional de la etnologfa sudamericana (4).

(3) Alfred Kroeber, "Cultural and Natural Areas ofNative NorÚl America". University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, n238 (1939), p. 223.

(4) Aunque la aproximación de Steward a las dinámicas específicas de la evolución cultural difería de la establecida por Kroeber, sus conceptos globales de cultura y área cultural estaba fuertemente influenciados por Kroeber. Véase, folian Steward, "SouÚl American Culture: An lnterpretive Summary", Handbook of South American lndians, vol.V, pp.669-782; Julian Steward, "Area Studies: Theory and Practice" (Social Science Research Council Bulletin, N266, Nueva York, 1950); y "Culture Area and Culture Type in Aboriginal America: Metllodological Considerations". En: Theory of Culture Change: The Methodology ofMultilinear Evolution, pp. 78-97. University of lllinois Press, Urbana 1955.



Durante la década del setenta, los andinólogos estadounidenses comenzaron a reflexionar sobre las limitaciones teóricas y conceptuales que tales concepciones de cultura y área cultural imponían sobre su trabajo en la antropología e historia(5). Los historiadores comenzaron a descubrir la utilidad de la historia oral y el trabajo de campo. Los antropólogos se transformaron en etnohistoriadores o historiadores a fin de comenzar la tarea de re insertar a los pueblos andinos en las historias globales y nacionales que habían contribuido a escribir(6). Una importante influencia sobre este viraje aparentemente "teórico", fue la experiencia netamente política de la guerra en Vietnam. Ante la complicidad de algunos antropólogos especialistas en las culturas vietnamitas y camboyanas con la inteligencia militar estadounidense, otros antropólogos intentaron construir una "nueva antropología" caracterizada por una mayor conciencia histórica y un mayor compromiso político con las poblaciones coloniales y nativas.

Durante la década del ochenta, muchos investigadores especializados en los Andes empezaron a repensar el concepto mismo de la cultura andina a partir de este nuevo compromiso con la historia. Para muchos antropólogos, el esfuerzo por deshacerse de los paradigmas kroeberianos de "área cultural" fue resultado de la estrecha relación metodológica entre la antropología y la historia que caracterizó a los Estudios Andinos a partir de los setenta. Para otros antropólogos peruanistas fue la chocante y violenta realidad del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso y la guerra sucia que sacudió a los Andes peruanos.

También tuvo impacto en este esfuerzo de repensar la antropología cultural andina el declive de algunos de los más importantes centros de Estudios Andinos en los Estados Unidos. Durante los años sesenta y setenta, los programas de Estudios Latinoamericanos de las universidades de California (Berkeley) y Florida (Gainesville), crecieron como centros para el estudio de arqueología y la etnohistoria andinas, y la lingüística andina y la etnología andinas, respectivamente. Los departamentos de antropología de la Universidad de Illinois (Champaign-Urbana) y de la Universidad de Comell, recibieron un número significativo de estudiantes e investigadores en los campos de la antropología y la etnohistoria andinas. Sin embargo, durante la década que comprende esta crónica, los retiros y reubicaciones de profesores,junto con los recortes financieros, contribuyeron al parcial debilitamiento de estos dos importantes centros para el estudio de los Andes. Si bien es cierto que en ambas universidades continúan realizándose importantes trabajos sobre los Andes, Illinois y Comell ya no mantienen como antes la hegemonía sobre la antropología andina.

(5) Para ejemplos de historias planteadas desde un punto de vista crítico sobre los Estudios Andinos antes de la década del ochenta véase: Frank Saloman: "Andean Ethnology in the 1970's: a Retrospective". En: Latín American Research Revíew, 17, 2, pp.75-128 1982, y 'The Historical Development of Andean Ethnology". En: Mountaín Research and Development, 5, 1, pp. 79-98, 1985.

6) Para algunas críticas del concepto de área cultural en los Estudios Andinos escritas por antropólogos influenciados por la historia, véase especialmente, William Stein: "An Anthropological Apprcciation of José Carlos Mariátegui". En: Latín American Perspectives, 12, pp. 133-48, 1982; y "Peruvianist Social Anthropology: A Reappraisal of Recent Work". Manuscrito, Departamento de Antropología, SUNY-Buffalo (1983); y Steven Webster: "Interpretation of an Andean Social and Economic Formation". En: Man, 15 (4), pp.616-633, 1981.

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Un impulso aún más importante para la descentralización de los Estudios Andinos provino de la redefinición del objeto y ámbito disciplinarios de la antropología misma y de la historia en menor grado. Durante los años ochenta, la antropología tomó un giro implosivo y ampliamente beneficioso hacia la crítica disciplinaria. La objetividad empírica y el distanciamiento del autor que daban forma a la tradicional autoridad etnográfica, fueron objeto de agudos ataques por parte de nuevas voces de disciplinas provenientes de los estudios culturales y la crítica literaria. Este denominado giro "postrnodemo" de la antropología ha dado lugar a un examen y reconceptualización tanto la profesión misma, como del discurso antropológico en términos de sus orígenes en el colonialismo europeo y estadounidense, la teoría evolucionista y el racismo del siglo XIX y la ideología del progreso y el humanismo racional propio del siglo de las luces (7).

Los historiadores también atravesaron por una similar, aunque menos radical , reevaluación de la naturaleza y propósito de sus esquemas narrativos y conceptuales. Las teorías de la dependencia y de los sistemas mundiales que habían dominado la historiografía no-europea en los años sesenta y setenta fueron criticados debido a las formas en que negaban la acción histórica de los llamados pueblos "periféricos"(8). Los historiadores del Tercer Mundo conscientemente empezaron a delimitar posiciones subalternas y nacionalistas a partir de las cuales reconsideraron la naturaleza de las relaciones culturales, políticas y económicas que habían dado forma tanto a sus realidades nacionales como a las formas historiográficas a través de las cuales los europeos habían representado el mundo colonial y postcolonial(9).

(7) Algunas críticas ejemplares de antropología escritas desde esta perspectiva son: Clifford, James:The Predicaments of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art. Harvard University Press, 1988; Fabian, Johannes: Time and lt-. Other: How Anthropology Makes its Object. Columbia University Press, Nueva York, 1982; Said, Edward: "Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors". En: Critica! lnquiry; Taussig, Michael: Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing. Chicago University Press, Chicago 1987; Donna Haraway, Primate Visions. Gender, Race and Nature in theWorld of Modero Science. Routledge, Londres y Nueva York, 1989. La mayor parte de la corriente crítica de los años ochenta se inspira y se origina en la crítica de Edward Said sobre el discurso y práctica orientalistas (Orientalism. Pantheon, Nueva York 1978), y en el volumen editado porTalal Asad sobre la estrecha asociación histórica entre la antropología y el dominio colonial europeo (Anthropalogy and the Colonial Encounter. Ithaca Press, Londres 1975). Para una crítica aguda a las influencias literarias y desconstruccionistas sobre el llamado giro "postmodemo" en la antropología, véase: Friedrnan, Jonathan: 'Toe Spectacularization of Anthropology". En: Te los, 71, pp. 161 -170, 1987; y Nicole Poliery William Roseberry: "Tristes Tropes: Postmodem Anthropologists Encounter the Other and Discover Themselves". En: Economy and Society, 18 (2), pp.245-264.

(8) Véase Stem, Steve: "Feudalism, Capitalism and the World System in the Perspective of Latin America and the Caribbean". En: American Historical Review, 93 (4 ), pp. 829-897, octubre de 1988.

(9) Véanse especialmente las revistas Subaltern Studies (Delhi, 1982 al presente), y Peasant Studies (Londres); los libros de Samin Amir: Eurocentrism. Monthly Review Press, Nueva York, 1989; Partha Chattarjee: Nationalist Thought and the Colonial World. A Deriva ti ve Discourse (Zed, Londres 1986); MartinBemal: BlackAthena. The Afro-Asiatic RootsofClassical Civilization, vols. I y II (Rutgers University Press, New Brunswick 1987, 1990) y los volúmenes editados por A. Abu Boahen: General History of Africa (UNESCO, Heinemann-Califomia, 1985).



Desde la perspectiva deconstruccionista y de la teoría del discurso también surgieron otras voces críticas que señalaron la necesidad de repensar los conceptos tradicionales de raza, clase y género(lO). Estas críticas mostraron la necesidad de reorientar los conceptos aceptados sobre la causalidad histórica a fin de incluir un entendimiento más matizado del rol históricamente determinante de las formaciones culturales y discursivas. En su conjunto, el interés por la historia subalterna y el importante giro hacia los conceptos de raza, clase y género proporcionó a los historiadores una nueva puerta para lograr el largamente esperado rapprochement con su disciplina hermana de la antropología.

11. CULTURA, CLASE Y COMUNIDAD

Entre las primeras víctimas del giro crítico de los años ochenta estuvieron los estudios de comunidades, de etnicidad e incluso de la propia cultura todas las piedras angulares teóricas y metodológicas de la antropología estadounidense. En su lugar, se descubrieron nuevas áreas de interés en los campos del análisis discursivo, de la teoría crítica, de la cultura popular, del marxismo, del feminismo y los estudios campesinos. El objeto de estudio de la mayor parte del trabajo antropológico fue sustancialmente reformulado. Las viejas prácticas de identificar "rasgos" e inventarios culturales fueron reemplazadas por las más desafiantes tareas de describir sistemas sociales a gran escala, en muchos casos globales, con múltiples y superpuestas formas de causalidad y determinación(] 1). Dentro de esta perspectiva, en buena parte influida por la teoría social marxista, la propia "cultura" empezó a ser vista por los antropólogos como un con junto procesal, históricamente construido, y como un conjunto flexible de identidades, estrategias y símbolos(]2).

Para los antropólogos andinólogos, este cambiante terreno metodológico hizo que fuera cada vez más difícil hablar de entidades imaginarias tales como "cultura andina","lo andino" o la comunidad "cerrada y corporativa" con la misma seguridad de los años 60 y 70. Como anticipación de las preocupaciones teóricas más explícitas de la década siguiente, mucha de la literatura de los años sesenta sobre la economía campesina implícitamente se

(1 O) Mucho del ímpetu de estas críticas procede de escritoras feministas. Para una aproximación a las diferentes perspectivas en el debate en los Estados Unidos sobre las implicancias de género para el análisis histórico de clase y raza, véase Fox-Genovese, Elizabeth:ttPlacing Women 's History in History". En: New Left Review, 133 (mayo/junio, 1982) y Scott, Joan:Gender and the Politics of History. Princeton University Press, Princeton, 1990.

(11) Ver, por ejemplo, Mintz, Sidney: Sweetnessand Power: The Place ofSugar in Modero History. Yiking Press, Nueva York, 1985; Roseberry, William, CotTee and Capitalism in the Venezuelan Andes. University of Texas Press, Austin; Trouillot, Michel-Rolph: Peasants and Capital:Dominica in the World Economy. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1988; Wolf, Eric: Europe and the People Without History Universiy of California Press, Berkeley; Wilrnsen, Edwin: Land Filled with Flies. A Political Economy of the Kalahari. University of Chicago Press, Chicago, 1989.

(12) Para importantes revisiones y exámenes generales del concepto de cultura en la antropología estadounidense véanse los libros de Fox, Richard: Lions of the Punjab: Culture in the Making. University of California Press, Berkeley 1985 y Roseberry, William: Anthropologies and Histories. Essays in Culture, History and Political Economy. Rutgers University Press, New Brunswick, 1989.

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dedicó a socavar las esencias "kroeberianas" de una "cultura andina" discretamente delimitada. A través del estudio de las formas y prácticas específicamente económicas que vinculan la producción campesina andina y sus relaciones laborales con los más amplios sistemas económicos nacionales o globales, los estudios de la economía campesina cuestionaron la posibilidad misma de la existencia de una cultura andina diferente y separada de las culturas y economías nacionales y regionales que dieron sentido y valor a la existencia económica de los campesinos. Sin embargo, habiendo preparado el terreno para la crítica de las construcciones esencialistas o empíricas de la cultura, muchos de los "campesinólogos" desafortunadamente olvidaron por completo la necesidad de incorporar en sus modelos de economía campesina los dominios eminentemente "culturales" de la etnicidad, la religión y la organización social a nivel local. En vez de utilizar sus críticas para formular una nueva definición de cultura, simplemente descartaron el concepto.

El difícil legado dejado por el campo de los estudios campesinos para la antropología estadounidense en los Andes en la década del ochenta radica en superar el impulso racionalista de descartar completamente la cultura. Aunque algunos de los mejores trabajos sobre las economías campesinas andinas insistieron la necesidad de considerar las maneras a través de las cuales la "cultura" había dado forma a las identidades históricas, economías y la propia acción económica del campesinado y las comunidades campesinas andinas la vasta mayoría de las investigaciones en este campo publicadas por antropólogos estadounidenses en las décadas de los años setenta y ochenta o ignoran completamente a la "cultura", o prescinden de la relevancia histórica o determinante de la cultura en la toma de decisiones económicas por parte de los campesinos, o relega las prácticas culturales al dominio funcionalista de la ideología y las "creencias" [ véase, por ejemplo, Appleby 1982; Brush y Guillet 1985; Collins 1988; Guillet 1980, 1984, 1987; Painter 1984 ](13). En esta literatura, la cultura es tomada acríticamente para referirse a las prácticas y costumbres (o tradiciones) heredadas a través de las cuales los pueblos andinos organizaron sus vidas. Dentro de este dominio de la "cultura andina" se encuentran el parentesco, la religión, las fiestas y los cargos, ladivisión sexual del trabajo, el espacio social, el paisaje, la reciprocidad y la economía moral. Como tal, la cultura fue frecuentemente tomada (implícita o explícitamente) como algo opuesto al dominio de las prácticas sociales "modernas" constituidas por las relaciones capitalistas de producción e intercambio, la economía de mercado y la lucha de clases. En este sentido, el debate entre la "cultura andina" y la "economía campesina" continuó reproduciendo de manera preocupante la división conceptual y disciplinaria entre "culturas indígenas tradicionales" (antropología cultural) y las "culturas nacionales modernas" (historia, economía, ciencias políticas), que había dado forma tanto al concepto de "estudios de área" como a los obsoletos modelos de la teoría de la modernización.

Sin embargo, durante los años 80, algunos antropólogos norteamericanos realizaron importantes avances hacia la superación de este obstáculo reflexionando sobre las bases conceptuales del propio concepto de cultura. Una contribución particularmente importante es el libro del antropólogo canadiense Gavin Smith sobre la cultura y la economía política en

(13) Importantes excepciones a esta exclusión de factores culturales del estudio de la economía campesina fueron los trabajos de los antropólogos Jürgen Gol te y Enrique Mayer.


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Huasicancha, en la sierra central peruana (Smith 1989). Partiendo de la teoría crítica de Gramsci, Raymond Williams y otros, Smith propone una redefinición teoréticamente substantiva del concepto de cultura tal como ha sido aplicado en las sociedades andinas. Smith rechaza las formulaciones tradicionales de "cultura" como un conjunto heredado de creencias, tradiciones y prácticas. En vez de ello, Smith examina las formas a través de las cuales las identidades culturales y de clase son constantemente reinventadas a través de las vinculaciones políticas. Las invasiones de tierras, por ejemplo, constituyen una esfera a través de la cual los h uasicanchinos han reelaborado y reestructurado sus discursos sobre comunidad y clase. En el nivel más cotidiano, ocurren procesos similares de reelaboración a través del trnbajo. Por esta razón, Smith sugiere la necesidad de "extender la noción del proceso de trnbajo para incluir el campo más amplio de la cultura como un todo". De esta manera, sostiene, es posible ver a la "cultura como un proceso continuo y siempre incompleto, opuesto a un sistema integrado o tradición acabada" (Smith 1989: 14). El libro de Smith proporciona importantes percepciones sobre los problemas tanto de la cultura como de la comunidad, siendo tal vez este último uno de los menos teorizados en la antropología andina(l4).

Irónicamente, durante los años ochenta los antropólogos perdieron terreno frente a los historiadores en la misión tradicionalmente antropológica de comprender tanto a la comunidad como a la cultura. Con un enfoque similar al de Gavin Smith los historiadores andinólogos sostuvieron que las formaciones sociales y culturales del campesinado andino contemporáneo son producto de una larga historia de resistencia creativa a la dominación externa, primero del colonialismo español y luego del capitalismo y de los estados-naciones. Al centrarse en las respuestas innovadoras de los trabajadores andinos a formas de coerción económica como la mita (Bakewell 1984; Cole 1984, 1985; Larson 1988; Spalding 1984; Stem 1982), y sobre el importante papel que cumplieron tanto las comunidades campesinas como los empresarios indígenas independientes en la formación de las economías regionales capitalistas (Langer 1989; Larson 1988; Mallon 1983b; Zulawski 1987), estas historias regionales de resistencia cuestionaron de manera efectiva la causalidad unidireccional de las teorías de la dependencia y del sistema mundial (Larson 1983; Stem 1988).

Complementan estos estudios de las formas "cotidianas" de resistencia en la esfera de las relaciones económicas y del proceso laboral, los trabajos de otros historiadores centraron su enfoque en las rebeliones y otras formas más organizadas de resistencia colectiva (Campbell 1983, 1986, 1987; Spalding 1984; Stein 1980; Stem 1987). Finalmente, durante los años 80 los historiadores contribuyeron a nuestra comprensión sobre el tremendo impacto del colapso demográfico ocurrido a inicios de la colonia, proporcionando estudios más

(14) Los intentos de Smith por reexaminar la naturaleza conceptual o teórica de la cultura andina a través del lente de la teoría crítica tuvieron eco en otras áreas de la investigación andina. Por ejemplo, en un innovador estudio de las fiestas en la comunidad de una hacienda ecuatoriana, la antropóloga Mary Crain discute la necesidad de trasladar los elementos de poder y clase a los estudios de las formaciones culturales y religiosas andinas. El peligro de tales préstamos de la teoría crítica como los manejados por Crain y Smith radica, irónicamente, en una suerte de nuevo funcional ismocn el cual tanto "hegemonía" como "poder" son elementos aplicados a coyunturas concretas de dominación política o económica, en vez de dirigirse hacia discursos históricos aún más complejos de etnicidad, raza, comunidad jurídica y comunidad nacional o cultural que informan la comprensión popular de las formas de dominación, autoridad y poder.

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detallados de las fonnas de movilidad demográfica que surgieron de la reorganización de la sociedad andina a través de la mita y de la encomienda (Browne 1984; Cook 1981 ; 1982a, 1982b; Stem 1982; Wightrnan 1990). Este trasfondo demográfico proporciona el primer paso necesario hacia la comprensión de las fonnas de comunidad y de etnicidad que caracterizan a las sociedades campesinas coloniales y republicanas.

Al haberse concentrado en las categorías más dinámicas de clase y fonnación de clases, los historiadores como Steve Stem, Florencia Mallon, Brooke Larson, Karen Spalding y Petcr Bakewell han sentado bases sólidas para comenzar a construir en los años noventa una aproximación teóricamente coherente al problema de la cultura andina. En vez de sostener -como lo hicieron los historiadores imbuidos de los modelos ecologistas y estructuralistas- que la cultura andina puede trazarse a través de fonnas de continuidad estructural o cognitiva con el pasado prehispánico, esta nueva generación de historiadores marxistas considera a elementos de la cultura andina tales como la comunidad campesina, la reciprocidad, las fiestas, el parentesco, la tenencia comunal de la tierra y las categorías étnicas-clasistas (por ejemplo: "misti") como estrategias de resistencia o sobrevivencia. Como formas de "resistencia", estas prácticas culturales no son necesariamente los productos de una tradición fija, sino de una constante reelaboración de la tradición a fin de acomodarse a las distintas demandas y desafíos de las cambiantes formas de dominación política y económica.

Dos construcciones teóricas fueron particularmente importantes en la formación de la manera en que los historiadores abordaron la tarea de repensar la resistencia económica y cultural andinas. La primera fue la "economía moral", concepto tomado originalmente del historiador inglés Edward P. Thompson y después reformulado por el científico político James Scott para ser aplicado a las sociedades campcsinas(l 5).La segunda fue el concepto gramsciano de hegemonía como arena de dominación negociada y de contlicto de clases. Ambos conceptos evocan nociones de contlicto o confrontación. Ambos, también evocan nociones de consenso y de negociación. En tanto que el uso de ambos conceptos por los historiadores ha sido motivado por su deseo de contrarrestar el determinismo económico y los paradigmas prevalecientes de la teoría de la dependencia y del sistema mundial, a la fecha el énfasis ha sido puesto en el plano de la confrontación Una importante tarea para los historiadores de los años noventa será la de refinar el entendimiento de los lenguajes consensuales del poder y la autoridad, a través de los cuales se han construido "reservorios" de la tradición tales como la comunidad y la economía moral. La investigación sobre áreas cruciales de la práctica colonial tales como la ley y el discurso legal (Stem 1982a; 1982b), se beneficiará de una comprensión más matizada de las prácticas discursivas que vinculan a clases -y culturas-opuestas en las formaciones sociales coloniales. Habiendo derrotado a las teorías de la dependencia y del sistema mundial, los historiadores podrían beneficiarse aún más refinando sus modelos de "resistencia" y clase aprovechando de algunos de los más recientes desarrollos teóricos en el estudio de la cultura popular, el género, el colonialismo y las fonnaciones discursivas.

(15) Edward P. Thompson: "The Moral Economy ofthe English Crowd". En: Past and Present, 50 (1971 ):76-138; James Scott: The Moral Economy of the Peasant (Y ale Universi ty Press, New Haven, 1976).



JI/. FORMAS DE DOMINACION

La imagen de la cultura andina que emerge de la nueva historia de la resistencia revela un mundo muy diferente de aquel pintado en los Estudios Andinos tradicionales. Las clases en proceso de formación maniobran para lograr una ubicación estratégica; los indígenas inventan y refuerzan la comunidad no como esencia cultural o como estrategia ecológica, sino como táctica de sobrevivencia. Agentes económicos independientes y los "intermediarios culturales" étnicamente híbridos reestructuran el inventario de "rasgos culturales", los patrones de tenencia de tierra y las formas de trabajo que arqueólogos y antropólogos influidos por la teoría del "área cultural" utilizarán más tarde para identificar al "mundo andino". Aún más importante es el hecho que la singularidad del "mundo andino" ha sido sacudida por los enfoques regionales de estudios que muestran cómo las estrategias económicas y las respuestas culturales surgen del conjunto de relaciones de clase determinadas por procesos históricos específicos a una región particular. Si hubiera una conclusión común a la antropología e historia durante los años ochenta, esta sería que la esencia de la cultura panandina no radica en tradiciones heredadas o en adaptaciones ecológicas, sino más bien en el repertorio común de respuestas estratégicas con las cuales los pueblos andinos han confrontado tanto al colonialismo español como al capitalismo.

Entramado en este mundo de estrategias y resistencias se encuentra el leitmotiv del poder. Como contrapunto importante a la nueva historiografía de la resistencia, otros antropólogos e historiadores volvieron su atención hacia el problema del poder. Los estudios antropológicos de la cultura mestiza provinciana centraron su interés en las expresiones simbólicas, lingüísticas y conceptuales a través de las cuales los campesinos y las elites provincianas construyen su comprensión cultural del poder y de la autoridad (Gose 1989; Orlove 1980a, 1982; Poole 1988a; Stein 1985). En una serie complementaria de estudios, los historiadores volvieron a examinar los orígenes coloniales de las haciendas (Hopkins 1983; Momer 1985), y la composición cultural, las tradiciones de parentesco y las prácticas de la elite terrateniente (Davies 1984; Ramirez 1986) y de los burócratas coloniales (Andrien 1985). Otros historiadores examinaron temas similares a través de los archivos de las haciendas jesuitas y otras de propiedad de la Iglesia (Brown 1986 y 1987; Cushner 1980 y 1982; Gibbs 1989). Finalmente, los historiadores realizaron avances considerables en la comprensión de las formas de patcmalismo, clientelismo y coerción a través de las cuales las elites regionales buscaron controlar la mano de obra campesina (Mallon 1983a y 1983b; Peloso 1983). En otro importante libro recientemente aparecido, Gary Urton ha mostrado cómo las elites indígenas coloniales consolidaron su status social y político a través de la manipulación de las formas de representación cultural e histórica (Urton 1990). Estos estudios proporcionan un cuadro más completo de las formas a través de las cuales la autoridad y el poder fueron manipulados y comprendidos durante la colonia y el siglo XIX. En un nuevo intento por romper las barreras entre las esferas de lo "tradicional" y lo "moderno" en la vida social andina, estos estudios sugieren la importancia de centrar nuestras observaciones etnográficas en las poco estudiadas tradiciones y mitologías de las elites provincianas y urbanas.

Sin embargo, se encuentra ausente de los estudios antropológicos e históricos sobre la elite, una comprensión más completa de la naturaleza y estructura de aquellas formaciones discursivas a través de las cuales se representa y se negocia el poder. Entre los principales

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conceptos discursivos ignorados por los antropólogos y los historiadores se encuentra el relativo a la raza. Mientras que la mayoría de los antropólogos y los historiadores han reconocido el papel central que han jugado las ideologías raciales en el surgimiento y consolidación de esas formas de patemalismo y dominación, la aquiesencia y resistencia que hemos llegado a conocer como "andinas", pocos han explorado el complejo terreno discursivo a través del cual el lenguaje y el concepto de "raza" se han desarrollado en los países andinos. Librar el concepto de raza de las confusiones de las teorías étnicas y sobre la etnicidad será ciertamente una de las principales tareas para la antropología y la historia andinas en los años noventa.

Un campo importante en el cual se han realizado avances significativos hacia la comprensión de las historias discursivas sobre las nociones andinas del poder es el de la religión. Al rechazar los desgastados paradigmas del sincretismo, en los años ochenta los antropólogos y los historiadores comenzaron a considerar seriamente las dimensiones políticas de la religión colonial (Rasnake 1986, 1987; Saloman 1983; Silverblatt 1983, 1987), las formaciones discursivas y filosóficas del cristianismo andino (Abercrombie 1988; Gose 1986; MacCormak 1984, 1988; Silverblatt 1988b), y las formas de mimetismo colonial de las representaciones rituales andinas (Abercrombie 1990ms; Poole 1990). Al explorar las múltiples maneras en que se ha mimetizado y absorbido el discurso normalizador en la cultura andina, este trabajo ha dejado un importante (aunque desigual) campo de trabajo para volver a reflexionar sobre la naturaleza de conceptos fund¡¡mentales tales como la etnicidad y la resistencia cultural en los Andes.

Un ámbito menos explorado dentro del cual se definen los términos de dominación y resistencia, es el del Estado. Los años ochenta nos han dado una imagen más completa de las formas específicamente regionales de dominación económica e ideológica ejercidas tanto por el estado inca y el temprano estado colonial español (Collier et. al. eds. 1982; Pauerson 1985, 1986; Saloman 1986; Sherbondy 1982; Silverblau 1987, 1988a; Spalding 1982, 1984; Stem 1982a; Urton 1990; Zuidema 1982a, 1982b)(l6). La imagen que tenemos del estado andino luego de la independencia es, sin embargo, menos clara. Durante los años ochenta, los historiadores estadounidenses hicieron importantes avances en la comprensión del rol de las elites económicas en la formulación del liberalismo peruano y los proyectos nacionalistas (Gootenberg 1988, 1989; Mallan 1983) y las consecuentes culturas políticas del populismo y el nacionalismo que han caracterizado al Perú del siglo XX (Klaren; Pike 1986; Stein 1980). Florencia Mallan ha explorado las formas cambiantes de las clases y la comunidad en la sierra peruana resultantes de la dramática expansión del capitalismo de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX (Mallan 1983). Tal vez debido a la persistencia del legado de los estudios de área, los antropólogos han tardado en reconocer la importancia de las ideologías nacionales, la política y el estado en las prácticas culturales locales y las identidades que estudian. Mientras que durante los años 80 los estudios sobre el nacionalismo han tenido auge por doquier en el mundo colonial y post-colonial, los etnógrafos andinos y los antropólogos

(16) Ya que esta crónica se centra en la antropológía e historia después de la conquista, no he incluido una discusión más completa de la literatura etnohistórica o arqueológica sobre cultura y formaciones estatales prehispánicas.



virtualmente ignoraron este importante tópico (una excepción reciente es el trabajo de Abercrombie 1990 ms.).

Un área crucial en la cual el Estado ha sido efectivo en promover el nacionalismo y su correlativa comprensión de la etnicidad y la cultura es la educación. A pesar de su manifiesta relevancia para muchos de los temas estudiados por los antropólogos e historiadores, durante los años ochenta se le ha concedido una atención notoriamente menor a esta área de producción cultural. Solamente un historiador ha trabajado específicamente las políticas educativas (Klaiber 1986), mientras que los estudios antropológicos sobre educación que aparecieron durante la década pasada fueron en gran medida subproductos del trabajo de campo realizado sobre otros temas. Impresionados por la importancia de las escuelas y los maes tros en las comunidades donde trabajaron, varios antropólogos comenzaron a examinar las políticas ideológicas, raciales y lingüísticas de la educación en los Andes (Hornberger 1987; Mannheim 1984; Primov 1980). La importancia de los proyectos auspiciados por el Estado para el liberalismo del siglo XIX y el proceso de construcción del Estado del siglo XX es, sin embargo, un tema que está a la espera de ser explorado.

CONCLUSIONES: UBICANDO A LA DOMINACION Y A LA RESISTENCIA

La dominación y la resistencia han sido los temas claves en la organización y motivación del trabajo de los especialistas en los Andes en la década del ochenta. Si bien ha sido imposible hacer justicia a todos los autores que han tocado estos temas, la breve reseña que he podido ofrecer muestra que ciertamente se han realizado importantes avances dirigidos hacia la comprensión de las formas, medios y límites tanto de la dominación c;omo de la resistencia en el mundo andino. Los principales logros de la década pasada incluyen una comprensión más completa de la magnitud y debilidades del Estado colonial español, y una mayor apreciación de la fluidez de las fronteras étnicas en el mundo rural andino. Entre las principales áreas que han sido descuidadas se pueden incluir el estudio del nacionalismo, el liberalismo del siglo XIX, el racismo y los espacios institucionales de producción ideológica y cultural (el sistema judicial, la educación, la iglesia).

Cualquier proyecto de Estudios Andinos en los años noventa debe, no obstante, incluir no solamente un examen más detenido de estas diferentes áreas de producción cultural. Debe también incorporar un marco teórico más matizado para comprender y explicar cómo las grandes estructuras de dominio estatal y de coerción económica que los historiadores andinos han estudiado, son mediatizados y se transforman en "resistencia" a través de las prácticas sociales, culturales y económicas de los pueblos andinos. En suma, lo que se necesita es una aproximación a la etnicidad, el racismo, el paternalismo, la comunidad y la resistencia como formas de subjetividad. Solamente a través de tal aproximación será posible ir más allá de nuestra actual comprensión de la etnicidad y el racismo como formas de creencia colectiva y de identidad de grupo, para examinar la manera cómo estas formas de dominación (y de resistencia) se han inscrito en los espacios más íntimos de las vidas de los pobladores de los Andes.

Dos áreas de investigación probarán ser de mucha importancia en la década del 90 para alcanzar semejante comprensión del proceso de dominación. La primera de ellas es el género. La segunda es la etnografía. En los años ochenta, los avances en el estudio de las ideologías

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del género en los Andes fueron esporádicos. Algunos estudios históricos aislados examinaron el papel de las mujeres en las rebeliones del siglo XVIII (Campbell 1985) y su situación en la sociedad andina colonial temprana (Martin 1983; Salomon 1988). Los antropólogos pusieron énfasis en la importancia de las actividades económicas y mercantiles de las mujeres campesinas de los Andes (Babb 1989; Bourque y Warren 1981a, 1981b; Buechler 1986; Seligmann 1989), y las fascinantes ambivalencias de las vidas de las mujeres que trabajan como sirvientas domésticas (Bunster y Chaney 1985; Gill 1990; M. Smith 1989). Sin embargo, fueron pocos los antropólogos que ampliaron sus evaluaciones empíricas o descriptivas a la importancia económica, política y social del trabajo de las mujeres a fin de llevar a cabo una seria discusión crítica sobre el género como forma de conocimiento y subjetividad social.

Los estudios sobre el género han sido abordados más satisfactoriamente a través del estudio del pasado. El trabajo pionero de Irene Silverblatt sobre el género en el estado inca y colonial temprano muestra claramente la importancia de considerar cómo las ideologías sobre la diferencia sexual se cruzan con otras formas de dominación política y económica (Silverblatt 1987). Florencia Mallon proporciona evidencias adicionales para el estudio del papel central que las ideologías del género y el patriarcado han jugado en la consolidación de las jerarquías sociales capitalistas (Mal Ion 1987a). Finalmente, mi propio trabajo sobre el papel del género en las representaciones y autorepresentaciones de las mujeres andinas y peruanas proporciona algunas pistas para la comprensión de cómo la dominación cultural, racial y sexual se reproduce a través del arte y la moda (Poole 1988b). En cada uno de estos trabajos, el género es visto como un sistema ideológico a través del cual el conocimiento sobre la diferencia sexual y social se traduce en formas de verdadero poder social.

En los años ochenta aparece otra aproximación al género en el importante estudio de Mary Weismantel sobre género y cultura en la parroquia rurnl de Zumbagua en el Ecuador. Valiéndose de las teorías sobre la práctica social desarrolladas por Pierre Bourdieu y otros, Weismantel estudia la cocina y la preparación de comida como actividades a través de las cuales se producen el conocimiento sobre la diferencia sexual y cultural. Aquí el trabajo de las mujeres (la cocina) es visto no como una actividad económica (por ejemplo, de subsistencia, ventas, producción de calorías), sino como un importante campo de producción cultural. Mientras que el enfoque deGavin Smith, centrado en la lucha política como espacio de producción cultural, proporciona percepciones sobre las contingencias de tales formas colectivas de identidad tales como la comunidad y la clase, el enfoque de Weismantel sobre la cocina revela las formas a través de las cuales las ideologías de género (aprendidas de la religión y de las escuelas, entre otros lugares), y los discursos étnicos y rnciales (asociados con el nacionalismo ecuatoriano y la construcción del Estado), se inscriben en los espacios más íntimos de la identidad social y cultural de los zumbaguanos. Como tal, el enfoque de Weismantel sobre las -en apariencia mundanas- prácticas y conversaciones sobre la vida cotidiana, proporciona importantes pistas para avanzar en el difícil problema de la dominación y la resistencia.

Un interés similar por examinar la subjetividad cultural a través de los elementos de la vida cotidiana representa otra trabajo etnográfico aparecido en los años ochenta (Allen 1988). En este libro, la antropóloga Catherine Allen cuenta la historia corriente de la gente de Sonqo en el departamento del Cusca. Mientras que Weismantel se centra en la cocina y la comida



como campos de la práctica cotidiana a través de los cuales se construyen las diferencias de género y la identidad cultural, Allen atiende en particular a la etiqueta, los gestos y los ritos que rodean el mascado de la coca. La autora sostiene que la coca es un agente simbólico en la vida cultural quechua. Según Allen, es a través de los actos y ritos sociales del mascado de la coca que el pueblo quechua establece lazos entre sí y con el mundo que los rodea (la naturaleza).

Tanto el libro de Weismantel como el de Allen proporcionan observaciones sobre las formas en que se produce y se reproduce la subjetividad en la vida cotidiana(l 7). Otros etnógrafos en los años 80, hicieron uso de aproximaciones similares para el análisis de la subjetividad y de la identidad cultural a través del trabajo (Gose 1990; Urton 1984, 1990) y la música (Turino 1984, 1989)( 18). Un programa para los años noventa deberá vincular la esfera local de la producción cultural privilegiada por la etnografía con los campos discursivos e institucionales en los cuales se producen las ideas sobre las diferencias sexuales, las diferencias raciales, la identidad nacional y el valor (diferencias económicas y de clase). Para esta tarea, los antropólogos e historiadores necesitarán considerar más de cerca las formas a través de las cuales las creencias y las prácticas que rodean a las diferencias de raza (es decir, el discurso racial) y de sexo, se inscriben en el cuerpo y la mente como las formas de conocimiento a las que llamamos etnicidad (mistis, indios, cholos, etc.) y al género. Tendrán también que avanzar en una tarea completada sólo a medias, el desmantelamiento de las fronteras disciplinarias y culturales que en las décadas pasadas, nos han impedido examinar con más cuidado las prácticas discursivas y los campos de producción cultural que vinculan a las diferentes clases y a los grupos étnicos a través de las dialécticas de la dominación y de la resistencia.

(17) Temas similares son tratados desde un enfoque menos teórico y más descriptivo en el interesante recuento de la vida diaria en una comunidad andina por Julia Meyerson (Meyerson 1990).

(] 8) Algunos de los trabajos más importantes sobre género y subjetividad de los años ochenta, han sido elaborados dentro de la antropología médica. Aunque no he incluido una completare visión de esta literatura, la antropología médica es bastante representativa dentro de la literatura andina de la década de 1980. Véase por ejemplo, Bastien 1981, 1985, 1987, 1990; Collins 1983a; Crandon 1983a, 1983b, 1986; Davidson 1983; Finennan 1983, 1984, 1987; Price 1989.

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