An a Isabel i Llanes Schiller La Sensibilidad

7/26/2019 An a Isabel i Llanes Schiller La Sensibilidad

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Estudios94, vol. VIII,otoo 2010.

RESUMEN: A partir de su contextualizacin el fracaso de la Revolucin francesa se examina laobra de Schiller, quien busc estructurar un pensamiento que redimiera la idea de cultura, sincaer en la idealizacin del pasado ni en un retorno a la naturaleza; postula la libertad como

juego, entre el impulso sensible y el racional: libertad en apariencia.

ABSTRACT: From its contextualization the failure of the French Revolution we analyze

Schillers work. He proposed a theory to redeem the idea of culture without resorting to theidealization of the past or returning to nature. He presents freedom as a game, in betweensensible impulse and rationality: freedom by all appearances.

PALABRASCLAVE: Schiller, sensibilidad, libertad, razn, Estado, naturaleza.KEYWORDS: Schiller, sensibility, freedom, reason, State, nature.

RECEPCIN: 2 de septiembre de 2008.APROBACIN: 4 de febrero de 2009.

* Departamento de Filosofa, Universidad Iberoamericana.

SCHILLER:

LA SENSIBILIDADY LOS PASOS DELA LIBERTADAna Isabel Illanes*

ITAM Derechos Reservados.

a reproduccin total o parcial de este artculo se podr hacer si el ITAM otorga la autorizacin previamente por escrito.


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SCHILLER:

LA SENSIBILIDADY LOS PASOS DELA LIBERTAD

La reforma del Estado: entre la esttica y la tica

El pensamiento de Schiller, tantopoltico como esttico, se debe abordar en muchos de sus aspectostomando en cuenta el fracaso de la Revolucin francesa. Tras la barba-rie suscitada por dicha revolucin, en donde se manifiesta una liga

entre la razn y el terror, en susCartas sobre la educacin esttica delhombrepone en tela de juicio la efectividad de la razn prctica, de larazn poltica: se cuestiona la posibilidad de la construccin moral delmundo a travs de medios nicamente polticos. Su pensamiento intentauna reforma del Estado que incluye proporcionar una nueva forma ala razn que evite el peligro que trae consigo una poca de terror. Sinpostular un retorno a la naturaleza y contrario a la idealizacin del pasa-do de la humanidad, Schiller, a diferencia de Rousseau, quien reniega de

la cultura, considera que el paraso de la vida natural qued en el pasa-do y no postula un hombre que, privado de las relaciones sociales, seesconda como un troglodita. Partiendo de los presupuestos morales dela filosofa kantiana (a quien comienza a estudiar en 1791), intenta la reden-

cin de la cultura. Pero, a diferencia del planteamiento de Kant1para

1As, en asuntos de inters pblico, Kant apela a una uniformidad artificial en virtud dela cual los miembros del Estado deben comportarse pasivamente; stos no pueden razonar, sinoslo obedecer para que el gobierno los gue hacia los fines pblicos. Vase Kant,Respuesta a

la pregunta: Qu es la Ilustracin?, 1999, Madrid, Editorial Tecnos, trad. Jos Romagosa,pp. 17-29.




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quien slo podemos esperar el progreso de un aumento en la legalidadcon instituciones cimentadas sobre el derecho que hagan respetar la ley

de un modo coactivo, Schiller intenta una reforma individual delcarcter: una reforma de cada hombre que no excluye su libertad.En el diagnstico que hace sobre su tiempo denuncia a los Estados

que se encuentran cegados por el egosmo y a los ciudadanos que perma-necen preocupados nicamente con su bienestar fsico y material: queslo procuran su provecho, su utilidad individual. Hace una crtica dela generacin presente, ya que desde su ptica estos hombres no supie-ron aprovechar el favor del momento, no estuvieron a la altura de la

libertad externa que haban conquistado, al encontrarse dominados porla naturaleza sin poderse dominar a s mismos. Pone en cuestin losprincipios de la Ilustracin, ya que stos se han quedado en mera cultu-ra terica, en meras abstracciones, y aunque reconoce que stos sonracionalmente verdaderos y moralmente correctos, estn lejos de serefectivos y ms bien han provocado situaciones extremas de salvajis-mo y barbarie. Denuncia a la razn ilustrada y al hacerlo se cuestionala eficiencia de la filosofa moral kantiana de la que l mismo parte,ya que sta ha dado pocas muestras victoriosas de fuerza, al encontrarsedesvinculada del corazn, quien ya no la escucha, y del impulso queya no acta en su favor. As, menciona:

La necesidad ms imperiosa de nuestra poca me parece que es elennoblecimiento de los sentimientos y la purificacin moral de la volun-tad, ya que se ha hecho mucho por la ilustracin del entendimiento. Deesta forma no nos falta tanto conocimiento para la determinacin de lavoluntad y del derecho, como efectividad de este conocimiento para

la determinacin de la voluntad, no tanta luzcomo calor, y no tanta cultu-ra filosfica como esttica.2

Schiller realiza una crtica al predominio de la facultad analtica enel pensamiento ilustrado; para l, dicho predominio lleva a un empobre-cimiento de la fantasa humana, ya que le quita su fuerza y su energa,

2

Schiller,Escritos de filosofa de la historia, 1991, Murcia, Universidad de Murcia,Trad. Luca Camarena, pp. 104-5.




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y produce pensadores abstractos de corazn fro que fraccionan lasimpresiones; pensadores con una imaginacin carente de sensibilidad

que, recluidos en el mbito uniforme de su actividad, se tornan incapa-ces de alcanzar otras formas de representacin. Desde su ptica, el hombrede hoy, heredero del pensamiento analtico, evoluciona como fragmento,no desarrolla la armona que lleva dentro, y en lugar de imprimir a sunaturaleza el carcter propio de la humanidad, se convierte en un reflejode su oficio, de su ciencia. Denuncia al hombre moderno que, inmerso enla divisin del trabajo, se encuentra excesivamente especializado y ajeno

alos problemas de la vida cotidiana; a ese hombre para quien los lmites

de su oficio (en su mayora burocrtico) donde consume sus escasasfuerzas, se tornan tambin los lmites de su actividad.

Schiller, como nos dice Habermas,3concibe la modernidad en

discordia consigo misma, como una serie de instancias separadas y contra-puestas que luchan en el seno del hombre moderno, ese ser escindido,producto de una cultura terica predominantemente analtica que, comoherencia de la filosfica dualista kantiana, manifiesta un aislamiento de

las facultades; una separacin entre la razn y la sensibilidad; entre esp-ritu especulativo y prctico; entre ciencias y arte; entre sociedad e individuo,cosa que propicia el desarrollo de determinadas tendencias en detrimentode otras que llegan a atrofiarse.

Y es este mal de su tiempo el que nuestro pensador pretende reme-diar. Parte de las mismas ideas kantianas, las que considera sentenciasantiqusimas de la razn comn, pero liberadas del inconveniente desu forma tcnica, de su forma analtica y de su efecto disolvente que

divide, separa e imposibilita el reconocimiento del sentimiento natu-ral. Para el filsofo-poeta, hay que apelar a un corazn capaz de sentirtodo su poder: que tome en cuenta tantosentimientoscomo principios,tanto a la sensibilidad como a la razn, y que logre una armona entreambos que nos impida caer en la barbarie o en el salvajismo. Intentasuperar el dualismo que slo consigue la unidad desde la subordinacinque nos lleva a la uniformidad, mas no la armona. A travs de toda su

3Vase Jrgen Habermas,El discurso filosfico de la modernidad, 1989, Buenos Aires,Editorial Taurus, trad. Manuel Jimnez Redondo, pp. 62-7.




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obra vemos un intento armonizador que respeta las dos instancias; paral los sentimientos no deben dominar sobre los principios, ni despre-

ciar la cultura, pero tampoco los principios deben destruir a los senti-mientos. No se debe difamar a la naturaleza ni burlarse de ella, msbien hay que conducirse amistosamente con ella.

Pero la crtica schilleriana a la fragmentacin en la que se encuen-tra inmerso el hombre moderno presenta una ambigedad, muestraotro rostro. Si la vemos desde el punto de vista de la historia de la huma-nidad, la fragmentacin, el antagonismo de las fuerzas se muestra comoalgo necesario para el desarrollo de la cultura y de la tcnica: para el

progreso.4Schiller nos dice que la acumulacin tan enorme de saberde nuestra modernidad oblig al entendimiento a separarse de la

sensacin y de la intuicin, para buscar un conocimiento claro de

las cosas.

Una prctica unilateral de las facultades humanas lleva al individuoinevitablemente al error, pero conduce a la especie hacia la verdad. Sloreuniendo toda la energa de nuestro espritu en unpunto, y concentran-

do todo nuestro ser en una sola de nuestras facultades, damos alas a esafacultad, y la llevamos artificialmente mucho ms all de los lmites quela naturaleza parece haberle impuesto.5

Pero, aunque Schiller menciona en concordancia con las teorasteleolgicas que el antagonismo de fuerzas fue el gran instrumento

4A lo largo de los escritos de Schiller se puede percibir un entusiasmo y a la vez un cuestio-namiento a la idea del progreso de la humanidad. Por un lado, en la leccin inaugural de la

Universidad de Jena (1789) menciona que se ha conseguido mucho y nos invita a conside-rar a la historia como el enorme campo de trabajo de la humanidad, pues quien lo hace se liberade los juicios limitados del egosmo y ve su destino enlazado con la gran historia que imper-ceptiblemente conduce al individuo, an al egosta, hacia el progreso. Pero, por otro lado, enla misma poca, enEl visionario(1789), encontramos un clima de oscuridad, de escepticismo ydesesperacin; nos muestra una razn cavilante para la que slo hay presente y el todo histrico seda como construccin intelectual o como una fantasa. Cf., Schiller,El visionario, 1986, Barcelo-na, Editorial Icaria, trad. Antonio Bueno. Sostiene que la cadena de los efectos es impredecible,y utiliza la imagen de un mensajero indiferente al contenido del mensaje que lleva. Vase RdigerSafranski, Schiller o la invencin del idealismo alemn, 2006, Barcelona, Tusquets Editores,trad. de Ral Gabs, pp. 310-4.

5

Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, 1999, Barcelona, Editorial Anthro-pos, trad. Jaime Feijo y Jorge Seca, p. 157.




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de la cultura que nos llevo a un progreso, para el filsofo resulta falsoque el desarrollo aislado de las facultades, as como su conflicto, haga

necesario el sacrificio de la totalidad. Ms bien, desde su ptica, debemosacabar con dicha escisin, con la tirana de la razn sobre la sensibi-lidad, que segn Marcuse,6llega a ser la enfermedad de la civilizacin.Debemos restablecer la armona en nuestra naturaleza humana, restablecerla totalidad que la cultura ha destruido mediante otra cultura ms eleva-da que permita la realizacin de los presupuestos supremos de la razn,para dar lugar a hombres felices y perfectos. De tal manera que suprimiresa fragmentacin, esa escisin en el interior del hombre se torna, para

el pensador, una tarea prioritaria, a tal punto que llega a afirmar que seraprematuro todo intento de reforma del Estado si no se suprime antesdicha escisin. Antes de favorecer la multiplicidad del gnero humano,se debe calmar el antagonismo que reina en cada hombre, equilibrarlas luchas de sus fuerzas elementales, la pugna de sus impulsos ciegos,pues, para que la multiplicidad humana pueda someterse a la unidad delideal la independencia de su carcter, debe estar asegurado, y el some-timiento a formas ajenas debe haber dejado espacio a, lo que para l es

ms importante: una aceptable libertad.Schiller afirma que su inters principal no es el arte, sino alcanzar

la nobleza moral en el hombre; nos dice: que la ms perfecta de lasobras de arte, [es] la construccin de una verdadera libertad poltica.7Y en la carta del 13 de julio al prncipe de Augustenburgo afirma que siya se hubiera dado de hecho una legislacin poltica transferida a larazn, donde el hombre fuera respetado y tratado como un fin en s mismo,

y la verdadera libertad ya estuviera instituida como principio bsica dela construccin del Estado,

entonces megustara despedirme para siempre de las musasydedicar toda mi actividad a la ms seorial de todas las obras de Arte, ala monarqua de la razn. Pero es de este hecho precisamente del quedudo. Estoy tan lejos de creer en el comienzo de una regeneracin en lo

6Vase Herbert Marcuse,Eros y civilizacin, 2001, Barcelona, Editorial Ariel, trad. Juan

Garca Ponce, p. 179.7Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, op. cit., p. 157.




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poltico, que los acontecimientos de la poca me privan por siglos detoda esperanza de alcanzarlo.8

Su punto de partida, como paso previo a la reforma de lo polticoy a los problemas que enfrenta la modernidad, ser el ennoblecimien-to del carcter humano, que conlleva una relacin nueva con la sensi-bilidad. As, la creacin de un nuevo hombre mediante la educacinesttica se da a partir de la educacin de la sensibilidad y no a partirde su aniquilacin. Bajo la presin de los acontecimientos histricosque demandan su completa atencin, nuestro pensador intenta una nueva

manera de abordar el problema de la belleza, que contempla una inves-tigacin de los efectos de la belleza sobre las funciones sociales y

polticas. Como respuesta a la alternativa de la nacin poltica de la Franciarevolucionaria, Schiller postula la creacin de una nacin cultural dondela libertad del individuo juega el papel preponderante. La solucinde la problemtica poltica, si bien se debe dar en la experiencia, requie-re para Schiller de la va esttica, que concibe como inseparable de lalibertad, ya que para l es a travs de la belleza como se llega a

la libertad.9Desde una postura secularizada nos receta el arte: porqueel arte es hijo de la libertad y slo ha de regirse por la necesidad delespritu, no por meras exigencias materiales.10Y con esto, nuestropensador desplaza el centro de la esfera poltica hacia a la educacinesttica, abriendo para el pensamiento una serie de posibilidades, noexentas de problemas.

As, al realizar la tarea que se propone a lo largo de su pensamien-

to la de reconciliar y armonizar el abismo entre necesidad y libertad,que se traduce en las oposiciones entre sensibilidad y razn, materiay forma, ser y deber-ser, felicidad y moralidad, individuo y sociedad,as como entre individuo y Estado, la belleza toma un lugar nico ylogra salirse de alguna manera de la frula de la razn, de la ley moral,llegando a adquirir autonoma, que abre al pensamiento nuevas alter-

8Schiller,Escritos de filosofa de la historia, op. cit., p. 100.9

Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre,p. 121.10Ibid., p. 117.




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nativas y problemticas, entre las que destacan una nueva manerade abordar tanto la libertad como la sensibilidad, que termina por rehabi-

litar a la misma sensibilidad. Todo esto, al replantear la relacin entrela sensibilidad y la libertad, entre sensibilidad y ley moral.

La libertad como juego: entre el impulso sensible y el impulso

racional

Si abordamos el pensamiento de Schiller sobre el ser humano, vemos

que ste parte del dualismo presente en la filosofa kantiana. El fil-sofo-poeta concibe en el hombre dos impulsos, dos leyes indestructiblesinscritas en su naturaleza. Una conciencia incorruptible le ha inculca-do la ley de la razn, y la ley natural le viene dada por un sentimientoindestructible.11Por una parte, el impulso racional, tambin llamadoimpulsoformalque despierta con la experiencia de la ley (dicta leyes)y que, como consecuencia de nuestra existencia absoluta, de nuestranaturaleza racional, nos proporciona libertad. Por otra parte, el impulso

sensible que, como resultado de nuestra existencia material, nos sitadentro de los lmites del tiempo. Este impulso despierta con la experien-cia de la vida y slo da lugar a casos individuales y concretos. Conformea estos dos impulsos, el hombre es reclamado por dos legislacionescontrapuestas, dos instancias constitutivas: una legislacin que se encuen-tra guiada por la razn, que slo se da por satisfecha si su ley se impo-ne sin condiciones y exige unidad; mientras que otra, guiada por la

naturaleza, exige variedad.La cuestin ser, cmo superar la oposicin entre estas dos legisla-ciones, entre el carcter moral y el carcter natural? Cmo mantenerla armona entre ambos? En un primer momento Schiller reconoce quela distancia que existe entre materia y forma, entre pasividad y activi-dad, entre sensacin y pensamiento, es infinita, y no hay nada quepueda salvarla.12Pero tambin aade que la belleza entrelaza los dos

11Ibid., p. 131.12Ibid., p. 261.




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estadios contrapuestos del sentir y del pensar sin que exista ningntrmino medio ente ambos. Sostiene que la contraposicin de estos dos

impulsos y legislaciones no es meramente lgica ni tampoco conceptual,sino que se encuentre inscrita en nuestra misma realidad sensible-racio-nal, sin que esto signifique que estos impulsos y legislaciones contrapuestas

se opongan por naturaleza; para l, no se contradicen en un mismo objeto,

y donde no hay contacto no puede haber choque, y si aparecen con esecarcter opuesto, es que han confundido su mbito de accin.13

El fundamento de la unin de estos dos impulsos Schiller lo encuentraen el hombre. De tal manera que no podemos afirmar un antagonismo

originario en el impulso racional y el sensible sin deshacer la unidaddel hombre. Se muestra contrario a cualquier tipo de subordinacin,ya sea del impulso sensible al racional, como del racional al sensible.Si el carcter moral se afirmara mediante el sacrificio del carcter natu-ral, para el filsofo resultara una uniformidad sin armona, el hombrequedara dividido para siempre. Si la persona sustituye al mundo, stadejara de ser fuerza autnoma y sujeto para tomar el lugar del objeto.Y si se diera lo contrario, si el impulso sensible actuara de manera exclu-siva sin aceptar una forma, estaramos sumidos en la variedad sin alcanzar

la unidad: el hombre se volvera una magnitud, un momento lleno decontenido y desaparecera dominado por las sensaciones y el tiempo.No sera l mismo, su personalidad terminara sometida al mundo quedejara de ser objeto y se transformara en poder. Cosa muy diferente sise da la armona que Schiller intenta, pues en este caso el hombre enlugar de perderse en el mundo, lo aprehendera junto a la totalidad infi-nita de sus fenmenos dentro de s, y lo sometera a la unidad de la razn.Schiller propone:

Para no ser mero mundo, el hombre ha de darle forma a la mate-ria; para no ser mera forma, tiene que dar realidad a la disposicin que

13Para Paul de Man se da una reversibilidad entre estos dos impulsos, nunca se encuentranel uno con el otro, cosa que hace que no entren en una relacin dialctica. La posibilidad deesta sntesis se hace en nombre de un concepto pragmtico emprico, el de la humanidad, que sirvecomo clausura y que no est abierto a ningn discurso crtico. Humanidad que es equiparada a

la relacin de equilibrio entre necesidad y libertad. Vase Paul de Man,La ideologa esttica,1998,Madrid, Editorial Ctedra, trad. Manuel Asensi y Mabel Richard, pp. 213-4.




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lleva en s. Hace real la forma al crear el tiempo y al oponer la variacina lo permanente, la multiplicidad del mundo a la unidad eterna de su yo;

da forma a la materia volviendo a suprimir el tiempo, afirmando la persis-tencia en la variacin, y sometiendo la variedad del mundo a la unidaddel yo.14

Para Schiller, es necesario que los efectos de esos dos impulsos, elmaterial y el formal, coincidan plenamente en el reino de los fen-

menos; que, a pesar de su extrema diferencia formal, coincidan parahacer posible una legislacin universal. De ah que la tarea de la cultu-

ra consista en vigilar estos impulsos y asegurar sus lmites haciendojusticia a ambos. El quehacer ser doble: proteger a la sensibilidad delos ataques de la razn y asegurar la personalidad frente al poder de lasensibilidad, lo cual se consigue por medio de la educacin esttica,pues slo la belleza hace posible educar simultneamente la facultadsensible y la facultad racional de la naturaleza humana, ya que las contie-ne a ambas.

Pero como en el placer que nos proporciona la belleza o la unidadesttica, se da una uniny una permutacin reales de la materia conla forma, y de la pasividad con la actividad, queda probada as la

compatibilidadde ambas naturalezas, la viabilidad de lo infinito enel seno de la finitud, y con ello la posibilidad de la humanidad mssublime.15

Schiller apela a una facultad nueva y autnoma que permitir que

la belleza pueda ser un medio que conduzca a los hombres de la mate-ria a la forma, de lo limitado a lo absoluto. Es preciso llegar a la unidadde dichos impulsos, armonizarlos por la belleza, para que el hombrealcance la mxima autonoma y libertad con la mxima plenitud delser, ya que si dejamos que los dos impulsos acten en el hombre, stos

14Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, p. 199. Schiller establece que lopermanente exige variacin, y la realidad absoluta requiere lmites para manifestarse: la variacin

exige algo permanente, y la realidad limitada requiere una realidad infinita.15Ibid., p. 341.




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pierden su carcter coactivo, pues segn Schiller: la contraposicinde dos necesidades da origen a la libertad.16

Dado que el nimo, al contemplar la belleza, se encuentra en unafortunado punto medio entre la ley y la necesidad, se sustrae de estemodo a la coaccin tanto de la una como de la otra, porque se reparte entreambas.17

Bajo la influencia de Fichte, Schiller postula una accin recprocaentre el impulso sensible y el formal a partir del impulso de juego. Postu-

la al impulso del juego como principio de accin de la belleza, quese encaminara a suprimir el tiempoen el tiempo, a conciliar el devenircon el ser absoluto, la variacin con la identidad.18La funcin dedicho impulso ser englobar a estos impulsos respetndolos en un movi-miento que, suprimiendo y conservando, se acerca a la dialctica hegeliana,19donde slo en lo reconciliado las oposiciones quedan vencidas, mientrasque el impulso sensible coacciona mediante las leyes naturales; serefiere a la realidad de las cosas y aspira a conservar la vida, ya que

16Ibid., p. 279. Y aqu se refiere a una libertad que no es la que atae necesariamente alhombre en cuanto ser racional, sino a aquella otra libertad que se basa en su doble naturalezay que es una posibilidad natural de la primera. El hecho de que no se pueda actuar sobre lalibertad, se desprende de su concepto, del que se sigue necesariamente que la libertad mismaes un efecto de la naturaleza[] y no una obra del hombre, y que, por consiguiente, tambin

puede ser activada y frenada por medios naturales, ibid., p. 281.17Ibid., p. 235.18Ibid., p. 225. Schiller retoma el concepto de juego que aparece en Kant, a partir del juego

libre de las facultades de conocimiento. El juego representa para Kant una relacin incondi-cionada, estructuralmente libre, entre imaginacin y entendimiento, siendo la libertad y la

subjetividad las dos caractersticas fundamentales de su concepto de juego. Vase Kant,Crtica del juicio, 1973, Mxico, Editorial Porra, trad. Manuel Garca Morente, a partir del 9,

p. 218.19Contrario al acercamiento dialctico que proponemos, Paul de Man seala que Schiller

empieza con una polaridad absoluta entre impulsos, no puede escribir dos frases que no estnsimtricamente determinadas por un quiasmo, por esa estructura reversible y simtrica. Y el

juego, que tiene esa funcin placentera, tranquilizadora y armonizadora, es el espacio que senecesita para evitar que se produzca el encuentro dialctico. Hay dialctica cuando hay laborde lo negativo, encuentro con la negacin, cosa que no est en Schiller, para quien la armonano debe ser perturbada, para quien los opuestos no deben coincidir y no hay mediacin. De

Man reconoce que hay momentos dialcticos en su obra teatral, pero no en sus ensayos filosficos.Paul de Man,op. cit., pp.185-224.




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su objeto es la vidaen su ms amplio sentido; el impulso formal coaccio-na mediante leyes racionales: hace referencia a la necesidad de las cosa

y aspira a preservar la dignidad, siendo su objeto laForma(Gestalt).El objeto del impulso de juego es laFormaviva; ste designa todas lascualidades estticas de los fenmenos, lo que denominamosbellezaensu ms amplia acepcin.20

Desde este orden de ideas, la belleza a la que se debe tender slose alcanza mediante el juego libre y uniforme de los miembros, dondeopera tanto la distensin que contiene en sus lmites, como la tensinque mantiene las fuerzas de ambos, cosa que no trae consigo la supre-

sin de uno de estos impulsos, antes bien, la actividad de uno fomen-ta y limita al mismo tiempo la actividad del otro, y [] cada uno deellos por s mismo alcanza su mxima manifestacin justamente cundoel otro est activo.21La distensin del impulso sensible no debe serefecto de una incapacidad fsica, ni de un embotamiento de los sentidos,sino una accin de la libertad de la persona que, mediante su intensidadmoral, modere la intensidad sensible. La fuente de la distensin del impul-so formal ha de ser la plenitud de las sensaciones, que defiende su territo-

rio contra la precipitada actividad del espritu.Aunque el juego se defina como libertad frente a la coaccin de los

impulsos, como la puesta en prctica de la libertad, esto no significaen manera alguna que se encuentre libre de leyes, que sea arbitrario;ms bien, para Schiller, el juego designa todo lo que no es ni subjetivani objetivamente arbitrario, y que sin embargo no coacciona ni inte-rior ni exteriormente. La libertad no consiste en la carencia de leyes,sino en la armona de las leyes y la belleza: no es arbitrariedad, sinosuprema necesidad interna.

Schiller concibe al juego como smbolo del cumplimiento de la deter-minacin humana y llega a decir que el hombre slo es enteramentehombre cuando juega. Para nuestro pensador, de todos los estados

del hombresloel juego despliega su doble naturaleza, haciendo perfec-to al hombre, ya que es el nico que puede liberar al hombre tanto

20Para Schiller, la belleza no es solamente vida, como pensaban Burke y los empiristas

escoceses; ni forma pura, como la entendan los racionalistas.21Ibid., p. 223.




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fsica como moralmente al conjugar lo que la moral kantiana habaseparado: la inclinacin y el deber.22Schiller ve una salida al dualismo

imperante en la disposicin esttica del juego, ya que esta disposicinhace posible experimentar la plenitud sensible del mundo, a la vez queconstituye un triunfo moral sobre el mismo. En dicha disposicin, seda la contemplacin libre; el hombre entra en el mundo de las ideas sinabandonar por ello el mundo sensible, cosa que, para el filsofo, llevaa la disposicin esttica del juego a una reconciliacin, a una armonaentre necesidad y libertad. As, el impulso del juego:

En su objeto, sustituir la materia por la forma, y la forma por lamateria; en susujeto,transformar necesidad en libertad y libertad ennecesidad, y alcanzar de este modo la ms ntima conjuncin de ambasnaturalezas en el hombre.23

Estado e individuo: libertad esttica y sensibilidad

Si atendemos a una segunda oposicin existente, que Schiller percibeentre el Estado moderno y los individuos, su diagnstico que se acercaal planteamiento de Romanticismo y que tiene como antecedente suoposicin originaria a toda clase de tirana nos habla de un Estadomecnico ajeno a los ciudadanos, ajeno al sentimiento, donde la clase

22Ya en Sobre la gracia y la dignidad,Schiller nos habla de la llamada alma bella endonde armonizan la sensibilidad y la razn, la inclinacin y el deber, Schiller, Sobre la

gracia y la dignidad, 1985, Barcelona, Editorial Icaria, trad. Juan Probst y Raimundo Lida,

p. 45. Y en esa misma obra menciona que, en un sentido objetivo, se oponen inclinacin y deber,mientras que en un sentido subjetivo, el hombre debeenlazar el placer al deber: debe obedeceralegremente a su razn y no debe arrojar como una burda envoltura su naturaleza sensible,sino debe unirla hasta lo ms ntimo con su yo superior. Habla sobre la dureza de la idea de deberkantiana, la cual espanta a todas las Gracias. Y en las Cartas sobre la educacin estticaponecomo ejemplo a los griegos, quienes: liberaron a los eternamente felices de las ataduras de todafinalidad, de todo deber, de toda preocupacin, y convirtieron el ocioy la despreocupacinenel envidiable destino de la condicin divina []Tanto la coaccin material de las leyes natura-les, como la coaccin espiritual de las leyes morales, se fundieron en el concepto ms elevadode necesidad que posean los griegos, el cual abarcaba ambos mundos al mismo tiempo, yslo de la unin de ambas necesidades surgi para ellos la verdadera libertad. Schiller, Cartas

sobre la educacin esttica del hombre, p. 243.23Ibid., p. 229.




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dirigente pierde de vista y confunde a los ciudadanos con una obraimperfecta del entendimiento, y stos reciben con indiferencia determi-

nadas leyes que muy poco tienen que ver con ellos mismos. Percibeal Estado actual como un todo que se impone sin considerar a los indivi-duos, sin considerar su libertad; un Estado que toma a los individuoscomo seres aislados, slo unidos con el todo por una parte escasa yfragmentaria que no depende de formas que ellos se den a s mismos,sino que se les prescribe una serie de leyes que paralizan la actividad desu inteligencia libre. Con todo esto, nos dice Schiller, la vida del indi-viduo se ve aniquilada poco a poco, para que este todo absoluto que no

atiende a lo singular, que simplifica y clasifica a la multiplicidad de losciudadanos siga manteniendo su miserable existencia.

Schiller se cuestiona ciertos planteamientos kantianos que presu-ponen a un individuo obediente, sometido al poder del Estado, acep-tando su supremaca. As, la filosofa kantiana de la historia sacrificaal individuo en aras del progreso social y logra determinar la libertadinterior del individuo, al mismo tiempo que subordina a los diferentes

estamentos sociales. Ante todo esto, nuestro filsofo propone un Esta-do que mantenga la armona, donde las partes coincidan en la idea deltodo. Le interesa preservar la armona interna del hombre mantener asalvo su singularidad, an en el caso de que adecue sus actos a la reglade conducta universal. Tanto en las Cartas sobre la educacin estti-cacomo en Sobre la gracia y la dignidad,propone a la cultura griegacomo modelo para una nueva totalidad indita que parta de un nuevoideal de humanidad.24Contrapone la naturaleza multiforme que, desde

su ptica, tenan los antiguos Estados griegos donde cada individuogozaba de una vida independiente y a la vez poda identificarse conel todo con el mundo moderno donde predomina un artificio mec-nico de relojera formado a partir de la concatenacin de un nme-

24Schiller, influenciado por Winckelmann, Goethe y Humboldt, contrapone el carcterfragmentario de la cultura ilustrada con el sentido de totalidad y unidad de la sociedad griega.Pero, mientras que para Winckelmann, Grecia es todava una presencia real, para Schiller esya un anhelo que slo se justifica como tal. Vase Johann Winckelmann,Reflexiones sobre la

imitacin de las obras griegas en la pintura y la escultura, 2008, Mxico, Fondo de CulturaEconmica, trad. Salvador Mas.




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ro infinito de partes que carecen de vida propia. Denuncia la vida mecni-ca y artificial que se da en el mundo moderno, para el que tanto Estado

e Iglesia como leyes y costumbres se encuentran separados, y el placerpermanece desvinculado del trabajo.Para resolver estos problemas, Schiller se vale del Estado esttico.

Desde su ptica, el Estado esttico deja en suspenso la jerarqua social;introduce armona en la sociedad porque introduce previamente armo-na en el individuo. Es el nico que puede formar a la sociedad real, alreferirse a lo que hay en comn en todos los hombres y al cumplir lavoluntad del conjunto mediante la naturaleza del individuo. Todas

las otras formas de representacin dividen al hombre y a la sociedadya sea, al basarse exclusivamente en su componente sensible o

exclusivamente en su componente espiritual, o, en su defecto, al refe-rirse nicamente a la esfera privada del sentir o del actuar de cada unode los miembros; slo la dimensin esttica puede lograr que la unidad

social sea producida desde abajo, partiendo de la sociedad civil estti-camente transformada, en ningn caso legislada de manera arbitrariadesde arriba. Slo a la belleza la disfrutamos como individuos y comoespecie; slo ella puede dar al hombre un carcter social. nicamentela belleza es capaz de hacer feliz a todo el mundo, y todos los seres olvidan

sus limitaciones mientras experimentan su mgico poder.25

En las Cartas sobre la educacin esttica,Schiller reflexionasobre la relacin que debe imperar entre individuo y Estado;se cues-tiona la posibilidad del ennoblecimiento humano; se pregunta: cmopuede darse el ennoblecimiento del hombre en el seno de una consti-

tucin poltica degenerada que no atiende a la libertad? Para respondera esta cuestin, el filsofo-poeta realiza una investigacin del origende la belleza en el nimo humano, que lo lleva a una investigacin dela gnesis de la libertad humana; todo esto, con el fin justificar la

existencia de una libertad anterior, primera, que permita el ennoble-cimiento del hombre antes de la formacin del Estado. Necesita explicarelpaso de la humanidad, para l peligroso, de un estado de natura-leza (que hereda de Hobbes) a un Estado moral donde la racionalidad

25Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, p. 377.




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tica (herencia kantiana) y la razn contractual (herencia de Rousseau)se encuentran presentes. As, en un primer momento, su investigacin

nos habla de un primer estado: un estado de necesidad que surgi sloy exclusivamente de la determinacin natural del hombre. Nos dice quela coaccin de las necesidades precipit al hombre en el estado de nece-sidad antes de que pudiera elegir libremente; la necesidad lo implan-t con arreglo a leyes puramente naturales, antes de quel[el hombre]pudiera implantarlo conforme a las leyes de la razn.26En un segundomomento, aborda el paso del estado natural de necesidad al estado moral,a un estado contractual que el hombre se da a s mismo como produc-

to de su eleccin libre, ya que, desde su concepcin, el hombre se hacehombre cuando, mediante su razn, se encuentra en condiciones de rehacer

y transformar la obra de la mera necesidad en obra de su libre eleccin y

de elevar la necesidad fsica a necesidad moral.27

Pero este paso de estados llega a ser para Schiller sumamente proble-mtico. Existe en esta transformacin un gran riesgo que se debe, almenos en parte, a que el hombre fsicoy la sociedad fsica del estado

naturalson realesy no pueden detenerse en el tiempo, so pena de poneren peligro su existencia, mientras que el estado moral slo es un supues-to. Y si la razn suprime al estado natural para dar paso al moral, arriesgaal hombre fsico y real en pro de un supuesto: de un ideal de sociedadque, aunque moralmente necesario, es slo posible. El riesgo se agranda,ya que Schiller le concede a la razn la capacidad de despojar al hombre

26Ibid.,p.123.27Ibid., p. 121. Ya en su tesis doctoral (1779)Filosofa de la fisiologa,que se desarrolla

en las fronteras entre la medicina y la filosofa, encontramos un gran inters por el tema de lalibertad, vemos un intento de encontrar y explicar la libertad y la espontaneidad en los procesosfisiolgicos. As, enLos bandidos,obra que trabaja al mismo tiempo que su tesis, intenta

poner de manifiesto el mecanismo por el cual un cuerpo perturbado, como es el caso de FranzMoor, produce a su vez la perturbacin del espritu. Schiller,Los bandidos, 2006, Madrid,Editorial Ctedra, trad. J. A. Calaas Continente. Por un lado se encuentra cerca del materia-lismo, mientras que, por otro, adopta la tesis sobre el amor como principio csmico, influenciado

por la teora de la felicidad y de la simpata universal de Schaftesbury. Para responder al dualismoimperante entre materia y espritu, Schiller utiliza la imagen de la gran cadena de los seresvivientes, la cual percibe como una ley bella y sabia que expresa la conexin universal de la

naturaleza, filosofa que perder su predominancia cuando Schiller se acerque a Kant. VaseSafranski, op. cit., p. 75 y siguientes.




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incluso de su componente animal, que tambin es condicin de su huma-nidad, a cambio de una humanidad que an no posee y de la que puede

prescindir sin menoscabo de su existencia.Contrario a la idea de destruir al Estado y luego inventar otro nuevo(cosa que de alguna manera intento la Revolucin francesa), Schillerafirma que es necesario concebir una sociedad que pueda perpetuarseen plena marcha, para lo cual se requiere de un apoyo que haga adicha sociedad independiente del estado natural, pero siempre asegu-rando la existencia fsica de los hombres. Este apoyo no est en el carc-ter natural del hombre, que para Schiller, siguiendo a Kant, es egosta

y violento, y que tiende antes a la destruccin de la sociedad que a suconservacin. El hombre en estado natural es, para Schiller, compara-ble con los Titanes, ya que desconoce su dignidad humana y est lejosde respetar la de los dems. ste es:

Un ser siempre uniforme en sus fines, y eternamente variable en susjuicios, egosta sin ser l mismo, desatado sin llegar a ser libre, esclavosin servir a ninguna regla. En esta edad, el mundo slo significa destino

para l. [] Los fenmenos se le presentan aislados y separados detodos los dems, tal y como el mismo se ve en la sucesin de los seres.Todo lo que existe, existe para l segn la sentencia del instante, todavariacin le parece una creacin completamente nueva, porque, junto alo necesario en l, falta la necesidad fuera de l.28

Pero si la solucin no est en el carcter natural, tampoco est enel carcter moral que se encuentra en vas de formacin; adems, ste

es un carcter en el que el legislador no podra basarse ni confiarplenamente, porque es librey porque nunca se manifiesta como fenme-no.29La solucin del problema, que representa una de sus mayoresaportaciones, la encuentra Schiller en un tercer carcter: uno esttico

28Schiller, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, pp. 317-9. Pero debemos

sealar que este estado de tosca naturaleza no se encuentra en ningn pueblo ni edad deter-minados, ya que es una pura idea con la que coinciden ciertos rasgos de la existencia. Peroaunque el hombre no se ha hallado inmerso del todo en este estado animal, tampoco ha po-

dido evitarlo por completo.29Ibid., p. 127.




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que haga concordar el carcter fsico con las leyes, que logre que elmoral dependa de las impresiones, garantizando la continuidad del

estado natural a un estado basado en principios morales. Schiller postulaun tercer carcter que posibilita el trnsito, desde el dominio de lasfuerzas naturales, donde el hombre soporta pura y simplemente el poderde la naturaleza, al dominio de las leyes: un tercer carcter que, sinponer trabas al desarrollo del carcter moral, debe ser garanta sensiblede esa invisible moralidad. Todo ello evitando la inquietud, el temor yel terror, efectos de una razn que, equivocando su objeto, impone suimperativo directamente a la materia; que no ha tomado en cuenta que

no hay otro camino para hacer racional al hombre sensible que elhacerlo previamente esttico.30Tanto el estado moral como el lgicoslo pueden desarrollarse a partir del esttico; de ah que, para el fil-sofo-poeta, cultivar el carcter esttico, hacer que el hombre sensibletransforme antes su naturaleza, que someta su existencia fsica a laforma y que se vuelve tan esttico como sea posible, llega a ser unode los cometidos ms importantes de la cultura. Slo esto ayudar a

crear los fundamentos espirituales para el ennoblecimiento del hombre,sobre los cuales se dar el estado libre del futuro, que garantice quepor medio de la belleza caminemos hacia la libertad.

Pero, cmo se da ese paso (el ms difcil para Schiller) que vadel estado fsico al estado esttico, que pasa de la pura y simple exis-tencia ciega a la forma? Cmo se da ese salto de un estado de depen-dencia a un estado de independencia y libertad, ese trnsito del estadopasivo del sentir al activo del pensar y del querer? La clave, para escla-

recer el modo como este tercer carcter nos ayuda a pasar de la necesi-dad a la libertad, del sentir al pensar, est para Schiller en dar unpasoatrs, realizar una especie de genealoga hacia:

un momento, tanto en la evolucin del conjunto de la especie, comoen la del individuo, en el que el hombre an no ha alcanzado su perfec-cin y slo uno de los dos impulsos acta en l. [] El impulso

sensible acta [] antes que el racional, porque la sensacin precede

30Ibid.,p. 305.




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a la conciencia, y en estaprioridaddel impulso sensible, encontramosla clave de toda la historia de la libertad humana.31

En virtud de ese paso atrs, Schiller vuelve a un primer estadodel espritu que denomina infinitud vaca; a un estado que precede ala conciencia, que se da antes de haber recibido la primera impresinde los sentidos y que no ha de confundirse con vaco de infinitud, puestoque en este estado, donde el impulso vital todava no se ha opuestoal impulso formal, donde la infinitud del espacio y del tiempo se ofrecenal libre uso de la imaginacin se da una carencia de determinaciones

junto con un amplio mundo de lo posible, ya que en dicho estado nohay nada asentado y nada excluido. Pero si el hombre debe regresara ese estado negativo de pura y simple determinabilidad, donde momen-tneamente se halla libre de toda determinacin, es para producir uncambio que unifique la indeterminacin y la determinabilidad ilimita-da con el contenido ms completo posible, para que de este estado resulte

inmediatamente algo positivo. La tarea consiste en suprimir y conser-var, lo cual es posible oponindole otra determinacin: ha de mante-nerse la determinacin que el hombre recibi de la sensacin, porqueel hombre ha de seguir siendo real; pero esta determinacin, en cuantolimitacin, debe ser suprimida para hacer posible una determinabilidadilimitada.

Si Schiller recomienda ir hacia atrs con el fin de sustituir la deter-minacin pasiva del estado de naturaleza por una activa, es porquepretende que el paso de la sensacin al pensamiento, del estado natu-

ral al estado tico mantenga dos instancias: la real y la activa. Esto selogra gracias a una disposicin intermedia: a un Estado esttico endonde se da un determinabilidad real y activa, en la que la sensibilidad(que adquiere otro estatus) y la razn actan simultneamente, anulan-do recprocamente su poder de determinacin. En esa disposicin inter-media, que representa el paso ms difcil, el nimo no se ve coaccionadoni fsica ni moralmente; sin embargo, acta de ambas maneras, por

31Ibid., p. 281.




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lo cual merece ser considerada como una disposicin libre. De talmodo que:

mediante esta disposicin esttica del nimo, la actividad propia dela razn comenzar ya en el terreno de la sensibilidad, el poder de lasensaciones ser contenido ya dentro de sus propios lmites, y el hombrefsico ser ennoblecido de tal modo, que de aqu en adelante al hombre espi-

ritual le bastar con desarrollarse a partir del hombre fsico, siguiendolas leyes de la libertad.32

Pero an subsiste la pregunta: cmo es posible que la libertad hayanacido de lo no libre? Para responder a esta cuestin, el pensamientoschilleriano ofrece un giro hacia la naturaleza. Para l, es la disposicinesttica del nimo la que da origen a la libertad; sta no surge de lalibertad, ni tampoco tiene origen moral: Tiene que ser un regalo dela naturaleza; slo el favor de la fortuna puede romper las cadenas delestado fsico y conducir al salvaje a la belleza.33

Schiller circunscribe el mbito de la libertad esttica, marca su

diferencia con respecto a la libertad moral y con esto evita el peligrodel esteticismo, pero, al mismo tiempo, le da a la libertad esttica un podernunca visto. Si nuestro autor menciona que la conciencia sensiblerealiza su primera experiencia de libertad con respecto al mundo de lareflexin, esto no significa que dicho estado de libertad esttica se refie-ra a una libertad que interfiera en nuestros conocimientos y en nuestramanera de ser y pensar. Por una parte, el nimo esttico, esa infinitudplena, no se refiere directamente a nuestro estado sensible ni al enten-

dimiento, tampoco a la voluntad (a su cualidad moral), ya que no esconsiderado como un objeto de eleccin para un ser racional. Pero,

32Ibid., p. 307. Lo bello es, sin duda, una expresin de libertad, pero no de aquella quenos eleva sobre el poder de la naturaleza y nos desliga de toda influencia corprea, sino de laque gozamos como hombres en el mbito de la naturaleza. Schiller, Sobre lo sublime, 1992,Granada, Editorial gora, p.105.

33Schiller, Cartas sobre la educacin esttica, p. 343. Para Schiller, slo el estado estticono remite a un estado anterior; slo el estado esttico es un todo en s mismo, porque anaen s todas las condiciones de su origen y de su duracin. Slo en l nos sentimos como fuera

del tiempo y nuestra humanidad se muestra con tal pureza e integridad, como si no hubiera sufridoningn dao por la intromisin de fuerzas externas.Ibid., p. 295.




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por otra parte, dicho nimo resulta ser la condicin necesaria para llegaral conocimiento y a una manera de ser y pensar.34Para Schiller el nimo

esttico presenta tal amplitud que puede referirse a la totalidad denuestras diferentes fuerzas, sin ser un objeto determinado para ningu-na de ellas en particular, y sta es su cualidad esttica.35Mientrasque cualquier otra actividad le impone al nimo un lmite determina-do, slo el nimo esttico conduce a lo ilimitado. Al no excluir ciertasrealidades e incluir absolutamente a todas, no aplica en l la limitacin,sino la infinitud. Al ser un estado de mxima realidad por la ausenciade limitaciones, y por la suma de fuerzas que actan conjuntamente

en l, el nimo esttico llega a ser, para Schiller, el estado ms produc-tivo, tanto para el conocimiento como para la moralidad, ya que, al nodefender exclusivamente ninguna funcin particular de la humanidady al favorecer sin distincin a todas sin preferencias, es el principio quelas hace posibles a todas sin determinar su uso. Lo nico que consiguela cultura esttica es que el hombrepor naturaleza, pueda hacer de smismo lo que quiera, devolvindole as por completo la libertad de ser

lo que ha de ser.36

Mientras que en el estado dinmico del derecho el hombre limitasu actividad, ya que se enfrenta a los otros hombres como una fuerzacontra otra fuerza; y en el estado tico del deber el hombre, esgri-

miendo la majestad de la ley, encadena su voluntad al imperativo deldeber, y hace posible la sociedad moralmente necesaria limitndonos,al someter la voluntad individual a la voluntad general, pues frente ala ley moral siempre nos encontramos en una condicin de sumisin;

slo el estado esttico nos deja libres de la idea de constriccin dela naturaleza; ste le devuelve al hombre la libertad que le fue arrebata-da en el estado sensible por la coaccin unilateral de la naturaleza,as como la libertad que le fue arrebatada por el pensamiento, por la

34Si la belleza puede conducir a los hombres de la materia a la forma, de los sentimientosa las leyes, de una existencia limitada a una absoluta, no es por servir de ayuda al pensamien-to, lo cual es contradictorio, sino slo procurando libertad a las fuerzas del pensamiento,

para que se manifieste segn sus propias leyes.Ibid., p. 271.35

Ibid., p. 285.36Ibid., p. 291.




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legislacin exclusiva de la razn, por esa ley moral abstracta. Le de-vuelve la libertad como el don supremo de la humanidad. Cuando la

razn no se ha manifestado en el hombre, o an no se ha purificado lobastante de los sentidos que lo dominan, el hombre slo siente las cade-nas del deber que impone la razn (la ley moral que se manifiesta slocomo prohibiciones y en contra del inters sensible del hombre), y nola liberacin infinita que sta procura. Se encuentra lejos de entender ladignidad del legislador que hay dentro de l, ya que para esto requieredel estadio esttico:

No slo es una licencia potica, sino tambin una asercin filos-fica correcta, denominar a la belleza nuestra segunda creadora. Puesaunque la belleza slo hace posible la humanidad, y deja despus a cargode nuestra voluntad libre hasta qu punto queremos realizar esa huma-nidad, acta entonces del mismo modo que nuestra creadora original, lanaturaleza, que no nos otorg otra cosa que la disposicin hacia la humani-dad, pero dejando la aplicacin de la misma en manos de nuestra propiavoluntad.37

En este momento, la pregunta a realizar es si a partir del papel quese le atribuye a la dimensin esttica, a la libertad esttica, el pensa-miento de Schiller le da un nuevo estatus a la sensibilidad y a la mate-ria. Esto, en un primer momento, parece afirmativo, ya que el pensadorsostiene que el paso al estado moral que se produce en virtud de unestado de libertad esttica no excluye a la materia. Para Schiller, la belle-za, esa ciudadana de dos mundos, como la caracteriza en Sobre la

gracia y la dignidad, nos ensea que el hombre ya es libre en el senode la sensibilidad: que el hombre para manifestarse como espritu no tiene

porque escapar de la materia.38Tambin afirma que el ser humano yacumple su determinacin fsica con una cierta libertad de espritu,segn las leyes de la belleza, y esto no lo hace contradiciendo su fina-lidad fsica, ya que, desde la ptica schilleriana, los fines de la naturalezano determinan el modo, la forma de actuacin, sino que las exigencias

37

Ibid., p. 293.38Vase ibid., p. 341.




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que impone la naturaleza se refieren slo a lo que hace, al contenidode sus acciones y no a la forma.

Pero, con esto, se ha dado una nueva manera de relacionarse conla sensibilidad? Primero, debemos mencionar que la dimensin estticaschilleriana, ese estado de pura posibilidad sin lmites presenta unaambigedad; as lo percibe Terry Eagleton,39para quien el nimo est-tico schilleriano parece suprimir lo que posibilita al no orientarnos

de antemano a ninguna actividad definida, y a la vez, al servir a cualquie-ra, el nimo esttico se arriesga a dejarnos inmovilizados.40Al no privi-legiar a ninguna facultad, ya que es condicin de posibilidad de todas, el

nimo esttico toma la forma de una neutralizacin de los contenidos,terminando en el mismo formalismo de la ley moral al que el pensamientode Schiller intenta trascender. As, para Eagleton, el estado esttico, alestar emancipado de todo tipo de determinacin, nos lleva a un mundohipottico, a un perpetuo como si, en el que sentimos nuestros pode-res y capacidades como posibilidades puramente formales.

39Vase Terry Eagleton,La esttica como ideologa, 2006, Madrid, Editorial Trotta, trad.

Germn Cano y Jorge Cano, pp. 161-80. Eagleton considera lo esttico schilleriano como unareconstruccin ideolgica, como una estrategia hegemnica que lleva a cabo el objetivo de larazn. Algo que no puede realizar la teora kantiana donde la ley moral nos humilla, y al hacerlo,se ve imposibilitada para convertirse en una ideologa efectiva, incapaz de generar lazos entrelos individuos, de lograr armona en la sociedad, cosa que s logra la belleza schilleriana, yaque es la nica que hace a todo el mundo feliz. Para Eagleton, si quiere preservar su dominio,el poder poltico debe implantarse en la misma subjetividad, producir un ciudadano cuyo debertico-poltico ya haya sido interiorizado como inclinacin espontnea, que consigue lo est-tico en Schiller. Eagleton seala que en Sobre la gracia y la dignidadla virtud es entendidacomo inclinacin al deber, donde la moralidad se vincula con la inclinacin y se convierteen una especie de segunda naturaleza, logrndose una transfiguracin del deber tico en hbito

instintivo.40Inmovilizacin que Schiller profundiza en ese laboratorio que es su teatro. Lo vemos

en el personaje de Walenstein, quien pretende ser hombre de poder y de posibilidades, quiereconservar sus opciones, pero como hombre de poder, debe actuar. Teme la irreversibilidad delas acciones, ya que stas cierran el regreso a la posibilidad; es conciente de que la accin por laque nos decidimos nos toma cautivos, nos enreda en su lgica, aunque seamos nosotros sus

productores. El mismo Walenstein nos habla del secreto que detiene su accin: cerrse a misespaldas toda salida; mis propias obras alzaron en torno un muro que me aprisiona y me impideretroceder. [] Encerradas en mi alma, era todava seor de mis acciones; una vez escapadasdel asilo donde se engendraron, lanzadas de all a la corriente de la vida, son juguetes de

las malficas divinidades que nada puede ablandar. Schiller,La muerte de Wallenstein, 1984,Mxico, Editorial Porra, trad. Jos Ixart, p. 87.




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Para dicho autor, Schiller no est proponiendo un acercamientodiferente para la sensibilidad. Para l, la libertad negativa, la libre

determinabilidad a la que llega la reflexin schilleriana lo nico quehace es suprimir las presiones mutuas entre la sensibilidad y la razn.Para l, con lo esttico schilleriano estamos ante la matriz del pensamien-to y de la accin, que no ejerce ningn dominio sobre lo que alumbray simplemente allana el camino para la aparicin de la razn, mientrasque Eagleton nos dice que la razn en el terreno esttico se mezclahbilmente en el mbito de la sensualidad, refinndolo desde dentroy conducindolo a la obediencia de sus propios mandatos. Percibe en

el pensamiento de Schiller una razn que, bajo el disfraz de lo estti-co, pasa clandestinamente al campo enemigo en el esfuerzo por conocery, por tanto, llegar a dominar a su antagonista.41Nosotros vemos laincapacidad de los mrgenes en la oposicin metafsica de la queparte Schiller. La divisin dualista entre razn y sensibilidad propiade la metafsica de la que parte su anlisis, ya no se opone de unamanera radical cuando aborda el tema de la libertad esttica y su rela-cin con la sensibilidad; en trminos de Derrida42pierden sus mrge-nes, sus lneas fronterizas. Aunque, reconocemos, Schiller no lleva estlgica hasta sus ltimas consecuencias y su solucin se acerca a la dia-lctica hegeliana.

41Terry Eagleton, op.cit., p. 177. Eagleton ve en la esttica schilleriana un carcter contra-dictorio: por un lado, nos da un modelo ideolgico, y, por otro, mantiene una visin de lascapacidades humanas y su posibilidad de elevarse. Su pensamiento esttico reconfigura las rela-ciones entre ley y deseo, razn y cuerpo, que podran ayudar a crear un orden social nuevo, pero

para esto deben desarrollar una habilidad para funcionar como crtica social sin proporcionar

simultneamente condiciones para perpetuar lo dado.42El pensamiento deconstructivista de Derrida trata de mostrar las ambivalencias filosfi-

cas en un juego que invierte y deshace las oposiciones, desenmascarando la violencia ocultaque la sustenta. Su pensamiento invierte, disloca, desestabiliza la jerarqua binaria del pensa-miento occidental. Trastoca las oposiciones binarias de la metafsica, donde uno de los

opuestos es privilegiado al estar del lado del lgos, y al estarlo, se convierte en fundamento,en principio, en origen que siempre es puro, intacto, idntico a s mismo; mientras que

el otro, que se contrapone al lgos, es negativo, es derivado, es carencia, es diferencia. Suestrategia no se limita a detectar oposiciones, ni a absorberlas hegelianamente en un sistemasuperior (destruye laAufhebunghegeliana), sino que desenmascara las oposiciones, cuestio-

na sus lneas fronterizas. Vase Derrida, Posiciones, 1997, Valencia, Editorial Pre-Textos,trad. M. Arranz.




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El carcter objetivo de la belleza: la libertad en la apariencia

Por ltimo si nos referimos a la belleza, que en un principio parecadel todo subordinada a la regeneracin moral y poltica, vemos cmosta alcanza la autonoma a lo largo del pensamiento de schilleriano.EnLas cartas a Corner43Schiller se muestra contrario al carctersubjetivo de la belleza establecido por Kant, as como a la perspecti-va exclusivamente receptiva de la esttica. Su pensamiento pasa de laexperiencia de lo bello a la constitucin de lo bello, y nos da una defi-nicin sensible-objetiva de la belleza que, sin hacer a un lado su carcter

sensible, se fundamenta de manera objetiva. Su punto de partida no esla experiencia en cuanto unidad de conocimiento objetivo (Kant), ni launidad e identidad de la autoconciencia del yo (Fichte), sino la unidaddel ser humano en cuanto carcter sensible-racional. As, la deduccintrascendental del concepto de belleza, que realiza como resultado de sulectura de la Crtica del juicio, no prescinde del testimonio de la expe-riencia, ms bien se encuentra regida por el principio antropolgico dela doble naturaleza del carcter humano. Para Schiller esteconceptoracio-

nalpuro de la belleza deber revelarse como una condicin necesariade la humanidad.

La superacin del subjetivismo kantiano, que es tan importante paraSchiller, se logra estableciendo objetivamente un concepto de bellezay legitimndolo completamente a priori, partiendo de la naturaleza dela razn prctica, del principio de autodeterminacin de la voluntad. As,nuestro pensador establece el carcter objetivo de la belleza a partirde la funcin reguladora de la razn prctica, en analoga con su princi-

pio de autonoma. Dicha analoga se refiere a acciones que no se producenmediante la razn prctica, que no se determinan desde la voluntad,pero que, sin embargo, concuerdan con su forma: la forma de la volun-tad pura. Al tomar la forma y no la materia (el contenido) de la raznprctica, Schiller consigue que la belleza no se encuentre determina-da desde el exterior, que se excluya todo principio externo de deter-minacin, toda heteronoma. Con esto se alcanza una tipo de libertad

43Schiller,Kallias o sobre la belleza, 1999, Barcelona, Editorial Anthropos, trad. JaimeFeijo y Jorge Seca.




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que, para diferenciarla de la libertad moral, Schiller reconoce slo comoun prstamo de la razn prctica, ya que para l, siguiendo a Kant,

nicamente es libre lo suprasensible y no lo que cae en el terreno delos sentidos. Esta libertad reside en los sentidos, pero slo como unaanaloga de los mismos respecto a lo suprasensible, y con esto se lepresta al objeto esttico la facultad de determinarse a s mismo de unamanera reguladora, mas no constitutiva, como en el caso del juicio moral,ya que, como menciona enKallias,esta analoga de un objeto con laforma de la razn prctica no es libertad de hecho, sino slo libertad enla apariencia, autonoma en la apariencia.44

Y con esto entramos a la dimensin de la apariencia. El mismo impul-so del juego, que anuncia el acceso a la humanidad del que ya habla-mos, se encuentra indisolublemente inclinacin aladornoy aljuego: algoce en la apariencia. As, para el filsofo-poeta, el hombre ve cum-plida su humanidad en el juego, no en la realidad, sino en el mundo dela apariencia, que es obra de l.45Y aqu la exigencia de realidad y lainclinacin hacia lo real se entiende ms como una carencia; en cambio,el inters por la apariencia implica una ampliacin de la humanidad,un paso decisivo hacia la cultura, ya que pone de manifiesto, por unaparte, una libertad exterior que ha superado el dominio de la necesidady el apremio de la existencia: una imaginacin que puede desarrollarlibremente sus capacidades, al no encontrarse estrechamente ligada alo real, a la necesidad. Mientras que, por otra parte, manifiesta una liber-tad interior, ya que nos deja ver una fuerza que, independientemente decualquier materia externa, se pone en movimiento por s misma.

La libertad esttica se diferencia de la necesidad lgica del pensa-miento y de la necesidad moral de la voluntad (del deber), ya que lasleyes con las que se comporta el nimo esttico no aparecencomocoaccin: la libertad esttica se refiere a la pura apariencia. As, decimosque un objeto es bello cuando se da autonoma en la apariencia, cuando

44Ibid., p. 19.45Sustituye la relacin de arte y naturaleza, por la oposicin entre apariencia y realidad.

Mientras que la realidad de las cosas es obra de las mismas cosas, la apariencia de las cosas

es obra del hombre, y el nimo que se deleita en las apariencias halla ms placer en lo que haceque en lo que recibe.




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la formapareceque surge espontneamente y sin intencin. Y aunqueSchiller reconoce que todo objeto bello ha de poseer y mostrar una

forma, someterse a reglas y fines, para l, stas deben ser disimuladasen extremo y aparentar que surgen de la naturaleza del objeto de maneracompletamente libre y espontnea.46As, desde la perspectiva schilleria-na, una forma es bella si se explica a s misma sin ayuda de un concep-to, si no necesita que el entendimiento, facultad encargada de indagarlas causas y ocuparse de las formas, reconozca reglas y fines, ya quesi lo hace destruye toda apariencia de libertad. Se trata nicamente deque el objeto bello aparezcacomo libre y no que lo sea realmente, y si

un objeto del mundo sensible se muestra determinado slo por s mismo,si aparece como libre al presentarse ante los sentidos de manera que nose aprecieninguna influencia de la materia ni de una finalidad, lo consi-deraremos como un analogonde la determinacin pura de la voluntad.

Pero un carcter, una accin, no son bellos cuando muestran, coaccio-nada por la ley, la sensibilidad del hombre al que corresponden, o biencuando coaccionan la sensibilidad del espectador. En este caso infundi-

rn meramenterespeto, pero no afecto, inclinacin; el mero respetohumilla a quien lo siente.47

Schiller sensible a la descalificacin rousseauniana de la excesivaatencin a las formas en detrimento de la realidad seala una distincinentre realidad y apariencia que evita el esteticismo. Ante la posibilidadde que la aparienciapredomine sobre la realidad y que la belleza dicteleyes a la realidad; ante el peligro que implica el abandono del pensa-

miento analgico, que tiende a borrar las fronteras entre la aparienciaesttica y la realidad, que atae tanto a la tica como a la accin polti-ca, nuestro pensador afirma que las apariencias tienen cabida en el mundomoral slo en la medida en que sea apariencia esttica, en la medida

46Para que se d la belleza, el objeto tiene que aparecer libre de reglas y fines (especialmen-te de la utilidad que, al recordarnos la determinacin y el uso del objeto, destruye la autonomaen la apariencia), ya que cualquier influencia evidente de una regla y una finalidad, queson conceptos y no intuiciones, se manifiesta como coaccin y conlleva una cierta hetero-

noma.47Ibid., p. 87.




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en que no sustituyen ni oculten la realidad. De ah que diferencie laapariencia lgica, la apariencia que concierne a la realidad, de la verdad

de la apariencia esttica.48

Mientras que la apariencia esttica es since-ra, no pretende engaar al conocimiento pasando por ser real y se leaprecia por ser apariencia, por ser juego, la mera apariencia es simpleengao. La apariencia esttica es autnoma, absolutamente indepen-diente de la realidad y, en el momento en que toma en cuenta la reali-dad, el juicio esttico desaparece, ya que a ste slo le complace lovivo en tanto apariencia y lo real slo en cuanto idea. Pero esto quieredecir que la belleza y la moral no pueden coincidir, ya que la belle-

za moral es el grado mximo de perfeccin del carcter humano, puesslo se presenta cuando el deber pasa a formar parte de su natu-

raleza.49Por ltimo, cmo puede buscarse en la experiencia un fundamen-

to objetivo de la representacin de la libertad, si siguiendo el razona-miento schilleriano los objetos en cuanto fenmenos no poseen nimuestran libertad y la libertad es una idea de la razn a la que no se

adecua intuicin alguna? Schiller responde que ese fundamento obje-tivo tendra que ser aquella cualidad de las cosas, cuya representacinnos obliguedecididamente a engendrar en nosotros la idea de libertad,y a referirla al objeto.50Y en esta respuesta, aparte de utilizar la vatrascendental como fundamento de nuestra representacin de lo bello,Schiller, enKallias, recurre a un fundamento metafsico, a una segun-da definicin de la belleza como naturaleza en conformidad con elarte. En dicha definicin, el fundamento objetivo de la belleza se

refiere a la cualidad de las cosas, a la representacin de un objeto que,por medio de su carcter objetivo, nos obliga (ya que el juicio de lo

48Schiller diferencia el concepto de apariencia (Erscheinung) con el de apariencia esttica(sthetischerSchein). La simple apariencia alude al carcter fenomnico de los objetos en elmundo sensible. La apariencia esttica se refiere a la esencia de la belleza artstica, de la obrade arte en cuanto forma de una forma. La apariencia esttica es una apariencia sensible, peroformada, es lugar de autoconocimiento del hombre como naturaleza sensible-racional.

49Ibid., p. 39. Una accin libre resulta bella cuando coinciden la autonoma del nimo y

la autonoma en la apariencia.Ibid., p. 39.50Ibid., p. 43.




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ANA ISABEL ILLANES

bello debe contener necesidad y exigir el asentimiento general) aobservar en l la cualidad de no estar determinado exteriormente.

Definicin que toma en cuenta a la naturaleza misma del objeto cuandosu perfeccin aparece como naturaleza.51En esta segunda definicinde belleza, Schiller dice preferir el trmino naturaleza que el de libertad,y con esto, una vez ms, se congratula con lo sensible:

Prefiero el trmino de naturaleza al de libertad, porque designa ademsel campo de lo sensible, dentro del cual se delimita la belleza, y, junto alconcepto de libertad, alude tambin a su esfera en el mundo de los senti-

dos. []Naturaleza en conformidad con el arteser, pues, aquello quese da una regla a s mismo aquello que se existe por medio de sus propiasreglas.52

51Ibid., p. 71.

52Ibid., pp.49-51. Con esto, la belleza en cuanto forma, alcanza una heautonoma: unaautonoma impuesta a s misma por s misma.



An a Isabel i Llanes Schiller La Sensibilidad

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