ESTUDIOS SOBRE LA VOZ DEL SILENCIO

John Algeo

CAPÍTULO, Parte I

La Voz del Silencio es uno de los numerosos libros de guía espiritual, obras que intentan dar pautas para

vivir y especialmente para el desarrollo interno. Tales obras tienden a ser relativamente cortas y aforísticas

o poéticas, ejemplos de ellas alrededor del mundo son los Analects de Confucio, el Tao-Te-Ching de Lao

Tsé, el Dhammapada del Budismo, el Bhagavadgitâ del Hinduismo, los Yoga Sutras de Patanjali, el Sermón

de la montaña de Jesús, la Imitación de Cristo de Thomas De Kempis, y el Castillo Interior de Teresa de

Avila.

En la tradición Teosófica, existen tres obras bien conocidas: A los Pies del Maestro de J. Krishnamurti,

Luz en el Sendero de Mabel Collins, y La Voz del Silencio de H.P. Blavatsky. La Voz fue uno de los dos

últimos libros que HPB escribió (el otro es La clave de la Teosofía) y, por lo tanto, es parte de su último

legado. Tiene un valor especial como esencia de su visión respecto a la vida Teosófica. Aquellos

interesados en el marco histórico del libro deberían leer el sustancioso e informativo ensayo

introductorio “Cómo La Voz del Silencio fue escrito” por Boris de Zirkoff en la edición centenaria de la

Edit. Quest Book.

Existen varias ediciones de La Voz, algunas de las cuales varían levemente en la redacción y la mayoría

en la compaginación. Por lo tanto es poco práctico citar referencias por número de página, de modo que

aquí los versos son citados por el sistema de numeración usado en la edición editada por Arya Asanga (A.

J. Hamerster).

El libro entero consta de tres partes o “fragmentos”, así llamados porque HPB decía que anotó sólo

algunos de los versos que conocía de la fuente original. El titulo del primer fragmento, “La Voz del

Silencio”, es como el título de todo el libro. La primera parte contiene 100 versos. El segundo fragmento,

“Los dos Caminos”, consta de 95 versos (101-195). El tercer fragmento, “Los Siete Portales”, tiene 121

versos (196-316).

El plan para cada entrega de estos estudios es tomar unos pocos versos de la obra, comentarlos, en

algunos casos proveer información sobre antecedentes como referencia, y a veces formular preguntas que

puedan estimular el pensamiento sobre la obra. Empezamos con el primer verso:

Verso (1): Estas instrucciones son para aquellos que son ignorantes de los peligros de los iddhis

menores.

COMENTARIO. El libro comienza con una descripción de lo que trata y a quien va dirigido. El

primer verso del libro nos da “instrucciones”. Esto puede parecer sorprendente, ya que por lo general no

pensaríamos en llamar a La Voz un libro de instrucciones o de “cómo se hace”, pero a medida que nos

introducimos en la obra, se va volviendo claro que es exactamente eso. La Voz no es en principio un libro

de información sobre cosa alguna. Preferentemente, es una obra que nos dice cómo vivir si de una manera

total y como seres íntegros.

Aún más inesperada puede ser la declaración del libro respecto a quién va dirigido. En la portada, HPB

escribió que estaba “Dedicado a los pocos”. A menudo esto ha sido entendido como referido a los

relativamente pocos de sus propios estudiantes que trataron, no sólo de comprender intelectualmente la

Teosofía o de entretenerse con ella, sino de vivirla consciente y completamente por medio de la

dedicación de sus vidas al servicio de la humanidad –el objetivo que HPB continuamente enfatizaba era el

propósito real de la Sociedad y de la Teosofía.

En los primeros días de la Sociedad, muchos miembros fueron atraídos por los fenómenos psíquicos.

Y HPB utilizó los fenómenos que era capaz de producir para atraer la atención hacia ella y hacia el trabajo

que tenía que hacer. Los fenómenos ciertamente tuvieron éxito en atraer dicha atención, pero también

tendieron a desvirtuar los verdaderos e importantes motivos: la filosofía y la ética de la Teosofía. Entonces,

al final de su vida, HPB trató de diferentes maneras de dirigir la atención desde lo de menor a lo de mayor

importancia, de lo fenomenal a lo ético, y a una mirada del mundo que pudiera movernos a actuar en su

beneficio.

Los seres humanos tienen ciertos poderes actualizados: el poder de percepción a través de la vista, el

oído, el tacto, el gusto, y el olfato; el poder de sentir, pensar, manipular con nuestras manos, movernos con

los pies y las piernas, hablar con nuestras bocas, etc. Pero además de estos poderes compartidos con todos

los humanos en general, existen ciertos poderes potenciales que se activan solamente de forma ocasional

o en algunas personas, no siempre ni en todos. Estos poderes potenciales son “anormales” o

“paranormales” en el sentido de que no son comunes para la mayoría de nosotros.

Esos poderes potenciales o paranormales están referidos en el primer verso como los “iddhi” (una

palabra en pâli, el lenguaje sagrado del Budismo del sur, equivalente al término sánscrito “siddhi”). Existen

dos tipos de estos poderes anormales: los inferiores y los superiores. Los poderes potenciales inferiores

son las variadas formas de percepción extrasensorial (ver y escuchar cosas de distinta manera que por el

uso normal de los ojos y los oídos), telequinesis (la habilidad de mover objetos sin tocarlos), y otras “psi-

facultades” (así llamadas por la letra griega psi, la sílaba inicial de la palabra de la cual tomamos “psíquico”).

HPB estaba preocupada por las personas de esa época que estaban espontáneamente desarrollando esas

psi-facultades o estaban forzando su desarrollo sin saber cómo hacer frente a ellas.

Los poderes espirituales superiores pueden ser considerados como habilidades espirituales, tales como

compasión, comprensión, percepción intuitiva, y una conciencia de la unidad mística de toda existencia.

Ellos son tratados especialmente en el tercer fragmento del libro.

La diferencia más importante entre los poderes inferiores y los superiores puede que no esté en lo que

ellos son, sino más bien en por qué y cómo se usan. Los peligros de los poderes inferiores consistirían

entonces en usar cualquier poder para sí mismo o para nuestro beneficio personal, de modo que se

convierten en distracciones, más que en una ayuda, para lo que es verdaderamente importante.

El primer verso dice que el libro es para aquellos que son “ignorantes de” (es decir, que no conocen) los

peligros de los poderes inferiores.

ANTECEDENTES. En su Breve Diccionario de la Filosofía India, John Grimes informa que la palabra

sánscrita siddhi proviene de una raíz verbal (sidh) que significa “lograr”, y Sir Monier Monier-Williams, en

su Diccionario Sánscrito-Inglés, define la palabra, entre otras maneras, como “realización, éxito, prosperidad,

perfección”, sugiriendo que estos poderes siddhi o iddhi son los medios para tener éxito o alcanzar el

objetivo que uno tiene. Los iddhis son poderes de varias clases: físicos, síquicos, espirituales. Los cuatro

iddhis de un antiguo Rey Indio se decía que eran físicos: belleza personal, vida prolongada, buena salud, y

popularidad; supuestamente esos iddhis son también los que tiene un presidente elegido en una

democracia.

Las listas de iddhis físicos en escritos indios incluyen una gran cantidad de poderes, tales como:

- Proyectar la mente para hacer una imagen de uno mismo.

- Volverse invisible.

- Pasar a través de objetos sólidos como paredes.

- Nadar en la tierra como si fuera agua.

- Caminar sobre el agua.

- Volar por el aire.

- Tocar el sol y la luna.

- Elevarse hasta los cielos más altos.

- Encogerse a un tamaño microscópico.

- Volverse extremadamente pesado.

- Volverse extremadamente liviano.

- Descubrir tesoros escondidos.

- Entrar en otro cuerpo.

- Conocer el pasado, el presente y el futuro,

- Estar libre de necesidades, angustias, enfermedad, y ancianidad,

- Ver el juego de los dioses.

- Ordenar a alguien que haga algo.

- Elegir el momento de la propia muerte, y vencer a la muerte.

El Budismo desalienta la adquisición, práctica, o exhibición de los iddhis, sosteniendo que los poderes

psíquicos son inferiores a los espirituales. El Buda dijo: “Es porque veo peligro en la práctica de estas

maravillas místicas que las detesto y abomino, y estoy avergonzado de ellas”. Los monjes budistas tenían

prohibido exhibir tales poderes a los legos; y ostentar falsamente de poseerlos conducía a ser expulsados

de la Orden. Es claro que los iddhis inferiores o psíquicos implican peligros relacionados con ellos.

PREGUNTAS. ¿Cuáles son los posibles peligros relacionados con los iddhis inferiores? ¿Piensa que

la atracción por los fenómenos síquicos (iddhis inferiores) es más fuerte en Occidente o en Oriente? En

cualquiera de los casos, ¿por qué?

Verso (2): Aquel que quiera oír la voz de nâda, el “Sonido Insonoro”, y comprenderla, tiene que

aprender la naturaleza de dhârana.

COMENTARIO. El Verso 2 es importante porque introduce la metáfora central de este primer

fragmento y del libro entero, y porque indica el método usado en el libro. Consideremos tanto la

metáfora como el método.

Primero, la metáfora central: Nâda es llamada “el Sonido Insonoro”, una paradoja, aparentemente,

pero realmente es una realidad simple, tanto física como espiritualmente. Físicamente, el sonido es la

forma en que nuestro cerebro interpreta cierto rango de vibraciones del aire que impactan en nuestros

tímpanos. De acuerdo con el Breve Diccionario de Grime, nâda es una palabra sánscrita que significa

“sonido”. Pero la vibración es sonido solamente cuando tenemos oídos para recibirla, un cerebro para

procesarla, y una mente para interpretarla. Se necesitan dos para hacer el sonido: uno para producir las

vibraciones y otro para percibirlas. Por lo tanto, hasta que se escucha, nâda es realmente el “Sonido

Insonoro” o “la Voz del Silencio”.

Esa aparente paradoja es una metáfora referida a todo el proceso de manifestación. A veces nos

preguntamos por qué el Absoluto, estando libre de todas las limitaciones relativas, se preocuparía en

modo alguno por nuestro mundo. Pero porque es su naturaleza, el Absoluto quiere ser, saber, comunicar.

Y la comunicación necesita de dos. No es suficiente producir vibraciones, que son solamente sonido

potencial o sonido insonoro. Alguien tiene que escucharlas. Existimos para que el Absoluto pueda

conocerse y pueda comunicarse.

En un nivel más cercano, nuestro propio yo superior, que ha producido la personalidad con la que nos

identificamos, está constantemente tratando de comunicarse con nosotros. Su voz es nuestra Voz del

Silencio. Lo que varias tradiciones llaman iluminación o salvación es justamente ser conscientes de lo que

somos realmente –no la personalidad limitada, con sus caprichos y condicionamientos, sus gustos y

aversiones, todas sus peculiaridades evanescentes– sino esa mayor realidad interior o por encima de

nosotros, que ha sido llamada por muchos nombres. Es el real “Yo” en nosotros. Nos habla, pero con una

voz muy suave, una Voz del Silencio.

Grimes también comenta que nâda es metafísicamente “el primer movimiento de Shiva-Shakti (los

dos aspectos complementarios de la Realidad Última) hacia la manifestación”. Ese comentario se hace

eco de los versos de apertura del Libro del Génesis (“Y Dios dijo....”) y del Evangelio según Juan (“En el

principio era el Verbo”). Por todo el mundo, los mitos cosmológicos hacen que el universo se manifieste

por medio de un acto del lenguaje, es decir, a través del sonido en la forma de palabras habladas. Al

respecto, es de notar que Monier-Williams dice que la raíz verbal de nâda es nad, que significa “hacer

sonar, tronar, rugir”, etc. El sonido del trueno es un símbolo de la voz de Dios trayendo el universo a la

manifestación o del espíritu divino en nuestro interior, llamándonos para que respondamos a nuestra más

recóndita naturaleza o svadharma. Una historia en el Brhad-âranyaka Upanishad (V.2) nos dice sobre la

Voz del Trueno:

El Padre Divino, Prajâpati, tuvo tres clases de hijos: los dioses, los seres humanos, y los demonios.

Cuando ellos completaron todos sus estudios con su padre, fueron a él para recibir la instrucción especial

apropiada para ellos.

Primero, vinieron los dioses y dijeron, “Dinos qué necesitamos saber”. ¡Y Prajâpati rugió la sílaba DA!

Y preguntó: ¿Han entendido? Los dioses respondieron, “Hemos entendido que tú nos dijiste Dâmyata”,

que significa Contrólense a sí mismos, siendo los dioses naturalmente rebeldes e indulgentes.

Luego vinieron los seres humanos y le dijeron: “Dinos lo que necesitamos saber”. ¡Y Prâjapati rugió la

sílaba DA! Y preguntó, ¿Han entendido? Los humanos respondieron, “Hemos entendido que nos dijiste

Datta”, que significa ¨Den¨, siendo los humanos naturalmente egoístas y avaros.

Por último, vinieron a él los demonios y le dijeron: “Dinos lo que necesitamos saber”. ¡Y Prâjapati

rugió la sílaba DA! Y preguntó, ¿Han entendido? Los demonios respondieron, “Hemos entendido que

tú nos dijiste Dayadhvam”, que significa “Sed compasivos”, siendo los demonios crueles e insensibles.

La celestial Voz de Trueno repitió a todos: ¡DA! ¡DA! ¡DA! Contrólense a sí mismos, den, sean

compasivos. Aquellas son las tres grandes virtudes: autocontrol, dación, y compasión.

A cada uno de nosotros el padre divino le da el mismo mandato, un estruendo de trueno. Pero cada

uno de nosotros escucha la Voz del Trueno de forma diferente, como una palabra que es dicha a nuestro

propio carácter y necesidades. Esta historia fue mencionada por T. S. Eliot en su poema The Waste Land

(La Tierra devastada), cuya última sección se titula “Lo que el trueno dijo”. Cuando escuchamos la Voz

del Silencio, es como un trueno, inconfundible e irresistible.

Una nota en este verso dice que la palabra nâda es el equivalente sánscrito de un termino sen-sar. Sen-

sar o senzar se dice que es el lenguaje de los iniciados, que una vez fue propiedad común de toda la

humanidad. Aunque en algunos casos, como aquí, parece ser un lenguaje ordinario como el inglés o el

sánscrito, otras referencias ponen en claro que es algo bastante diferente. Parece ser algo como

“simbolismo arquetípico”, en cualquier forma -verbal, pictórica, o narrativa- que pueda ser expresado.

Senzar es el “lenguaje” en que la Voz del Silencio nos habla.

Segundo, el método: el propósito de este libro de instrucciones es posibilitarnos el escuchar la Voz y

así aprender senzar. En cierto sentido, La Voz del Silencio es una clase de Yoga Sutras Teosóficos. Como los

sutras, consiste en versos aforísticos, a menudo muy condensados y que necesitan explicación. El proceso

de explicarnos a nosotros mismos estos versos, es el proceso del propio descubrimiento –de descubrir

quiénes somos realmente-. Descubrimos nuestra auténtica identidad solamente al escuchar la Voz del

Silencio.

El paralelo con los Yoga Sutras se hace explícito en este segundo verso, cuando dice que para

comprender la Voz tenemos que aprender la naturaleza de dhârâna. Dhârâna es una palabra sánscrita que

viene de la raíz dhr “sostener”. Es la sexta de ocho “ramas” o secciones de yoga, y es la primera de las tres

finales ramas “internas”.

Las primeras cinco “ramas” se dice que son externas porque conciernen a nuestra relación con el

mundo que nos rodea. Ellas son:

1 Yama, “abstenciones”, cinco prácticas que evitan un comportamiento incorrecto: ahimsâ

(indañabilidad, no lastimar a otros seres), satya (verdad, no decir o actuar con falsedad), asteya (no robar),

brahma-charya (continencia sexual o regularidad), y aparigraha (no codiciar, no tratar de obtener cosas o

experiencias).

2 Niyama, “observancias”, cinco prácticas que estimulan una conducta correcta: shaucha (limpieza),

santosha (contentamiento), tapas (austeridad o arreglarse con poco), svâdhyâya (estudio, literalmente auto

estudio), y ishvarapranidhâna (entregarse al Señor).

3 Âsana, “postura”.

4 Prânâyâma, “control de la respiración”.

5 Pratyâhâra, “retirar la atención de los objetos de los sentidos”.

Las tres últimas “ramas” son internas porque tienen que ver con lo que está en nuestro interior:

6 Dhâranâ, “concentración”.

7 Dhyâna, “meditación” o continuidad de pensamiento.

8 Samâdhi, “contemplación, comprensión” (literalmente “poner junto”).

La lista precedente da los términos tradicionales sánscritos para las ocho secciones de yoga. Yoga (que

significa “unión”) es un proceso de volverse íntegro. Requiere de nosotros ajustar nuestras relaciones con

el mundo de cinco maneras (las cinco ramas externas) y empezar a relacionarnos con nosotros mismos de

tres maneras (las tres ramas internas). Podríamos pensar respecto a estos ocho ajustes del modo siguiente:

- Primero, debemos abstenernos de ciertas cosas (violencia, falsedad, robo, lujuria y codicia).

- Segundo, debemos observar ciertas prácticas (limpieza, contentamiento, autocontrol, estudio de sí

mismo y autoentrega).

- Tercero, debemos adoptar la postura correcta, no sólo las posturas tradicionales de meditación, sino

también las posturas en el sentido de “actitud” o “estados de ánimo”.

- Cuarto, debemos controlar nuestra respiración, no sólo las formas tradicionales de control de

respiración, sino todos nuestros intercambios con el mundo que nos rodea. La respiración es un símbolo

de nuestra constante comunicación con nuestro entorno; es nuestro intercambio con todas las otras

criaturas vivientes lo que nos posibilita vivir.

- Quinto, debemos dejar de enfocarnos en los objetos que nuestros sentidos nos presentan, es decir,

estar interesados principalmente en el mundo exterior, y comenzar a prestar atención a lo que sucede en

nuestro interior.

Esto nos lleva a los próximos tres pasos internos para volvernos íntegros:

- Sexto, debemos concentrar nuestra atención en lo que existe en nuestro interior. Este verso nos dice

que no podemos oír la Voz del Silencio hasta que hayamos aprendido lo que es la concentración. Muchas

personas rara vez se concentran, sino que están en un continuo estado de distracción. Debemos volvernos

uno (“con”) en un centro (“centrar”) en nosotros mismos.

El séptimo y octavo paso (meditación continua y comprensión) son tratados en las últimas partes del

libro, por lo tanto podemos posponer su consideración.

La Voz del Silencio es, en un sentido, un manual de yoga. Está sugerido en el segundo verso, al referirse a

dhâranâ y se aclarará en los próximos tres versos, a los cuales nos referiremos en otro artículo.

ANTECEDENTES. De las muchas ediciones de La Voz del Silencio, tres son especialmente

importantes:

§ La Voz del Silencio, fragmentos elegidos del “Libro de los Preceptos de Oro”, primera serie, para uso diario

de lanús (discípulos). Traducido y comentado por HPB, Londres: Theosophical Publishing Co., Nueva

York: W.Q. Judge, 1889. Esta es la primera edición, publicada simultáneamente en versiones ligeramente

diferentes en Londres y Nueva York. Aunque en la parte superior de la página de los títulos aparecen las

palabras “primera serie” -queriendo significar que sucesivas series de otros fragmentos de la misma fuente

pueden haber sido contempladas- Nunca apareció ninguna. HPB murió alrededor de un año y medio

después de la publicación de la obra.

§ La Voz del Silencio, por H.P. Blavatsky, con introducción, notas, e índices por Arya Asanga (A.J.

Hamerster), Edición Aniversario Dorado, Adyar; Editorial TPH, 1939. (Con frecuencia reimpresa, esta

edición, publicada para el 50º aniversario de la publicación del libro, tiene algún material adicional muy

útil y una muy conveniente numeración de los versos.)

§ La Voz del Silencio, Traducida y comentada por H.P. Blavatsky, Edición Centenaria, Wheaton, IL.

Editorial TPH, 1992. (Preparada en conmemoración del centenario de la muerte de HPB, este facsímil

de la primera edición basado en la obra de Boris de Zirkoff incluye su introducción y un índice del libro.)

Se han escrito varios comentarios respecto a La Voz del Silencio. Los siguientes son sólo unos pocos:

§ Leadbeater, Charles W., Pláticas sobre el Sendero de Ocultismo, vol. 2, La Voz del Silencio. Adyar: Edit.

TPH, 1926, varias veces reimpreso, pp. VIII + 417. (Un comentario clásico y básico).

§ Mehta, Rohit, El Silencio Creador (Reflexiones sobre “La Voz del Silencio”). Adyar: Edit. TPH, 1957, pp.

IV + 147. (Un análisis de los tres fragmentos relacionándolos con la preparación, el descubrimiento y el

hollar del Sendero)

§ (Sin referencia de autor) La Plenitud del Vacío (El Yoga de la Teosofía – La Sabiduría Trascendental),

Delhi: Motilal Banarsidass, 1982, pp. X + 226 (Estudio sobre el Sendero Espiritual con frecuentes

referencias a La Voz del Silencio).

§ Mills, Joy, De la transformación interna a la externar: Conferencias sobre “La Voz del Silencio”,

Amsterdam: Uitgeverij der Theosofische Verenigning in Nederland, 1996, pp. 94.) Conferencias

realizadas en Naarden en 1991).

§ Sri Ram, N., Los Caminos de la Sabiduría, Adyar: Edit. TPH. 1989, pp. VIII + 372. (Charlas dadas en la

Escuela de Sabiduría sobre cuatro libros de guía espiritual; pp. 173-270 son sobre los dos primeros

fragmentos de La Voz del Silencio.)

PREGUNTAS.

¿Cómo podemos distinguir entre la Voz del Silencio y el farsante yo inferior de nuestra mente

personal inconsciente?

¿Cómo puede ayudarnos el sentido etimológico de la palabra “concentrar” (“centrar con”) a entender

qué es la concentración y cómo arribar a ella?

CAPÍTULO, parte 2

John Algeo

El primer verso de La Voz del Silencio hace alusión a la clase de libro que es (un libro de instrucciones) y

a la clase de lectores a quienes va dirigido (particularmente a aquellos que están en el Sendero del auto-

desarrollo pero que ignoran los peligros de los poderes psíquicos inferiores). El segundo verso dice que

aquellos que oigan La Voz del Silencio deben comenzar por desarrollar dhâranâ “concentración” o

recogerse en sí mismos en un centro. Los versos siguientes presentan un método para hacerlo.

VERSOS (3-5): Éstos se refieren a la mente y su rol en nuestra percepción de la realidad:

(3) Habiéndose vuelto indiferente a los objetos de percepción, el discípulo debe buscar al râjâ de los

sentidos, al productor del pensamiento, aquel que despierta la ilusión.

(4) La mente es el gran destructor de lo Real.

(5) Mate el discípulo al destructor.

COMENTARIO. Algunos de nosotros, especialmente en la sociedad occidental, podemos tener

una pequeña dificultad en comprender estos versos. La dificultad nace de nuestra tendencia a

identificarnos con nuestras mentes y a pensar que la única conciencia “real” es la conciencia mental -que es

una manera distinta de decir lo mismo-La Sabiduría Antigua dice que la conciencia, incluyendo nuestra

conciencia interna, es de varias clases o modos (específicamente de siete), de las cuales la conciencia

mental es sólo una.

Tenemos conciencia de nuestro cuerpo denso (según Hamlet “esta carne demasiada sólida”), del

molde o forma interna de nuestro cuerpo, de la vitalidad que fluye a través y alrededor nuestro, de

nuestras pasiones, deseos y emociones, y por supuesto también de nuestra mente y sus pensamientos.

Pero también tenemos una conciencia que es más perceptiva que nuestra mente, que a veces llamamos

“intuición” (aunque esta palabra también se usa de una manera más sencilla o trivial), y que también ha

sido llamada “razón” o “inteligencia” o “percepción interna”, cualidades que tendemos a identificar con la

mente ordinaria. Y más allá de todas ellas, tenemos conciencia de nuestra unidad con todo lo que nos

rodea. En la mayoría de nosotros, (la mayor) gran parte del tiempo, esta última clase es una inconciencia,

una conciencia activa sólo potencialmente.

Lo que se quiere dejar claro es que tenemos varios modos de conciencia, de los cuales la mente o la

conciencia mental es sólo uno, y también que si nos identificamos con sólo uno de esos modos, por

ejemplo la mente, estaremos limitando el concepto de nosotros mismos de una manera que puede

producir efectos dañinos. Si pensamos de nosotros mismos como mente solamente, tendremos

dificultades para funcionar efectivamente a través de los otros modos. Por eso en todas las tradiciones

espirituales, la cuestión básica para preguntar y contestarse es “¿Quién soy Yo?” Esta cuestión es abordada

en estos tres versos, especialmente respecto a una probable respuesta equivocada que los occidentales

tienden a dar: “Yo soy mi mente”, o como Descartes dijo, Cogito, ergo sum – “Pienso, luego existo”.

El verso 3 menciona el volverse “indiferente a los objetos de percepción”. Este es el quinto paso del

yoga clásico analizado en el último estudio. En sánscrito es llamado pratyâhâra, apartar nuestra atención

del mundo externo y llevarla hacia el interno. Ese es el primer paso para alcanzar una comprensión de

nuestra propia naturaleza. Tenemos que parar de mirar hacia fuera y comenzar a mirar hacia adentro. Si

queremos encontrar algo, tenemos que buscarlo donde está.

Hay una vieja historia sobre una persona que vio a su vecino en la calle frente a su casa, buscando

frenéticamente algo. Como era una persona servicial, salió y le preguntó a su vecino: “¿Ha perdido algo?

¿Puedo ayudarle a encontrarlo?”

Y el vecino contestó: “Gracias. Ciertamente he perdido algo, un anillo, mi más preciada posesión, y

tengo que hallarlo”.

Juntos buscaron por toda la calle por casi una hora, pero sin éxito. Entonces el hombre dijo:

“¿Exactamente dónde estaba usted cuando perdió el anillo?”

Y el vecino le contestó: “Estaba en el sótano, limpiando el horno”.

“Pero si perdió el anillo en el sótano, ¿qué esta haciendo aquí afuera buscándolo en la calle?”, exclamó

el primer hombre sorprendido.

“Bueno, verá usted”, contestó su vecino, “está muy oscuro en el sótano, y aquí afuera hay mucha luz”.

Pratyâhâra, el ser indiferente a los objetos de percepción, nos dice que si queremos descubrir quienes

somos verdaderamente, es mejor que miremos dentro, aunque no haya demasiada luz allí, en vez de fuera

de nosotros mismos.

Por lo tanto el verso 3 nos dice que “busquemos al râjâ de los sentidos”. El râjâ o rey de los sentidos es

la mente. La psicología medieval reconoció que cada uno de los sentidos percibe una modalidad diferente

de realidad: vista, sonido, gusto, tacto, olfato. Pero cuando le damos un mordisco a una manzana (por

ejemplo), no percibimos cinco realidades diferentes: un globo rojo, un sonido crujiente, un sabor dulce,

tersura, y un olor a manzana. En vez de eso, experimentamos todos estos diversos datos sensoriales como

un todo, que llamamos “una manzana”. Por lo tanto, debe haber algo en nosotros, además de los sentidos

individuales, que relaciona lo que ellos nos transmiten. Esa facultad fue llamada “sentido común”. Es lo

que conduce a los cinco sentidos a estar en comunión uno con otro. Hoy día usamos el término “sentido

común” de una manera un tanto diferente; la usamos para significar “un buen juicio práctico”. Pero es fácil

ver cómo ese significado surgió del anterior: es sólo “sentido común” (en ambos significados) que

nuestros cinco sentidos nos transmiten una realidad singular, y no cinco realidades diferentes. La mente es

nuestro “sentido común”, el rey o soberano de los otros cinco.

La mente es también el “productor del pensamiento” porque produce ideas. Pero en el proceso de

producir ideas, puede distorsionar la información que los sentidos le dan. Cuando la mente relaciona

todos los bits de datos sensoriales que le llegan, construye un cuadro con lo que ellos le informan. Y ese

cuadro puede no corresponder exactamente, ni aún aproximadamente con el mundo, que nuestros

sentidos han percibido sólo imperfectamente. Resulta ser que ese real “sentido común” (en el más

reciente significado del término) es una de las cosas más poco comunes del mundo.

Con nuestras mentes creamos cuadros, dibujamos mapas, imaginamos cómo es todo lo que nos rodea

y muy a menudo no estamos en lo cierto. Pensamos que sabemos cómo son las cosas, pero

frecuentemente estamos equivocados. Recordamos cosas incorrectamente; anticipamos futuros que

nunca llegan; arribamos a conclusiones a partir de poca evidencia con una lógica imperfecta; atribuimos

motivos que no existen a otros. En resumen, la mente despierta la ilusión.

La mente no somos nosotros. Pero para no confundirla con nosotros mismos, tenemos que

examinarla, para reconocerla por lo que es. No podemos encontrar la Verdad a menos que sepamos qué

es falso. Y, por lo tanto, debemos observar la mente, para conocer su naturaleza. Y su naturaleza, como

nos dice el verso 4, es la de “destruir” lo “Real”. Necesitamos analizar ambos términos.

La palabra sánscrita para “real” es sat, que es el participio presente del verbo sánscrito para “ser”; su

significado básico es “seidad”. También significa “lo existente, lo real, lo verdadero, lo bueno”. La palabra

satyan “verdad” (como en el lema de la Sociedad Teosófica “No hay religión más elevada que la verdad”) se

deriva de ella. Lo que es real es lo que realmente es. Y lo que realmente es, es bueno y verdadero.

¿En qué sentido, entonces, la mente “destruye” lo que es verdadero, bueno, y real? Nuestra mente, al

relacionar la evidencia de nuestros sentidos, crea una imagen de la realidad para nosotros. Pero en el

proceso, también distorsiona esa realidad y es en ese sentido “la gran destructora de lo Real”. La

“destrucción” mencionada aquí es metafórica. Porque vemos y entendemos a través de la mente, la mente

determina lo que sabemos. Revela algunos aspectos del mundo alrededor nuestro pero al mismo tiempo

oculta otros, por lo tanto tenemos solamente una vista parcial y por eso inexacta de lo que es real. Si

intentamos conocer lo que es Real, debemos trascender las limitaciones de la mente. Esa superación es

“destruir al matador”.

Ese mandato ciertamente no significa que debamos eliminar la mente. Si no tuviéramos mente, no

seríamos sabios, sino idiotas. “Destruir al matador” no es eliminar la mente, sino contrarrestar su visión

limitada. La mente “destruye” lo Real al limitar nuestras percepciones de ello. Por lo tanto “destruimos al

matador” limitando sus limitaciones.

El último estudio sugirió que La Voz es una clase de Yoga Sutras Teosóficos. Estos tres versos apoyan

esa sugerencia. El segundo verso de los Yoga Sutra nos dice (en la traducción del libro de I. K. Taimni, La

Ciencia del Yoga): “Yoga es la inhibición de las modificaciones de la mente”. Las modificaciones de la

mente son aquellas actividades constantes por medio de las cuales la mente nos pinta un cuadro sobre su

interpretación de la realidad y a través del mismo realmente se convierte en el “gran destructor de lo Real”,

porque pinta un cuadro falso. Yoga es aprender a inhibir esas modificaciones, es decir, “destruir al

matador”. La Voz del Silencio y los Yoga Sutras de Patanjali están diciendo la misma cosa en palabras sólo

ligeramente diferentes. Ambas están diciendo que debemos aprender a controlar las actividades de la

mente para que no induzcan a error y para que no las identifiquemos con nuestra naturaleza esencial.

VERSO (6-13) : Luego de los versos 3-5, que tratan sobre el funcionamiento y el control de la mente,

siguen los versos 6-13 que nos hablan sobre la naturaleza de la experiencia que tenemos después de

comenzar a ejercitar ese control. Y algunos de ellos son extraños, y quizá desconcertantes desde el punto

de vista de nuestra conciencia ordinaria.

(6) Cuando su propia forma le parezca irreal, como parecen al despertar todas las formas que ve en

sueños;

(7) Cuando deje de escuchar a los muchos, podrá distinguir al UNO –el sonido interior que mata al

exterior.

(8) Solamente entonces, no antes, abandonará la región de Asat, lo falso, para llegar al reino de Sat, lo

verdadero.

(9) Antes de que el alma pueda ver, debe ser alcanzada la armonía interior, y los ojos de la carne deben

permanecer ciegos a toda ilusión.

(10) Antes de que el Alma pueda oír, la imagen (el hombre) tiene que volverse sorda tanto a los

rugidos como a los susurros, a los bramidos de los elefantes furiosos como al zumbido plateado de la

luciérnaga dorada.

(11) Antes de que el alma pueda comprender y recordar, debe unirse con el Hablador Silencioso,

como la forma que le es dada a la arcilla está primero unida con la mente del alfarero.

(12) Porque entonces el alma escuchará, y recordará.

(13) Y entonces el oído interior hablará.

COMENTARIO. Una de las primeras experiencias que tenemos es distinguir entre lo Real y lo irreal

(en sánscrito sat y asat). Esto es lo que A los Pies del Maestro llama la primera cualidad: discernimiento -

como dice el libro- distinguir entre lo real y irreal, lo correcto y lo erróneo, lo importante y lo no

importante, lo útil y lo inútil, la verdad y lo falso, y el egoísmo y lo inegoísta.

Las palabras sánscritas para “real” e “irreal” (y por inferencia todos los otros pares de opuestos) son

particularmente reveladoras y aplicables a lo que estos versos están diciendo. Sat, traducida generalmente

como “real” o “verdadero”, como se dijo precedentemente, es realmente el participio activo del verbo

sánscrito para “ser”. Significa literalmente “seidad”. Lo Real es lo que es, lo que tiene seidad. Asat, lo irreal,

es esa misma palabra con el prefijo negativo o privativo a-, que significa “no” o “sin”. Ese prefijo, en su

forma griega, aparece en palabras como “atípico”, significando “no típico”, o “asexual”, que significa “sin

características sexuales”. Por lo tanto lo Real es lo que tiene ser; y lo irreal es lo que no tiene ser o es sin

seidad.

Pero entonces la cuestión es, “¿Qué es real?”. Chuang-tzu, uno de los más grandes maestros taoístas,

cuenta un sueño vívido y real que tuvo una noche, en el que era una mariposa. A la mañana siguiente, al

recordar lo real que le pareció el sueño mientras dormía, comentó: “No sé si fui un hombre soñando que

era una mariposa, o ahora soy una mariposa que sueña que es un hombre”. ¿Qué es estar despierto, qué es

el sueño? Esa es una pregunta que las personas a menudo han considerado. En la historia imaginaria de

Lewis Carroll “A través del Espejo”, Alicia sueña que ve una pieza de ajedrez que es el Rey y está dormido, y

se le dice que ella sólo es parte de su sueño. Cuando despierta, ve esa pieza de ajedrez a su lado, en la mesa;

se pregunta si ha estado soñando con el Rey, o si el Rey ha estado entonces soñando con ella. Este relato

tiene una alusión muy seria.

Pensamos que estamos despiertos, pero quizá sea realmente una clase de sueño del espíritu, y

realmente estamos despiertos cuando despertamos del sueño de esta vida. De este modo Buddha es el

que ha despertado. Quizá, como los versos 6-8 dicen, entrar dentro del reino de Sat, la verdad, implica el

reconocimiento de que nuestras formas (que generalmente consideramos como “nosotros”) no tienen

existencia en realidad.

A través de todos estos versos, se contrasta una serie de opuestos, explícitamente o a veces por

inferencia: real/irreal, despierto/dormido, Uno/muchos, interior/exterior, falso/verdadero,

visión/ceguera, armonía/discordia, realidad/ilusión, alma/imagen, rugidos/susurros, bramido/zumbido,

recordar/olvidar, unidad/división, forma/mente, oír/sordera, Voz/Silencio. ¿Cuál es el propósito de

todos estos contrastes? Y ¿cómo están relacionados al concepto de Sat o “seidad”? ¿Nos movemos de

uno a otro mientras “destruimos al matador”? ¿o trascendemos la distinción?

Además de los pares de opuestos, estos versos (especialmente el verso 11) también introducen una

tríada: forma corporal, alma, y el Hablador Silencioso, que son comparados a la arcilla, la forma de la vasija,

y la mente del alfarero. Esta semejanza metafórica es digna de ser meditada. ¿Cómo está relacionada la

arcilla, la forma de la vasija y la mente del alfarero con nuestra forma corporal, con el alma y con el

Hablador Silencioso? También son mencionados como el oído externo, el oído interno, y la Voz del

Silencio. ¿Qué representan estas tres cosas?

Después de que el alma oiga la Voz del Silencio, se dice que “recordará”. ¿Qué recordará? ¿Qué hemos

olvidado? Platón habló sobre olvidar y recordar. Dijo que todos sufrimos de amnesia (esta palabra es

nuevamente nuestro privativo a– más mnesia o “memoria”, como en mnemotécnico, que significa algo que

ayuda a la memoria). Platón dijo que aprender era realmente recordar lo que hemos olvidado, un proceso

de anamnesia o “no” (an-) “no” (a-) recordar (mnesia). Dos negativos (los dos privativos an- y a-) hacen un

positivo.

Finalmente, ¿Qué dice La Voz del Silencio? ¿Cuál es el mensaje que da?

PREGUNTA. Reflexionen un poco sobre las preguntas de estos últimos cuatro párrafos. Vean qué

respuestas pueden surgir de ellas. El buscar esas respuestas, puede ayudar escuchar la Voz del Silencio.

VERSOS (13 y siguientes): La pregunta planteada precedentemente, sobre qué dice La Voz del

Silencio, es contestada en los versos 13 y siguientes. La Voz nos comunica lo que somos, comenzando por

revelar lo que no somos:

(13) Y entonces el oído interno hablará

LA VOZ DEL SILENCIO

Y dice:

(14) Si tu alma sonríe al bañarse en el sol de tu vida; si tu alma canta dentro de su crisálida de carne y

materia; si tu alma llora dentro de su castillo de ilusión; si tu alma se esfuerza por romper el hilo de plata

que la une a su Maestro4; sabe, ¡oh discípulo, que tu alma es de la tierra!

(15) Cuando al tumulto del mundo tu alma en capullo5 presta oídos; cuando a la rugiente voz de la

gran ilusión tu alma responde6; cuando se asusta al ver las lágrimas ardientes de dolor, cuando se

ensordece por los gritos de angustia, tu alma se retira, como la tímida tortuga, en el caparazón de la

personalidad, aprende, oh discípulo, que de su silencioso “Dios”, tu alma es un santuario indigno.

(16) Cuando, ya más fuerte, tu alma se desliza de su seguro refugio; y escapándose de su santuario

protector, extiende su hilo de plata y avanza; cuando al contemplar su imagen en las ondas del Espacio:

ella susurra, “Esta soy yo”, digo, oh discípulo, que tu alma está atrapada en las redes de la ilusión7.

COMENTARIO. Estos versos tienen un número de notas realizadas por HPB para clarificar algunas

de las ideas vertidas en dichos versos, y vale la pena prestarles atención. La primera nota para esta serie de

versos (nota 4) es particularmente importante:

Nota 4. El “gran Maestro” es el término usado por los lanoos o chelas para designar al Yo Superior. Es

el equivalente de Avalokitesvara, y es lo mismo que el Adi-Buddha de los budistas ocultistas, que el

Atman, el Yo (el Yo Superior) de los brahmanes, y que el Cristo de los antiguos gnósticos.

Esta nota tiene algunos términos que necesitan ser comentados:

“Chela” es el término hindú para un “sirviente, pupilo, estudiante”. Es a menudo traducido al inglés

como “discípulo”. Lanoo es un término similar de la tradición Budista.

“Avalokitesvara” es el Bodhisattva de la Compasión, la encarnación de la piedad y le interesa el

bienestar de todos los seres vivientes. “Adi-Buddha” es el primer Buddha del cual todos los otros

proceden; âdi significa “primero” o “primordial”. “Atman” es la esencia de todo, que impregna toda

existencia, pero es anterior a cualquier cosa existente; es la realidad última. “Cristo” es lo que San Pablo

(quien fue influenciado por el gnosticismo) llama el Cristo en nosotros, no el Jesús histórico, sino el

espíritu divino interno.

El punto realmente importante en esta nota es que en La Voz, el “Maestro” es una realidad interior, no

un ser exterior. El Maestro es nuestra propia naturaleza más íntima, no otra persona.

Nota 5. El término Alma es utilizado aquí para designar al Ego humano o Manas, el cual es

mencionado en nuestra división septenaria oculta como el alma humana, a diferencia del alma espiritual y

animal.

El término “alma” se usa de muchas maneras diferentes. Nuestra “alma animal” es esa forma de

conciencia que compartimos con nuestros hermanos animales. Nuestra “alma espiritual” es una forma de

conciencia sólo muy imperfectamente desarrollada en la mayoría de los seres humanos de nuestro tiempo,

si es que está desarrollada de algún modo. Es una forma de conciencia a veces llamada “conciencia

cósmica”. El “alma humana” es distintiva de nuestro reino. Es la facultad por la cual buscamos entender el

universo que nos rodea y especialmente a nosotros mismos. Es la facultad por la cual buscamos descubrir

quienes somos –el tema principal de estos versos.

Nota 6. Mahâ Mâyâ, “Gran Ilusión”, el universo objetivo.

Esta nota menciona el término sánscrito mahâmâyâ, del cual “Gran Ilusión” es una traducción. Mahâ

(relacionado con la palabra latina magna) significa “gran” (como también en mahâtmâ “gran alma” y

Mahâbhârata “La Gran Sustancia en relación con los descendientes de Bharata”). Mâyâ proviene de la raíz

mâ, que significa “medir, construir”. “Ilusión” es una traducción equivocada para esta palabra, porque no

tiene las asociaciones apropiadas. Mâyâ es el poder mágico de crear apariencias. Es el poder de hacer que

las cosas parezcan algo distinto de lo que son, especialmente es el poder de hacer que el Uno aparezca

como siendo muchos. Radhakrishnan lo llamó “el principio que explica el condicionamiento aparente del

Absoluto incondicionado”. El universo objetivo se muestra como lleno de una gran variedad de cosas

distintas, que los chinos llaman las “Diez mil cosas”. Pero realmente, el universo entero es la expresión de

la Realidad Una. Es sólo el gran poder mágico de hacer que las cosas parezcan otra cosa de lo que

realmente son, lo que produce el universo que conocemos.

Nota 7. Sakkâyaditthi, la “ilusión” de la personalidad.

Estamos seguros de que la personalidad es una cosa real. O al menos es tan real como cualquier otra

cosa en el mundo de la Gran Ilusión. La ilusión consiste en pensar que somos la personalidad. Esta serie de

versos nos está señalando lo que no somos, algo de lo que debemos darnos cuenta antes de poder

descubrir lo que somos realmente.

El verso 14 nos dice que no somos nuestro cuerpo terrenal, el asiento de nuestra personalidad, que es

una combinación del “alma animal” y el “alma humana”. El verso 15 nos dice que no somos una unidad

separada dentro de la confusión del mundo, es decir, no somos algo producido por nuestra experiencia

del entorno que nos rodea. El verso 16 nos dice que no somos la imagen mental que formamos de

nosotros mismos y que proyectamos hacia fuera. Todo esto es engaño, ilusión, el mágico juego de

sombras de mahâmâyâ.

Los próximos versos nos guían al descubrimiento de lo que somos realmente.

CAPÍTULO, parte 3

John Algeo

El próximo grupo de versos presenta una metáfora sobre quiénes realmente somos y sobre el sendero

del auto-conocimiento. Este es uno de los mayores símbolos del primer fragmento: las Tres Salas.

VERSOS [17-21]: Estos versos introducen la metáfora de las Salas, y también la del Gran Ave:

[17] Esta tierra, discípulo, es la Sala del dolor, donde hay colocados, a lo largo del Sendero de

tremendas pruebas, trampas para atrapar a tu Yo en la ilusión llamada “la gran herejía”.8

[18]Esta tierra, oh ignorante discípulo, no es sino el sombrío vestíbulo que conduce al crepúsculo que

precede al valle de la verdadera luz – esa luz que ningún viento puede apagar, esa luz que arde sin pabilo ni

aceite.

[19] Dice la Gran Ley: “ Para tornarse en CONOCEDOR DEL YO TOTAL 9, primero tienes que

ser el conocedor del Yo”. Para alcanzar el conocimiento de ese Yo, tienes que abandonar el yo al no-yo, el

ser al no-ser, y podrás entonces descansar entre las alas del Gran Ave. Sí, dulce es el descanso entre las alas

de aquel que no nace, ni muere, sino que es el AUM10 a través de edades eternas.11

[20] Monta en el Ave de la Vida, si quieres saber. 12

[21] Renuncia a tu vida, si quieres vivir. 13

COMENTARIO. La “Sala del Dolor” mencionada en el verso 17 es probable que se identifique con

la primera de las tres salas descriptas más adelante: el vestíbulo de la Ignorancia. La ignorancia (en

sánscrito, avidyâ) es la causa de todas nuestras penas. ¿Pero de qué somos ignorantes? ¿Qué es lo que

hemos olvidado?

Nota 8: Attavâda, la herejía de la creencia en el alma o mejor dicho en la separatividad del alma o yo del

Uno universal, el Yo infinito.

La “Gran Herejía” del verso 17 es la ilusión mencionada en el verso 16. Aquí se hace específico.

Attavâda es un término Pali para la “teoría del yo, es decir, la creencia en la realidad perdurable de un ‘yo’

separado”. Vâda es “una manera de hablar sobre algo” o “una teoría”. Y atta es el equivalente del Sánscrito

âtmâ. A través de La Voz del Silencio, se juega con el significado de “yo” o “atma(n)”, no como un juego

trivial, sino profundo y metafísico. La pregunta es “¿Quién soy?” o “¿Qué es el yo?” Damos diferentes

respuestas a esa pregunta, y esas respuestas diferentes son el tema de una buena parte de este libro.

Finalmente sólo hay un Yo; imaginar que somos yoes separados es la “gran herejía”. La palabra “herejía”

proviene de un sustantivo Griego que significa “la acción de tomar”; originalmente se refiere a escoger

con exigencias, más que a aceptar toda la verdad. Pero es especialmente apropiada a la idea de que

podemos “separarnos” a nosotros mismos del único Yo, que sólo es Verdad (satya) o aquello que es lo

verdadero) (sat).

La idea de separatividad es lo que hace a esta tierra deprimente, como dice el verso 18. (La palabra

inglesa cuyo significado es “deprimente”, “dismail” proviene del latín dies mali “(época de) días malos”, un

triste período sin la verdadera luz de la unidad.).

El Verso 19 continúa jugando con el concepto del “yo” identificando tres sentidos de la palabra: (1) el

YO ABSOLUTO cósmico o Yo Uno, (2) nuestro propio ser superior o esencial que es nuestra

identidad permanente (Yo), y (3) el pequeño ego personal (yo). La nota siguiente comenta respecto a

distinguir la diferencia entre la realidad externa y la interna:

Nota 9. El tattvajñãni es el conocedor o discriminador de los principios en la Naturaleza y en el

hombre; y ãtmajñãni es el conocedor de Ãtman o el Yo Uno universal.

Jñãni es “quien sabe”; tattva es una categoría básica o principio elemental, uno de los esenciales del

universo (equivalente al término teosófico “principio”). Por lo tanto, el tattvajñãni es la conciencia que

conoce el mundo y en qué consiste nuestra forma externa. Pero el ãtmajñãni es la conciencia que conoce

al Yo Uno detrás del mundo y el que nosotros pensamos equivocadamente que somos.

Los versos 19 y 20 también se refieren a la Gran Ave o Ave de la Vida, que es explicada en la siguiente

nota:

Nota 10: Kãla Hamsa, el Ave o Cisne (ver nota 12). Dice el Nãda-bindu Upanishad (Rig Veda)

traducido por la Sociedad Teosófica de Kumbakonam: “Se considera la sílaba A como su ala derecha (del

Ave Hamsa); la U, su ala izquierda; la M, su cola y el ardha-mãtrã (media sílaba) se dice que es su cabeza.”

La sílaba sagrada aum se dice que es la palabra de la cual todas las otras palabras se derivan. Además de

corresponder a las partes del ave como se indica en la nota 10, sus tres letras representan los planos físico,

sutil y causal o los tres estados de conciencia de los cuales se ocupa el próximo grupo de versos. Y el ardha-

mãtrã (que es la medialuna con un punto en el medio en la frecuentemente usada escritura sánscrita de la

sílaba sagrada: ) corresponde a turya o cuarto estado de conciencia. El ave, kãla hamsa, “el ganso del

tiempo”, es el símbolo del cosmos manifestado. Hamsa (que proviene del mismo sustantivo indoeuropeo

que el Gans alemán y el Goose inglés) significa ganso salvaje, aunque a menudo es traducido “cisne” y

simboliza la fuerza de la vida, el aliento cósmico. La primera sílaba, ham, es la exhalación de la

manifestación, y la segunda sílaba, sa, es la inhalación de la reabsorción dentro del Absoluto. (Nãda-bindu,

el nombre del Upanishad o del tratado filosófico citado en la nota, significa “punto original de sonido o

vibración” y se refiere a la expresión original en el universo, la Palabra o Logos, que fue en el principio).

Para comentar “ edades eternas”, la expresión final en el verso 19, HPB escribe:

Nota 11: Para los orientales la eternidad tiene un sentido bastante distinto del que tiene para nosotros.

Representa generalmente los 100 años o edad de Brahmã, la duración de un kalpa, que comprende un

período de 4.320.000.000 años.

Debido a que los años son sólo un período relativo de duración basado en el tiempo que le lleva al

planeta Tierra circundar al sol (que en realidad es variable), la duración de un kalpa no debería ser tomado

literalmente. A la cronología Hindú le gusta tratar con inmensos períodos de tiempo. Las duraciones

exactas de estos períodos son menos importantes que el concepto general de que el universo ha existido

desde hace mucho tiempo y continuará por mucho tiempo más. Retornando al Ave de la Vida o

manifestación, la nota 12 nos dice que, si nos enfocamos en el gran cuadro, no necesitamos preocuparnos

por los pequeños defectos. Un “crore” es estrictamente diez millones, pero se usa para cualquier número

muy grande.

Nota 12. Dice el mismo Nãda-bindu: “Un Yogui que cabalga el Hamsa (así contempla sobre el AUM)

no es afectado por influencias kármicas o crores de pecados.”

El Ave de la Vida no es nuestras pequeñas vidas personales. En el verso 21 el consejo es idéntico a aquel

de las escrituras cristianas, por ejemplo “El que ame su vida (material) la perderá; y el que desprecie su vida

(material) en este mundo la conservará en la vida (espiritual) eterna” (Juan, 12:25; también Mateo, 10:39;

Marcos, 8:35, Lucas, 9:24). Y también:

Nota 13. Abandona la vida de la personalidad física si quieres vivir en Espíritu.

Versos [22 y 23]: Los versos 22-23 presentan la metáfora de las tres Salas, comenzando con una

descripción introductoria:

[22] Tres Salas, oh cansado peregrino, conducen al fin de los esfuerzos. Tres Salas, oh conquistador de

Mãra, te llevarán a través de tres estados14 hasta el cuarto15, y de allí a los siete mundos, 16 los mundos del

Descanso Eterno.

[23] Si quieres aprender sus nombres, entonces escucha, y recuerda.

COMENTARIO. Las notas de Blavatsky proveen una explicación básica de las Tres Salas:

Nota 14. Los tres estados de conciencia, que son jãgrat, el de vigilia; svapna, el de sueño; y sushupti, el

estado de sueño profundo. Estas tres condiciones yoguis conducen al cuarto, que es...

Nota 15. Turya, que esta más allá del estado sin sueños, que está por encima de todo, un estado de alta

conciencia espiritual.

Los tres estados simbolizados por las Tres Salas pueden ser entendidos en una variedad de formas:

PRIMER SALA

SEGUNDA SALA

TERCER SALA

Vigilia

Sueño

Sueño profundo

Conciencia externa

Conciencia interna

Conciencia elevada

Consciente

Subconsciente

Súper consciente

Público

Privado

Trascendente

Físico

Kãma-manas

Buddhi-manas

El cuarto estado (turya o turiya significa justamente “cuarto”) representa la realidad de Brahman, el

Campo del Ser, el cual es el sustrato de los otros tres. El cuarto estado, a diferencia de los otros tres, no

tiene un nombre sino sólo un número porque es inefable; como lo es la Realidad transcendente; y

sustenta los tres estados de manifestación. El cuatro y el siete son números que compiten por ser la base

del análisis de la estructura del mundo. Blavatsky por lo general insistía con lo septenario; su colega y

compañero chela, Subba Row promovía lo cuaternario. El Verso 22 presenta ambos números. HPB

comenta en el análisis de lo septenario:

Nota 16. Algunos místicos orientales sitúan siete planos del ser, los siete lokas o mundos espirituales

dentro del cuerpo de Kãla Hamsa, el cisne fuera del tiempo y del espacio, que se convierte en el cisne

dentro del tiempo, cuando deviene en Brahmã, en vez de Brahman.

Un loka (de “sitio, locación”) es un “lugar o mundo”. Corresponde al “plano” de la Teosofía. Aunque

nuestra conciencia funciona a través de cuatro modalidades (las Tres Salas y el Valle de la Dicha que se

extiende más allá de ellas), el cosmos tiene siete planos de seidad tanto en su estado potencial,

inmanifestado, (Brahman neutro) como en su estado actual, manifestado (Brahmã).

Brahman el neutro y Brahmã las formas masculinas del mismo mundo, derivan de la raíz brh que

significa “crecer, desarrollar”. Se dice que Brahman es nirguna (sin características), y Brahmã es saguna (con

características), pero sin embargo son la misma realidad. Este concepto es similar a aquél de la Cábala, que

habla de lo Último como de Ayin (nada) así como de Ayn Soph (todas las cosas, literalmente “infinito”).

VERSOS [24-27]: Ahora procedemos a la identificación de cada una de las Tres Salas:

[24] El nombre de la Primer Sala es Ignorancia – Avidyã.

[25] Es la Sala en donde tú viste la luz, en la que vives y has de morir.17

[26] El nombre de la segunda Sala es la Sala del Aprendizaje18 [la Sala del Aprendizaje de la Probación].

En ella tu alma encontrará las flores de la vida, pero debajo de cada flor una serpiente enroscada18.

[27] El nombre de la tercer Sala es Sabiduría, más allá de la cual se extiende el mar sin playas de Akshara,

la indestructible fuente de omnisciencia. 19

COMENTARIO. En el verso 24, la Primer Sala es llamada “Ignorancia”, en Sánscrito, avidyā. Vidyā es

“conocimiento” (afín con el término inglés “inteligencia” y “sabiduría”), especialmente el conocimiento de

temas particulares. Los cinco tipos de vidyā son (1) de los Veda, (2) de la lógica y la metafísica, (3) del

gobierno, (4) de agricultura, comercio, medicina, y otras técnicas parecidas, y (5) del Yo, Ātmavidyā. El

prefijo a- en avidyā (llamado en Griego “privativo alfa”) es una partícula negativa (que tenemos en palabras

españolas como “atípico”), por lo tanto, avidyā es “no-conocimiento” o “ignorancia”.

La Sala de la Ignorancia parece ser la misma que la Sala del Dolor del verso 17. Y esto es apropiado,

dado que la causa de todo dolor es la ignorancia. También es como el verso 17 nos dice, “esta tierra”, el

mundo en el que vivimos. Esa identificación se hace clara en el verso 25 y en la nota de HPB (17) respecto

al mismo:

Nota 17. Únicamente el mundo fenomenal de los sentidos y de la conciencia terrena.

La Sala de la Ignorancia es el “mundo fenomenal de los sentidos” porque los mismos nos engañan al

limitar nuestra conciencia al aspecto terrenal solamente. Fue en esta Sala donde vimos la luz del día (es

decir, donde nacimos), en la cual vivimos y moriremos. “Ver la luz” puede ser, sin embargo, un juego de

palabras. No sólo nacimos en este mundo y por lo tanto vemos la luz del día en él, sino que también

podemos alcanzar el verdadero conocimiento en este mundo de ignorancia. No puede haber amanecer

sin noche; no puede haber iluminación sin ignorancia. Todas las cosas tienen su lugar en la divina

economía del cosmos, aún la ignorancia y el dolor.

El verso 26 nos lleva a la segunda Sala, la del Aprendizaje. Al Aprendizaje generalmente se lo considera

como algo bueno, como algo que elimina la ignorancia, la causa del dolor. Pero el aprendizaje de la

segunda Sala no es confiable; sino que es provisorio y engañoso. Para indicar esa diferencia, HPB

inmediatamente explica que esta es la Sala del Aprendizaje de Probación.

La Sala del Aprendizaje es claramente un lugar de diversidad. En él encontramos las flores de la vida,

“pero debajo de cada flor una serpiente enroscada”. HPB explica en la nota 18:

Nota 18. La región astral, el mundo psíquico de percepciones supersensorias y de visiones ilusorias – el

mundo de los médiums. Es la gran “serpiente astral” de Eliphas Lévi. Ninguna flor arrancada de estas

regiones ha sido jamás traída a la tierra sin una serpiente enroscada alrededor del tallo. Es el mundo de la

Gran Ilusión.

No es sin relevancia que cuando entramos al sendero del discipulado (es decir, del aprendiz en la Sala

del Aprendizaje) la primer cualidad a desarrollar es el discernimiento. Flores y serpientes son cosas muy

diferentes, pero en el mundo de la Gran Ilusión, una puede ser tomada erróneamente por la otra.

En el verso 27 llegamos a la tercer Sala, la de la Sabiduría, y a lo que está más allá de todas las Salas,

simbolizado en este verso como una gran extensión de agua, un océano o una fuente inagotable, llamada

Akshara. Este término significa “imperecedero, inmutable”, es decir, la Realidad Trascendente, o como

HPB lo comenta en su nota:

Nota 19. La región de la plena conciencia espiritual más allá de la cual ya no hay más peligro para el que

la ha alcanzado.

VERSO [28-32]: Los próximos cinco versos describen el pasaje a través de las tres Salas:

[28] Si quieres atravesar con seguridad la Primer Sala, no dejes que tu mente confunda el fuego de la

lujuria que arde en su interior con el sol de la vida.

[29] Si quieres atravesar con seguridad la Segunda Sala, no te detengas a aspirar la fragancia de sus

embriagadoras flores. Si quieres estar libre de las cadenas kármicas, no busques tu Gurú en esas regiones

Mayávicas.

[30] Los Sabios no se detienen en las regiones de placer de los sentidos.

[31] Los Sabios no prestan atención a las dulces voces de la ilusión.

[32] Busca a Aquél que te dará nacimiento en la Sala de la Sabiduría, la Sala que está más allá, donde

todas las sombras son desconocidas, y donde la luz de la verdad brilla con gloria imperecedera.

COMENTARIO. En los versos 28 y 30, la Sala de la Ignorancia es donde el fuego de la lujuria arde en

las regiones del placer de los sentidos. Este es el mundo físico. En los versos 29 y 31, la Sala del

Aprendizaje es la región ilusoria o mayávica donde las embriagadoras flores y las dulces voces engañan,

como las sirenas de Ulises. Sin embargo, estos no son lugares endemoniados en el sentido occidental del

concepto de demonio. Son irreales pero necesarios. Es a través de la ignorancia y del aprendizaje

probatorio que alcanzamos la sabiduría. Ursula LeGuin, en su novela fantástica El Mago de Tierramar, cita

a un anciano gnomo que dice:

Sólo en la oscuridad, la Luz.

Sólo en el silencio, la Palabra.

Sólo muriendo, se Vive.

Este es un profundo fragmento de sabiduría. Como el símbolo chino del Yin-Yang, en donde la

oscuridad y la luz en mitades son necesarias una a la otra; estas oposiciones son también complementarias.

Si parte del mundo fuera innecesario o, aún peor, si fuera maligno, entonces la Inteligencia que está detrás

de la manifestación sería ignorante y no podría existir la Sala de la Sabiduría, ni ningún Valle de la Dicha.

Luz y oscuridad tienen significado para nosotros sólo cuando están yuxtapuestas, y así también el silencio

y la palabra, el morir y el vivir. Los Sabios de los versos 30 y 31 obtuvieron su sabiduría pasando por las

Salas de la Ignorancia y del Aprendizaje. Estas Salas no son lugares de residencia permanente, sino de

pasaje transitorio. Sin embargo, solamente pasando a través de las dos primeras Salas, podemos llegar al

lugar donde “todas las sombras son desconocidas”, porque allí “la luz de la verdad brilla con gloria

imperecedera”.

¿De quién aprendemos la Sabiduría de la tercer Sala? Esa figura es la que nos da nacimiento – un

segundo nacimiento. El símbolo de renacer espiritualmente es familiar. Es la base del sacramento

Cristiano del bautismo. Ciertas sectas Protestantes se enfocan en ser “renacidos en Cristo”. Aún en el

Hinduismo, el miembro Brahmin ya adulto de la comunidad Hindú es llamado “dos veces nacido”.

Sócrates fue llamado una partera, el que asistía el nacimiento intelectual y espiritual de aquellos que lo

seguían. En la Francmasonería, el “renacer” es un tema común, como lo es también en los rituales de

pueblos nativos como los de Australia. El segundo nacimiento o el renacimiento es un símbolo universal

de la entrada a un nuevo estado espiritual. HPB dice en una nota respecto a este padre espiritual:

Nota 20. Al Iniciado que conduce al discípulo a su nacimiento espiritual o segundo nacimiento a

través del conocimiento que le imparte, se lo denomina Padre, Gurú o Maestro.

Respecto a este Padre, Gurú o Maestro Iniciático, me referiré más adelante.

MEDITACIÓN. El Libro de Liturgia de la Iglesia Anglicana aconseja al fiel a leer, señalar (es decir,

prestar atención), aprender, y asimilar interiormente las palabras de las escrituras. Esta es una buena

secuencia para seguir al estudiar cualquier cosa. Primero leemos, luego prestamos atención a lo que

hemos leído tratando de entenderlo; después lo aprendemos haciéndolo parte de nuestro intelecto de tal

manera de que podamos decir que realmente lo sabemos, y finalmente asimilamos interiormente su

sentido a través de la meditación, de modo de que se vuelva parte de nuestra naturaleza más íntima. El

último paso es el más importante; sin él todo el resto son simplemente preliminares incumplidos.

En cierto sentido, esos cuatro pasos del Libro de Liturgias de la Iglesia Anglicana son las tres Salas y el

mar sin orillas que está más allá. En la primera Sala leemos o experimentamos; en la segunda señalamos o

discernimos; en la tercera llegamos al verdadero saber o sabiduría; y en el mar sin orillas, entramos en

“plena conciencia espiritual” asimilando interiormente, absorbiendo la verdad como se hace con el pan

sacramental. Hasta ahora, hemos estado viajando a través de las tres Salas de La Voz del Silencio. Por

consiguiente es este un buen momento para darnos una zambullida en las aguas que están más allá, para

practicar la asimilación interna. La técnica para hacer eso es la meditación. A continuación hay una

meditación que se puede intentar basada en los pasajes que hemos tratado en este estudio.

Vuelva a leer el verso 32. Apréndalo de memoria. Cada día durante un período regular de meditación,

repítaselo a sí mismo:

Busca a Aquél que te dará nacimiento en la Sala de la Sabiduría, la Sala que está más allá, donde todas

las sombras son desconocidas, y donde la luz de la verdad brilla con gloria imperecedera.

En sus meditaciones diarias, acérquese a esta tercera Sala a través de las otras dos. Construya en su

imaginación una secuencia de tres Salas con el mar sin orillas que está más allá. Acondicione estas salas

como está descrito en estos versos. Pase a través de ellas, observando lo que cada una contiene. Y salga de

ellas. Sea conciente de que en la tercera Sala está próximo a un nuevo nacimiento en la pura luz blanca,

que es aquella de la que habla el Libro Tibetano de los Muertos y que es experimentada por aquellos que

han tenido una experiencia cercana a la muerte.

Y por sobre todo recuerde que el propósito de la meditación y de la visualización es oír la Voz del

Silencio. Por lo tanto siempre finalice en silencio interno.

(continuará)

El espíritu de la verdad . . . es una fuerza que no puede ser obstaculizada ni detenida.

Aquellos que lo reconocen y sienten que este es el supremo momento de su salvación serán elevados

por él y llevados más allá de las ilusiones de la gran serpiente astral. . . . No es placer lo que experimentarán,

sino una dicha que es una muestra del conocimiento de los dioses, el conocimiento del bien y del mal, y de

los frutos del árbol de la vida.

HPB, Collected Writings, XI, 131-2.

Falta esta Parte 4

CAPÍTULO, parte 5

John Algeo

Habiendo pasado metafóricamente a través de las tres Salas hasta el Valle de la Bienaventuranza en los

versos 17 a 40, encontramos ahora un símbolo diferente, que es central en este primer fragmento del

Libro de los Preceptos de Oro, a saber: el sonido.

VERSOS 41-50- Los próximos diez versos están principalmente relacionados con una metáfora de

siete sonidos, que son presentados como los peldaños de una escalera:

[41] Antes de que puedas asentar tu pie en el peldaño superior de la escalera, la de los sonidos místicos,

tienes que oír la voz de tu Dios interior [el Yo Superior] de siete maneras distintas.

[42] El primer sonido es como la dulce voz del ruiseñor entonando un canto de despedida a su

compañera.

[43] El segundo se percibe como el sonido de un címbalo de plata de los Dhyanis, despertando a las

centellantes estrellas.

[44] El próximo es como el lamento melodioso del espíritu del océano aprisionado dentro de su

concha.

[45] Y este es seguido por el canto de la Vina26.

[46]El quinto, a manera de flauta de bambú suena vibrante en tu oído.

[47]Y luego se convierte en un toque de trompeta.

[48] El último vibra como el retumbar sordo de una nube tempestuosa.

[49] El séptimo absorbe a todos los otros sonidos. Estos se extinguen y ya no se vuelven a oír más.

[50] Cuando los seis están muertos y yacen a los pies del Maestro, entonces el discípulo sumido en el

UNO28 se convierte en ese UNO y vive en él.

COMENTARIO. El Verso 41 comienza mencionando una escalera como una metáfora de la vida

espiritual. Dicha mención repite lo expresado en la escalera de Jacob:

Y él soñaba, y contemplaba una escalera asentada en la tierra, y el extremo superior llegaba al cielo: y

contempló a los ángeles de Dios ascendiendo y descendiendo a través de ella. [Génesis, 28;12]

La escalera de Jacob fue una imagen popular en la Edad Media Europea, en el Renacimiento y

posteriormente. El Árbol de la Vida Cabalístico, especialmente como existente en los cuatro mundos de

la experiencia humana, es comparado con la escalera de Jacob. En un libro de alquimia de 1677 titulado

Mutus Liber, es decir, “El Libro Mudo”, que tenía imágenes sin texto, muestra la escalera de Jacob con

ángeles que están tocando trompetas para despertar a Jacob- relacionando de este modo la escalera con el

sonido, como en este verso de La Voz. Y cerca del 1800, William Blake realizó un grabado en color

mostrando la escalera, como una escalera caracol que se extendía desde Jacob dormido hacia las gloriosas

alturas del cielo.

La escalera y los escalones (como en “La Escala de Oro”) son metáforas similares. Ambas sugieren la

elevación desde la tierra al cielo a través de etapas, y ambas permiten la circulación en ambos sentidos:

nosotros ascendemos hacia el cielo, pero los ángeles descienden hacia nosotros. Ellos vienen desde el cielo

como “mensajeros” (que es lo que la palabra griega angelos significa). La escalera de siete peldaños es un

símbolo frecuente en la Francmasonería, por ejemplo, en la traza del tablero del primer Grado.

Esta escalera en La Voz, sin embargo, es aquella “de los sonidos místicos”. Tenemos que escuchar la voz

de nuestro “DIOS interior” de siete maneras. Los siete escalones o sonidos representan las siete etapas en

el peregrinaje hacia la meta. También son análogos a los siete principios, así como también a todos los

juegos de siete que la Sabiduría Antigua expone: planos, chakras, etc.

En un pie de nota, HPB identifica el “DIOS interior” como el “Yo Superior”. Ella usa este último

término para referirse al âtmâ o chispa del espíritu divino en nosotros – no como el término se usa a veces

en los escritos Teosóficos posteriores, para la individualidad o yo reencarnante. La divinidad interior de la

chispa nos habla de diversas maneras, de acuerdo a nuestro foco de conciencia, y dichas maneras están

simbolizadas por los siete sonidos de los próximos siete versos.

En el verso 42 el sonido es el canto del ruiseñor (en inglés ´ruiseñor´: ´nightingale´, significa “cantante

nocturno”). Este pájaro está asociado con la noche, la muerte, la separación, y la pérdida. Es por lo tanto

un símbolo adecuado para el mundo físico y el cuerpo denso, la “tumba” del espíritu. El ruiseñor está

cantando por la partida o la separación de su pareja, por lo tanto el verso sugiere la impermanencia del

mundo físico y su separación de la conciencia espiritual. Por más bello que pueda ser el mundo físico, es

transitorio. En “Navegando a Bizancio” el poeta teósofo William Butler Yeats escribe sobre un pájaro

dorado que canta sobre “lo pasado, lo que está pasando, o lo que vendrá”.

En el verso 43 el sonido es el de un címbalo de plata. La plata se asocia con la luna (que también tiene la

forma de un címbalo). La luna está relacionada con el linga sarira o cuerpo doble etérico, el segundo

principio. Los Dhyanis son los “meditadores” cósmicos (el término sánscrito dhyâna significa

“meditación”); ellos proveen la forma arquetípica para la Creación, meditando. “Despertando a las

centelleantes estrellas” sugiere el primer despertar de las monadas, las Peregrinas de la Eternidad o chispas

divinas, de su sueño semejante a estar muerto en el físico, para comenzar la peregrinación hacia la

iluminación.

En el verso 44 el sonido es el de una concha marina. Uno de los instrumentos musicales importantes

de India, Grecia y otras culturas es la caracola, que se sopla en su interior para producir un sonido que es

melodioso pero a la vez fantasmal, un “lamento”. Como este sonido se produce por el aire que circula a

través de las espirales del cascarón, se asemeja a la energía vital o prâna, que circula a través del cascarón del

cuerpo. La energía vital es por lo tanto aprisionada en nuestro cuerpo, como está la chispa en sus varios

cuerpos o cascarones. En su poema “The Chambered Nautilus”, Oliver Wendell Holmes utiliza la

imagen de una caracola para simbolizar la forma que sostiene a la vida, pero esa vida sigue creciendo.

El verso 45 introduce a la vinâ, que esta descripta en la glosa 26:

Glosa 26 : La Vinâ es un instrumento de cuerdas indio parecido a un laúd.

Como señala el Nuevo Diccionario Oxford (The New Oxford Dictionary), el instrumento musical

llamado vinâ o veena tiene muchas variedades diferentes, todas con siete cuerdas (cuatro principales y tres

auxiliares); y por lo tanto puede ser vista como un símbolo de los seres humanos con nuestros siete

principios. Sus cuatro cuerdas principales conectan la vinâ con el cuarto principio kâma o deseo. Inclusive

en inglés hablamos de “tocar la cuerda del corazón”, de modo que la asociación de un instrumento de

cuerdas como la vinâ con las emociones, es universal. El tipo de vinâ del sur de la India es como el laúd;

pero el del norte de la India tiene dos calabazas adjuntas a manera de cámaras de sonido, una en cada

extremo, así como nosotros tenemos materia y espíritu como los dos aspectos de nuestra expresión.

De acuerdo con la tradición, la vinâ fue inventada por un rishi o sabio llamado Nârada. El Glosario

Teosófico dice de él: “Esotéricamente hablando, Nârada es el Gobernante de los acontecimientos durante

varios ciclos Kármicos, y la personificación, en cierto sentido, del gran ciclo humano; un Dhyan Chohan.”

Por consiguiente resulta apropiado que él debe haber inventado la vinâ, el instrumento humano que

produce sonido. También la vinâ simboliza a la humanidad en su totalidad. En el verso 226 del tercer

fragmento de La Voz, “Los Siete Portales”, se hace referencia a la vinâ nuevamente: “Los discípulos

pueden compararse a las cuerdas de la Vinâ, eco del alma; la humanidad a su caja armó­nica; la mano que

la pulsa, al soplo melodioso de la gran ALMA DEL MUNDO.

Además el “canto de la Vinâ” es el cuarto o el sonido del medio respecto a los siete sonidos, que lo

conecta con el cuarto chacra, el chacra del corazón. Su música es llamada un “canto” quizás porque el

canto está más asociado con la música sagrada que con la secular. El “canto de la Vinâ “ es la Canción de

Vida dentro de nuestros corazones, anuncia la llegada o es la precursora de la Voz del Silencio.

La flauta de bambú del verso 46 es un símbolo de la mente o manas, el quinto principio. Krishna (la

encarnación del espíritu divino en nosotros) es quien toca la flauta, de la misma manera que la mónada

“actúa” o encuentra expresión a través de manas o la mente. El oído es la entrada a la cabeza, la parte

corporal que corresponde a la mente. Y el sonido de la flauta se dice que es estridente, como el intelecto,

que también se simboliza por una espada que atraviesa o divide la realidad. El bambú es muy frecuente en

el arte Chino y Japonés. Su centro hueco representa la mente vacía en meditación. Las secciones unidas

del tronco representan los pasos en el sendero hacia la iluminación.

El verso 47 presenta un considerable cambio en volumen; su sonido es el toque de trompeta, que

despierta a todos los que lo escuchan. Se parece a la trompeta del arcángel en el Día del Juicio Final,

llamando a los muertos de sus tumbas. Por lo tanto es un símbolo adecuado para buddhi, que es el

principio que nos despierta del sueño o muerte de la vida terrenal a la realidad espiritual. Buddha es el que

está “despierto”, y por lo tanto buddhi (el toque de trompeta) es el que nos despierta e ilumina. Los ángeles

en la escalera de Jacob en el Mutus Liber, citado precedentemente, hacen sonar las trompetas para

despertar a quien está dormido.

El verso 48 nos lleva al séptimo sonido: un rugiente y mortal trueno. El trueno, que "ruge

mortalmente", puede estar por debajo del umbral de la capacidad auditiva humana, es también la Voz del

Silencio, como vemos en el verso 49. Incluye todos los otros sonidos. “Morir” o “ser destruido” (como

dice el verso 50) es un símbolo de transformación o transmutación. Debemos morir a lo viejo para

renacer a lo nuevo. Shiva, la tercera persona de la trinidad Hindú, es el dios de la muerte y a la vez del

renacimiento, es decir, de la transformación.

El verso 50 nos dice que el objetivo de la escalera de los sonidos místicos es unirnos con lo más elevado

en nuestro interior. Esto se hace explícito en las dos glosas referidas a aquel verso:

Glosa 27. Los seis principios; alusión a cuando la personalidad inferior es destruida y la individualidad

interna se funde y se pierde en el séptimo o Espíritu.

Glosa 28. El discípulo es uno con Brahman o el Ātman.

El sonido del trueno es un símbolo tradicional y poderoso de cómo nuestro “DIOS interno” se

comunica con nosotros. El Bhadâranyaka Upanishad cuenta la historia a la cual alude T. S. Elliot en su

poema The Waste Land, cuya quinta y final sección se llama “Lo que el trueno dijo”. La historia es sobre el

Señor de toda la creación, Prajâpati, que tuvo tres clases de hijos: dioses, humanos y demonios. Los tres

estudiaron con su Padre y le solicitaron instrucción.

Primero le pidieron los dioses, y el Padre les dijo con voz de trueno: “¡Da!” y luego preguntó,

“¿Entendieron?” Los dioses contestaron, “Sí entendimos, tú nos dijiste “Damyata, contrólense a ustedes

mismos.”Y el Padre confirmó: “Así es, han entendido.” Porque los dioses son impetuosos y necesitan

refrenarse.

Luego, los humanos solicitaron instrucción, y el Padre les habló con voz de trueno: “¡Da!” y luego

preguntó, “¿Entendieron?” Los humanos contestaron, “Sí entendimos, tú nos dijiste “Datta, sean

generosos”. Y el Padre confirmó: “Así es, han entendido.” Porque los humanos son egoístas y necesitan

compartir.

Finalmente, los demonios solicitaron su instrucción, y el Padre les habló con voz de trueno: “¡Da!” y

luego preguntó, “¿Entendieron?” Los demonios contestaron, “Sí entendimos, tú nos dijiste “Dayadhvam,

simpaticen.”Y el Padre confirmó: “Así es, han entendido.” Porque los demonios son violentos y necesitan

volverse compasivos.

El trueno, que es la Voz del Silencio, nos dice algo a todos, pero cada uno de nosotros oye la verdad

que necesita. Existe sólo una Sabiduría Antigua, pero cada uno la comprende de una manera en que es

adecuada para sí. Une todos los diversos sonidos de la escalera en Uno, y quienes lo oyen se vuelven uno

con la Fuente de la Seidad y por consiguiente uno con todos los demás.

MEDITACIÓN. Una forma de meditación es la visualización creativa, en la que usted trae imágenes

a la imaginación y luego se concentra en ellas. Intente una variación – audición creativa. Imagine uno por

uno los siete sonidos descriptos en los versos 42 a 49. Comience con el sonido del canto del ruiseñor, y

deje que se funda con el suave sonido de un címbalo, luego con el de una caracola de mar, con un laúd,

una flauta, una trompeta, y con un rugiente tronar distante. Finalmente permita que la voz del trueno se

vuelva tenue y deje de oírse. ¿Qué está diciendo cada uno de estos sonidos? Cuando todos ellos están

contenidos en el séptimo, ¿Qué es lo que queda?

Si tiene dificultades para concentrarse solamente en el sonido, visualice objetos que produzcan los

sonidos, o visualice una escalera, en la que en cada escalón se oye un sonido diferente.

VERSOS 51-58- A continuación de los diez versos referidos a la escalera de los sonidos místicos,

siguen los versos que retoman el tema de la muerte, de ser destruido o fundirse, y lo exploran desde

diferentes puntos de vista. Es importante tener en cuenta que el lenguaje es metafórico y también lo es

buscar el significado detrás del símbolo.

[51] Antes de entrar en aquel Sendero, debes destruir tu cuerpo lunar29, purificar tu cuerpo mental30 y

limpiar tu corazón.

[52] Las aguas puras de la vida eterna, claras y cristalinas, no pueden mezclarse con los torrentes turbios

del tormentoso monzón.

[53] Las celestiales gotas de rocío que relucen bajo los primeros rayos del sol matutino, dentro del seno

del loto, cuando caen en la tierra se convierten en barro; mira, la perla es ahora una partícula de fango.

[54] Lucha contra tus pensamientos impuros antes que te dominen. Trátalos como ellos pretenden

hacerlo contigo, porque si muestras piedad con ellos y echan raíces y crecen, sábelo bien, estos

pensamientos te dominarán y te matarán. Ten cuidado, discípulo, que ni la sombra de ellos se te acerque.

Porque crecerán, incrementarán su tamaño y poder, y luego esta cosa tenebrosa absorberá tu ser antes que

te hayas dado cuenta de la presencia del abominable monstruo negro.

[55] Antes que el místico Poder31 [Kundalini, la “Serpiente Poderosa” o fuego místico] pueda hacer de

ti un dios, lanú, tu tienes que haber adquirido la facultad de matar a voluntad tu forma lunar.

[56] El ser material y el Ser Espiritual nunca pueden juntarse. Uno de los dos debe desaparecer; no hay

lugar para ambos.

[57] Antes que la mente de tu alma pueda comprender, el capullo de la personalidad debe ser

aniquilado, el gusano de la sensación destruido sin posibilidad de resurrección.

[58] No puedes transitar el Sendero antes que te hayas convertido en el Sendero mismo. 32

COMENTARIO. El “cuerpo lunar” del verso 51 recuerda al címbalo de plata del verso 43, que

también tiene asociaciones con la luna, cada uno representa uno de los siete principios humanos. La glosa

29 correspondiente a este verso presenta una interesante relación entre aquellos principios, e implica

cierta confusión de términos entre los primeros escritos teosóficos y los posteriores. Se dice que el

“cuerpo lunar” es:

Glosa 29. La forma astral producida por el principio kãmico, el kãma-rupa o cuerpo de deseo.

Blavatsky generalmente utilizó el término “astral” para referirse al linga sarira o lo que posteriormente

fue llamado el “doble etérico”. Sin embargo, también usó el término de modo más general y a veces

indefinidamente para referirse al vehículo de conciencia etérico o menos denso. Aquí ella lo utiliza

específicamente para el cuerpo emocional, un uso adoptado por los teósofos de la segunda generación y

posteriores. Sin embargo, existe también una relación entre todos los principios inferiores, desde el

cuerpo físico hasta la mente “inferior”, que forman colectivamente la personalidad. Como un todo, ellos

contrastan con el “cuerpo mental”, también llamado el “cuerpo causal”, que es la entidad individual

reencarnante.

Glosa 30. Mãnasa-rupa. El primero [cuerpo lunar] se refiere al yo astral o personal; el segundo [cuerpo

mental] se relaciona con la individualidad o al Ego reencarnante cuya conciencia en nuestro plano, o sea el

manas inferior, tiene que ser paralizada.

La mente propiamente dicha es la individualidad reencarnante. Su reflejo en la personalidad es “manas

inferior”, que no es un principio separado, sino que es manas operando a través del cerebro. Este verso y las

glosas que se refieren a él, identifican los tres elementos principales en nuestro ser: la personalidad

transitoria (cuerpo lunar), la individualidad que perdura (cuerpo mental), y la percepción intuitiva

(corazón), que tenemos que “limpiar”. Ellos son los vehículos a través de los cuales el Yo Superior ( ãtmã )

funciona en nosotros.

Todas las imágenes en estos versos -la destrucción del cuerpo lunar, mantenerse limpio de los

“torrentes turbios del tormentoso monzón”, la perla que deviene en “una partícula de barro”, ser

absorbido por la “presencia del abominable monstruo negro”, la aniquilación del “capullo de la

personalidad”, la destrucción del “gusano de la sensación”- son todas metáforas para la misma cosa. Son

formas diferentes de decir que debemos identificarnos, no con la personalidad, sino con la individualidad

y finalmente con el Yo Uno, la chispa divina en nuestro interior. Mientras estemos en este plano,

debemos tener una personalidad –es la manera en que funcionamos aquí. Aún los grandes instructores en

nuestra tradición, como los Maestros K.H. y M., tienen personalidades bien definidas. No podemos

existir en este plano sin una personalidad.

La verdadera cuestión es si nos identificamos con esa personalidad y pensamos de nosotros mismos

como siendo dicha personalidad. Si lo hacemos, hemos sucumbido a todas las horribles imágenes de estos

versos. Pero si no nos identificamos con la necesaria pero meramente auxiliar personalidad, podemos

elevarnos sobre ella. Si no queremos quedar atrapados en este plano, no debemos suponer que el vehículo

que usamos para funcionar en él es el verdadero “Yo”. El verdadero “Yo” es por completo diferente a la

personalidad física. Debemos decidir a cuál de ellos reconocemos como siendo nosotros mismos.

El verso 55 nos dice que una vez que hemos “adquirido la facultad de matar a voluntad la forma lunar”

(es decir, transferir nuestro sentido de identidad, de quienes somos, de la personalidad a la individualidad),

entonces el “místico Poder” puede hacer un dios de nosotros (es decir, podemos dar el próximo paso, que

es darnos cuenta que la individualidad no es “nosotros”, sino que somos de hecho el Yo Divino, y por lo

tanto “un dios”). Aquel “místico Poder” se identifica en un pie de página y en una glosa:

Glosa 31. Kundalini se denomina el poder “serpentino” o anular, por su modo de obrar o de su

progreso en espiral, en el cuerpo del asceta que desarrolla en sí mismo tal poder. Es una fuerza eléctrica,

ígnea, oculta o Fohática, la gran energía primordial que sustenta toda materia orgánica e inorgánica.

“Anular” significa en “forma de anillo” o “circular” (proveniente de una palabra latina que se refiere al

dedo anular) y se aplica a kundalini debido a su movimiento a través del cuerpo y del cosmos.

Anteriormente (en la glosa 24 del verso 38) se nos dijo que kundalini es buddhi considerado como un

principio activo. Aquí está conectado con fohat. Esto sugiere que buddhi y fohat son, si no lo mismo, al

menos aspectos de la misma cosa. En algunos sistemas de esoterismo occidental, Dios tiene un aspecto

femenino, Sophia o Sabiduría, a través del cual crea el mundo. En el hinduismo, la escuela Saivita señala

que el divino Shiva tiene un aspecto femenino Shakti o Poder a través del cual crea. Estas parecen formas

alegóricas de hablar sobre la relación entre ātmā y buddhi, siendo este último también el principio de la

sabiduría y, en su aspecto activo kundalini, uno de los poderes creativos.

El verso 56 afirma que el "yo material" y el "Yo espiritual" nunca pueden unirse; uno de los dos debe

desaparecer. Es lo mismo que el Maestro Cristo enseñó cuando dijo, “Nadie puede servir a dos amos:

porque odiará a uno y amará al otro, o bien se entregará a uno y despreciará al otro” (Mat. 6:24). Debemos

elegir entre dos amos, nuestro yo personal o nuestro Yo Superior. Debemos identificarnos con la

personalidad temporal o con el Yo divino en nuestro interior, tenemos que elegir.

La novela de Herman Hesse, Viaje a Oriente (en alemán, Morgenlandfahrt, literalmente “viaje a la tierra

del amanecer”) finaliza con una imagen que expresa la misma idea. El narrador de la historia estaba en una

búsqueda, en compañía de un grupo de buscadores viajando hacia el Este, guiados por una figura

misteriosa y sabia llamada Leo. Arriban a un hall inmenso donde se le dice al narrador que allí se

mantienen registros de todo lo referente a cada uno de los viajeros (los registros ākāsicos, aunque no son

llamados así en la historia), y se le muestra el lugar en el que se encuentran sus registros. Él va y los consulta,

para encontrar que el único objeto en el cajón donde deberían estar sus registros son dos extrañas figuras

de cristal transparente, con un fluido que circulaba en su interior, parecido a una serpiente. El fluido fluye

desde una de las dos figuras unidas hacia la otra. La figura desde la cual fluye es una imagen del narrador, y

dicha imagen se va desvaneciendo a medida que el fluido se aleja de ella. El lado hacia el cual el fluido se

mueve se hace más grande y más marcado, y es una imagen de Leo el guía. Ahí finaliza la historia. Es un

final que debe desconcertar a muchos lectores, pero considerándolo teosóficamente y a la luz de La Voz

del Silencio, su significado es claro. El narrador es la personalidad, con la cual nos identificamos

habitualmente. Leo es el supremo Ser, el líder, nuestra individualidad, el león o rey de las bestias,

astrológicamente gobernado por el sol (así como la personalidad está representada por la luna). El

serpentino fluido (anular) circulante es kundalini, que está llevando la energía vital de la personalidad a la

individualidad. Si nos identificamos con la personalidad lunar, nos iremos apagando. Pero si realizamos

nuestra verdadera identidad, seremos el sol inmortal de la individualidad, irradiando la luz del Yo Superior.

El Verso 58 y la glosa 32 resuelven una de las paradojas de la tradición Teosófica:

Glosa 32. Este Sendero se menciona en todas las obras místicas. Como dice Krishna en el Jñānesvari:

“Cuando se contempla este Sendero . . . ya parta uno hacia la florescencia del este o hacia las cámaras del

oeste, sin moverse, Oh tú que empuñas el arco, es viajar en este camino. En este sendero, a cualquier lugar que

uno vaya, ese lugar se convierte en nuestro propio ser.” “Tú eres el Sendero” se le dice al gurú adepto y este

último al discípulo, después de la iniciación. “Yo soy el camino y el Sendero”, dice otro MAESTRO.

Por un lado, se nos dice “Existe un camino”, existe “Luz en el Sendero”, el Sendero es la forma de vivir

que seguimos. Por otro lado, se ha dicho que “la Verdad es una tierra sin sendero”. ¿Cómo puede ser que

exista el sendero y a la vez que la verdad no tenga uno que nos lleve a ella? Este verso y su glosa son la clave

para comprender esta paradoja. El Sendero existe, pero no aparte de nosotros que lo caminamos. Somos

el Sendero. Si pensamos en él como algo que existe aparte de nosotros, lo entenderemos mal. Si

pensamos que no tiene existencia, también lo entenderemos equivocadamente.

William Butler Yeats habló sobre esta misma paradoja con una metáfora diferente, cuando al final de

su poema “Entre Escolares”, pregunta retóricamente, “Oh cuerpo vibrante por la música, oh brillante

mirada, como podemos diferenciar al danzarín de la danza?” No hay danzarín sin danza, ni existe danza

alguna sin alguien que la dance”. No existe otro sendero aparte de aquel que lo recorre, y al transitar el

sendero, lo vamos creando. Somos el sendero.

Krishna expresa la misma idea en el Bhagavad Gitā, cuando en el último capítulo de esa obra (18.66) le

dice a Arjuna, quien ha estado esforzándose para saber cuál es su dharma y qué debería hacer:

“Abandonando todo dharma, ven solo a Mí para refugiarte”. Nuestro dharma es nuestro deber; es

también la enseñanza que seguimos; como así también nuestra más recóndita naturaleza, quiénes somos.

Krishna le dice a Arjuna que no se preocupe por ningún dharma externo a él mismo, sino que descubra

quién es realmente. Arjuna es Krishna, así como el narrador en el Viaje a Oriente de Hesse es Leo, y como

nosotros somos el divino Yo Superior dentro nuestro.

MEDITACIÓN. Piensa acerca de quién eres. ¿Cómo te defines a ti mismo? ¿Y en relación con los

demás? ¿Y en relación a las cosas que haces para ganarte la vida o para entretenerte? ¿Y en cuanto a tus

sensaciones, emociones, pensamientos? ¿En cuánto a cómo te “sientes” respecto a ti mismo? ¿Existe

quizás otro “yo” aparte de todos aquellos? Intenta entrar en contacto con ese otro yo. Inténtalo en calma.

Estudio sobre La Voz del Silencio, parte 6

John Algeo

Los Versos del 51 al 58 tratan sobre la naturaleza del Sendero y la preparación que se necesita para

transitarlo. Los versos siguientes son más específicos sobre la manera de lograr la preparación necesaria

para entrar al sendero.

VERSOS [59-62]. Estos cuatro versos exponen la preparación necesaria de una manera positiva

enfatizando el altruismo, el cual Madame Blavatsky dijo que es “la nota clave de la Teosofía” (Collected

Writings,

11:164):

[59] Deja que tu alma preste oído a todo llanto de dolor, como hace el loto que descubre su corazón

para absorber los rayos de sol matutinos.

[60] No permitas que el ardiente sol seque una sola lágrima de dolor antes de que tú mismo la hayas

enjugado de los ojos del que sufre.

[61] Más deja que caigan en tu corazón cada ardiente lágrima humana y allí permanezcan, no las

enjugues hasta que el dolor que las causó se elimine.

[62] Estas lágrimas, oh tú, del corazón más compasivo, son los arroyos que riegan los campos de la

caridad inmortal. Es en estas tierras donde crece la flor nocturna de Buddha33 más difícil de encontrar y

más rara de ver que la flor del árbol Vogay. Es la semilla que libra del renacimiento. Aísla al Arhat tanto del

conflicto como de la concupiscencia y lo guía a través de los campos del ser hacia la paz y la

bienaventuranza, conocidas solamente en la región del silencio y del no-ser.

COMENTARIO. Estos versos pueden parecer un cambio de tema, pero en realidad tratan de otro

aspecto, referido a qué debemos hacer para entrar al Sendero. Debemos extirpar de raíz nuestras

debilidades y limpiar totalmente nuestras imperfecciones, y una de las maneras de hacerlo (y quizás la

mejor) es parar de pensar en nosotros mismos, y concentrarnos en ayudar a los demás. Por lo tanto estos

versos son un llamado a la vida Bodhissatva de dedicación al bienestar de todos los seres. Cuando hemos

realizado nuestra verdadera identidad en Atmā, sabemos que toda vida es nuestra vida, y por consiguiente

trabajar para otros es lo mismo que trabajar para nosotros mismos. La Glosa 33 del verso 62 identifica “la

flor nocturna de Buda”:

Glosa 33. Adeptado – la “flor de Bodhisattva”.

El término arhat significa literalmente “digno (de respeto), venerable”. En el Budismo del sur se usa

para alguien que se ha iluminado a través de las enseñanzas de un Buda. En el Budismo del Norte se

considera como un rango más bajo que aquel de un Bodhisattva (“aquél cuya esencia es conocimiento”),

quien ha tomado el voto de no ingresar al Nirvāna hasta que todos los seres sencientes puedan entrar

también. En la tradición Teosófica, el arhat es el que ha tomado la cuarta iniciación (o, como lo considera

la tradición budista, ha pasado por la cuarta etapa en su camino hacia la iluminación) y el adepto es el que

ha tomado la quinta iniciación.

VERSOS [63-65]. Positivo y negativo son dos lados de una misma moneda. Por lo tanto si

practicamos el altruismo de un Bodhisattva, como consecuencia logramos la purificación personal que se

necesita en el Sendero. Esa purificación es el tema de los próximos tres versos:

[63] Mata el deseo; pero si lo matas, vigila cuidadosamente para que no se levante de nuevo de entre

los muertos.

[64] Mata el amor a la vida; pero si matas tanhā,34 no permitas que sea la sed por la vida eterna, sino para

reemplazar lo efímero por lo imperecedero.

[65] No desees nada. No te irrites con karma, ni con las leyes inmutables de la Naturaleza. Más lucha

sólo con lo personal, lo transitorio, lo evanescente y lo perecedero.

COMENTARIO. Estos versos podrían ser comparados con las primeras reglas de Luz en el Sendero:

Mata la ambición. ... Trabaja como lo hacen los ambiciosos.

Mata el deseo de vida. … Respeta la vida como aquellos que la desean.

Mata el deseo de comodidad. … Sé feliz como lo son aquellos que viven para ser felices.

Como sugieren esas reglas, matar el deseo y el amor por la vida no es cuestión de apartarse del mundo,

o estar malhumorado o menospreciar la vida. Preferentemente es cuestión de prioridades y de confianza.

Esto se hace claro en la glosa 34 del verso 64, donde se define “amor por la vida” o tanhā (palabra Pali que

corresponde al sánscrito trishnā, que significa “sed” y por lo tanto “anhelo, deseo”):

Glosa 34. Tanhā – “voluntad de vivir”, el miedo a la muerte y el amor por la vida, aquella fuerza o

energía que causa el renacimiento.

El próximo grupo de versos, del 66 al 79, pueden ser divididos en cuatro grupos, cada uno con temas

diferentes, que podríamos llamarlos “Wu-wei” (66-68), “Una situación muy difícil” o “Nunca te prometí

un jardín de rosas” (69-71), “”La esposa de Lot” (72-75), y “Volverse como un niño pequeño” (76-79).

VERSOS [66-68]. Wu-Wei:

[66] Ayuda a la Naturaleza y trabaja con ella; y te considerará como a uno de sus creadores y te

obedecerá.

[67] Y ella te abrirá de par en par las puertas de sus recintos secretos, y pondrá en manifiesto ante tu

mirada los tesoros escondidos en las profundidades mismas de su seno puro y virginal. No contaminados

por las manos de la materia, muestra sus tesoros únicamente a los ojos del Espíritu – ojo que nunca se

cierra, y para el cual no hay velo alguno en todos sus reinos.

[68] Entonces ella te mostrará los medios y el camino, la primer puerta y la segunda, la tercera hasta la

séptima misma. Y luego la luz del sol te mostrará la meta – más allá de la cual se encuentran bañadas por

los rayos luminosos del Espíritu, glorias indecibles, visibles únicamente para el ojo del Alma.

COMENTARIO. El sabio chino Lao Tzu es el autor legendario de otro libro espiritual como La Voz

del Silencio. También está lleno de paradojas, una de las cuales se repite en los tres versos anteriores. El

nombre de la obra de Lao Tzu es el Tao Te King, o el “Libro del Camino [Tao] y Su Poder [te]”. El

concepto del tao aparece de muchas maneras en la filosofía y misticismo chino. La palabra significa

“camino” o “sendero”, literalmente una vía, pero también puede referirse metafóricamente tanto a una

manera de actuar y realizar (el “Sendero” teosófico) o al Camino Fundamental, la realidad subyacente del

universo.

En cuanto a una manera de actuar y realizar, el Tao de Lao Tzu es vivir de acuerdo a wu-wei, que

literalmente significa algo así como “no actuar”. Pero wu-wei no es simplemente inactividad; más bien es

no esforzarse por lograr un resultado, y por lo tanto es primo del principio de recta acción del Gitā:

nishkāma karma, “acción desinteresada”, o acción sin preocupación por los resultados.

La idea es que si dejamos de tratar de imponer nuestra voluntad en los acontecimientos, y más bien

“fluimos con la corriente”, podemos lograr grandes cosas. Como dice el Tao-Te-Ching (The Guiding Light

of Lao Tzu, trad. Henry Wei [Wheaton: Theosophical Publishing House, 1982], 141):

Engendra cosas y aliméntalas,

Crea cosas sin reclamarlas tuyas

Actúa pero no especules con los resultados [o los frutos],

Guía pero no manipules

Esto se llama Virtud Mística [o Poder, que es te]

En resumen, si seguimos el camino de actuar sin esforzarnos (“Ayuda a la Naturaleza y trabaja con

ella”), es decir, que si seguimos el tao del wu-wei, tendremos el poder o te que proviene de la acción

inegoísta. Este concepto por supuesto no es chino, ni indio, ni tibetano. Es universal. Consideremos estas

palabras del “Sermón de la Montaña” de Jesús (Mat. 6:25-9):

No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, o qué beberéis; ni por vuestro cuerpo, con qué

os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más que el vestido?

Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las

alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?

Por lo demás, ¿quién de vosotros puede, por más que se preocupe, añadir un solo codo a la medida de

su vida?

Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Observad los lirios del campo, como crecen; no se fatigan, ni

hilan.

Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos.

Comentarios como estos son fáciles de entender mal o de tergiversarlos para usarlos como una excusa

para no hacer nada (como lo que Arjuna trató de hacer en el primer capítulo del Gitā). El verdadero

punto es que no deberíamos esforzarnos por conseguir nuestro beneficio personal, sino que debemos

“ayudar a la Naturaleza y trabajar con ella” y luego, como dijo Jesús, “todas las cosas vendrán por añadidura”

VERSOS [69-71]. Una situación muy difícil:

[69] Sólo existe una vereda que conduce al sendero; sólo al término de ella puede oírse la «Voz del

Silencio». La escala por la cual asciende el candidato está formada por peldaños de sufrimiento y de

dolor: éstos únicamente pueden ser acallados por la voz de la virtud. ¡Ay de ti, discípulo, si queda un solo

vicio que no hayas dejado atrás! Porque entonces la escala cederá bajo tus plantas y te precipitará: su base

descansa en el profundo cenagal de tus pecados y defectos, y antes que puedas aventurarte a cruzar este

ancho abismo de materia, tienes que lavar tus pies en las aguas de la Renunciación. Sé precavido, no sea

que pongas un pie todavía manchado en el peldaño inferior de la escala. ¡Ay de aquel que se atreva a

ensuciar con sus pies fangosos un escalón tan solo! El cieno inmundo y pegajoso se secará, se hará tenaz,

pegará sus pies en aquel sitio, y como el pájaro cogido en la liga del cazador astuto, quedará imposibilitado

para un nuevo progreso. Sus vicios adquirirán forma, y le arrastrarán hasta el fondo. Sus pecados

levantarán la voz, semejante a la risa y al plañido del chacal después de la puesta del sol; sus pensamientos

se convertirán en un ejército, y se lo llevarán tras sí como a un esclavo.

[70] Mata tus deseos, lanú; reduce tus vicios a la impotencia, antes de dar el primer paso en el solemne

viaje.

[71] Ahoga tus pecados, enmudécelos para siempre, antes de levantar un pie para subir la escala.

COMENTARIO. Estos no son versos para deleitar nuestros corazones, porque enfatizan tanto las

dificultades del Sendero como la necesidad de desarrollar virtudes morales básicas antes de pasar a cosas

mayores. El lenguaje de estos versos es excepcionalmente vívido y fuerte, y los sentimientos se repiten en

las tradiciones espirituales de todo el mundo.

En la práctica de Yoga, hay ocho “ramas” o prácticas, que fueron mencionadas en una entrega anterior

de estos estudios. De estas ocho, las dos primeras son una lista de cosas que no debemos hacer y de cosas

que debemos hacer. Son instrucciones morales para vivir rectamente.

De manera similar, las cuatro cualidades dadas en el Vivekachudāmani (“La Suprema Joya del

Discernimiento”) para entrar al Sendero y que se repiten en A los Pies del Maestro comienzan con tres que

son virtudes imprescindibles: discernimiento, ausencia de deseo, y buena conducta. La última consiste en

varios puntos referentes al comportamiento recto.

Especialmente a la gente moderna, no le gusta las instrucciones aburridas y monótonas sobre cómo

comportarse. Tenemos la idea que “si te hace sentir bien, hazlo”. Y no nos gusta la perspectiva de una vida

difícil. Preferiríamos que la iluminación viniera en forma de una píldora que no sea demasiado difícil de

tragar, una pequeña píldora azucarada.

Pero como nos dicen estos versos, no existe un camino magnánimo y suave hacia nuestra meta. El

camino es empinado y espinoso, plagado de toda clase de peligros. Pero sin embargo existe un camino.

VERSOS [72-75]. La esposa de Lot.

[72] Acalla tus pensamientos y fija toda tu atención en tu Maestro, que aún no ves pero que sientes.

[73] Funde todos tus sentidos en un único sentido, si quieres estar a salvo del enemigo. Por medio de

este sentido único, que está oculto en la concavidad de tu cerebro, es como puede mostrarse ante los

ofuscados ojos de tu alma el escarpado sendero que a tu Maestro conduce.

[74] Largo y penoso es el camino que tienes ante ti, discípulo. Un solo pensamiento acerca del pasado

que dejaste en pos de ti, te arrastrará al fondo, y tendrás que emprender de nuevo la subida.

[75] Mata en ti mismo todo recuerdo de pasadas experiencias. No mires atrás, o estás perdido.

COMENTARIO. Los versos 74 y 75 repiten la historia de la esposa de Lot, como está contada en el

Génesis, capítulo 19. Dios había decidido destruir las amorales ciudades de Sodoma y Gomorra, pero

perdonaría a Lot, que era un hombre bueno. Se le dijo a Lot que dejara las ciudades del llano y fuera a las

montañas (es decir, que abandonara la vida ordinaria del mundo y siguiera el camino espiritual): “Escapa

para salvar tu vida; pero no mires atrás.” Pero la esposa de Lot no pudo soportar partir sin echar una

mirada hacia atrás, y fue convertida en una estatua de sal.

Evidentemente, estos versos no significan que literalmente no deberíamos recordar el pasado.

Aquellos que no recuerdan el pasado están destinados a repetirlo. Más bien significan que no deberíamos

vivir en el pasado, que no deberíamos llevar el pasado con nosotros al futuro, ni estar atados y limitados

por el pasado.

VERSOS [76-79]. Volviéndose como un Niño Pequeño:

[76] No creas que la codicia puede extirparse satisfaciéndola o saciándola, pues esto es una

abominación inspirada por Māra. Alimentando el vicio es como se desarrolla y adquiere fuerza, como el

gusano que se ceba en el corazón de la flor.

[77] La rosa tiene que convertirse nuevamente en el capullo nacido de su tallo generador, antes que el

parásito se haya alimentado de su corazón y bebido su savia vital.

[78] El árbol dorado produce las yemas preciosas antes que la tormenta haya marchitado su tronco.

[79] El discípulo ha de recobrar el estado infantil que perdió, antes que el primer sonido pueda herir su

oído.

COMENTARIO. A los efectos de que no interpretemos mal los versos 74-75 respecto a no recordar

el pasado, los versos 77 y 79 nos dicen que debemos reconvertir el pasado. La rosa tiene que convertirse

nuevamente en el capullo del cual se abrió. El discípulo en el sendero debe recobrar el estado infantil

perdido. Estos versos repiten una parte de la escritura cristiana (Juan, 3:3): “En verdad les digo, que sólo el

que vuelva a nacer de nuevo, podrá ver el Reino de Dios.”

La imagen del niño es común en las religiones del mundo. El nombre del sabio chino Lao Tzu significa

“el niño anciano”. El jefe de la jerarquía de adeptos en nuestro planeta se le llama el Sanat Kumāra, que

significa “el eterno joven”. Y el niño Jesús es una de las imágenes más populares en el arte cristiano, como

el niño KrIshna, el pequeño y dulce ladrón de manteca, es en el arte indio. Estos representan el estado

infantil al que tenemos que regresar nuevamente.

Aunque estos dos últimos grupos de versos parecen estar en oposición, de hecho están diciendo lo

mismo. No tenemos que vivir en el pasado, es decir tratar de traer el pasado al presente. Sino que tenemos

que empezar de nuevo, renacer, convertirnos de nuevo en el capullo, recuperar el estado infantil perdido.

Ciertamente, los cuatro grupos de versos que hemos estado considerando se refieren a lo mismo.

Todos nos instruyen (recuerden que La Voz del Silencio es una serie de instrucciones según dice el verso 1),

para que abandonemos nuestras ambiciones personales, nuestros arraigados vicios, nuestros apegos al

pasado, y que trabajemos con la naturaleza y recuperemos el estado fresco y sano que la infancia

representa. El niño que aún no ha sido condicionado por la sociedad, ve al mundo de una manera fresca,

nueva, clara, como el mundo realmente es, y no como todos estamos educados a verlo por nuestras

culturas. Para entrar al Sendero, o al Reino de los Cielos, tenemos que actuar como lo hace un niño

pequeño, precisamente en ese sentido.

MEDITACION. La meditación es en sí misma el arte del wu-wei, del no hacer nada y de ese modo

lograr todas las cosas. Es silenciar nuestros pensamientos (verso 72) y fundir todos nuestros sentidos en un

único sentido (verso 73). Es recobrar el estado infantil. Tomen estos pensamientos en una meditación. Si

es de ayuda, visualicen una rosa plegando sus pétalos y volviéndose un capullo, o visualicen un niño

sagrado. Luego silencien aún ese pensamiento. Y escuchen la Voz del Silencio.

El ocultismo no ofrece a sus partidarios ningún cielo eterno y permanente de placer material, para

ganarlo rápidamente con un breve paso a través de la tumba. Como a menudo ha sido el caso, muchos

estarían de buena gana preparados a morir ya para obtener el cielo a continuación. Pero el ocultismo no

ofrece esa perspectiva de placer, sabiduría y existencia infinitos ganados rápida y fácilmente. Solamente

promete una prolongación de estos, extendiéndose en arcos sucesivos, obscurecidos por velos sucesivos,

en una inimaginable sucesión más allá de la vista, que conduce al Nirvāna.

CAPÍTULO, parte 7

John Algeo

En sus versos finales, el primer fragmento vuelve explícitamente al tema de las ocho etapas de la Yoga

(como se expone, por ejemplo, en los Yoga Sutras de Patanjali). El segundo verso se refirió a la necesidad

de aprender la naturaleza de dhāranā (concentración) si uno desea oír la Voz del Silencio. Ahora en el

verso 87, llegamos a dhāranā, y de este modo se va terminando el primer fragmento de La Voz. Los versos

restantes del primer capítulo tratan las dos últimas etapas del proceso yóguico, dhyāna y samādhi.

VERSOS [80-89]:

[80] La luz del Maestro UNO, la luz áurea e inextinguible del Espíritu, lanza desde el principio mismo

sus refulgentes rayos sobre el discípulo. Sus rayos pasan a través de las densas y oscuras nubes de la materia.

[81] Ora aquí, ora allí, estos rayos la iluminan, de igual modo que a través del espeso follaje de la selva

los rayos del sol alumbran la tierra. Pero, a menos de ser pasiva la carne, fría la cabeza, y el alma tan firme y

pura como deslumbrador diamante, sus irradiaciones no llegarán a la cámara, sus rayos no calentarán el

corazón, ni los místicos sonidos de las alturas Akásicas35 llegarán al oído del discípulo, a pesar de todo su

entusiasmo, en el grado inicial.

[82] A menos de oír, tú no puedes ver.

[83] A menos de ver, tú no puedes oír. Oír y ver: he aquí el segundo grado.

.....................................................................................................................

[84] Cuando el discípulo ve y oye, y cuando huele y gusta teniendo cerrados los ojos, los oídos, la boca

y la nariz; cuando los cuatro sentidos se funden y se hallan prestos a pasar al quinto, al del tacto interno,

entonces ha pasado él al grado cuarto.

[85] Y en el quinto, oh matador de tus pensamientos, todos éstos tienen que ser muertos de nuevo sin

esperanza alguna de reanimación.36

[86] Aparta tu mente de todos los objetos externos, de toda visión exterior. Aparta las imágenes

internas, no sea que proyecten una negra sombra en la luz de tu alma.

[87] Tú estás ahora en el Dhāranā,37 el grado sexto.

[88] Una vez hayas pasado al séptimo, oh tú dichoso, no verás ya más el Tres sagrado,38 porque tú

mismo habrás venido a ser dicho Tres. Tú mismo y la mente, como gemelos en una línea, y la estrella, que

es tu meta, ardiendo encima de tu cabeza.39 Los tres que moran en la gloria y bienaventuranza inefables

han perdido ahora sus nombres en el mundo de Maya. Se han convertido en una estrella única, el fuego

que arde pero que no consume, aquel fuego que es el upādhi40 de la Llama.

[89] Y esto, oh Yogui afortunado, es lo que los hombres denominan Dhyāna,41 el precursor directo del

Samādhi.42

COMENTARIO: El Verso 80 toca dos puntos especialmente notables. Un punto es que sólo existe

un Maestro, y ese Maestro no es un humano ni un gurú superhumano fuera de nosotros mismos. Es más

bien la “luz del Espíritu” interior. Decir que sólo hay un único Maestro interior, no es negar la existencia

de seres cuya evolución los ha llevado tan lejos, más allá del nivel humano que son considerados

apropiadamente como superhumanos. Más bien es negar que cualquier gurú o maestro pueda

enseñarnos lo que necesitamos saber. Como nos dice el fragmento 3, “El Instructor puede sólo señalar el

camino”. Tenemos que transitarlo nosotros mismos; nadie más puede hacerlo por nosotros. Tenemos

que aprender por nuestra cuenta; nadie más puede enseñarnos.

El otro punto notable en el verso 80 es que la luz del Espíritu brilla sobre nosotros “desde el principio

mismo”. Siempre está allí, siempre disponible. Somos como Dorothy, el Espanta-pájaro, el Leñador de

Hojalata, y el León Cobarde en Oz; ya disponemos de lo que estamos buscando. Como T. S. Elliot

escribió en su poema “Little Gidding” (Pequeño vértigo):

No cesaremos de explorar

Y al final de toda exploración

Arribaremos donde empezamos

Y el lugar nos será conocido desde el primer momento.

Nirvāna y samsāra, cielo e infierno, son el mismo lugar. Solamente se diferencian en la manera en que

los consideramos. La iluminación no es encender una nueva luz; es abrir nuestros ojos a la siempre

presente luz.

Aunque la luz está siempre presente, el verso 81 nos recuerda que nuestra percepción de ella es parcial.

La percibimos como chispazos de luz a través de la espesa vegetación de la selva – intermitentemente,

fragmentariamente, parcialmente: “ora aquí, ora allí”. En su poema “Burnt Norton”, T. S. Elliot describe el

sonido de voces misteriosas de niños en un jardín (el jardín de nuestra inocencia, del estado infantil que

hemos perdido y debemos recobrar, que se menciona en el verso 79 de La Voz):

Surgen las risas ocultas

De niños entre el follaje

Ahora, aquí, ahora, siempre –

Y él dice que escapamos de esas risas porque “la humanidad no puede soportar demasiada realidad”.

El término “la cámara” (que la luz del sol tiene que alcanzar) se refiere a lo que la glosa 23 señala como

“La cámara interior del corazón, llamada en sánscrito Brama-pura”.

La glosa correspondiente a “los místicos sonidos de las alturas Akásicas” los identifica:

Glosa 35. Estos sonidos místicos o la melodía escuchada por el asceta al comienzo de su ciclo de

meditación llamada anāhatasabda por los Yoguis.

El chakra anāhata es el cuarto, el del corazón, y la palabra significa “insonoro”; sabda quiere decir

“sonido”, por lo tanto la combinación se refiere al sonido insonoro producido en el corazón. Es uno de los

cuatro estados o tipos de sonidos, el que está inmediatamente por encima del sonido físico grosero. Es el

primero de los estados de sonidos internos. El sonido físico se produce al golpear un elemento contra

otro. En la meditación, cesamos de escuchar los sonidos físicos “sonoros” y comenzamos a oír el sonido

insonoro.

En la primera etapa, que es de purificación moral, en la cual practicamos las abstenciones y nos

aseguramos que nuestra conducta sea correcta, tenemos que prestar atención a nuestra relación con el

mundo – de eso se trata la primera etapa. Y por lo tanto en ella, no podemos esperar ver la luz del sol con

nuestro corazón o escuchar el sonido insonoro.

En los Misterios clásicos, la primera etapa era el de los mystês, que significa literalmente “aquel que ha

cerrado los ojos, oídos, y boca”. A los que estaban en el primer grado de los Misterios no les era permitido

hablar. Pero en la segunda etapa podían comenzar a hacerlo. La segunda etapa era el de los epoptes, que

significa literalmente, “aquel que contempla”. Aquellos eran, respectivamente, el menor y el mayor de los

Misterios de Grecia.

Similarmente en la tradición de la Yoga clásica, la segunda etapa es aquella en la que se practican ciertas

acciones positivas. En la primera etapa uno se abstiene; en la segunda, uno se compromete a actuar.

Como el verso 82 y 83 concluyen: “Oír y ver, esta es la segunda etapa.”

Cada uno de los tres fragmentos de La Voz del Silencio es fragmentario en sí mismo. Entre los versos 83

y 84 del fragmento 1, hay una serie de puntos suspensivos a través de la página. Esto sugiere una elipsis u

omisión, y realmente no hay mención de la tercera etapa. En tanto que en el verso 84 hay una breve

alusión a la cuarta etapa. Se dice que consiste cuando el estudiante puede ver, oír, gustar y oler con los ojos,

los oídos, la boca y los orificios nasales cerrados, cuando estos cuatro sentidos han sido reunidos y

fundidos en el quinto sentido del “tacto interno”. Esto se refiere a la armonización e interiorización de

todos nuestros sentidos.

En la Yoga clásica, la tercera y cuarta etapa tratan de las posturas de yoga (āsana) y del control (o

“muerte”) del aliento (prānāyāma). Es decir, atañen a técnicas de yoga que se dice desarrollan ciertos

siddhis. HPB era cautelosa en cuanto a los siddhis (ciertamente ella conocía sus peligros) y a las técnicas

yoga para desenvolverlos; ella manifestó preferencia por el desarrollo de poderes morales superiores antes

que fenoménicos inferiores. Es probable quizás, que en este punto en La Voz, ella eligiera omitir cierto

material que era de su conocimiento por considerarlo inapropiado para los lectores de la obra.

El verso 85 alude a la quinta etapa, la de pratyāhāra, que se trató al principio de este fragmento, no sólo

nominal sino descriptivamente en versos 3 – 5, con su consejo de “matar” la mente, “el gran matador de lo

Real”, un tema repetido en el verso 85, que está dedicado al “matador de tus pensamientos”.

El quinto estado también se sugirió posteriormente, cuando se alude a la tortuga metiéndose dentro

de su caparazón (un símbolo de pratyāhāra). Pratyāhāra es una etapa necesaria en el desarrollo yóguico,

pero permanecer firme en ella implica retirarnos totalmente del mundo. Retirarnos del mundo no es la

meta que se recomienda en este libro, como deja en claro el segundo fragmento de La Voz, “Los Dos

Senderos”.

Más adelante en este fragmento, se hace referencia a pratyāhāra en la glosa 41 como “un

entrenamiento preliminar”. Es una etapa de transición, y no el objetivo de la Yoga. Y también se alude a

ella en el verso 85 como una etapa previa a las más importantes que vienen después. La Glosa 36 continúa

la coordinación de las etapas con los sentidos, sugerida en los versos 82-84. Con esta coordinación uno

podría también comparar la idea que sostiene La Doctrina Secreta, que nuestros sentidos se desarrollaron

uno después del otro durante las siete grandes etapas de la historia de la evolución:

Glosa 36. Esto significa que en la sexta etapa de desenvolvimiento, que en el sistema oculto es Dhārānā,

cada sentido, como facultad individual, tiene que ser “destruido” (o paralizado en este plano), pasando al

séptimo sentido, el más espiritual y fundiéndose en él.

Dhārānā, la sexta etapa, se define en la glosa 37, que remite a la glosa 3 en el verso 2:

Glosa 37. Dhārānā es la concentración intensa y perfecta de la mente sobre algún objeto interior,

acompañado de completa abstracción de cualquier cosa perteneciente al universo externo, o al mundo de

los sentidos.

La séptima etapa de dhyāna, meditación o contemplación, se describe en los versos 88 y 89. Es un

estado de plenitud, de estar integrado, que HPB representa con ciertos símbolos numéricos, pero que es

renuente a explicarlos en detalle. Respecto a los “sagrados tres”, que los que están en la séptima etapa ya no

perciben porque se han vuelto uno con ellos, ella dice:

Glosa 38. Cada etapa de desenvolvimiento en Rāja Yoga está simbolizada por una figura geométrica.

La que se trata aquí es el Triangulo sagrado, y precede a Dhārānā. El triángulo es el signo de los chelas

superiores, mientras que otro tipo de triángulo es el de los altos Iniciados. Es el símbolo “I” del que habló

Buda y lo usó como un emblema de la forma encarnada del Tathāgata cuando se ha liberado de los tres

métodos del prajñā. Una vez que las etapas inferiores y preliminares se han pasado, el discípulo ya no ve

más el triángulo sino al --- abreviatura de --- Septenario completo. La verdadera forma no se da aquí, ya que es

casi seguro que algunos charlatanes se apoderarían de ella y --- la profanarían usándola para fines fraudulentos.

Los tres que forman el triángulo pueden ser la tríada superior de los principios ātma-buddhi-manas. O

quizás el triángulo puede ser considerado como el ser en completa unidad. Entonces, los primeros dos

serían la personalidad (“tú mismo”) y la individualidad (“mente”), que son “como gemelos sobre una línea”

porque el primero es generado por el último. El tercero, por tanto, sería la mónada (“la estrella”). Para

nosotros, identificarnos con la mónada es nuestro objetivo en la vida; es el proceso de la iniciación al que

se refiere la glosa 39:

Glosa 39. La estrella que arde encima de la cabeza es la “estrella de la iniciación”. La marca de la casta de

los Saivas, o devotos de la secta de Siva, el gran patrono de todos los Yoguis, es una marca redonda negra,

el símbolo del sol ahora, quizás, pero el de la Estrella de la Iniciación, en Ocultismo, en los tiempos

antiguos.

Cuando la personalidad, la individualidad, y la mónada están así unidas, son expresiones perfectas o

vehículos de la Vida Una, el Ser Uno, la ´llama´, cuya unidad total es imposible en el mundo relativo de

māyā. Con esta unificación, la unidad separada ha realizado su identidad con su fuente. La mónada

unificada reconoce que es una expresión de la vida una:

Glosa 40. La base (upādhi) de la siempre inasequible Llama, siempre que el asceta permanezca todavía

en esta vida.

El verso 89 resume lo que ha sido dicho hasta ahora y se adelanta a los versos finales del fragmento,

ocupándose de la octava etapa, la de samādhi. Sus glosas también comentan las etapas siete y ocho:

Glosa 41. Dhyāna es la penúltima etapa en esta tierra a menos que uno se convierta en un Mahātmā

completo. Como ya se dijo, en este estado, el Rāja Yogi permanece todavía espiritualmente conciente del

Yo, y del accionar de sus principios superiores. Un paso más, y estará en el plano más allá del séptimo (o

cuarto de acuerdo con algunas escuelas). Estas, después de la práctica de pratyāhāra – un entrenamiento

preliminar con el objeto de controlar la propia mente y los pensamientos – cuentan Dhārana, Dhyāna, y

Samādhi, abarcando las tres bajo el nombre genérico de Samyama.

Las tres últimas etapas de Yoga, conocidas colectivamente como Samyama, son aquellas que

desarrollan los más elevados siddhis. Solamente es en el estado de samādhi (en el que todo está reunido)

que los más elevados siddhis pueden ser ejercitados en forma completa:

Glosa 42. Samādhi es el estado en que el asceta pierde la conciencia de toda individualidad, inclusive la

suya. Él se convierte en – el TODO.

MEDITACION. Visualice un triángulo. Usted esta afuera, sobre o debajo de la figura. Esta mirándola.

Ahora imagínese que se dirige hacia el triángulo y luego entra en él. Se funde con él. En ese estado

unificado, el triángulo ya no existe como un objeto; usted no lo ve; no es conciente de él como algo

separado de usted, porque usted y él son uno.

Los versos finales del primer fragmento buscan describir el estado de samādhi. La palabra samādhi está

formada por dos partes principales: sam “junto” y dhi “poner”. Es el estado en el que finalmente nos

unimos con todo. Y ese es el objetivo del yoga. Es el estado en que realizamos nuestra completa identidad

con todo lo demás existente en el universo.

VERSOS [90-99]:

[90] Y ahora tu Yo se halla perdido en el YO, tú mismo en TU MISMO, sumido en AQUEL YO del

cual tú emanaste primitivamente.

[91] ¿En dónde está tú individualidad, lanú? ¿En dónde está el lanú mismo? Es la chispa perdida en el

fuego, la gota en el océano, el rayo siempre presente convertido en la Radiación universal y eterna.

[92] Y ahora, lanú, tú eres el agente y el testigo, el que irradia y la radiación, la Luz en el Sonido y el

Sonido en la Luz.

[93] Conoces ya los cinco obstáculos, oh tú bienaventurado. Tú eres su vencedor, el Maestro del sexto,

el expositor de los cuatro modos de Verdad.43 La luz que sobre ellos se difunde, irradia de ti mismo, oh tú,

que fuiste discípulo y eres ahora Maestro.

Y en cuanto a estos modos de Verdad:

[94] ¿No has pasado tú por el conocimiento de toda miseria, la Verdad primera?

[95] ¿No has vencido al Rey de los Maras en Tsí, el pórtico de la asamblea, la verdad segunda? 44

[96] ¿No has exterminado el pecado en la tercera puerta, y adquirido la Verdad tercera?

[97] ¿No has entrado en el Tau, el «Sendero» que conduce al conocimiento, la verdad cuarta? 45

[98] Y ahora reposa bajo el árbol Bodhi, que es la perfección de todo conocimiento; porque sábelo, tú

eres Maestro de SAMADHI, el estado de visión perfecta.

[99] ¡Mira! Tú has llegado a ser la Luz, tú te has convertido en el Sonido, tú eres tu Maestro y tu Dios.

Tú eres TÚ MISMO, el objeto de tus investigaciones, la incesante VOZ que resuena a través de las

eternidades, libre de cambio, exenta de pecado, los siete sonidos en uno,

LA VOZ DEL SILENCIO.

[100] Om Tat Sat

COMENTARIO. Los Versos 90-92 describen la unidad total alcanzada en samādhi a través de varias

metáforas. El verso 90 sugiere que el yo personal (“yo” o “tú mismo”) se ha vuelto uno con el yo individual

(“Yo” o “Tú mismo”), y esa unidad se funde en la unidad mayor de la mónada (“Aquel Yo”), del cual

provenimos en el principio. Cuando se realiza esa identidad, ya no hay más distinción entre la chispa y el

fuego, la gota y el océano – ellos son esencialmente uno. No hay diferencia entre el actor y el observador,

la luz y el sonido – son diferentes aspectos de una única Realidad.

En el verso 93, se dice que la persona iluminada conoce los cinco obstáculos y expone los cuatro

modos de la verdad. Estos son descriptos en la glosa 43:

Glosa 43. Los cuatro modos de la verdad son, en el Budismo del Norte, Ku, ´sufrimiento o miseria´;

Tu, ´conjunto de tentaciones´; Mu, ´su destrucción”; y Tau, el ´Sendero´. Los cinco “obstáculos” son el

conocimiento de la miseria, la verdad respecto a la fragilidad humana, restricciones agobiantes, y la

absoluta necesidad de liberarse de todas las ataduras de la pasión e incluso de los deseos. El ´Sendero de

Salvación´ es el último modo.

Hay una buena cantidad de conjuntos de cinco en Yoga y en Budismo. Por ejemplo, están los cinco

vicios o aflicciones (kleshas); ellas son ignorancia (avidyā), egoísmo (asmitā), apego (rāga), aversiones

(dvesa), y aferrarse a la vida y miedo a morir (abhinivesa). Están los cinco componentes con los cuales

nuestra identidad se edifica (skandhas); son nuestro cuerpo (rupa), las sensaciones (vedanā) que nos llegan

a través del cuerpo, las percepciones (sañā) que formamos a partir de esas sensaciones, las predisposiciones

(samskāra) a responder de ciertas maneras que adquirimos a partir de nuestras percepciones, y la

conciencia (vijñāna) que alcanzamos a partir de nuestras predisposiciones. Solamente cuando somos

concientes de la existencia de algo, como las cinco aflicciones o los cinco componentes de nuestra

identidad, podemos manejarlos.

Los cuatro modos de la verdad, que se especifican en mayor medida en los versos 94-97, son las Cuatro

Nobles Verdades de Buda: La primera es que la vida es dolorosa, transitoria, y que no podemos depender

de nada; es decir, es frustrante. Si hubiera solo una verdad, la primera, que la vida es frustrante, no habría

esperanza en el mensaje de Buda. Pero la frustración no es inherente a la naturaleza de las cosas, es causada.

Esa es la segunda noble verdad: la frustración tiene una causa. La segunda verdad nos asegura que el orden

existe en el universo. Las cosas simplemente no ocurren porque sí. Ocurren por alguna razón, debido a

algo.

De todas maneras, si hubiera sólo dos verdades, no estaríamos muy contentos. Saber que las cosas

tienen una causa es muy bueno, pero queremos saber también si se pueden solucionar. Y esa es la tercera

verdad. La frustración tiene cura. No es eterna. Existe un final para ella. Sin embargo, saber que un

problema puede ser solucionado es una cosa y saber cómo solucionarlo es otra. Por lo tanto, necesitamos

por último la cuarta verdad, una forma de remediar la frustración. La causa de la frustración es la acción

incorrecta, el deseo incorrecto y el pensamiento incorrecto. Es la ignorancia, el deseo y el egocentrismo.

La tendencia a ceder a tales impulsos se personifica como el Mahā Māra, la Gran Muerte, o el Tentador,

el equivalente Oriental de Satán. Él tiene una joya en la cabeza, cuyo brillo atonta y desencamina al

incauto. Pero la joya no es real; es falsa, una ilusión. Pensamos que tiene valor, aunque en verdad no tiene

ninguno. Encontramos que esto es así en las tantas cosas menudas de la vida:

Glosa 44. En el portal de la “asamblea”, el Rey de los Maras, el MahaMara intenta enceguecer al

candidato con el brillo de su “Joya”.

Cualquier cosa que tenga una causa, tiene también una solución. Por lo tanto, finalmente y la mejor de

las verdades es que existe una manera en que podemos descubrir esa cura y aplicarla. El camino hacia la

cura de la causa de la frustración es el Octuple Sendero, o Tau (que sugiere al Tao chino). La Glosa 45

dice que hay cinco senderos que podemos elegir seguir, que nos llevan según sea el caso hacia la alegría o

hacia la pena. Pero todos los senderos implican el principio de la causalidad. Como dicen las Tres

Verdades del Loto Blanco, cada uno es su propio legislador, el dispensador de su propia gloria o tristeza,

quien decreta nuestra vida, nuestra recompensa o castigo:

Glosa 45. Este es el cuarto “Sendero” de los cinco senderos del renacimiento que conducen e impelen

de un lado al otro a todos los seres humanos en un perpetuo estado de pena y alegría. Estos “senderos” no

son más que subdivisiones del único, el Sendero seguido por Karma.

El Noble Óctuple Sendero del Budismo consiste en estos pasos:

(1) Recta visión. No podemos hacer algo bien a menos que veamos las cosas en su recta manera.

(2) Recta intención. Habiendo visto correctamente, debemos resolvernos a hacer las cosas

correctamente.

(3) Recta palabra. Hablar o pensar, que es palabra no pronunciada, precede a la acción.

(4) Recta acción. Nuestra conducta debe ser apropiada.

(5) Recto sustento. Y específicamente los medios con que sustentamos nuestra vida deben ser rectos.

(6) Recto esfuerzo. Los Maestros de Sabiduría dicen, “Tenemos una palabra para todos los aspirantes:

¡INTÉNTENLO!”

(7) Recta atención. Tenemos que estar concientes de lo que estamos haciendo y no actuar

inconcientemente.

(8) Recta contemplación. De hecho la palabra aquí traducida como “contemplación” es en realidad

samādhi.

Por lo tanto, el Noble Óctuple Sendero del Budismo nos lleva al mismo final, al igual que las ocho

ramas o etapas de la Yoga: samādhi, reuniéndolo todo, estando unificado en conciencia con la Realidad

última. Los Versos 98 y 99 son expresiones de la conciencia del despertar que llega del estado de samādhi,

el estado de estar verdaderamente despierto, de ser un Buda.

El verso 100 completa el primer fragmento de La Voz del Silencio con el mantra del Gitā: Om Tat Sat.

Om no es traducible, ya que no es una palabra normal, sino un sonido simbólico que sugiere la totalidad

de la existencia. Tat es el pronombre demostrativo “aquel”. Sat es el presente participio del verbo ser y

significa “ser”. Por lo tanto el mantra podría ser traducido literalmente como “¡Oh, aquel Ser!”

El mantra se presenta y se comenta en el Bhagavadgitā, capítulo 17, versos 23 al 28. Om se dice que es el

comienzo de las cosas. Tat, la acción sin el deseo por sus frutos, es decir, hacer las cosas porque es correcto

hacerlas y no porque uno espera obtener algo. Sat es la realidad porque es lo que es; es bondad porque lo

que es, es bueno; es determinación porque aquello que es, nunca cesa de ser; es lo esencial porque sólo lo

esencial es. El mantra es por lo tanto una afirmación de que la naturaleza esencial del universo es buena,

perdurable, y real. Uno de los comentadores occidentales del Gitā, Tom Mc Arthur, ha traducido este

mantra de una manera memorable: “Bueno, ¡esa es la manera en que las cosas son!” Eso es lo que La Voz

del Silencio está diciendo.

Esto completa el primer fragmento de La Voz del Silencio, que es una especie de Yoga Sutras

Teosóficos, que tratan en particular con las ocho etapas del proceso de la Yoga.

MEDITACION. Piense sobre las Cuatro Nobles Verdades. Observe las conexiones entre una y otra

y el efecto liberador que pueden tener si nos damos cuenta de la verdad que hay en ellas.

Entone el mantra Om Tat Sat (se pronuncia aproximadamente “om tat sat”) en voz baja. Piense en el

significado sugerido para cada una de las palabras. Piense en el significado de toda la frase completa.

Enfoque su atención en cualquier objeto, imagínese moviéndose hacia dentro de ese objeto,

convirtiéndose en él, siendo uno con él. Expanda su conciencia, de tal manera que se haga uno con todo a

su alrededor.

(continuará)

CAPÍTULO, parte 8

John Algeo

(El Dr. John Algeo es el Vicepresidente internacional de la ST y Profesor Emeritus de la Universidad

de Georgia, EUA, con varias distinciones académicas en su haber.)

El fragmento II de La Voz del Silencio se titula “Los dos Senderos”, y dicho título señala su metáfora

dominante: un camino que se bifurca en dos senderos, entre los cuales debe hacerse una elección.

Ninguno de los dos senderos es incorrecto, y finalmente ambos llevan al mismo lugar, pero durante su

trayecto pasan a través de diferentes paisajes. Sin embargo, la elección entre los dos no es sin

consecuencias, y el Fragmento claramente nos urge a elegir a uno en particular.

La importancia de elegir en nuestras vidas no puede ser subestimada. La doctrina de karma nos dice

que toda acción tiene una consecuencia inevitable. Pero karma no determina qué acción realizaremos.

Cuando nos enfrentamos con la necesidad de actuar, nosotros, como Arjuna en el Gitā, debemos elegir

qué haremos. Y nuestra elección determina lo que sigue; también determina nuestra propia naturaleza,

porque al elegir, nos creamos o nos descubrimos. En un cuento de ficción que es muy popular en todo el

mundo, un gurú mago le dice a un joven que está en el proceso de descubrir quién y qué es, “Harry,

mucho más que nuestras habilidades, son nuestras elecciones lo que muestra lo que realmente somos”

(Harry Potter y la Cámara Secreta, pag.245. Esta declaración no es ni ficción ni fantasía, sino una verdad

sencilla y seria. De esto se trata el Fragmento II.

VERSOS [101-111]. Uno de los más grandes instructores dijo, “Pide, y se te dará; busca, y hallarás;

golpea, y se te abrirá” (Mateo 7:7). Los candidatos solicitan al instructor que los instruya sobre cómo

proceder, así como Arjuna le pide a Krishna en el Gitā, y el maestro les habla sobre los dos senderos.

[101] Y ahora, Oh Maestro de Compasión, señala el camino a los demás hombres. Contempla a todos

aquellos que llamando para ser admitidos, esperan en la ignorancia y la oscuridad ver abrirse

repentinamente la puerta de la Dulce Ley .

La voz de los candidatos:

[102] ¿No nos revelaras, Maestro de tu propia misericordia, la Doctrina del Corazón?1 ¿Rehusarás

guiar a tus siervos hacia el Sendero de la Liberación?

Dice el Maestro:

[103] Los senderos son dos, las grandes Perfecciones tres, seis son las Virtudes que transforman el

cuerpo en el Árbol de Conocimiento.2

[104] ¿Quién se aproximará a ellos?

[105] ¿Quién será el primero que entrará en ellos?

[106] ¿Quién escuchará primeramente la doctrina de los dos Senderos en uno, la verdad sin velos

acerca del Corazón Secreto? 3La Ley que, rehusando aprender, enseña la Sabiduría, revela una historia

triste.

[107] ¡Ah! ¡Triste es que todos los hombres posean Alaya, que sean uno con la Gran Alma, y que

poseyéndola, Alaya les aproveche tan poco!

[108] Contempla cómo, a semejanza de la luna que se refleja en las tranquilas aguas, Alaya se refleja en

lo pequeño y en lo grande, en los átomos diminutos, y sin embargo no logra alcanzar el corazón de todos.

¡Ay!, ¡que tan pocos hombres se favorezcan del don, el invalorable beneficio de aprender la verdad, la

correcta percepción de las cosas existentes, el conocimiento de lo no existente!

Dice el discípulo:

[109] Oh, Maestro, ¿qué debo hacer para alcanzar la Sabiduría?

[110] Oh, tú Sabio, ¿qué haré para obtener la perfección?

Dice el Maestro:

[111] Ve en busca de los Senderos. Pero, Oh Lanú, ten el corazón puro antes de comenzar tu viaje.

Antes de dar el primer paso aprende a discernir lo real de lo falso, lo siempre fugaz de lo sempiterno.

Aprende sobre todo a separar el conocimiento de la cabeza de la Sabiduría del Alma, la doctrina del “Ojo”

de la del “Corazón”.

COMENTARIO. El Fragmento I concluyó con el lanú, el aprendiz, sentado debajo del árbol Bodhi,

“que es la perfección de todo conocimiento”, cuando se convirtió en “el Maestro de Samādhi, el estado de

la perfecta visión”. La imagen es claramente la del Buda en el momento de su iluminación. Pero la

iluminación, como todo en el mundo, es un fenómeno cíclico. Obtenida la iluminación en un ciclo, el

lanú que se convierte en Maestro, asume su nuevo rol en otro ciclo de iluminación, en el que instruye a

otros candidatos para llegar a la misma meta, pero en periodos diferentes.

Por lo tanto, el verso 101 se dirige como al “Maestro de Compasión” a la figura debajo del árbol Bodhi

y le pide que señale el camino a todos los demás que están aún afuera, tratando de entrar, esperando en la

oscuridad de la ignorancia que él abra esa puerta. Aún se continúa con la alusión a la iluminación del Buda.

Porque después que Buda obtuvo la iluminación, consideró mantener para sí lo que había aprendido y

retirarse del mundo. Sin embargo se levantó de abajo del árbol y se dedicó a enseñar a los demás la “Dulce

Ley”, es decir, el dharma.

La voz de los Candidatos en el verso 102 es la de aquellos que están en la ignorancia y en la oscuridad,

esperando la luz del conocimiento. Le piden al Maestro de Compasión que les revele la Doctrina del

Corazón. Una glosa referida a ese término introduce la dicotomía que es el tema principal de este

Fragmento:

Glosa 1. Las dos escuelas de la doctrina de Buda, la esotérica y la exotérica, son llamadas la doctrina del

“Corazón” y la del “Ojo” respectivamente. Bodhidharma las llamó en China – por donde los nombres

llegaron al Tibet – la escuela tsungmen (esotérica) y la kiaumen (exotérica). El primero se llama así porque

es la enseñanza que emanó del corazón de Gautama Buda, mientras que la doctrina del “Ojo” fue la obra

de su cabeza o cerebro. La Doctrina del Corazón se llama también el “sello de la verdad” o el “sello

verdadero”, un símbolo encontrado en el encabezamiento de la mayoría de las obras esotéricas.

El Instructor responde en el verso 103 comenzando la exposición de la Doctrina esotérica del

Corazón. Menciona dos Senderos, tres Perfecciones, y seis Virtudes. Los dos Senderos son el tema de

este Fragmento; su identidad se va revelando a medida que leemos el Fragmento. El término sánscrito

pāramitā se traduce tanto como “perfección” o como “virtud”, y hay muchas listas que especifican varios

números de esas perfecciones o virtudes. En el tercer Fragmento, una de las tres Perfecciones se dice que

es “la total eliminación de todos los intereses mundanales” (glosa 34 del verso 306). Las seis Virtudes

Pāramitā se tratan extensamente también en el próximo Fragmento (versos 198, 207-13). Se dice en el

verso 103 que ellas “transforman el cuerpo en el Árbol del Conocimiento”. Se explica de la siguiente

manera:

Glosa 2. El “árbol del conocimiento” es un título dado por los seguidores del Bodhidharma (Religión

de la Sabiduría) a aquellos que han alcanzado las alturas del conocimiento místico, los adeptos. Nāgārjuna,

el fundador de la escuela Mādhyamika, fue llamado el “Árbol Dragón”. El dragón se presenta como un

símbolo de Sabiduría y Conocimiento. Se honra al árbol porque debajo del árbol Bodhi (sabiduría), Buda

recibió su nacimiento e iluminación, dio su primer sermón y murió.

El verso 106 se refiere a “la doctrina de los dos Senderos en uno”. Esto alude al hecho que los dos

Senderos llevan a la misma meta, por diferentes que ellos parezcan. Una glosa explica que el “Corazón

Secreto” se refiere a la Doctrina esotérica del Corazón:

Glosa 3. El “Corazón Secreto” es la doctrina esotérica.

Este verso también da a entender que, como la Sabiduría se enseña a través de la Doctrina esotérica del

Corazón, el conocimiento se enseña a través de la Doctrina exotérica del Ojo. La Sabiduría de la Doctrina

del Corazón revela una historia triste quizás por dos razones. Primero, exotéricamente, la enseñanza del

Buda es que la vida en este mundo es tristeza. Nada tiene un centro permanente, todo esta cambiando, y

todo es dolor porque la codicia, el enojo y la ignorancia afectan nuestras percepciones de este mundo.

Solamente apagando el fuego de nuestra codicia, enojo, e ignorancia podemos escapar de las penas del

mundo. Segundo, esotéricamente, somos llamados a no abandonar a nuestros prójimos en este mundo

triste, aún cuando nosotros podemos escapar de él, no abandonarlos, sino por el contrario, aunque

podamos entrar al Nirvâna (el estado en el que se han apagado los fuegos de la pasión) permanecer en este

mundo de tristeza para ayudar a otros.

Ālaya, mencionada por primera vez en el verso 107, se dice en La Doctrina Secreta (1:47) que es la

misma que anima mundi, el “alma del mundo”, y el Glosario Teosófico dice que es idéntica a ākāsa y a

mulaprakriti: “es el fundamento o raíz de todas las cosas”. El término sánscrito significa literalmente un

“almacén o depósito”. Por tanto, Ālaya es la Abundancia, lo Pleno, el potencial infinito de todo lo que es,

fue, será, o podría ser. Todos somos uno con ella porque somos realizaciones o expresiones de ella. Y

debido a que provenimos de ella, compartimos su potencial ilimitado de ser y llegar a ser. Ālaya, la

totalidad, se refleja en cada parte del universo. Cuando reconocemos que nosotros y todo lo demás en el

multifacético universo está enraizado en Ālaya, tenemos una percepción correcta de las cosas existentes y

un conocimiento de la fuente de todo.

En los versos 109-110, el discípulo quiere saber qué hacer. Como todo estudiante, en realidad como

todos nosotros, este discípulo quiere que se le de simple y claramente la respuesta, que no se le den

instrucciones ambiguas. Pero el Instructor responde, como deben hacerlo todos los instructores, que los

discípulos deben buscar y encontrar el Sendero por ellos mismos. Todo lo que el Instructor puede hacer

es dar instrucciones para la preparación preliminar. Estas instrucciones son “ser puro de corazón” y

“aprender a discernir lo real de lo falso . . . lo siempre fugaz de lo imperecedero . . . discernir entre el

conocimiento de la cabeza del de la Sabiduría del Alma”. Estas dos instrucciones se repiten en otras guías

hacia el Sendero. Así, en “La Escala de Oro” el primer y tercer escalón son muy similares a “ser puro de

corazón”:

Contempla la verdad ante ti: vida limpia, mente abierta, corazón puro, intelecto despierto, percepción

espiritual sin velos, fraternidad hacia el condiscípulo, presteza para dar y recibir consejo e instrucción, leal

sentimiento del deber hacia el Instructor, obediencia voluntaria a los mandatos de la VERDAD una vez

que hemos puesto nuestra confianza en ese Instructor, y creemos que Él la posee, valeroso ánimo para

soportar las injusticias personales, enérgica declaración de principios, valiente defensa de los que son

injustamente atacados, y mirada siempre fija en el ideal y la perfección humana que nos revela la Ciencia

Secreta (Gupta Vidyā) – estos son los escalones dorados por cuyos peldaños el estudiante puede ascender

hasta llegar al Templo de la Sabiduría Divina.

Y en A los Pies del Maestro, la primera cualidad para entrar al Sendero es discernimiento (Viveka, en

sánscrito), que es la habilidad de “discernir lo real de lo falso” y en general distinguir entre alternativas. La

segunda cualidad es ausencia de deseo o desapego. El término sánscrito para esta cualidad, vairāgya,

significa estar “sin pasiones o apegos”, es decir, “limpios de corazón”. Entonces en efecto, el Instructor le

está diciendo al discípulo que practique las dos primeras cualidades para entrar al Sendero. Esto es todo lo

que cualquier Instructor puede hacer – no enseñarle conocimientos al discípulo, sino solamente

mostrarle cómo aprender.

MEDITACION. 1. T. S. Elliot escribió: “En mi final está mi principio”. Medite en esta sentencia

como un koan.

2. Robert Frost escribió un poema sobre un camino que se dividía en dos y sobre tomar “el camino

menos transitado”, lo cual hizo que su vida fuera muy diferente. Visualice un camino que se bifurca. Piense

en aquellos caminos con bifurcaciones que ha encontrado en su propia vida, las elecciones que hizo, y los

caminos poco frecuentados.

3. Visualice una luna reflejada en olas suaves. ¿Cuál es el efecto visual del reflejo en las aguas? ¿Cuántas

lunas aparecen en ellas? ¿Cómo se relaciona esto con el concepto de Ālaya?.

VERSOS [112-122]. Los próximos once versos introducen una serie de imágenes vívidas, todas

relacionadas con nuestra necesidad de establecer contacto entre nuestra personalidad de esta vida y

nuestro Yo atemporal: un pájaro encerrado en una tinaja, un espejo acumulando polvo, un tonto en la

cima de una torre elevada y pan hecho con harina molida en un molino. También continúan el tema del

conocimiento de la cabeza y la Sabiduría del Alma, la Doctrina del Ojo y la Doctrina del Corazón, que

aparecieron al final del último grupo de versos. Las imágenes son apropiadas a ese tema, ya que la doctrina

del Ojo del conocimiento cerebral pertenece a la personalidad, mientras que la doctrina del Corazón de

la Sabiduría del Alma pertenece al Yo intemporal dentro de nosotros.

[112] Sin duda, la ignorancia se asemeja a una vasija cerrada y sin aire; el alma es como un pájaro preso

en su interior. No gorjea ni puede mover una pluma, mudo y aletargado queda el cantor, y exhausto

muere.

[113] Pero aun la ignorancia misma es preferible al conocimiento cerebral, si éste no tiene la Sabiduría

del Alma para iluminarla y guiarla.

[114] Las semillas de la Sabiduría no pueden germinar y desarrollarse en un espacio sin aire. Para vivir y

cosechar experiencia, necesita la mente anchura y profundidad y fines que la atraigan al Alma-Diamante.4

No busques tales fines en el reino de Maya; remón­tate por encima de las ilusiones, busca al eterno e

inmutable Sat, 5 desconfía de las falsas sugestiones de la fantasía.

[115] Porque la mente es parecida a un espejo; se cubre de polvo mientras refleja. 6 Necesita las suaves

brisas de la Sabiduría del Alma para que arrebaten el polvo de nuestras ilusiones. Procura, principiante,

fundir tu mente con tu Alma.

[116] Huye de la ignorancia, huye igualmente de la ilusión. Aparta tu faz de las decepciones

mundanales; desconfía de tus sentidos, porque son falsos. Pero en lo interior de tu cuerpo, en el sagrario

de tus sensaciones, busca en lo impersonal al “Hombre Eterno” 7, y una vez lo hayas encontrado, mira

hacia dentro: eres Buddha. 8

[117] Rechaza el aplauso, oh tú, devoto. El aplauso conduce al auto-engaño. Tu cuerpo no es el Yo; tu

YO existe por sí mismo independientemente del cuerpo, y no le afectan ni los elogios ni los vituperios.

[118] La propia alabanza, discípulo, es a manera de una torre elevada, a la cual ha subido un tonto

presuntuoso, que permanece allí en orgullosa soledad e inadvertido de todos, excepto de él mismo.

[119] El falso saber es desechado por el sabio y esparcido a los vientos por la buena ley. Su rueda gira

para todos, así para el humilde como para el soberbio. La “Doctrina del Ojo” 9 es para la multitud; la

“Doctrina del Corazón” es para los elegidos. Los primeros repiten con orgullo: “Miren, yo sé”; los

segundos, aquellos que humildemente han recogido la cosecha, en voz baja dicen: “Así he oído yo”. 10

[120] “Gran Tamizador” es el nombre de la «Doctrina del Corazón», discípulo.

[121] La rueda de la buena ley se mueve rápidamente. Muele de noche y de día. Separa del dorado

grano la despreciable cascarilla, y de la harina los desechos.

La mano del Karma guía la rueda, y sus vueltas marcan los latidos del corazón kármico.

[122] El verdadero saber es la harina; el conocimiento falso es la cascarilla. Si quieres comer el pan de

Sabiduría, tienes que amasar tu harina con las límpidas aguas de Amrita (inmortalidad); pero si amasas las

cascarillas con el rocío de Maya no harás sino preparar alimento para las negras palomas de la muerte, para

las aves de nacimiento, miseria y dolor.

COMENTARIO. Los versos 112 al 116 tienen como tema el triple contraste entre la ignorancia, la

información ilusoria o “conocimiento cerebral”, y el verdadero conocimiento o “sabiduría del alma”.

La Sabiduría del Alma es la gnosis, el verdadero saber, que al conocerla, como dicen los Upanishad,

uno no necesita saber nada más. Es conocimiento de Sí mismo o Auto-conocimiento, el saber que somos

el Yo uno, que es en realidad todo lo que es. Sólo los verdaderos sabios tienen esta gnosis; ellos son los

Maestros de Sabiduría.

La ignorancia es la falta de gnosis (literalmente: in- “no” + gnoscere “saber”).

El conocimiento cerebral o información ilusoria es tener un cúmulo de datos sin saber qué significan.

Hoy día vivimos en lo que ha sido llamado un estallido de información, pero es una explosión de datos, y

no de sabiduría. Oscar Wilde dijo que un cínico es aquel que sabe el precio de todo y el valor de nada. Eso

es conocimiento cerebral. Es confundir la ilusión o las falsas sugerencias de la fantasía con el

conocimiento verdadero.

De los tres, la Sabiduría del Alma es obviamente la preferida por La Voz. Pero la ignorancia es

preferible al mero conocimiento cerebral, porque aquellos que poseen este último es probable que

supongan que saben algo importante y por lo tanto ignoran su propia falta de Sabiduría del Alma. Por

otro lado, el verdadero ignorante será conciente de su propia falta de conocimiento y por lo tanto tendrá

el potencial para adquirir la Sabiduría del Alma. El genuinamente ignorante estará buscando la verdad.

Aquellos que son eruditos sólo en el nivel cerebral supondrán que saben y por consiguiente serán

cerrados de mente.

El contraste de estos tres aspectos es como el de las tres gunas (o cualidades de la materia), que son

sattva (o armonía), rajas (o actividad frenética), y tamas (o inercia). Tradicionalmente las gunas son

evaluadas, siendo tamas la menos deseable porque es difícil hacer que un cuerpo estático se mueva. Rajas

puede ser movimiento desorganizado, pero al menos es movimiento que se puede convertir en armónico.

El conocimiento cerebral es tamásico. La ignorancia es rajásica. La Sabiduría del Alma es sátvica.

Una cuádruple clasificación relacionada dice que hay cuatro tipos de personas: (1) aquellos que saben

y son concientes de que saben, a quienes deberíamos seguir porque están en posesión de la Sabiduría del

Alma sátvica; (2) aquellos que saben pero no son concientes de que saben, a quienes deberíamos

despertar porque tienen un tipo de ignorancia; (3) aquellos que no saben y están al tanto de ello, a quienes

deberíamos instruir porque tienen otro tipo de ignorancia; (4) aquellos que no saben y no son concientes

de que no saben, de quienes deberíamos alejarnos porque tienen el conocimiento cerebral solamente y

por lo tanto son una fuente de problemas.

El pájaro en la vasija cerrada del verso 112 recuerda a un koan Zen: Hay un pájaro en una tinaja la cual

tiene sólo una abertura del tamaño de un alfiler en la parte de arriba. ¿Cómo se saca al pájaro sin lastimarlo

y sin romper la tinaja? Los koans Zen no tienen respuestas lógicas porque no son acertijos lógicos. Una

respuesta a este koan es: “El pájaro está fuera de la tinaja”. Es decir, el pájaro salió de la tinaja de la misma

manera en que entró, a través de palabras. Muchos de nuestros problemas son artificiales, creados por las

palabras que utilizamos. Es natural para el alma ir hacia la sabiduría, así como es natural para el pájaro volar

libremente en el aire.

El verso 114 menciona al “Alma Diamantina”, que es aquella que tiene sabiduría del alma. Una glosa

explica:

Glosa 4. “Alma Diamantina”, Vajrasattva, un título que se da al supremo Buda, el Señor de todos los

Misterios, llamado Vajradhara y Âdi-Buddha.

Vajra significa “diamante” o “rayo”, y cuando se usa solo se refiere a “iluminación”, que es tan repentina

como un relámpago y tan indestructible como el diamante. Es un término asociado particularmente con

el Budismo Tibetano, una de cuyas formas es conocida como Vajrayana, “el vehículo diamantino”.

Vajrasattva es literalmente “naturaleza armoniosa diamantina” (sattva es la guna referida anteriormente),

que es la naturaleza del Buda. Vajradhara es “El que sostiene el vajra”. Âdi-Buddha es el primero, el

Buddha original o primordial (Buddha), un término para lo Absoluto.

El mismo verso menciona a sat, con el siguiente comentario:

Glosa 5. Sat, la Realidad y la Verdad eterna y absoluta, siendo ilusión todo lo demás.

Sat es el presente participio del verbo sánscrito “ser”, equivaldría a “siendo”. Sin embargo se usa como

un término para lo Absoluto, cuya naturaleza es, como HPB lo llama en La Doctrina Secreta, “se-idad”, la

esencia fundamental de lo que es. De eso se trata la Sabiduría del Alma.

El verso 115 contiene la famosa metáfora: “la mente es como un espejo; acumula polvo mientras

refleja”. HPB no inventó la metáfora, pero identifica su origen en una glosa:

Glosa 6. De la doctrina Shin-Sieu, que enseña que la mente humana es como un espejo que atrae y

refleja todo átomo de polvo, y tiene que ser, como ese espejo, vigilada y quitarle el polvo todos los días.

Shin-Sieu fue el sexto Patriarca del Norte de China que enseñó la doctrina esotérica del Bodhidharma.

La metáfora es universal, por ejemplo, San Pablo también la usa en su Primer Epístola a los Corintios

(13:11): “Porque ahora vemos a través de un vidrio turbio, pero entonces veremos cara a cara; ahora

conozco de un modo parcial; pero entonces conoceré como soy conocido.” El “vidrio” en ese pasaje es un

vidrio para mirarse, es decir, un espejo. La idea, que es básicamente la misma que en La Voz, es que lo que

sabemos sólo es un reflejo de la realidad, sujeto a las distorsiones de un espejo antiguo o del polvo que se

junta sobre él. El polvo es nuestra experiencia acumulada de conocimiento cerebral ilusorio, que oscurece

nuestra visión de la realidad.

La referencia a la mente y al Alma en el verso 115 sugiere otra triplicidad que coincide con la tratada

centralmente en estos pasajes: concretamente, cuerpo, mente y alma. El cuerpo es ignorancia; la mente es

conocimiento cerebral, y el alma es Sabiduría del Alma. Tenemos los tres en nosotros mismos, y para ser

íntegros (santos o iluminados) debemos armonizarlos.

El verso 116 nos aconseja rechazar la ignorancia (del cuerpo) y la ilusión (del conocimiento cerebral)

pero, permaneciendo en el cuerpo, buscar la eterna naturaleza Buddha en el aspecto impersonal de

nosotros mismos, es decir, el yo reencarnante que persiste, que se vuelve iluminado a través de la unión

conciente con la realidad más elevada. Dos glosas comentan sobre estos aspectos:

Glosa 7. El Ego reencarnante es llamado por los Budistas del Norte, el “hombre verdadero”, que se

convierte en un Buda al unirse con su Yo Superior.

Glosa 8. “Buda” significa “Iluminado”

Los versos 117-119 son advertencias contra el orgullo, el defecto especial del conocimiento cerebral.

La imagen de una torre a la cual se subió un tonto en el verso 118 podría sugerir la ilustración de la Torre

en las cartas del Tarot, que la muestra derrumbándose y una figura, un tonto quizás, cayéndose desde su

cima.

La referencia en el verso 119 a la “Doctrina del Ojo” y la “Doctrina del Corazón” relaciona a estos con

el conocimiento cerebral y la Sabiduría del Corazón, respectivamente, y la glosa 9 del verso 119 vuelve a

remitir a la distinción entre las enseñanzas exotéricas y esotéricas.

Glosa 9. [Ver glosa 1 en el verso 102] El budismo exotérico de las masas.

La siguiente glosa referida a la confesión de aquellos que siguen la Doctrina esotérica del Corazón, “así

he oído”, enfatiza la advertencia contra el orgullo y el auto-engrandecimiento:

Glosa 10. La fórmula usual que precede a las escrituras budistas, significando que lo que continúa es lo

que ha sido recogido por tradición directa y oral de Buda y los Arhats.

Esta fórmula confesional no es un llamado a una autoridad arbitraria, sino una renuncia a la autoridad

personal. Dice, como HPB dijo repetidamente en sus escritos; “No he inventado esto, sino que es lo que

he escuchado de aquellos que saben más que yo”.

Los versos 120-122 introducen una nueva metáfora, la del molino que muele la harina a partir de la cual

se hace el pan. El molino es la “buena ley” o la “Doctrina del Corazón”, es decir, las enseñanzas esotéricas.

La mano de karma maneja al molino, es decir, por los resultados de nuestras propias acciones pasadas. El

grano que muele es la experiencia humana. Las cascarillas o desperdicios que aparta es esa parte de

nuestras experiencias de vida que no es útil para siempre, todo lo que es oscuro, insignificante, estrecho, y

limitado en nuestras vidas, y especialmente el conocimiento falso o cerebral. La harina que el molino

produce es el verdadero conocimiento, gnosis, auto-descubrimiento. Si tratamos de combinar esa harina

de conocimiento verdadero con el rocío de Maya (las ilusiones de este mundo, el conocimiento cerebral),

el resultado no durará, sirviendo solamente como comida para las palomas de la muerte. Pero si la

mezclamos con las aguas de amrta (que en las notas de HPB significa “inmortalidad”, o lo que sobrevive a

una encarnación), el pan que surge es Sabiduría, que alimenta al alma.

Estos tres versos están diciendo que nosotros arribamos a las enseñanzas esotéricas debido a karma de

nuestra propia creación. Si nos rendimos a esas enseñanzas, ellas separarán lo que es transitorio e inservible

en nosotros de lo que es de valor duradero, aquello que puede ser absorbido en nuestro reencarnante Yo

permanente, y eso es realmente el Pan de Vida.

MEDITACIÓN. Los siguientes versos contienen un número de imágenes dramáticas y

sorprendentes. Tome una de estas imágenes y visualícela claramente. Observe cada detalle de la figura y de

la acción involucrada en ella. Manténgala firmemente en la mente. Permítale que le hable.

“Un ave encerrada en una vasija sin aire, de la cual debe escapar”

“Un espejo cubierto de polvo, el cual es luego limpiado por suaves brisas”

“Una torre alta, en cuya cima se ha trepado un tonto presumido, que está sentado y solo”.

“Un molino moliendo granos, haciendo harina, que es mezclada con agua dulce para hacer pan”.

La meta de la vida humana es la perfección; no en el sentido en que seremos capaces de manejar o

gobernar todas las cosas (que simplemente constituiría una gran interferencia con los experimentos de

otras personas), ni que deberemos conocer todos los hechos y leyes de la Naturaleza (porque los así

llamados hechos son sólo formas efímeras, y lo que llamamos leyes son sólo sus cualidades o propiedades

generales), sino que no seamos llevados por las circunstancias, que siempre actuemos desde nuestro

propio centro verdadero. El hallazgo del centro de nuestro propio ser, y actuar desde ese centro, implica

que, bajo cualquier circunstancia, nunca fallan la voluntad, el amor, y el pensamiento, más bien se vuelven

libres de esfuerzo, como el discurso de un orador experto, o el toque de un pianista experto, entonces

toda excentricidad llega a su fin.

Ernest Wood

Natural Theosophy

CAPÍTULO, parte 9

John Algeo

Continuando la exploración de “Los Dos Senderos”, es decir, el Sendero de la auto-perfección y el

Sendero del servicio a los demás, los versos 123 al 134 exploran un tema que HPB hizo central en

Teosofía: el altruismo, la buena voluntad de vivir, no sólo para uno mismo, sino para los demás. Este tema

es esencial en todo el segundo fragmento del libro, pero se desarrolla con especial claridad en estos pasajes.

VERSOS [123-134]

[123] Si te dicen que para convertirte en Arhan, tienes que dejar de amar a todos los seres, diles que

mienten.

[124] Si te dicen que para obtener la liberación tienes que odiar a tu madre y desatender a tu hijo;

renegar de tu padre y llamarlo “casado”;11 renunciar a toda compasión por el hombre y el animal, diles que

su lengua es falaz.

[125] Esto enseñan los Tirthikas, los incrédulos.

[126] Si te enseñan que el pecado nace de la acción y la dicha de la absoluta inacción, entonces diles

que están equivocados. La no permanencia de la acción humana, la liberación de la mente de la esclavitud

por medio de la cesación del pecado y los vicios, no son para los Egos-Deva. Así dice la Doctrina del

Corazón.

[127] El Dharma del “Ojo” es la encarnación de lo externo, y lo no-existente.

[128] El Dharma del “Corazón” es la encarnación de Buddhi, lo permanente y eterno.

[129] La Lámpara arde con brillantez cuando la mecha y el aceite están limpios. Para purificarlos es

menester un purificador. La llama no experimenta el proceso de purificación. “Las ramas de un árbol son

sacudidas por el viento; el tronco permanece inmóvil”.

[130] Tanto la acción como la inacción pueden hallar cabida en tí, agitado tu cuerpo, tranquila tu

mente, tu alma tan cristalina como un lago de montaña.

[131] ¿Quieres tú convertirte en un Yogui del Circulo del Tiempo? Entonces, Oh lanoo:

[132] No creas que viviendo en selvas sombrías, en orgulloso retiro y apartado de los hombres; no

creas tú que alimentándote con raíces y plantas, y mitigando la sed con las nieves de la gran Cordillera, no

creas tú, devoto, que esto pueda conducirte a la meta de la liberación final.

[133] No pienses que con quebrantar tus huesos y desgarrar tu carne y tus músculos te unes con tu Yo

silencioso. 12 No pienses que una vez vencidos los pecados de tu forma física, oh víctima de tus sombras13,

quedan cumplidos tus deberes para la Naturaleza y el hombre.

[134] Los benditos han desdeñado obrar de esa manera. El León de la Ley, el Señor de Misericordia,

percibiendo la verdadera causa de la desgracia humana, inmediatamente renunció al dulce pero egoísta

descanso de la selva tranquila. De Ārankaya14 pasó a ser el Maestro de la humanidad. Después que Julai15

hubo entrado en el Nirvana, predicó en el monte y la planicie, y pronunció discursos en las ciudades, a

devas, hombres, y dioses. 16

COMENTARIOS. El verso 123 alude a un “arhan” (también llamado “arhat”). El término significa

literalmente “que merece respeto” y se usa para una persona iluminada. Más específicamente, el arhat es el

que está en la cuarta etapa o ha tomado la cuarta iniciación en el Sendero. En el Budismo del Sur, el arhat

es el que ha obtenido la iluminación, no por sí solo, sino a través de la instrucción dada por otro ser ya

iluminado. La afirmación del verso 123 enfatiza un tema central dentro de este segundo fragmento en

“Los Dos Senderos”, el concepto del bodhisattva, es decir que volverse iluminado no significa aislarse de

nuestros semejantes. Este tema se desarrolla más ampliamente en los versos siguientes.

El término “dueño de casa” en el verso 124 se refiere a la segunda de las cuatro etapas ideales (o āsrama-

s) en la vida de una persona. En la tradición hindú, existen cuatro etapas cronológicas a través de las cuales

podemos pasar: (1) la etapa de estudiante (brahma-charya), en la que aprendemos lo necesario para vivir

en el mundo; (2) la etapa de de dueño de casa/ jefe de familia casado (grhastha), cuando constituimos

nuestra familia, nos casamos, tenemos hijos, y generalmente nos ocupamos del mundo de los negocios;

(3) la etapa del morador de los bosques (vānaprastha), cuando nos retiramos de la vida activa y estamos

disponibles para dar consejos a aquellos que están en las dos primeras etapas; y (4) la etapa del renunciante

(sannyāsa), cuando hemos renunciado a todas las cosas terrenales y nos preparamos para la próxima etapa

en nuestro peregrinaje hacia la eternidad. No todos pasan a través de las cuatro etapas. Pero llamar a

nuestro padre “cabeza de familia” implica que su desarrollo se ha detenido, que está estancado en una

etapa de la cual debió haber progresado. HPB tiene una glosa respecto al término:

Glosa 11: Rathapāla, el gran Arhat, se dirigió así a su padre en la leyenda llamada Rathapāla Sutrasanne.

Pero como todas las leyendas son alegóricas (por ejemplo el padre de Rathapāla tiene una mansión con

siete puertas), de ahí la reprimenda a todos los que las aceptan literalmente.

La cuestión admite diversos enfoques: primero, no deberíamos suponer que podemos juzgar el

progreso espiritual de otro. Además no deberíamos distanciarnos de aquellos que viven en el mundo,

creando un clima de separación entre “nosotros” versus “ellos”. Como HPB dice, no debemos interpretar

literalmente afirmaciones que son metafóricas o simbólicas. Esa misma precaución fue repetida

posteriormente por Pamela Travers, autora de los libros de Mary Poppins y estudiante de George Russell,

el teósofo irlandés (seudónimo “AE”), quién dijo que hay tres reglas para interpretar arquetipos:

“(1) No los tomen literalmente. (2) No los tomen literalmente. (3) No los tomen literalmente.”

En el verso 125, HPB tiene una nota para el término “tirthika”, el cual ella explica como “ascetas

brahmanes”. El Glosario Teosófico tiene un comentario ligeramente más largo: “instructores heréticos. Un

epíteto aplicado por los ascetas budistas a los brahmanes y a ciertos yoguis de India.” El diccionario

sánscrito de Sir Monier Monier–Williams define el término como una expresión budista para “un

partidario o líder de cualquier otro credo que no sea el propio”. Es decir, un tirthika es alguien con ideas

diferentes.

El verso 126 se mueve a un tema que es central en el Bhagavadgitā: no desear (y en realidad la

imposibilidad de) abstenerse de la acción. Si vivimos en este mundo, debemos actuar. Somos seres

evolucionantes o “Egos Deva”, un término que HPB aclara en una nota como “Egos reencarnantes”.

Como tales, podemos progresar solamente a través de la acción, que no es una fuente de “pecado” sino de

oportunidades.

Este verso y los dos siguientes (127 y 128) vuelven a plantear las dos doctrinas o dharma-s del Ojo y del

Corazón. El Dharma o enseñanza del Ojo es el conocimiento exotérico sobre lo que es “externo” o de

afuera y por lo tanto es “no-existente” porque es māyāvico o ilusorio, siendo no estable en sí mismo sino

que cambia constantemente y es relativo en su significado y valor. El Dharma o enseñanza del Corazón es

la sabiduría esotérica sobre lo que es permanente y duradero. “Corazón” no significa emoción o

sentimiento o afecto, sino gnosis interna, la encarnación o expresión de bodhi, que HPB menciona como

“Sabiduría divina y verdadera”.

Los versos 129 y 130 consideran la paradoja de la quietud en el centro de la tormenta como una

solución a la dicotomía entre acción e inacción. Un huracán es un viento extraordinariamente fuerte y

violento con lluvia y a menudo asociado con tornados e inundaciones debidas al oleaje del mar que avanza

sobre la tierra. Pero el ojo o centro del huracán es un punto de quietud y calma. Aquellos que han

experimentado un huracán pasando directamente sobre ellos sabrán lo que eso significa. Al comienzo del

huracán, a menudo varios días antes, el cielo se vuelve gris y encapotado; luego se levanta viento y

eventualmente se vuelve muy fuerte y destructivo, a medida que el cielo se pone negro. El huracán más

débil tiene vientos de 74 millas por hora y la mayoría de los que son considerablemente más fuertes, a

menudo más de 100 millas por hora. Cuando el ojo del huracán pasa por encima, de repente todos los

vientos cesan, hay una calma que es un contraste sorprendente con la violencia previa, y el cielo está

celeste y el sol brillando. Luego los vientos retornan, desde la dirección opuesta y la tormenta continúa.

Este fenómeno se debe al hecho de que un huracán es un viento enormemente grande circulando

embravecido alrededor de un centro despejado.

Nuestra vida es parecida al viento del huracán. En su centro, existe un lugar de calma y paz. Con los

huracanes metereológicos sólo podemos esperar que la tormenta pase encima de nosotros. Con los

huracanes de nuestra vida interna, podemos ubicarnos en el ojo de la tormenta, donde todo esta

despejado, calmo y quieto. Surendra Narayan hace una exposición perspicaz sobre este tema en “En la

Atalaya”, El Teósofo 128.10 (Julio 2007): 363-5.

Los versos 129 y 130 ofrecen tres metáforas para este estado de la mente: (1) Una lámpara necesita que

su mecha esté recortada y su aceite limpio para que arda bien; la llama (nuestra conciencia interior) no

experimenta el recorte o la limpieza, que son actos “violentos” para la forma externa. (2) Un árbol puede

tener sus ramas agitándose violentamente en una tormenta, pero su tronco, su núcleo central, permanece

quieto. (3) Un lago puede tener su superficie agitada por olas debido a una tormenta, pero debajo de la

superficie, está en calma y tranquilo. Todas estas metáforas están hablando sobre una conciencia interior

tranquila aún cuando agitaciones externas perturban al cuerpo.

En el verso 131, “el Círculo del Tiempo” es un equivalente literal del término sánscrito Kālachakra, que

es el nombre de uno de los ritos iniciáticos en el Budismo Tibetano, pero también se refiere de modo más

general al concepto de la ciclicidad del tiempo. La imagen del kālachakra o Círculo del Tiempo es más o

menos equivalente a la imagen europea medieval y renacentista de la Rueda de la Fortuna. Esta última es

un emblema de la realidad siempre fluctuante en la que vivimos, con un conjunto de circunstancias

continuamente sucediendo a otro. La Rueda de la Fortuna en las cartas del Tarot (Carta mayor de triunfo

nº 10) es una imagen iconográfica típica occidental de este arquetipo. Otra es el bhava-chakra budista o

Rueda de la Transformación, que representa gráficamente el concepto budista de “origen dependiente”,

es decir, la cadena de causación que produce miseria en la vida y que constantemente se repite a sí misma.

El Yogui del “Círculo del Tiempo” se puede entender probablemente como cualquier persona que

está tratando de conquistar la plenitud (el objetivo de la Yoga) dentro de las circunstancias fragmentadas

y siempre cambiantes de este mundo. Para hacerlo no podemos apartarnos del mundo como un

ermitaño o un asceta que rechaza al mundo y al cuerpo. Al contrario, deberíamos seguir el ejemplo de

Buda, que después de obtener la iluminación, vuelve entre las personas, enseñando y atendiendo sus

necesidades. Este concepto se expone en los versos 131 a 134.

Estos versos también contienen varias glosas y una nota para aclarar algunos de los términos usados en

ellos. En el verso 133, el “Yo silencioso”, al cual nosotros como una personalidad debemos unirnos, se

explicó como el ātmā o Yo Esencial en nosotros:

Glosa 12. El Yo Superior, el séptimo principio.

Y correlativamente, nuestras “Sombras” son la personalidad material- corporal, o mejor dicho

personalidades, ya que todos nosotros tenemos más de una persona a través de la cual nos enfrentamos al

mundo:

Glosa 13. Nuestros cuerpos materiales son llamados “sombras” en las escuelas místicas.

En el verso 134, el “León de la Ley, el Señor de Compasión” se lo identifica como “Buddha” en una

nota. Āranyaka, literalmente “relacionado con la selva o monte”, indica uno de los cuatro tipos de escritura

védica, siendo los otros los Veda-s mismos, que son himnos o mantra-s, los Brāhmana-s o guías para la

realización de sacrificios rituales, y los Upanishad-s o tratados filosóficos y espirituales. Los Āranyaka-s

fueron obras alegóricas y para meditar, destinadas especialmente a los ascetas que se habían retirado a los

bosques; el término también se usa, como aquí, para un sabio que mora en el bosque:

Glosa 14. Un ermitaño que se retira a la selva y vive en un bosque, cuando se convierte en un Yogui.

“Julai” se dice que es otro nombre para el Buda, ya sea el Siddhārta Gautama histórico o cualquiera de

las grandes almas que han obtenido la iluminación búdica. Es parecido a Tathāgata, título que significa

literalmente “uno que ha partido o ha arribado”, es decir, que ha cruzado el río de samsāra ilusorio para

arribar a la Verdad de nirvāna.

Glosa 15. Julai, nombre chino para Tathāgata, título aplicado a cada Buddha.

El verso 134 termina con una glosa que enfatiza el punto fundamental manifestado a través de todos

estos versos, a saber, que la iluminación no es para el individuo aislado. Requiere compartir sus beneficios

con toda la humanidad:

Glosa 16. Todas las tradiciones del Norte y del Sur concuerdan en mostrar al Buddha renunciando a

su soledad tan pronto como Él ha resuelto el problema de la vida, es decir, obtuvo la iluminación interna, y

enseña públicamente a la humanidad.

MEDITACIONES:

1. Piense en sí mismo como conectado con todas las personas del mundo. Puede imaginarse como

tomándose las manos con otros dos, que a su turno toman las manos de otros, hasta que el globo entero

está unido por personas tomadas de la mano en una cadena viviente. O puede imaginar una red alrededor

del planeta, cada nudo de la red es una persona, usted, uno de ellos, y el cordón de la red son las

conexiones que nos unen a todos.

2. Imagine una de las imágenes mencionadas en este artículo: el centro en calma del ojo de un huracán,

una lámpara cuya mecha está recortada, el aceite limpio y cuya llama arde continuamente, un árbol cuyas

ramas son sacudidas por el viento pero cuyo tronco está firme, o un lago de montaña, agitado en la

superficie, pero límpido y tranquilo por debajo de ella. Identifíquese con esa imagen.

3. Contemple al Buda como un modelo de vida. Dejó una vida de exuberante confort por la de un

asceta sin hogar; luego encontró el camino del medio debajo del Árbol de la Sabiduría, e inmediatamente

regresó a la vida del mundo para estar en él, pero sin ser de él, y para enseñarle a todos los seres que

podemos entrar en la misma luz que él encontró. �

“Que aquellos cuyas almas están abiertas para recibir la verdad, la escuchen. El Sendero que he seguido,

es feliz y hermoso.”

Mahavagga, 1:5.12

CAPÍTULO, PARTE 10

John Algeo

(El Dr. John Algeo es el Vicepresidente internacional de la ST y Profesor Eméritus de la Universidad

de Georgia, EUA, con varias distinciones académicas en su haber.)

Los versos 135 a 141 continúan el llamado a la acción de los altruistas versos 123 a 134 e introducen

una nueva metáfora, la de las “tres vestiduras”, que se vuelve una expresión clave del llamado a la acción en

el resto de la Voz.

VERSOS [135-141]:

[135] Siembra actos caritativos y cosecharás sus frutos. La inacción en una obra de caridad se vuelve

una acción en un pecado mortal. Así dice el Sabio.

[136] ¿Te abstendrás de actuar? De esta manera no ganará tu alma su libertad. Para alcanzar Nirvāna

uno debe obtener el conocimiento de Sí mismo, y el conocimiento de Si es hijo de las buenas obras.

[137] Ten paciencia, candidato, como quién no teme fracasar, ni intenta conseguir triunfo alguno. Fija

la mirada de tu Alma en la estrella cuyo rayo eres tú,17 en la flamígera estrella que resplandece dentro de las

tenebrosas profundidades del eterno ser, en las regiones sin límites de lo Desconocido.

[138] Ten perseverancia, como aquel que perdura para siempre. Tus sombras viven y se desvanecen; 18

pero aquello que en ti vivirá por siempre, aquello que en ti sabe, porque es el conocimiento, 19 no es de vida

pasajera: es el hombre que fue, que es, y será, para quién la última hora no sonará jamás.

[139] Si pretendes lograr dulce paz y descanso, oh discípulo, siembra con las semillas del mérito los

campos de las cosechas venideras. Acepta las penas del nacimiento.

[140] Sal de la luz del sol a la sombra, para dejar más lugar a otros. Las lágrimas que riegan el árido suelo

de dolor y pena hacen brotar las flores y los frutos de la retribución kármica. Del horno de la vida humana

y de su negro humo, se elevan aladas llamas, purificadas, que remontándose más y más bajo el ojo kármico,

tejen al final la tela gloriosa de las tres vestiduras del Sendero. 20

[141] Estas vestiduras son: Nirmānakāya, Sambhogakāya, y Dharmakāya, la sublime vestidura. 21

COMENTARIO. Los versos 135 y 136 tratan el tema de karma. La palabra karma significa

literalmente “acción” pero generalmente se la interpreta como refiriéndose a los resultados que

inevitablemente siguen a cualquier acción. Y así el verso 135 comienza con un recordatorio que ser

amables con otros dará como resultado la amabilidad volviendo a nosotros. Este es el principio moral más

básico y práctico, que es el tema del capítulo de apertura del Dhammapada:

Todo lo que somos es el resultado de lo que nosotros hemos pensado: está basado en nuestros

pensamientos, esta hecho de nuestros pensamientos. Si un hombre habla o actúa con pensamientos

malos, el dolor le sigue, como la rueda sigue a las patas del buey que tira del carro. . . . Si un hombre habla o

actúa con pensamientos puros, la felicidad le sigue, como una sombra que nunca lo abandona.

Inmediatamente después de esa observación sobre karma como el fruto de la acción, la Voz considera

la naturaleza de la acción y la inacción, una dicotomía falsa porque “inacción”, como una decisión de no

actuar, es de hecho una especie de acción. La Voz nos dice que las virtudes negativas son poco

recomendables. Si tenemos la oportunidad de hacer el bien, el fracaso en responder a esa oportunidad

tiene malas consecuencias. La segunda oración en el verso 135, “La inacción en una obra de caridad se

torna una acción en un pecado mortal”, reanuda el tema del verso 126 y recuerda el compromiso de

Arjuna en el Bhagavadgitā. Arjuna estaba confundido respecto a lo que debía hacer, y decidió que no haría

nada. Pero Krishna le hizo notar que la misma decisión de no actuar era una acción, y por lo tanto el tratar

de eludir el compromiso, era una forma de comprometerse. El verso 136 continua el examen de este tema

considerando el lado positivo. Si no nos volvemos libres al eludir la acción, sino más enredados, ¿como

nos hacemos libres? El verso 136 dice que la libertad depende del Conocimiento de Sí mismo, es decir, de

conocer quiénes somos realmente. Cuando somos ignorantes de nuestra verdadera naturaleza, estamos

restringidos por todas las limitaciones de la personalidad y sus condicionamientos. Sólo cuando

conocemos al Yo real en nosotros somos libres. ¿Y cómo obtenemos ese conocimiento? No como

podríamos suponer, por el estudio o la meditación (por buenas que sean) sino por una tercera cosa:

servicio o, como la Voz lo denomina, “obras caritativas”, es decir, recta acción, acción motivada por el

amor.

Cuando actuamos por amor, descubrimos quiénes somos. Cuando sabemos quiénes somos, nos

liberamos de las cadenas que nos atan a este mundo. Lo que el mundo considera como éxito o fracaso es

irrelevante a esa libertad, que es la única cosa que realmente importa. El verso 137 continua comparando

nuestro Yo verdadero con una estrella, de la cual nuestra identidad personal sólo es un rayo de luz. En la

tradición Teosófica, se dice que cuando un discípulo se convierte en adepto, la Estrella de la Iniciación

resplandece intensamente. Aquel es un símbolo del descubrimiento de quiénes somos realmente, la

estrella refulgente que brilla a través de nuestra personalidad, o como HPB lo expresa en una glosa:

Glosa 17. Todo Ego espiritual es un rayo de un Espíritu Planetario, de acuerdo a la enseñanza esotérica.

La enseñanza esotérica referida aquí es sin duda la de los siete Rayos cósmicos; cada uno de nosotros

es un rayo de uno de esos Rayos. Esencialmente todos somos rayos del eterno Sol central. O, como el

verso 138 lo dice, nuestras personalidades temporales son sombras de aquella luz única. Las sombras van y

vienen, porque son transitorias:

Glosa 18. Las “personalidades” o los cuerpos físicos son llamados “sombras”, porque son evanescentes.

Es notable que nuestra personalidad esté aquí equiparada con nuestro cuerpo físico, en y a través del

cual nuestra personalidad se desenvuelve. Un cuerpo físico con su personalidad, es de una vida solamente;

tampoco sobrevive a ese tiempo de vida. Lo que sobrevive y es permanente (o tan permanente como

cualquier cosa en un mundo que está siempre cambiando) es la individualidad, que está encapsulada en el

principio de la mente pura (o superior) dentro nuestro. Ese principio es la facultad por la cual conocemos

lo que realmente es y especialmente quiénes somos. También es lo que conocemos, tanto el medio como

el objeto del conocimiento:

Glosa 19. Mente (manas), el Principio pensante o Ego en el hombre, se refiere al Conocimiento

mismo, porque a los Egos humanos se los denomina Mānasa-putra-s, los hijos de la Mente (universal).

Uno de los rasgos característicos del pensamiento teosófico es su enseñanza de que nuestra

individualidad, expresada a través del principio de manas o mente, nunca cesará de existir. Algunas formas

del pensamiento indio enfatizan que, dado que somos expresiones de la Realidad Última (sea que se llame

Brahman o Nirvāna o de otra manera), cualquier identidad separada es simplemente una ilusión. Por lo

tanto todo respecto a nosotros, incluyendo nuestra individualidad, es irreal.

Una respuesta típicamente Teosófica es que, aunque en realidad sólo existe una Realidad fundamental

(Parabrahman o como sea que lo llamemos), el Uno fundamental es incognoscible pero se manifiesta en

una multitud de formas en el mundo relativo, algunas de las cuales son evanescentes y otras (en particular,

las expresiones individuales de la mónada) permanecen durante toda la manifestación y de hecho aún a

través de los períodos de descanso cósmico llamados “pralaya-s” que separan un período de manifestación

de otro. De este modo, prácticamente hablando, nuestra individualidad (ātmā-buddhi-manas) nunca deja

de existir, es nuestro Yo interno “que fue, que es, y será, para quien la última hora no sonará jamás”.

Esta visión teosófica es que la relación entre el Uno absoluto y los Muchos relativos (el Hombre

relativo) es un misterio y una paradoja. Todos somos uno y al mismo tiempo individualmente distintos.

Este misterio paradójico se expresa en un poema de Kabir, un poeta santo de la India, que usa una

metáfora familiar, especialmente, la relación entre el mar y una gota de agua que proviene de él:

Fui a buscarLo

Y me perdí;

La gota se fundió con el Mar,

¿Quién la puede encontrar ahora?

Lo busqué, y lo busqué,

Me perdí a mí mismo;

El Mar se fundió con la gota,

¿Quién puede encontrarlo ahora?

De algún modo, podemos decir que somos gotas de agua que provienen del mar y finalmente se

funden en él, y así nosotros, como realidades separadas, estamos perdidos en el mar, retornando a nuestra

fuente y cesando de ser, como unidades separadas. “¿Quién puede encontrarla (la gota separada) ahora?”

Pero, por otra parte, también podemos decir que cuando encontramos esa Realidad Ultima que

estamos buscando, se convierte en nosotros. No perdemos nuestro sentido de identidad, sino que se

enriquece inmensurable e inconcebiblemente por el conocimiento (la gnosis) de que nosotros y esa

Realidad somos uno. En este sentido, la gota no se funde en el mar; sino que el mar se funde en la gota y de

esa manera, la gota realiza su identidad, Uno y Muchos, ambos unidos y diferentes. “¿Quién puede

encontrarlo (al mar separado de la gota) ahora?”

Esta visión teosófica resuelve de este modo la dicotomía en la enseñanza hindú que existe un ´âtma´ o

Yo en el centro de nuestro ser, y en la enseñanza budista que existe solamente anâtman o no (an-) yo

(âtman) en nuestro interior. Ambas son verdad, pero de maneras diferentes. Nosotros no estamos

fundamental y absolutamente separados de la Realidad Una (la única Fundamental y Absoluta), por lo

tanto no existe un yo separado, sino sólo an-ātman. Sin embargo somos una expresión individualizada en

el mundo relativo de la Realidad fundamental y absoluta, por lo tanto existe un Yo en el corazón de

nuestro ser, el mismo Yo que está en el corazón de todo otro ser, aunque expresado en formas

relativamente diferentes en cada uno de nosotros. La paradoja es que estas afirmaciones aparentemente

contradictorias son ambas verdad: Somos el Yo, y no tenemos ningún yo.

El pensamiento oriental, y especialmente el indio, está lleno de paradojas como esta. Otro

pensamiento afín es la enseñanza del budismo de que toda vida es duhkha, generalmente traducido como

´dolor´ o ´sufrimiento´, pero quizás interpretado más adecuadamente como ´frustración´,

´inseguridad´, o ´insatisfacción´, versus la enseñanza hindú que toda vida es una expresión de ānanda,

´bendición´, ´regocijo´, o ´júbilo´. Ambas son verdad. Como lo expresan los versos 139 y 140 en una

serie de metáforas, la vida es al mismo tiempo triste y dulce, sombría y luminosa, árida y floreciente,

brumosa y luminosamente brillante.

El verso 140 introduce otra metáfora, la de las ´tres vestiduras´, que es un tema importante en este y en

el último Fragmento del libro. Las tres vestiduras se identifican con un nombre en el verso 141 y dos

glosas remiten a una glosa en el Fragmento 3 que trata el tema con cierto detalle. Volveremos a esa glosa

en su debido momento, pero aquí podemos considerar una descripción general de estas vestiduras.

El concepto de las tres vestiduras es budista, aunque interpretada un tanto diferentemente en varias

escuelas de budismo. Blavatsky también pensaba que la manera en que los eruditos occidentales

generalmente entendían el concepto era inadecuada. Debido a que es un concepto tan importante en la

Voz, merece la pena considerarlo con cierto detalle. Incluso el sentido literal de las palabras es digno de

atención.

El término general en sánscrito para el concepto es trikāya, siendo tri ´tres´ y kāya, literalmente

´cuerpo`, pero en este contexto usualmente se traduce ´envoltura´ o ´vestidura´. La palabra kāya

también se refiere al tronco de un árbol, entre otros significados. El Buda (no sólo el histórico Siddhārtha

Gautama, sino la naturaleza metafísica de Buddha o el estado búdico que se manifiesta en todos los

Buddhas históricos) se dice que tiene tres cuerpos o vestiduras.

La primera de estas es la de nirmānakāya, el cuerpo o vestidura de transformación. Nirmāna, como

palabra independiente, significa ´medición´ y por lo tanto ´construcción´, ´fabricación´, o ´creación´, y,

dado que todos los actos de creación implican cambio, también significa ´transformación´. El

nirmānakāya, o cuerpo de transformación y cambio, se dice usualmente que es el Buddha histórico

encarnado, como podrían verlo los seres humanos comunes.

La segunda es la sambhogakāya, el cuerpo o vestidura de gozo. Sambhoga significa fundamentalmente

´placer´, ´disfrute´, ´amor conducente a la unión´. El sambhogakāya se entiende usualmente como una

manifestación celestial o arquetípica del Buddha, como podrían verlo los Bodhisattvas u otros seres

celestiales, es decir, como una forma idealizada.

La tercera es la dharmakāya, el cuerpo o vestidura de dharma, una palabra para la cual no existe sólo

una palabra equivalente en español. Usualmente se traduce como ´ley´, pero tiene muchos significados,

todos relacionados pero dependiendo del contexto. En este contexto, quizás podemos pensar de dharma

como aquello que permanece, el Fundamento de toda existencia, la Realidad última, lo Absoluto. Todos

los Buddhas o seres iluminados existen en esa Realidad, realmente son esa Realidad. El dharmakāya se dice

que es el Buddha como el Buddha realmente es, en su naturaleza búdica pura. Esta más allá de la

percepción pero se manifiesta a través de los otros dos cuerpos.

De modo que, estos tres cuerpos se entienden usualmente como tres maneras en las que la realidad

búdica puede ser comprendida, o tres formas en las que se expresa. El dharmakāya o ´cuerpo del

Absoluto´, como tal, es no manifiesto; es la naturaleza búdica como realidad esencial inefable, el

Fundamento de todas las cosas. El sambhogakāya o ´cuerpo del amor realizado´ es la naturaleza de

Buddha como la ven los seres iluminados como los bodhisattvas; todos los Buddhas arquetípicos y

simbólicos se expresan a través de dicha vestidura. El nirmānakāya o ´cuerpo de creación y cambio´ es el

Buddha manifestado empíricamente, la encarnación histórica de la naturaleza de Buddha, tal como

Siddhārtha Gautama.

Comprendida de este modo, la doctrina de trikāya o tres cuerpos, es que hay tres niveles de existencia.

(1) uno del que todos estamos concientes y que experimentamos, una realidad externa en la cual la

naturaleza del Buddha encarnó como ser humano, un instructor (el nirmānakāya); (2) uno que podemos

ver por medio del ´ojo de la fe´ o experimentarlo con la imaginación, una realidad interna en la cual la

naturaleza del Buddha se expresa en grandes formas arquetípicas (el sambhogakāya); y (3) uno más allá de

toda experiencia, la realidad última, que es la naturaleza misma de Buddha (el dharmakāya).

La presentación que hace Blavatsky de las tres vestiduras en los versos subsiguientes y en el último

Fragmento es algo diferente, como veremos.

MEDITACION. 1. Medite en el verso 136: “¿Te abstendrás de actuar? De esta manera no ganará tu

alma su libertad. Para alcanzar el Nirvāna uno debe obtener el conocimiento de Sí mismo, y el

conocimiento de Sí es hijo de las buenas obras.”

2. Imagine una estrella centelleante que emite un rayo de luz dentro de la profunda oscuridad del

espacio. Véase a sí mismo como una chispa de luz en el extremo final de ese rayo. Luego siga el camino de

regreso del rayo hasta su origen, a la estrella flamígera, y dígase a sí mismo, “Yo soy Eso”.

CAPÍTULO, PARTE 11

John Algeo

El Dr. John Algeo es el Vice-Presidente internacional de la Sociedad Teosófica y Profesor Emeritus

de la Universidad de Georgia, EEUU, y tiene muchas distinciones académicas.

La metáfora de las “tres vestiduras”, introducida en los versos 140 y 141, continúa en los versos

siguientes:

[142] La vestidura Shangna,22 puede verdaderamente proporcionar luz eterna. La vestidura Shangna

sólo da el Nirvāna de la destrucción; pone término al renacimiento, pero, O lanoo, también mata la

compasión. Los Buddhas perfectos que están revestidos de la gloria de Dharmakāya, ya no pueden ayudar

a la salvación del hombre. ¡Ay! ¿Serán los Yoes sacrificados al Yo; la humanidad, al bienestar de unidades?

[143] Sabe, Oh principiante, este es el Sendero Abierto, el camino a la bienaventuranza egoísta,

rechazado por los Bodhisattvas del Corazón Secreto, los Buddhas de Compasión.

[144] Vivir para el bien de la humanidad es el primer paso. Practicar las seis virtudes23 gloriosas es el

segundo.

[145] Tomar para sí la humilde vestidura Nirmānakāya es renunciar a la eterna felicidad para uno

mismo, para ayudar a la salvación del hombre. Alcanzar la bienaventuranza del Nirvāna para luego

renunciar a ella, es el paso final, supremo, el más alto en el Sendero de renunciación.

[146] Sabe, Oh discípulo, este es el Sendero Secreto, elegido por los Buddhas de Perfección, que

sacrificaron el YO al los yoes más débiles.

[147] Pero, si la Doctrina del Corazón es de un vuelo excesivamente elevado para ti, si necesitas auxilio

para ti mismo y temes ofrecer tu ayuda a los demás, entonces, tú de corazón tímido, sábelo con tiempo:

conténtate con la Doctrina del Ojo de la Ley. No obstante ten esperanza. Porque si el Sendero Secreto es

inaccesible para ti hoy, estará a tu alcance mañana. 23 Aprende que ningún esfuerzo, ni el más pequeño, ya

sea en dirección correcta o incorrecta, puede desvanecerse del mundo de las causas. Ni aún el humo inútil

queda sin huella. “Una palabra dura proferida en vidas pasadas no se destruye sino que vuelve nuevamente”.

Del pimentero no brotarán rosas, ni la estrella argentina del dulce jazmín se tornará espina o cardo.

[148] Puedes tú crear en este día las oportunidades para tu mañana. En la Gran Jornada, las causas

sembradas a cada hora, llevarán consigo, cada una de ellas, su cosecha de efectos, porque una justicia

estricta gobierna el mundo. Con poderoso alcance de acción que nunca yerra, imparte a los mortales

vidas de bienestar o sufrimiento, progenie kármica de todos nuestros pensamientos y actos anteriores.

[149] Atesora pues tanto mérito como haya en reserva para ti, o tú de corazón paciente. Ten buen

ánimo y conténtate con tu suerte. Tal es tu karma, el Karma del ciclo de tus nacimientos, el destino de

aquellos que, en su dolor y pena, han nacido junto contigo, regocíjate y llora de vida en vida, encadenado a

tus acciones pasadas.

COMENTARIO. Blavatsky inicia su interpretación de las “tres vestiduras” con el verso 142. Adoptar

la vestidura Dharmakāya es estar unido con lo absoluto, la realidad última, la naturaleza búdica. Estar

unido de esta manera es perder todo contacto con las limitaciones del mundo, y por consiguiente no estar

en condiciones de participar en la iluminación de los demás. Unirse con lo Absoluto es, por supuesto la

meta suprema de todos los seres, pero una meta final no es lo mismo que una meta cercana, y La Voz del

Silencio argumenta a favor de la conveniencia de una meta próxima diferente, una dedicada a enseñar y a

ayudar a los demás a encontrar el Camino.

El sendero de dedicarse a ayudar a los demás, aún a expensas de nuestra propia e inmediata libertad de

las restricciones y frustraciones de la vida, es el ideal bodhisattva recomendado por el budismo del norte.

El sendero de buscar la iluminación personal, siguiendo las enseñanzas dadas por el Buddha histórico para

alcanzar esa iluminación y por lo tanto la liberación del nirvāna, es el ideal Arhat asociado con el budismo

del sur.

El Arhat (literalmente “que merece respeto” u “honorable”) se considera que entra a ese estado por

medio de una iniciación, para lo cual, lleva puesta una vestidura de iniciación, tejida de cáñamo. “Shangna”

o “shana” literalmente es ‘cáñamo’ o una tela hecha con él; simboliza la adquisición de la sabiduría y la

destrucción de la personalidad separada, como lo aclara la glosa de HPB:

GLOSA 22. La vestidura Shangna, de Shangnavasu de Rājagrha, el tercer gran Arhat o Patriarca,

como los orientalistas denominan a la jerarquía de los 33 Arhats que difundieron el budismo. La

‘Vestidura Shangna’ significa, metafóricamente, la adquisición de la sabiduría mediante la cual se entra al

Nirvāna de destrucción (de la personalidad). Literalmente, la vestidura de iniciación de los neófitos.

Edkins afirma que este ‘tejido de hierba’ fue traído a China desde Tibet en la Dinastía Tong. “Cuando

nace un Arhan, esta planta se encuentra brotando en un paraje impoluto” dicen las leyendas china y la

tibetana.

El verso 142 destaca una paradoja: La perfección no da lugar a la imperfección o al sufrimiento. Por lo

tanto aquellos que han conquistado la perfección no pueden participar del sufrimiento de los demás (ser

compasivos) o en el alivio de ese sufrimiento. Solamente lo que aún no es perfecto puede ayudar a lo

imperfecto. ¿Qué es mejor, continuar imperfecto y trabajar para el bienestar de muchos seres humanos

imperfectos o alcanzar la perfección en el Yo Uno y no tener nada para contribuir a los demás?

La Voz no tiene problemas en contestar a esa pregunta. En el verso 143, la segunda opción se llama el

sendero ‘abierto’ o exotérico. Es la enseñanza pública de las religiones: ¡sálvense! ¡Ilumínense! Se dice que

es el camino a la ‘bienaventuranza egoísta’. Y ese es otro aspecto de la paradoja. ¿Cómo puede el

desinterés ser egoísta? Esa opción es rechazada por aquellos que siguen el ‘corazón secreto’ o la sabiduría

esotérica. Ellos permanecen en el mundo y son Budas de compasión.

Otro aspecto de la paradoja se expone en el verso 144. Volverse perfecto, es decir, practicar las seis

gloriosas virtudes, está en segundo lugar en los pasos que uno da en el Sendero. Lo más importante es

‘vivir para beneficiar a la humanidad’. El camino hacia la perfección personal es olvidarse de uno mismo

sirviendo a los demás. Las seis gloriosas virtudes son los pāramitā-s (descriptos más adelante en los versos

198 y 206-213), como la glosa de HPB lo aclara:

Glosa 23. “Practicar el Sendero Pāramitā” significa convertirse en un Yogui con vistas a volverse un

asceta.

Primero, nos olvidamos de nosotros mismos y nos dedicamos a ayudar a los demás. Después

podemos tratar de volvernos mejores por medio de la práctica de disciplinas espirituales y de la

adquisición de virtudes que se extienden desde la primera de las pāramitā-s, en particular, compartir lo que

uno tiene con los demás (dāna o dar) hasta la última, especialmente adquirir una nueva percepción de la

naturaleza de las cosas (prajñā o sabiduría intuitiva).

La alternativa a fundirse con lo absoluto y dejar este mundo, es continuar en él, una alternativa

desarrollada en los versos 145 y 146. Si no adoptamos la vestidura Dharmakāya, volviéndonos

perfectamente iluminados y fundiéndonos con lo absoluto, podemos en cambio adoptar la vestidura

Nirmānakāya, es decir, permanecer en este mundo, continuar encarnando para enseñar a los demás, y de

ese modo ayudarlos a liberarse del sufrimiento y la frustración. Como se señaló anteriormente, el

Nirmānakāya Buda es el Buda histórico, que encarna para instruir a la humanidad.

La forma más elevada de renunciación es no renunciar al mundo. Es desistir a renunciar al mundo y

por lo tanto seguir siendo una parte de él. Es el sendero ‘secreto’ o esotérico. Es la enseñanza del lado

interno de todas las grandes tradiciones religiosas: no ‘ser salvado’ sino ‘ayudar a salvar’. Aquellos que

toman este sendero, sacrifican su unión con el gran y perfecto Yo por el bien de los débiles e imperfectos

yoes de todos los seres.

Seguir un ideal así, sin embargo, no es fácil. Se requiere de gran coraje para renunciar a la paz y al

bienestar optando por el trabajo y la aflicción. Por lo tanto, el verso 147 dice que si no nos sentimos

capaces de enfrentar este desafío, deberíamos simplemente seguir las enseñanzas públicas y exotéricas de

las religiones, la ‘doctrina del ojo’. Pero no perdamos la esperanza. Si no estamos listos para encarar el

desafío ahora, en esta vida, podemos estarlo mañana:

Glosa 24. ‘Mañana’ significa el próximo nacimiento o reencarnación.

Este consuelo puede hacernos recordar el final del poético extracto que comienza “Existe un camino”:

“Para aquellos que triunfan, existe una recompensa más allá de toda palabra: el poder de bendecir y de

salvar a la humanidad. Para aquellos que fracasan, existen otras vidas en las que el éxito puede llegar.” El

camino, el sendero del bodhisattva, la vestidura Nirmānakāya está a nuestro alcance. Si no lo aceptamos

en esta vida, está bien. Siempre existe otra oportunidad. El principio de karma garantiza que ningún

esfuerzo que hagamos quedará sin su resultado, pequeño o grande, bueno o malo. El más pequeño

intento hecho hacia el progreso espiritual finalmente dará sus frutos, como también los dará toda mala

acción: “Una palabra dura pronunciada en vidas pasadas, no se destruye sino que vuelve nuevamente”,

dicho que se encontró en una nota que forma parte de ‘Los Preceptos de la Escuela Prasanga’.

El verso 148 continua con una amplia declaración sobre la profundidad e inevitabilidad de la acción de

karma en nuestras vidas y en todo el proceso mundial. Se aplica a la trayectoria completa de nuestra

evolución, como dice la glosa:

Glosa 25. El ‘Gran Viaje’ es el ciclo completo de existencias, en una Ronda.

El Karma sin embargo, es un tema complejo que a menudo simplificamos demasiado. Algo de su

complejidad se insinúa en el verso 149, que alude al hecho de que nuestras acciones involucran a los

demás. Nuestro karma o acciones no sólo nos afectan a nosotros mismos, sino también a otros seres.

Todos estamos interrelacionados, participamos de las vidas de los demás. Es, por cierto, este hecho el que

hace que esta discusión sobre karma no sea una digresión (como puede parecer a primera vista) sino una

parte integral de la discusión sobre las dos opciones aparentemente viables para nosotros: buscar nuestra

propia salvación, o renunciar a la salvación personal para trabajar por la salvación de todos.

El mensaje de La Voz parece ser, ‘no que deberíamos’ ser altruistas e interesados por el bienestar de los

demás, sino que ese interés por los demás es la única opción real. La propuesta exotérica, la ‘doctrina del

ojo’, o el ‘sendero abierto’, es solamente una medida provisional. El sendero bodhisattva de servicio a toda

vida es la única opción, porque estamos todos interrelacionados kármicamente, y porque toda acción que

realizamos afecta a los demás.

MEDITACION. Medite en el verso 144: “Vivir para beneficiar a la humanidad es el primer paso.”

Los versos siguientes 150-160 desarrollan en algún detalle el concepto de un Sendero comunitario o

colectivo que seguimos como parte de un grupo en evolución o banda de servidores que se han dedicado

al bienestar de los demás.

VERSOS [150-160]:

[150] Trabaja por ellos hoy, y ellos trabajarán por ti mañana.

[151] De la yema de la renuncia del yo, brota el dulce fruto de la Liberación final.

[152] Condenado a perecer está aquel que, por miedo a Māra, se refrena de ayudar al hombre, a no ser

que sea en provecho propio. El peregrino que ansía refrescar sus cansados miembros en las aguas

torrentosas, pero que no se atreve a sumergirse por temor a la corriente, se arriesga a morir de calor. La

inacción basada en el miedo egoísta no puede producir más que malos frutos.

[153] El devoto egoísta vive sin propósito. El hombre que no desempeña la tarea que tiene asignada en

la vida, ha vivido en vano.

[154] Sigue la rueda de la vida; sigue la rueda del deber para con la raza y la familia, el amigo y el

enemigo, y cierra tu mente a los placeres así como al dolor. Agota la ley de retribución kármica. Obtiene

siddhis para tu futuro nacimiento.

[155] Si no puedes ser el sol, entonces se un humilde planeta. Si no te es dable resplandecer como el sol

del mediodía sobre el monte nevado de eternal pureza, entonces, oh neófito, elige un camino más

humilde.

[156] Señala el camino, aunque sea débilmente y confundido entre la multitud, como hace la estrella

vespertina a aquellos que siguen su ruta en la oscuridad.

[157] Contempla a Migmar [Marte], como cubriendo su ojo con su velo carmesí, pasa

majestuosamente sobre la Tierra adormecida. Contempla el aura ardiente de la mano de Lhagpa

[Mercurio] extendida en señal de amorosa protección sobre las cabezas de los ascetas. Ambos son ahora

servidores de Nyima [el Sol],26 dejados en su ausencia como silenciosos centinelas durante la noche.

Ambos fueron brillantes nyima-s en pasados kalpa-s, y podrán, en días venideros, convertirse en dos Soles.

Así son las caídas y los ascensos de la Ley Kármica en la Naturaleza.

[158] O lanoo, sé como ellos. Brinda luz y consuelo al peregrino agobiado, y busca a aquel que sabe

todavía menos que tú; aquel que en desdichada desolación, está hambriento del pan de la sabiduría, y del

pan que alimenta a la sombra, sin un Instructor, sin esperanza, o consuelo; y hazle oír la Ley.

[159] Dile, O candidato, que aquel que hace del orgullo y del amor propio unos esclavos de la

devoción; que aquel que, aferrándose a la existencia, ofrece, no obstante, su paciencia y sumisión a la Ley,

como una dulce flor depositada a los pies de Sākya-Thub-pa [Buddha], llega a ser un srotāpatti27 en la

presente encarnación. Los siddhi-s de perfección pueden columbrarse a lo lejos, muy lejos, pero el primer

paso se ha dado, él ha entrado a la corriente, y puede obtener la visión del águila de montaña, el oído de la

tímida cierva.

[160] Dile, O aspirante, que la verdadera devoción puede devolverle el conocimiento, aquel que fue

suyo en sus anteriores nacimientos. La vista del deva y el oído del deva no pueden adquirirse en una breve

existencia.

COMENTARIO. Los ‘ellos’ del verso 150 son aquellos a los que se refiere el verso 149, que forman

‘contigo’ un grupo kármico, cuyos karmas influyen a los otros del grupo. Los miembros de ese grupo

tienen un karma colectivo o ‘distributivo’, como HPB lo llama en La Clave de la Teosofía, en el que las

acciones de cada miembro del grupo afectan a todos los otros miembros.

Este concepto de nuestra mutua conexión kármica dentro de un grupo, es un curioso reflejo del

principio evolutivo de individualización. En la evolución, la conciencia se mueve a partir de un alma grupo,

un alma que se manifiesta en un número de cuerpos físicos simultáneamente (como, por ejemplo, todas

las abejas en una colmena son más bien expresiones de una vida singular en vez de vidas separadas), hacia

almas grupos cada vez más pequeños, que consisten de sólo unas pocas expresiones encarnadas, hasta que

se alcanza el estado humano. Al volvernos humanos, nos ‘individualizamos’. Es decir, la entidad o mónada

evolucionante se expresa a sí misma en sólo una forma personal por a la vez.

Por lo tanto, nosotros los humanos somos los seres más separados, divididos y aislados del cosmos. La

angustia del aislamiento es la ‘maldición’ de la ‘caída’ humana, expulsados de un Edén integrado, donde

vivíamos en una integración armoniosa pero inconciente con los otros seres, hacia un mundo

fragmentado de auto-conciencia. Pero ese no es el fin de la evolución. Ciertamente, lejos de ser el cenit de

la evolución espiritual, el estado humano está, en cierto modo, en su nadir.

Desde el estado auto-conciente de aislada separatividad, evolucionamos hacia una reintegración

conciente con los otros seres, en la que retenemos nuestra identidad separada única pero nos volvemos

concientes de nuestra unidad fundamental en el Reino del Ser. El resultado es un reestablecimiento, no de

la vieja alma grupo, sino de una conciencia análoga a ella: una conciencia colectiva con conciencia de sí

misma en la cual cada individuo retiene una identidad distinta, pero también comparte con todos los

demás individuos una conciencia común de su unidad y mutua participación en la Vida Una.

El primer paso hacia esta reintegración conciente es la formación de grupos kármicos, en los que las

almas humanas que evolucionan están unidas una a la otra por un karma compartido y finalmente por una

conciencia compartida. La liberación final de las limitaciones de la existencia depende de que superemos

(o ‘renunciemos’) a la ilusión de un yo aislado y separado (verso 151), y esa superación comienza con el

karma que compartimos con los demás.

Aquellos que tratan de mantener el estado de aislamiento con el que la vida humana comienza al

momento de su individualización del alma grupo, están condenados a fracasar, ya que es un callejón sin

salida en lo evolutivo. Solamente cuando vivimos una vida de servicio altruista, trabajando por los demás

como ellos trabajan por nosotros, cumplimos el propósito de nuestras vidas. Nuestro trabajo señalado en

la vida consiste en hacer contacto con nuestro prójimo, volverse parte de un grupo de almas distintas en

evolución pero interrelacionadas (versos 152-153).

El primer Objetivo de la Sociedad Teosófica es sumamente relevante aquí. El primer Objetivo se

considera a menudo como una generalización piadosa, una afirmación poco práctica de un ideal

imposible. No es nada de eso, es muy específico, muy práctico, y muy real. El núcleo al que se refiere,

como formado por los Miembros de la Sociedad, es en realidad una de estas agrupaciones kármicas o

grupos colectivos de almas. Esto no quiere decir que todo aquel que firma un formulario de solicitud y

paga la cuota, automáticamente se vuelve parte de ese núcleo. Decir eso sería superstición. Pero todo el

que se une a la Sociedad tiene en consecuencia una oportunidad de volverse parte de este núcleo. Si lo

logramos o no depende de nosotros. Tiene que ser una decisión conciente, tomada libremente.

Dentro de nuestra siempre creciente conciencia colectiva, cada uno de nosotros tiene un camino o

deber señalado. Siguiendo ese camino, cumpliendo ese deber sin considerar las consecuencias que nos

pueda acarrear personalmente, agotamos nuestro karma personal y desarrollamos los siddhis superiores,

que son los poderes de la sabiduría, la compasión, la creatividad, y la armonía (verso 154). Nuestro deber

no es inalterable; por el contrario, varía con el tiempo, y tenemos que cumplir cualquier deber que

tengamos en un momento dado. Cuando somos un sol, deberíamos brillar como un sol; cuando somos

un planeta, deberíamos movernos como lo hacen los planetas (155-158). La cuestión sobre el deber

relativo y variable se ilustra en una creencia que dice que los planetas actuales Marte y Mercurio fueron en

el pasado soles y en el futuro serán soles nuevamente. El verso 157 usa nombres para los cuerpos

celestiales: Migmar, Lhagpa, y Nyima, que HPB comenta.

Glosa 26. Nyima, el Sol en la Astrología Tibetana. Migmar o Marte se simboliza con un ‘ojo’, y Lhagpa

o Mercurio con una ‘mano’.

Como Migmar con su Ojo y Lhagpa con su Mano, debemos velar y dar ayuda proporcionando luz y

bienestar a nuestros compañeros peregrinos en el Camino (verso 158). Por lo tanto al sacrificar lo que

parece ser nuestro interés personal al ‘Shakya-Thub-pa’ o Buddha, no sólo al Gautama Buddha histórico,

sino la naturaleza Búdica Eterna, entramos en el Sendero o dentro de la ‘corriente’, como el verso 159

indica. Nos convertimos, para usar un término Budista tradicional, en un srotāpatti, lo cual HPB glosa:

Glosa 27. Srotāpatti o “el que entra en la corriente” del Nirvana, raramente puede obtener Nirvāna en

un solo nacimiento a menos que alcance el objetivo por alguna razón excepcional. Generalmente, se dice

que un chela comienza el esfuerzo ascendente en una vida, y sólo lo termina o alcanza en su siguiente

séptimo nacimiento.

Habitualmente el budismo reconoce cuatro etapas en el Sendero de Iluminación y Liberación:

El que ha entrado en la corriente y se ha liberado de los primeros tres grilletes, de un total de diez, que

corresponden a la ilusión de ser un yo separado de todos los otros yoes (el grillete fundamental de todos

nosotros), a la vacilación o duda escéptica (el grillete especial de intelectuales, eruditos, y científicos), y al

apego a formas y reglas (el grillete especial de los fundamentalistas).

El que retornará sólo una vez más y que casi es libre de los dos siguientes grilletes: ansias o deseos y

toda mala voluntad o aversión, es decir, querer tener o no tener.

El que no retornará más (pero renacerá en mundos superiores) y que es completamente libre de los

primeros cinco grilletes.

El que es digno (un arhat), habiéndose despojado de los últimos cinco grilletes: deseo de existencia en

los mundos de formas inferiores, deseo de existencia en los mundos sin formas superiores, vanidad o auto-

estima, inquietud, e ignorancia.

Los diez grilletes son modos equivocados de pensar y desear que tienen que ser eliminados, uno a uno,

a medida que transitamos el Sendero hacia el objetivo final.

En la tradición Teosófica, estas cuatro etapas se refieren a las cuatro primeras iniciaciones.

Probablemente es mejor no considerarlas como iniciaciones formales como las de la Francmasonería o

como etapas de desarrollo completamente diferentes, sino como un símbolo del hecho que la

iluminación, la liberación, o la salvación, no sucede todo de una vez, de repente, sino que es un proceso

que se desarrolla por grados. Obtener la iluminación no es como apretar el interruptor que

inmediatamente enciende la luz. Más bien es como girar un regulador de intensidad de luz para

incrementar gradualmente la luminosidad hasta el máximo posible. Sin embargo, se debe dar el primer

paso, y ese comienzo es un acto específico, como es el poner nuestra mano en el interruptor o pasar por la

puerta hacia el Sendero.

Nos tomó largo tiempo perder el conocimiento que una vez tuvimos. Nos tomará bastante

recobrarlo y liberarnos de la ignorancia con la que lo hemos reemplazado. No deberíamos anhelar

poderes especiales y percepciones (“la visión del águila de la montaña, el oído de la tímida cierva” del verso

159 o la “vista y el oído del deva” del verso 160). En cambio deberíamos entrar en la corriente, formar los

eslabones que nos unen con los demás, y finalmente se dará todo lo demás.

MEDITACIÓN. 1. Considere las implicancias de convertirse, no en un simple miembro con carné

de la Sociedad Teosófica, sino en parte de un núcleo de la fraternidad universal. En ese núcleo, ¿cuál es

nuestra relación con los otros miembros del núcleo? ¿Qué le debemos? ¿Qué compartimos con ellos?

2. Reflexione sobre la siguiente declaración poética de HPB:

Existe un Camino, empinado y espinoso,

Plagado de peligros de todo tipo, pero aún así un Camino.

Que conduce al mismo corazón del universo.

Puedo decirte cómo encontrar a aquellos que

Te mostrarán la entrada secreta que

Abre hacia adentro únicamente, y cierra rápidamente

Detrás del neófito para siempre.

No existe peligro que el coraje intrépido no pueda superar.

No existe prueba que la pureza sin manchas no pueda atravesar.

No existe dificultad que el intelecto poderoso no pueda vencer.

Para aquellos que triunfan, hay una recompensa

Más allá de toda palabra: el poder de bendecir y salvar a la humanidad.

Para aquellos que fallan, hay otras vidas en las que el triunfo puede venir.

◊ ◊ ◊ ◊ ◊ ◊ ◊

Esta es mi simple religión. No se necesitan templos; no se necesita una filosofía complicada. Nuestro

propio cerebro, nuestro propio corazón es nuestro templo; la filosofía es la bondad.

Dalai Lama

CAPÍTULO, Parte 12

JOHN ALGEO

El Dr. John Algeo es el Vice-Presidente internacional de la Sociedad Teosófica y Profesor Emeritus de

la Universidad de Georgia, EEUU, y tiene muchas distinciones académicas.

El grupo precedente de versos, del 150 al 160, trataban al Sendero como una experiencia comunal, una

banda de servidores que vida tras vida, se dedican altruistamente al bienestar de los demás. Los próximos

doce versos se centran en el ser interno del individuo. Tratan el tema de la Sabiduría y la humildad, y en el

proceso juegan con el concepto de los opuestos, que no siempre son lo que parecen.

VERSOS [161-172]:

[161] Se humilde, si quieres alcanzar la Sabiduría.

[162] Se más humilde aún, cuando de la Sabiduría seas dueño.

[163] Se como el océano que recibe todos los torrentes y ríos. La poderosa calma del océano

permanece inalterable; sin sentirlos.

[164] Refrena tu yo inferior mediante tu Yo Divino.

[165] Refrena lo Divino por medio de lo Eterno.

[166] Grande es en verdad quién aniquila el deseo.

[167] Aún más grande es aquel en quién el Yo Divino ha destruido hasta la noción del deseo.

[168] Vigila lo inferior, no sea que mancille lo Superior.

[169] El camino de la Liberación final está dentro de tu Yo.

[170] Aquel camino empieza y termina más allá del yo.28

[171] Menospreciada de los hombres y humilde a los ojos orgullosos del Tirthika es la madre de todos

los ríos; vacía la humana forma, a los ojos de los necios, aunque llena de las dulces aguas del Amrita.

Además, el origen de los ríos sagrados es la región sagrada,29 y aquel que posee la Sabiduría, es honrado

por todos los hombres.

[172] Los Arhans y los Sabios de visión sin límites30 son tan raros como la flor del árbol Udumbara.

Nacen los Arhans a la hora de medianoche, al mismo tiempo que la sagrada planta de nueve y siete tallos,31

la flor santa que se abre y despliega en las tinieblas surgiendo del límpido rocío y del lecho helado de las

nevadas cumbres, no holladas por ningún pie pecador.

COMENTARIO. Los versos 161-3 tratan sobre la asociación de la verdadera Sabiduría y la humildad,

que es muy antigua, muy difundida, y muy importante. En un antiguo catecismo ritual, la pregunta: “¿Por

qué es el Más Sabio?”, la hace alguien llamado ‘El más Sabio’: Y la respuesta dada es “Porque es el más

humilde”. La Verdadera Sabiduría es reconocer los límites del propio conocimiento, así escribió el poeta

inglés William Cowper (1731-1800):

El conocimiento está orgulloso de haber aprendido mucho;

La sabiduría es humilde al reconocer que no sabe mucho.

La palabra ‘sabio’ se relaciona con el verbo latino videre, ‘ver’ y por lo tanto a palabras inglesas como

‘visión’, como así también a la palabra sánscrita veda, “conocimiento sagrado”. La palabra “humilde” deriva

de la palabra latina humus, que significa ‘tierra, suelo’. El conocimiento sagrado de la Sabiduría surge de

observar claramente la raíz de las cosas. La sabiduría no es algo insubstancial, está anclada en la tierra.

La persona que es realmente sabia posee la calma del océano profundo, en oposición a la turbulencia

del arroyo o el río. Arroyos y ríos son símbolos de la vida en su naturaleza cambiante, siempre fluyendo. El

océano es un símbolo de eternidad en su inmensidad y paz. Arjuna en el Bhagavadgitâ está atrapado en

una batalla, la cual realmente es la corriente de la vida, aprende de Krishna a encontrar el océano de

eternidad dentro de sí mismo.

La imagen del océano y del río nos conduce a otro tema: La cuestión de nuestra identidad, de quién o

qué somos realmente. Este es, en cierto modo, el tema tanto del Bhagavadgitâ como de La Voz del Silencio.

Los versos 164-70 exploran tres niveles de auto-identificación: el Eterno, el Divino, y el inferior. El yo

inferior es el yo del deseo y del conocimiento-deseo, que en Teosofía se llama la personalidad o el yo

kâmâ-mânasico. HPB lo identifica en una glosa:

Glosa 28. Significa el yo personal inferior.

Lo Divino es el yo superior, la individualidad o el yo buddhi-mânasico, expresado teosóficamente. Ese

yo superior Divino no puede en realidad ser “mancillado” por el yo inferior. Pero la experiencia del yo

inferior le permite al yo superior crecer, y si la experiencia del yo inferior no es de una naturaleza tal que

promueva el crecimiento y desarrollo del yo superior, se puede decir metafóricamente que lo “mancilla”,

es decir, falla en estimular su evolución, que es la razón de la existencia del yo inferior.

Lo Eterno es finalmente y en última instancia el Yo liberado en nosotros y en todas las cosas, el âtmâ.

Es el océano de la liberación final. ¿Qué significa decir que el camino hacia la libertad final o el Yo Eterno,

‘empieza y termina más allá del yo [el yo personal inferior]’? Uno de los significados del verso 170 puede

ser que el superior no puede surgir del inferior. Aunque las experiencias del yo inferior contribuyen a la

evolución del yo superior, este último no se crea a partir del primero. Nuestra naturaleza Divina emana de

lo Eterno; no evoluciona a partir del yo inferior.

La visión Teosófica de la evolución diverge crucialmente de los conceptos Darwinianos o Neo-

darwinianos justo en este punto. Nuestro yo inferior es el producto de la evolución animal, aunque aún así,

se modeló como producto de pasadas eras evolutivas y no es únicamente el resultado de la adaptación al

medio ambiente presente. Pero nuestra naturaleza humana fundamental no es el resultado de la

evolución animal en este período mundial. Antes bien, es la consecuencia de una proyección del Yo

Divino, una emanación del Yo Uno Eterno, en el yo personal inferior y animal. Como HPB dice en La

Doctrina Secreta (2:81):

Entre el hombre y el animal, cuyas Mónadas (o Jivas) son fundamentalmente idénticas, existe el

infranqueable abismo de la Mentalidad y la Auto-conciencia. ¿Qué es la mente humana en su aspecto

superior, de dónde proviene, si no es una porción de la esencia, y en algunos raros casos de encarnación, la

mismísima esencia, de un Ser elevado: uno de un plano divino y superior?

Como la naturaleza humana, en la evolución general, no comienza en el yo inferior, y no termina con

este, así también en nuestro desarrollo personal, nuestra identidad humana no comienza o termina dentro

de los límites del yo personal. Si deseamos alcanzar la liberación final, debemos hacerlo identificándonos,

no con la personalidad, sino con el Yo superior o individualidad. Ese Yo es el camino hacia nuestra

liberación de las limitaciones personales.

El verso 171 puede parecer un cambio de tema, pero de hecho es sólo una manera diferente de

observar la misma cosa. Un “tirthika”, como indica HPB de una forma un tanto irónica, es alguien que

pertenece a una religión distinta a la nuestra, en términos occidentales, un ‘pagano’ o ‘infiel’:

Glosa 29. Tirthikas son los sectarios Brâhmanicos más allá de los Himalayas llamados “infieles” por los

Budistas en la tierra sagrada, Tibet, y viceversa.

Los intolerantes no reconocen méritos distintos a los propios. Y así el río sagrado de otra religión es

considerado tan sólo como fango, aunque pueda brotar de la ‘tierra sagrada’. Así también la forma

humana o la naturaleza puede parecer ‘vacía’ (de valor espiritual) al ignorante, aunque esté llena de las

aguas de la inmortalidad (Amrita) o Eternidad. Amrita es literalmente ‘no-muerto’ (la a-, como también

en español “atonal”, “amoral”, etc. más la raíz m ‘morir’, encontrada también en español “mortal”). El tonto

piensa que la naturaleza humana está vacía, que es meramente el resultado de la mutación aleatoria y de la

selección natural. Pero está llena con las ‘dulces aguas’ de la inmortalidad, ‘Amrita’, que también se usa

como un término para el elixir de inmortalidad, como la piedra filosofal de los Alquimistas. Es decir,

nuestra humilde personalidad humana contiene el yo Divino o individualidad inmortal, que sólo los

sabios perciben.

Los arhans o arhats (mencionados en verso 172) son, como se indicó antes, seres iluminados. HPB

explica la ‘visión sin límites’ en una glosa:

Glosa 30. Visión sin límites o vista psíquica superhumana. A un arhan se le atribuye poder ver y

conocer todo a la distancia así como en un lugar.

Recordemos, sin embargo, que la palabra ‘sabiduría’ se relaciona con la palabra ‘visión’, por lo tanto los

‘Sabios de Visión sin límites’ también pueden considerarse como aquellos que han adquirido la Sabiduría.

Su visión no es tanto de las cosas externas, sino de sí mismos. Raros, verdaderamente, son esos sabios que

se conocen a sí mismos. El udumbara es una clase de higuera sagrada que figura en la mitología hindú

como un aliado de los dioses en su lucha contra los demonios.

La medianoche, cuando nacen los arhans, es el momento más oscuro de la noche. Es habitual que los

seres sagrados nazcan en la hora más oscura, como el nacimiento de Cristo que se fijó en el solsticio de

invierno, el momento de mayor oscuridad del año. Nacen en la oscuridad porque renuevan la luz de la

Sabiduría. También HPB comenta sobre ‘la planta sagrada de nueve y siete tallos’:

Glosa 31. Ver glosa 22, la planta Shangna

Es una planta de cuyas fibras se teje una tela con la cual se hace una túnica de iniciación, símbolo de

Sabiduría. Esta planta también florece en la oscuridad porque representa la llegada de la Luz. La

Oscuridad, el frío, el invierno, medianoche, todas estas son cualidades yin, humildes. Pero de ellas viene la

Luz de la Sabiduría, que también es calidez, verano y mediodía. La oscuridad y la luz, yin y yang, y los

demás pares de opuestos son necesarios en el mundo. Los opuestos no tienen que ser necesariamente

antagónicos. Pueden ser complementarios.

MEDITACION: 1. Visualizar alguno de los siguientes:

(a) Un río, serpenteando en el campo, en algunos lugares ancho y de movimiento lento, en otros

lugares correntoso y turbulento con espuma blanca, pero finalmente fluyendo dentro del océano, cuyas

tranquilas profundidades no se ven perturbadas por el curso del río.

(b) Una higuera sagrada solitaria, creciendo en la nieve en la cima de una montaña y floreciendo

maravillosamente a la medianoche, derramando su fragancia en el fresco aire nocturno.

2. Considere distintas maneras en que cosas que son opuestas, sean complementarias y no antagónicas,

como el diamante y la flor de loto (como en el mantra Om mani padme hum, “¡Oh la joya en el loto, ah!”).

También considere formas en que las cosas no siempre son lo que parecen.

El próximo grupo de nueve versos se refiere a la naturaleza de nuestra búsqueda, tanto como una lucha

entre partes de nosotros mismos, como un sendero que se divide en dos brazos.

VERSOS [173-181]:

[173] Ningún Arhan, Oh Lanu, llega a serlo, en aquella encarnación en que por primera vez el alma

comienza a anhelar la liberación final. Sin embargo, o tú de corazón ansioso, a ningún guerrero que

voluntariamente se ofrezca a pelear en la feroz batalla entre los vivos y los muertos,32 a ningún recluta,

puede serle alguna vez negado el derecho de entrar en el Sendero que lleva hacia el campo de batalla.

[174] Porque, o triunfará, o fracasará.

[175] Ciertamente, si triunfa, el Nirvana será suyo. Antes que él se deshaga de su sombra, de su

envoltura mortal, esa causa preñada de tormentos e ilimitado dolor, los hombres honrarán en él a un gran

y santo Buddha.

[176] Y si él falla, incluso entonces no fracasará en vano; los enemigos a quienes venció en la última

batalla no volverán a la vida en su próximo nacimiento.

[177] Pero si quieres alcanzar el Nirvana, o rechazar el premio,33 que no sea tu motivo el fruto de la

acción y de la inacción, oh tú de corazón intrépido.

[178] Sabe que el Bodhisattva que cambia la liberación por la renunciación, para asumir los miserias de

la Vida Secreta,34 se le llama “tres veces honorable”, oh tú, candidato al sufrimiento durante los ciclos.

[179] El Sendero es uno, discípulo, aunque en el final, se divide en dos. Marcadas están sus etapas por

cuatro y siete Portales. En un final: bienaventuranza inmediata, y en el otro: bienaventuranza diferida. Una

y otra son la recompensa del mérito: la elección está en tu mano.

[180] El Sendero uno se convierte en dos, el Abierto y el Secreto.35 El primero lleva a la meta, el

segundo, al sacrificio de sí mismo.

[181] Cuando a lo Permanente se sacrifica lo mutable, el premio es tuyo: la gota retorna al lugar de

donde procedió. El Sendero Abierto lleva al cambio sin cambios, al Nirvâna, el glorioso estado de

Absolutidad, a la Bienaventuranza más allá del entendimiento humano.

COMENTARIO. El verso 173 nos dice que hollar el Sendero es un viaje largo y arduo, y no un atajo

fácil. Sólo querer alcanzar el final de nuestra búsqueda no nos lleva a ella. Sin embargo, como el Tao-Te-

Ching dice, el viaje más largo comienza con el primer paso. Por lo tanto debemos comenzar si hemos de

arribar alguna vez. Este verso también, sin embargo, afirma que nunca se rechaza a quién quiere

emprender la búsqueda.

Los versos del 174 al 176 nos dicen que ningún esfuerzo que se haga en este viaje es en vano. Todo lo

que hagamos para avanzar en el Sendero producirá sus efectos. El verso 174 señala el hecho obvio que

podemos triunfar o fracasar en esta tarea. Si triunfamos, tendremos nuestra debida recompensa; si

fallamos, la experiencia no ha sido un fracaso, porque lo que sea que hayamos logrado, pequeño o grande,

lo transferiremos a nuestra próxima vida y entonces se convertirá en el cimiento de un renovado esfuerzo.

Estos versos nos recuerdan el final de la memorable declaración de HPB, “Hay un camino”:

Para aquellos que triunfan, hay una recompensa más allá de las palabras: el poder de bendecir y salvar a

la humanidad. Para aquellos que fallan, hay otras vidas en las cuales el éxito puede llegar.

Estos versos también usan y explican la metáfora de una batalla, que es una alternativa muy frecuente

para la metáfora de un viaje. La batalla es, por supuesto, interior, un conflicto entre aspectos de nosotros

mismos. Así, la glosa 32 explica que los “vivos” y los “muertos”, entre los cuales se libra la batalla, son ambos

nosotros mismos:

Glosa 32. Los “vivos” es el Ego inmortal superior, y los “muertos”, el ego personal inferior.

El verso 177 comienza una discusión enfocada en los dos Senderos, que es el principal tema simbólico

de este segundo fragmento. El Sendero del discipulado, que es el proceso de llegar al conocimiento de

uno mismo y de la totalidad, tanto dentro de nosotros mismos como en toda la vida alrededor nuestro y

sobre nosotros, llega a un punto en que se divide. El Sendero se vuelve dos. Una de las bifurcaciones lleva a

la liberación de las limitaciones y del dolor, es decir, nos saca de este mundo y nos lleva al Nirvâna. La otra

bifurcación, sin embargo, retorna a este mundo, dándoles a aquellos que la toman, la oportunidad de

convertirse en Servidores de la humanidad, o Bodhisattvas de Compasión.

La frase “rechazar el premio” tiene una glosa (33) que remite al lector a una glosa posterior (34)

correspondiente al verso 306 en el Fragmento 3. Esa glosa posterior es una larga discusión sobre la

doctrina del trikâya o “tres vestiduras (del Buddha)”. Dicha doctrina se tratará en detalle en el tercer

fragmento de La Voz. Incluye la dharmakâya, que es la vestidura Buddha de aquellos que toman el

Sendero de Liberación al Nirvâna, y la nirmânakâya, que es la vestidura Buddha de aquellos que toman el

Sendero de Renuncia del Nirvâna para permanecer en el mundo y servirlo.

Como dice la glosa 34, aquellos que toman el Sendero de Renunciación de un Nirmânakâya llevan

una “Vida Secreta” porque están en el mundo, pero sin ser de él. Por consiguiente ellos trabajan en

silencio y misterio por el bien de todos los seres y especialmente de la humanidad:

Glosa 34. La “Vida Secreta” es la vida como un Nirmânakâya.

Los dos Senderos también se denominan “abierto” y “secreto”, como dice el verso 180 y explica la glosa

35:

Glosa 35. El “Sendero Abierto” y el “Secreto”, o el que se le enseña al profano, el exotérico y de

aceptación general, y el otro es el Sendero Secreto, cuya naturaleza se explica en la iniciación.

El Sendero Abierto es exotérico porque todas las religiones hablan de la salvación, o de la iluminación,

o de la liberación como el propósito de la vida. Pero el otro Sendero es esotérico o Secreto porque el ideal

de permanecer en el mundo como un servidor silencioso de la humanidad (“detrás de escena”), no es un

tema común en las religiones exotéricas, al tiempo que se enseña sobre todo en la tradición esotérica.

Los cuatro portales mencionados en el verso 179 son quizás los cuatro estados del verso 22, y los “siete

portales” se tratan en el Fragmento 3, titulado “Los Siete Portales”.

MEDITACION. Piense en decisiones que se deben tomar. Piense sobre la elección entre el beneficio

personal y el servicio desinteresado a los demás. ¿Podemos beneficiarnos a nosotros mismos mientras

ignoramos a los demás? ¿Podemos servir a otros sin beneficiarnos a nosotros mismos? Imaginen un

camino que se divide, y ustedes se encuentran ante la bifurcación.

La aspiración es un movimiento de nuestro corazón y mente hacia algo puro y hermoso, cuya

influencia benéfica recibe y abarca la totalidad de sí misma. Es un centelleo de conciencia, elevándose y

uniéndose a algunos aspectos de la belleza infinita del Espíritu eterno.

N. Sri Ram

CAPÍTULO, parte 13

John Algeo

El Dr. John Algeo es el Vice-Presidente internacional de la Sociedad Teosófica y Profesor Emeritus de

la Universidad de Georgia, EEUU, y tiene muchas distinciones académicas.

Los versos precedentes trataron de los dos senderos: el Abierto (o exotérico) y el Secreto (o

esotérico). El Sendero Abierto conduce al peregrino fuera de este mundo a la liberación de todas las

limitaciones y penas mundanas. El Sendero Secreto conduce al peregrino a renunciar a la liberación que

es la meta del Sendero Abierto, y por el contrario, a permanecer en este mundo para servirlo, y a todas las

otras almas que evolucionan en él. Los versos 182 a 195 resumen este tema y completan el segundo

fragmento de La Voz del Silencio en “Los Dos Senderos”.

VERSOS [182-195]

[182] Por lo tanto, el primer Sendero es la Liberación.

[183] Pero el segundo Sendero es la Renunciación, y por consiguiente se llama el “Sendero de

Aflicción”.

[184] Ese Sendero Secreto conduce al Arhan a una angustia mental indescriptible; dolor por los

muertos que viven ,36 y compasión impotente por los hombres que giran en la tristeza kármica; los sabios

no se atreven a aliviar el fruto del Karma.

[185] Porque está escrito: “Enseña a evitar todas las causas; como a la gran ola, dejarás que siga su curso

la marea de efectos.”

[186] El Camino Abierto, ni bien hayas alcanzado su fin, te llevará a rechazar el cuerpo Bodhisáttvico y

te hará entrar en el tres veces glorioso estado de Dharmakâya,37 que es el eterno olvido del mundo y de los

hombres.

[187] El Camino Secreto conduce también a la felicidad Paranirvânica, pero al final de kalpas sin

número; Nirvânas ganados y perdidos por una ilimitada pena y compasión por el mundo de mortales

engañados.

[188] Pero se dice, “El último será el mayor”. Samyak Sambuddha, el Maestro de Perfección, renunció

a su Ser por la salvación del mundo, deteniéndose en el umbral del Nirvâna, el estado puro.

...............

[189] Ahora tienes el conocimiento sobre los dos Caminos. Llegará el momento en que deberás elegir,

oh tú de alma ansiosa, cuando hayas llegado al final y hayas pasado los siete Portales. Tu mente está lúcida.

Ya no estás más enredado en pensamientos ilusorios, porque lo has aprendido todo. La verdad está ante ti

sin velo y te observa seriamente. Ella dice:

[190] “Dulces son los frutos del descanso y la liberación por causa del Ser; pero más dulces aún son los

frutos del deber largo y amargo. Sí, la renunciación en beneficio de los demás, de tus semejantes que

sufren.”

[191] El que se convierte en Pratyeka-Buddha,38 tributa homenaje solo a sí Mismo. El Bodhisattva que

ha ganado la batalla, que sostiene su premio entre sus manos, pero sin embargo dice en su divina

compasión:

[192] “Por el bien de los demás cedo esta gran recompensa.”, efectúa la mayor Renunciación.

[193] El es un Salvador del Mundo.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

[194] ¡Mira! La meta de la bienaventuranza y el largo Sendero de Aflicción están en el último extremo.

Puedes elegir cualquiera de los dos, ¡oh, aspirante al Dolor, durante los ciclos venideros!. . .

[195] OM VAJRAPÂNI HUM.

COMENTARIO. Los versos 183 a 185 presentan una visión desalentadora del sendero esotérico.

Muchos de nosotros nos sentimos atraídos a él porque queremos saber cuales son los “secretos”. Y

aunque se nos diga que es un sendero de servicio altruista, de dedicación para el bienestar del mundo en

vez de comodidad o prosperidad personal, tendemos a pensar que el servicio es algo encantador, que nos

hará sentir bien, y que debe ser algo glorioso ser parte de la gran banda de servidores. Esta manera de

pensar sobre el sendero esotérico es muy posible que resulte en una gran desilusión. Seguramente, el

Sendero de Renunciación es hermoso y glorioso, pero no es un camino confortable. Estos versos tratan

de dejar esto en claro.

El camino esotérico es llamado el “Sendero de Aflicción”, no porque haya algún sufrimiento físico en

él; el dolor físico es propio de toda vida, como nos dijo el Buddha, sino por la “angustia mental”. Esa

angustia es el resultado de trabajar por los “muertos que viven”, que la glosa del verso 184 identifica:

Glosa 36. A los hombres ignorantes de las verdades y de sabiduría esotérica se los llama “los muertos

que viven”.

La metáfora comparando aquellos que están espiritualmente dormidos con los “muertos” también la

usó Cristo, por ejemplo cuando le dijo a un aspirante a discípulo que quería enterrar a su padre antes de

unirse a Cristo: “Sígueme; y deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo 8:22). Trabajar por

aquellos que no se dan cuenta de su propia condición es una experiencia frustrante. Antes que sea posible

hacer algo directamente para ayudarlos, tienen que darse cuenta del estado en que están: los muertos

tienen que ser traídos de vuelta a la vida, como Cristo en los evangelios resucitó a los “muertos”, es decir,

vivificó a aquellos que estaban en un estado de letargo espiritual.

Sin embargo, como los versos 184-5 lo aclaran, no es posible intervenir y actuar por los demás. Nadie

puede hacer por nosotros lo que sólo nosotros podemos hacer por nosotros mismos. El sabio sólo puede

sentir “compasión impotente por los hombres que giran en la tristeza kármica, el fruto del Karma, que los

sabios no se atreven a aliviar”. Nadie puede controlar lo que otro hace al generar las causas del karma, ni

puede alguien impedir que esas causas, una vez puestas en acción, produzcan sus resultados inevitables.

Aquellos que han pasado la bifurcación de los Senderos y han elegido permanecer en el mundo para

ayudar a los demás, son irónicamente inútiles para salvar a los demás de actuar incorrectamente y de

soportar las consecuencias de las malas acciones. Todo lo que esos Sabios pueden hacer es darnos el

ejemplo e indicarnos lo que debemos hacer. No pueden actuar por nosotros.

Los versos 186-8 señalan que tanto el Sendero “Abierto” como “Secreto” conducen a la misma meta

final, que es “el tres veces glorioso estado de Dharmakâya”, un término que se identificó por una

referencia cruzada que consideramos anteriormente en relación con la misma glosa en verso 177. Esa

glosa (la 34 del verso 306) considera los tres “kâya-s” o vestiduras que uno puede “ponerse” luego de

arribar al final del Sendero en la tierra. Ellas simbolizan los tres modos alternativos de existencia entre los

cuales el peregrino puede elegir al llegar al final del sendero terrenal. Dharmakâya es la unión conciente

con la Realidad Una del universo, y por lo tanto la liberación de todas las limitaciones terrenales. El

Sendero “Abierto” va directamente a ese estado, mientras que el Sendero “Secreto” también conduce al

peregrino allí, pero sólo después de un período muy largo (“kalpa-s o eones”) pasado en servicio al mundo.

El sendero “Secreto” o demorado, tiene sin embargo sus propias compensaciones, especialmente el

conocimiento de que siguiéndolo se vive de acuerdo al principio fundamental de la Realidad, la unidad de

toda vida. Como todos somos uno en nuestra esencia más íntima, ayudar a los demás es de hecho

ayudarnos a nosotros mismos, o mejor dicho ayudar al Yo Uno, del cual somos todos expresiones.

Buddha, Cristo, y todos los grandes instructores han seguido ese sendero.

El verso 188 alude al dicho de Cristo con respecto a la “demora” experimentada por aquellos que

toman el camino más largo (Mateo19:27-30). Pedro le preguntó a Cristo qué es lo que él y los otros

discípulos podían esperar después de haber renunciado a todo por seguir a Cristo. Este respondió, “los

últimos serán los primeros”. Es decir, aquellos que siguen el ejemplo de los grandes instructores de

permanecer en el mundo y servir a los demás, serán los últimos en liberarse de las frustraciones de la vida,

pero, también serán los primeros en tener la más completa satisfacción de no sólo haber descubierto la

Verdad, sino de haberla vivido.

Entre los versos 188 y 189 hay una línea de puntos, sugiriendo que alguna parte del original ha sido

omitido en ese punto. Estos son, después de todo, sólo “fragmentos” o “extractos” del Libro de los Preceptos

de Oro.

Los versos 189 a 194 señalan que todos tendremos que hacer la elección entre los dos senderos en

algún punto de nuestra búsqueda espiritual. Aquellos que eligen entrar inmediatamente al nirvâna, es

decir, “extinguir” (el significado etimológico de nirvâna) todo el dolor y sufrimiento que proviene de un

sentido de falsa separatividad, son llamados “pratyeka buddhas”. La palabra pratyeka significa “solitario”, y

los “pratyeka buddhas” son (de acuerdo a The Perennial Dictionary of World Religions, ed. Keith Crim

[HarperSanFrancisco, 1989], 121) “Buddhas solitarios que alcanzaron la completa iluminación pero no la

revelan a los demás”. Ellos contrastan con los Buddhas de Compasión, que permanecen en el mundo

como bodhisattva-s (aquel cuyo ser o “sattva” se dedica a alcanzar la iluminación o “bodhi”) para servir a

otros.

La edición original de 1889 de este libro tenía la siguiente glosa (38) referida a “Pratyeka Buddha” en el

verso 191:

Glosa 38. Pratyeka Buddhas son aquellos Bodhisattvas que se esfuerzan en conseguir y a menudo

toman la vestidura Dharmakâya luego de una serie de vidas. Ellos entran al Nirvâna sin preocuparse por

las aflicciones de la humanidad o por ayudarlos, sino solamente por su propia bienaventuranza; luego

desaparecen de la vista y de los corazones de los hombres. En el Budismo del Norte, un “Pratyeka Buddha”

es sinónimo de egoísmo espiritual.

Madame Blavatsky luego explicó que “Pratyeka Buddhas ... son aquellos que han alcanzado Bodhi

(sabiduria) de los Buddhas, pero no se convierten en Instructores” (Collected Writings 14:434-5). Al

respecto, Annie Besant escribió: “El Pratyeka Buddha está al nivel del Buddha, pero su obra en el mundo

no está relacionada con la enseñanza, y su función ha estado siempre rodeada de misterio. Es difícil

entender cómo puede haber surgido en los libros exotéricos, la ridícula opinión de que un ser como él, a

tal altura superhumana de poder, sabiduría y amor, pudiera ser egoísta. HPB me ha encargado que corrija

el error, dondequiera que ella, en un momento de descuido, haya escrito una afirmación así.” (La Doctrina

Secreta, Adyar ed., 1971, 5:399 nota al pie).

Sin embargo, aquellos que eligen servir han optado claramente por el mejor sendero, según La Voz del

Silencio. Ellos son salvadores del mundo.

Puntos suspensivos antes y al final del verso 194 sugieren otras omisiones del original.

El segundo fragmento termina con un mantra: “Om vajrapâni hum.” Om y hum son palabras sagradas

llenas de asociaciones místicas pero sin ninguna traducción léxica al inglés. Vajra proviene de una raíz que

significa “fuerte” o “poderoso” y significa “relámpago”, un símbolo de iluminación, quizás porque la

iluminación baja del cielo y nos toca como un relámpago, o quizás debido al poder que transmite. Pâni

significa “mano”. Por lo tanto, vajrapâni significa “provisto de un relámpago”, o “sosteniendo el relámpago”

y es un epíteto de dioses y de bodhisattva-s, que a menudo se muestran en la tradición tibetana (con la que

La Voz del Silencio especialmente se asocia) como sosteniendo un estilizado relámpago en una mano.

MEDITACIÓN:

Piense sobre las diferencias entre los dos senderos. ¿Por qué se llaman “Abierto” y “Secreto”? ¿Es

posible estar realmente iluminado sin una preocupación compasiva por el bienestar de los demás, lo que

nos conduce a querer ayudarlos?

Imagine un relámpago. Si está familiarizado con la iconografía tibetana, puede sostener con la

imaginación una imagen de la forma estilizada tibetana de un relámpago. No trate de explicarlo o

interpretarlo. Sólo obsérvelo, y déjelo que le hable silenciosamente a su conciencia interior.

CAPÍTULO, parte 14

JOHN ALGEO

El Dr. John Algeo es el Vice-Presidente internacional de la Sociedad Teosófica y Profesor Emeritus de

la Universidad de Georgia, EEUU, y tiene muchas distinciones académicas.

Comenzamos ahora el tercer y último fragmento de La Voz del Silencio, titulado “Los Siete Portales”.

La metáfora dominante de este fragmento es la de pasar siete puertas o entradas en el sendero espiritual.

Aunque ya ha sido mencionada antes, esta metáfora se vuelve el tema principal de este último fragmento.

VERSOS [196-205]:

[196] Upâdhyâya,1 la elección está hecha, estoy sediento de Sabiduría. Has rasgado el velo puesto ante

el Sendero secreto y me has enseñado el Yâna mayor.2 Tu siervo está aquí listo para que lo guíes.

[197] Esta bien, shrâvaka.3 Prepárate tú mismo, porque tendrás que viajar solo. El Maestro sólo puede

señalarte el camino. El Sendero es uno solo para todos, los medios para alcanzar la meta han de variar

según los peregrinos.

[198] ¿Qué escogerás, oh tú de corazón intrépido? ¿El samtan4 de la Doctrina del Ojo, el cuádruple

Dhyâna, o seguirás el camino de los Pâramitâ-s,5 seis en número, nobles puertas de virtud que conducen a

Bodhi y a Prajñâ, séptimo escalón de la Sabiduría?

[199] El escabroso Sendero del cuádruple Dhyâna serpentea cuesta arriba. Tres veces grande es el que

asciende hasta la empinada cima.

[200] Las Pâramíticas alturas están cruzadas por un sendero más escarpado todavía. Tienes que luchar

disputando tu camino a través de siete portales, siete fortalezas defendidas por crueles y astutos poderes,

las pasiones encarnadas.

[201] Ten buen ánimo, discípulo; acuérdate de la regla de oro. Una vez que hayas pasado la puerta

Srotâpatti,6 “el que ha entrado en la corriente”, una vez que haya tu pie pisado el lecho de la corriente

Nirvânica en esta o en alguna vida venidera, no tienes más que otros siete nacimientos ante ti, oh tú de

Voluntad diamantina.

[202] Observa ¿Qué ves ante tus ojos, oh aspirante a la Sabiduría divina?

[203] “Sobre el abismo de la materia está el manto de tinieblas; entre sus pliegues yo lucho. Bajo mi

mirada se hace más profundo, Señor; se disipas con el movimiento de tu mano. Una sombra se mueve, se

desliza como el extender de los anillos de la serpiente. . . . Se agranda, se hincha y desaparece en la

oscuridad.”

[204] Es tu propia sombra más allá del Sendero, proyectada en la lobreguez de tus pecados.

[205] “Sí, Señor; Veo el Sendero; con su base en el lodo y su cima perdida en la gloriosa luz Nirvânica.

Y ahora contemplo los Portales cada vez más angostos en el difícil y espinoso camino de Jñâna.”*

[Nota de HPB]:* Conocimiento, Sabiduría.

COMENTARIO: En el verso 196, el estudiante ha decidido seguir el Sendero esotérico, que implica

dedicarse al servicio del mundo, antes que buscar sólo la salvación personal. Upâdhyâya es un término para

instructor (como el término más familiar âchârya), como la glosa aclara:

Glosa 1. Upâdhyâya es un preceptor espiritual, un Gurú. Los budistas del Norte los eligen

generalmente entre los Naljor, hombres santos, eruditos en gotrabhujñâna y jñâna-darhana-buddhi,

maestros de la Sabiduría Secreta.

Yâna es literalmente cualquier “vehículo” en el cual uno viaja: un barco, un carro, una carroza, etc.

Metafóricamente, es el medio por el cual uno transita el Sendero. El Mahâyâna o “gran vehículo” es el

Sendero secreto o esotérico; el Hinayâna o “vehículo pequeño” es el Sendero Abierto o exotérico.

Glosa 2. Yâna – vehículo; así Mahâyâna es el “Gran Vehículo”, e Hinayâna, el “Vehículo Menor”,

nombres para las dos escuelas de enseñanza religiosa y filosófica en el Budismo del Norte.

El término upâdhyâya del verso 196 es correlativo al término shrâvaka del verso 197, este último

significa “estudiante” o literalmente “oyente”. Existe una tradición generalizada, que se encuentra en India,

Grecia antigua, y en otros lugares en la tradición de los misterios, incluyendo a la Francmasonería, que el

estudiante principiante tiene que escuchar y observar pero no hablar o participar activamente en el trabajo.

Solamente después de un período de entrenamiento inicial durante el cual se guarda silencio, el

estudiante puede responder, en palabras o acción. Primero escuchamos la Voz del Silencio, luego

respondemos a ella:

Glosa 3. Shrâvaka, un oyente, un estudiante que participa de instrucciones religiosas. De la raíz sru.

Cuando pasan de la teoría a la práctica o al ejercicio del ascetismo, se convierten en shramana-s,

“practicantes”, de shrama, acción. Como lo expone Hardy, las dos denominaciones corresponden a las

palabras akoustikoi y askētai de los griegos.

El verso 197 también es importante como contra argumento de la exagerada opinión que hace al

estudiante totalmente dependiente de su instructor. Por el contrario, los estudiantes deben prepararse a sí

mismos, porque necesariamente transitarán el Sendero solos. El verdadero maestro no da instrucciones

detalladas para nuestra vida, sino que señala el camino a través de la enseñanza y el ejemplo. Por lo tanto,

los estudiantes deben hacer sus propios pasos caminándolos.

Otra idea importante en este verso es que el Sendero es uno solo. Es decir, hay un solo ideal de servicio

y una sola meta de unión con toda vida. Pero existen tantas maneras de realizar ese ideal y de alcanzar esa

meta como viajeros en el Sendero. Como dice este verso, “El Sendero es uno solo para todos, los medios

de alcanzar la meta han de variar según los peregrinos.” Aunque los instructores pueden mostrarnos el

camino, cada uno de nosotros tiene que transitarlo por su cuenta y a su propia manera. Ese es un

concepto central de La Voz y de la Teosofía.

Aunque el estudiante ya eligió el sendero esotérico de servicio en vez del sendero exotérico de la

salvación individual, la elección se presenta una vez más en el verso 198, entre la Doctrina del Ojo de

conocimiento intelectual y la Doctrina del Corazón de la sabiduría del alma. En realidad, ninguna

elección es definitiva, una vez y para siempre. Debemos tomar decisiones continuamente porque el

camino se divide ante nosotros hasta el final y en todo momento.

La Doctrina del Ojo del conocimiento intelectual no es sólo información intelectual, sino más bien

introspección meditativa, como el verso y la glosa 4 clarifican:

Glosa 4. Samtan (Tibetano), el mismo que el sánscrito Dhyâna, o el estado de meditación, en el cual

existen cuatro grados.

Similarmente, la Doctrina del Corazón de la sabiduría del alma no es sentimentalismo, sino la práctica

de ciertas virtudes (y virtud significa literalmente ´fortaleza´, la cualidad característica de un vir, un

guerrero o un héroe):

Glosa 5. Pâramitâ-s, las seis virtudes trascendentales; para los sacerdotes son diez.

Las seis pâramitâ-s son las llaves de los siete Portales de este Fragmento además de virâga o “ausencia

de deseo”. Ellas son generosidad, conducta moral, paciencia, valor, meditación y sabiduría. Las cuatro

adicionales, que completan las diez para los sacerdotes, son resolución, destreza, fortaleza, y conocimiento.

Se dice que el Sendero consiste de varias etapas o iniciaciones. La primera de ellas se menciona en el

verso 201, donde la iniciación se llama Srotâpatti, y las tres iniciaciones siguientes se nombran en la Glosa

6:

Glosa 6. Srotâpatti, (lit.) “el que ha entrado en la corriente” que conduce al océano Nirvânico. Este

nombre indica el primer Sendero. El nombre del segundo Sendero es Sak-dâgâmin, “el que nacerá (solo)

una vez más”. El tercero se llama Anâgâmin, “el que no reencarnará más”, a menos que lo desee para ayudar a

la humanidad. El cuarto Sendero es conocido con el nombre de Rahat o Arhat. Este es el más elevado. Un

Arhat ve el Nirvâna durante su vida. Para él no es un estado post-morten, sino Samâdhi, durante el cual él

experimenta toda la bienaventuranza nirvânica.*

El número de vidas que pasarán después de cada una de estas iniciaciones antes de que uno alcance el

nirvâna son habituales, pero se interpretan mejor simbólicamente. Los números pueden indicar un

acercamiento gradual al objetivo, el cual es la participación conciente en el estado de samâdhi durante esta

vida. Samâdhi, literalmente “poniendo junto” o “uniendo”, es la meta del Yoga. HPB tenía poca paciencia

con los orientalistas, los occidentales que estudiaban e interpretaban la literatura oriental, como queda

demostrado en su nota sobre los términos de estas cuatro iniciaciones o etapas:

[Nota de HPB]:* Cuán poco puede uno fiarse de los orientalistas en cuanto a la exactitud y

significación real de las palabras, queda ilustrado en el caso de tres “supuestas” autoridades. Así los cuatro

nombres que se acaban de explicar, R. Spence Hardy los expone del modo siguiente: 1. Sowân; 2.

Sakradâgâmi; 3.Anâgâmin; y 4. Arya. Para el Rev. J. Edkins son: 1. Srotâpanna; 2. Sagardagam; 3.

Anâgâmi; y 4. Arhan. Schlagintweit los expresa a su vez de modo diferente, dando además a cada uno de

ellos una nueva variación en el significado de las palabras.

Los versos 202 a 205 brindan una visión de conjunto del Sendero a ser hollado, el Sendero que

conduce de la oscuridad a la Luz. La oscuridad es la ignorancia, el egoísmo, y la violencia que caracterizan

a la acción sin luz en el mundo. Dentro de la oscuridad hay una sombra, que es nuestra naturaleza personal

desprovista de la guía y disciplina de la mano del maestro, que ella sola puede disipar la oscuridad con un

movimiento. El instructor, como ya hemos visto, no es alguna persona externa, sino el Yo superior dentro

de cada uno de nosotros. La sombra es lo que Sigmund Freud llamó el Id (´it´ en latín) y Carl Jung

denominó la Sombra. También es lo que Edward Bulwer Lytton llamó el Morador del Umbral en su

novela Zanoni, un término que HPB también usó, ya que admiraba esa novela y a su autor.

El verso 205 nos dice que el Sendero pasa a través de Portales (de los cuales hay siete), cada uno más

angosto que el anterior. Esta imagen de Portales enangostándose constantemente recuerda a la

declaración de Cristo en el Evangelio de San Mateo (7:14): “Estrecha es la entrada, y estrecho [es decir “se

hace estrecho”] el camino que lleva a la Vida, y pocos son los que la encuentran.” Recuerden que La Voz

del Silencio está “dedicada a los pocos”, aquellos pocos que encuentran el estrecho Sendero que conduce a

través de Portales cada vez más estrechos. Este sendero lleva por un “camino arduo y espinoso” hacia jñâna

o gnosis, que la nota de HPB (citada precedentemente) define como “conocimiento, sabiduría”. Es

conocimiento inmediato y directo de la Verdad. Y el “camino arduo y espinoso” que nos lleva a la Verdad,

nos recuerda la declaración de HPB publicada póstumamente:

Existe un camino, empinado y espinoso, plagado de peligros de todo tipo, pero aún así un camino, que

lleva al corazón mismo del Universo: Puedo decirte cómo encontrar aquellos que te mostrarán la entrada

secreta que abre hacia dentro únicamente, y cierra rápido detrás del neófito por siempre jamás. No existe

peligro que un coraje intrépido no pueda vencer; no existe tentación que la pureza sin manchas no pueda

atravesar; no existe dificultad que un intelecto fuerte no pueda superar. Para aquellos que triunfan existe

una recompensa más allá de las palabras, el poder de bendecir y salvar a la humanidad; para aquellos que

fracasan, hay otras vidas en las que el triunfo puede venir.

Esta declaración es prácticamente un resumen de los puntos principales de La Voz del Silencio.

MEDITACION:

Piense sobre la declaración “Existe un camino”. Memorícela. Repítala. Deje que su significado se abra

en su corazón.

Esta metáfora dominante del tercer fragmento, los siete portales en el Sendero, cada uno que abre con

una llave diferente, se desarrolla en los versos 206 a 214, que enumeran las siete llaves y las describen

brevemente.

VERSOS [206-214]

[206] Ves bien, Lanoo. Estos Portales conducen al aspirante a través de las aguas hacia “la otra orilla”.

Cada Portal tiene una llave de oro que abre su cerradura; y estas llaves son:

[207] 1. DÂNA, la llave de la caridad y el amor inmortal.

[208] 2. SILA, la llave de la armonía en la palabra y acción, la llave que contrabalancea la causa y el

efecto, y no deja ya lugar a la acción kármica.

[209] 3. KSHÂNTI, la dulce paciencia, que nada puede alterar.

[210] 4. VIRÂGA, la indiferencia al placer y al dolor, vencida la ilusión, se percibe la Verdad pura.

[211] 5. VIRYA, la intrépida energía que desde el cenagal de las terrenas mentiras, lucha abriéndose

paso hacia la Verdad suprema.

[212] 6. DHYANA. Cuyo portal dorado una vez abierto, conduce al Naljor*, hacia el reino del eterno

Sat y su contemplación incesante.

[213] 7. PRAJÑÂ, la llave que hace de un hombre un dios, constituyéndole en Bodhisattva, hijo de los

Dhyânis.

[214] Tales son las llaves de oro de los Portales.

[Nota de HPB]: * Un santo, un adepto.

COMENTARIO. La metáfora del mundo como una masa de agua, ya sea un océano o una corriente,

y la de nuestra experiencia de vida terrenal como un viaje sobre esa masa de agua o cruzándola, se

encuentra en muchas culturas y tradiciones humanas. En los tiempos de los anglosajones, uno de los más

conmovedores usos de esa metáfora se halla en un poema llamado “El Marinero”, que cuenta las

dificultades y peligros de navegar en mar abierto. Una metáfora similar se halla en la tradición budista, que

habla de arribar a la otra orilla como completando el viaje de la vida, y se encuentra en el verso 206, cuya

glosa explica:

Glosa 7. “Arribar a la orilla” es para los budistas del norte sinónimo de alcanzar el Nirvâna, a través de la

práctica de las seis y la diez Pâramitâs (virtudes).

El uso de la metáfora en el verso 206 es de alguna manera inusual, porque los siete portales, entradas o

puertas, se dice que conducen al peregrino a través de las aguas. Esta parece ser una metáfora diferente, ya

que las entradas y puertas están usualmente asociadas con un camino o un edificio. Una manera de

reconciliar las dos metáforas es imaginar un puente sobre un río de aguas torrentosas, y sobre el puente

siete sucesivos portales a través de los cuales el viajero debe pasar para alcanzar “la otra orilla”.

La metáfora de un puente también esta muy extendida, como en la letra de una canción de Simon &

Garfunkel “Puente sobre aguas turbulentas” y en el concepto zoroastriano de un puente que es el único

acceso al cielo. De acuerdo al mito zoroastriano, después de la muerte, todos nosotros debemos cruzar el

Puente Chinvat (literalmente “El Puente del Separador”), que conduce al cielo (“la otra orilla”). Cuando

un alma buena está sobre el puente, se vuelve ancho y fácil de pasar, pero cuando un alma malvada intenta

cruzar, se vuelve como el filo de una navaja, y el alma cae al abismo.

Cada uno de los siete portales se abre con una llave particular, que se enumeran en los versos 207 a 213.

Estas llaves son las pâramitâs o virtudes celestiales. El número de estas virtudes varía de una escritura

budista a otra, pero generalmente se reconocen seis, con cuatro virtudes agregadas por los monjes,

totalizando diez. En La Voz del Silencio, las siete llaves corresponden a las seis pâramitâs tradicionales y

básicas, con la adición, en el medio o en la cuarta posición, de una séptima virtud.

Los siete portales y sus llaves concuerdan con todos los juegos de siete, pero particularmente con las

siete iniciaciones (que son etapas en el Sendero) y los siete principios humanos (cada uno de los cuales

tiene que unificarse con las siete iniciaciones durante el peregrinaje humano):

La primera, dâna, “generosidad, caridad, amor” (etimológicamente relacionada con la palabra

donación), tiene correspondencia con el cuerpo físico denso (sthula sharira), ya que todos los actos de

dación deben ser realizados en el plano físico.

La segunda, sila, “buena conducta o comportamiento”, en La Voz se traduce como “armonía”, porque

esta es la esencia de toda acción recta. Corresponde con los principios de vitalidad (prâna), que produce

armonía en la acción en nuestra vida.

La tercera, kshânti, “paciencia”, se corresponde con el principio de la forma, el cuerpo modelo o doble

(linga sharira), porque eso es lo que persiste pacientemente a través de todos los cambios en nuestro

cuerpo físico denso.

La cuarta, virâga (o vairâgya) se traduce como “ausencia de deseos” en A los Pies del Maestro y a veces

como “carencia de deseos”. Podría traducirse literalmente como “ausencia de color”; ya que la raíz de la

palabra, râga, puede significar un “color matizado emocionalmente”; es un término que refiere a uno de

los modos de la música india, cada uno de los cuales se asocia con un momento del día y una actitud

emocional. Virâga se corresponde con el principio del deseo (kâma). El saber popular asocia las

emociones con los colores: mirar el mundo a través de lentes rosados, estar verde de envidia, estar con un

humor negro, etc. Los clarividentes dicen que cuando estamos embargados por una emoción, nuestras

auras se inundan con el color correspondiente. Entonces literalmente, vemos o respondemos al mundo a

través de esa coloración emocional, como sí estuviéramos usando lentes de colores. Para ver las cosas

como realmente son debemos sacarnos los lentes y ver el mundo sin la coloración que dan nuestras

emociones. Eso es virâga, una percepción del mundo a nuestro alrededor, desprovista de colores

La quinta, virya, ‘valor, entusiasmo’ o literalmente ‘heroísmo, hombría’, de vira, ‘héroe, hombre’ (como

en el título del fundador del Jainismo: Mahâvira, “Gran Héroe”) es afín a la palabra latina vir ‘hombre’ y

por lo tanto con viril y virtud, etimológicamente ‘hombría’. Se corresponde con el principio de mente

(manas), que también se relaciona a la palabra inglesa ‘man’, siendo la mente (mind) la facultad que nos

hace humanos.

La sexta, dhyâna, “meditación”, se corresponde con el principio de inteligencia o intuición (buddhi). Es

la manera en que descubrimos la sabiduría y de acuerdo al verso 212 “conduce al Naljor* hacia el reino de

Sat [Realidad]”. Un Naljor, dice HPB, es “*Un santo, un adepto”.

La séptima, prajñâ, ‘sabiduría’ (de pra, ‘satisfecho, completo’, y jñâ, ‘sabe’r‘) corresponde al principio del

Ser dentro nuestro (âtmâ). El conocimiento de quiénes somos es el máximo conocimiento, con el cual ya

no es necesario saber nada más, como el sabio Uddâlaka instruye a su hijo Svetaketu en el Chândogya

Upanishad.

H. P. Blavatsky escribió un articulo titulado “Chelas y Chelas laicos” (Collected Writings IV, 606-14), en

el cual ella discute las cualidades requeridas en un chela o estudiante de uno de los Maestros de Sabiduría.

Ella enumera siete de esas cualidades, que son muy parecidas a las pâramitâs de las Llaves de Oro de los

Siete Portales de La Voz del Silencio. El cuadro en esta página brinda una lista en paralelo de esas cualidades.

Las Llaves de Oro para los Siete Portales son entonces otra manera de mencionar las cualidades que se

necesitan en nuestra preparación para descubrir quiénes somos realmente. Al compararlas con las

cualidades enumeradas en “Chelas y Chelas laicos” se revelarán algunas relaciones interesantes, y la

descripción de las cualidades para el discipulado en ese artículo valdrá la pena estudiarla cuidadosamente.

Pâramitâs: Llaves de Oro de los Siete Portales

Cualidades necesarias en un chela...

... quién debe tener dominio de la 1-4 y volverse uno con 5-7

1. dâna = dación, caridad

1. salud física perfecta

1. sharira = cuerpo

2. Sila = buena conducta o comportamiento

2. absoluta pureza mental y física

2. indriya = sentidos [vitalidad]

3. kshânti = paciencia

3. propósito inegoísta; caridad universal, compasión por todos los seres animados.

3. dosha = dolor, pena [deseo]

4. virâga (vairâgya) = desapego, responder a la realidad sin emociones

4. veracidad e inquebrantable fe en la ley del karma

4. duhkha = dolor, pena [deseo]

5. virya = valor, entusiasmo

5. coraje intrépido en toda emergencia, aún a riesgo de perder la vida

5. manas = mente

6. dhyâna = meditación

6. percepción intuitiva de que uno es el vehículo del Avalokiteshvara manifestado o el âtman divino.

6. buddhi = intelecto o inteligencia espiritual

7. prajñâ = sabiduría

7. calmada indiferencia pero a la vez justa apreciación, de todo lo que constituye el mundo objetivo y

transitorio, en relación con las regiones invisibles.

7. âtmâ = alma superior, i.e. espíritu.

Por ejemplo, la última de las cualidades es una “serena, calmada indiferencia pero a la vez una justa

apreciación de todo lo que constituye el mundo objetivo y transitorio, en relación con las regiones

invisibles”. Cada palabra en esa descripción es importante. Tenemos que estar apaciblemente indiferentes

a todo en el mundo objetivo y transitorio, pero no significa que el mundo no tiene valor o que tengamos

que abandonarlo. Porque también tenemos que tener una apreciación justa del mundo objetivo y

transitorio, en la medida en que se relaciona con las regiones invisibles. Es en tal calmada indiferencia,

combinada con una apreciación justa, donde yace la verdadera sabiduría, esa sabiduría que es nuestra

naturaleza esencial.

MEDITACIÓN:

Tome una de las siete Llaves de Oro por vez, las pâramitâs, y medite en ella. Compárela con el

respectivo principio humano y la correspondiente cualidad de un chela. Puede pasar un día, una semana, o

un mes, en cada una. Valdrá la pena considerarlas repetidamente.

Estamos en el Solsticio de Invierno, el período en el cual el Sol al entrar en el signo de Capricornio cesa

de avanzar, desde el 21 de Diciembre, en el Hemisferio Sur, y, cáncer o el cangrejo, comienza a retirarse.

Es en este momento particular que, cada año, él nace, y el 25 de Diciembre fue el día del nacimiento del

Sol para aquellos que habitaban el Hemisferio Norte. También el 25 de Diciembre está la Navidad, el día

en que para los cristianos, nació el “Salvador del Mundo”, en que nacieron siglos antes que él, el Mithra

persa, el Osiris egipcio, el Baco griego, el Adonis fenicio, el Attis de los frigios. Y, mientras que al pueblo

de Memphis se les mostraba la imagen del dios Día, sacado de su cuna, los romanos apuntaron el 25 de

Diciembre en su calendario como el día natalis solis invicti (en que el sol nace invicto)

Triste burla la del destino humano. Tantos Salvadores del Mundo nacieron en él, tanto y tan a menudo

propiciado, y aún el mundo sigue siendo tan miserable, mejor dicho, mucho más desgraciado ahora que

nunca antes, ¡como si ninguno de estos hubiera nacido nunca!

H. P. Blavatsky

“El Año ha muerto, Larga vida al Año”, CW, X, 278

CAPÍTULO 15

JOHN ALGEO

El Dr. John Algeo es Profesor Emérito de la Universidad de Georgia, EEUU, y posee muchas

distinciones académicas a su favor.

Las llaves de los siete portales han sido enumeradas en el último grupo de versos; el próximo grupo

(versos 215-222) es una introducción a una descripción más detallada de los siete portales. La

introducción continúa a través del verso 229, al cual le sigue el inicio de un tratamiento detallado en el

verso 230.

VERSOS [215-222]:

[215] Antes de que puedas acercarte al último [Portal], oh tejedor de tu libertad, tienes que hacerte

dueño de estas pâramitas de perfección, las virtudes trascendentales, en número de seis y diez, a lo largo

del penoso Sendero.

[216] Porque, oh, discípulo, antes que te halles en disposición de encontrarte con tu Preceptor cara a

cara, con tu Maestro luz a luz, ¿qué se te ha dicho?

[217] Antes de que puedas tu acercarte a la primera puerta, tienes que aprender a separar tu cuerpo de

tu mente, a disipar la sombra, y a vivir en lo eterno. Para ello has de vivir y alentar en todo, como en ti

alienta cuanto ves; has de sentirte residiendo en todas las cosas, y a todas las cosas en el Yo.

[218] No permitirás que tus sentidos hagan de tu mente un sitio de recreo.

[219] No separarás tu ser del Ser y de los otros seres; sino que fundirás el Océano en la gota, y la gota

en el Océano.

[220] Así estarás en perfecta armonía con todo cuanto vive; amarás a los hombres, como si fuesen

todos ellos tus compañeros y hermanos, discípulos de un mismo Maestro, hijos de una misma tierna

madre.

[221] Los instructores son muchos, el ALMA-MAESTRO8 es uno, Alaya, el Alma Universal. Vive en

aquel MAESTRO, como SU rayo vive en ti. Vive en tus compañeros, como viven ellos en ÉL.

[222] Antes que puedas tu poner los pies en el umbral del Sendero; antes de cruzar la primera Puerta,

tienes que fundir a los dos en el Uno y sacrificar lo personal al YO impersonal, destruyendo así el ‘sendero’

que hay entre los dos: antahkarana. 9

COMENTARIO. El verso 215 se dirige al aspirante como “tejedor de tu libertad”, una metáfora con

muchas alusiones. Primero libertad, liberación, iluminación (una de las varias maneras en que se le llama a

la meta de la vida humana) se representa a menudo como una ‘vestimenta’, o mejor dicho una elección

entre tres ‘vestimentas’ o ‘vestiduras’: dharmakāya, sambhogakāya y nirmānakāya. La metáfora de las tres

vestiduras se introdujo en los versos del segundo fragmento y se trata con más detalle hacia el final de este

tercer fragmento. Pero la indicación importante es que la vestidura no es algo que confecciona otro

trabajador y se nos da para que nos la pongamos. Más bien somos nosotros los que tejemos nuestra propia

‘vestidura’. O como la tercera de las tres Verdades del Loto Blanco dice: cada uno es su propio y absoluto

legislador, dispensador de gloria o tristeza para sí mismo, el que decreta su propia vida, su recompensa, o

su castigo. Ya sea que nos pongamos la gloriosa vestidura blanca del Libro de las Revelaciones (6:11,7:13)

o la túnica envenenada de Nessus, que fue la perdición de Hércules, nosotros mismos hemos tejido esa

vestimenta.

Como se mencionó antes, el número de las pāramitā-s o virtudes transcendentales es variable. El

número más común es seis (para todos) y diez (para monjes).

En el verso 216, la expresión “Encuéntrate con tu Preceptor cara a cara, con tu Maestro luz a luz” es

interesante. Encontrarse a alguien “cara a cara” es una manera convencional de referirse a un encuentro

personal directo e inmediato. Pero encontrarse a alguien “luz a luz” no corresponde a una forma

convencional de hablar, por lo tanto podemos preguntarnos a qué se refiere. La ‘luz’ a menudo se la asocia

con el plano búdico, somos ‘iluminados’ cuando somos capaces de funcionar concientemente en ese

plano. Encontrar a nuestro “Maestro luz a luz” sería entonces en la luz intuitiva de buddhi. Y las

mayúsculas en la palabra ‘Maestro’ sugieren que no estamos hablando de un ser humano, por más

avanzado que esté en la evolución espiritual, es decir, no de uno de los Mahatmas, sino más bien sobre

nuestro propio Ser Superior. De hecho, los términos ‘maestro’ e ‘instructor’ (ambos sinónimos) en La

Voz a menudo y quizás generalmente se refieren más al Yo Interno o Superior que a algún individuo

externo. Esto, por supuesto, está de acuerdo con el concepto de que nosotros urdimos nuestra propia

libertad. No podemos esperar que los demás hagan por nosotros lo que sólo nosotros podemos hacer por

nosotros mismos. Este es un mensaje central en la Voz (así como en Krishnamurti, cuyas enseñanzas

pueden verse como una reafirmación de ciertas ideas de la tradición Teosófica).

El verso 217 es uno de los más importantes de todo el libro porque declara una verdad esencial.

‘Separar’ el cuerpo de la mente es una metáfora para obtener una clara distinción entre estos dos aspectos

de nuestra naturaleza y reconocer que nuestro ser real no es nuestro cuerpo o la personalidad asociada

con él, sino que es la individualidad, cuyo vehículo es la mente superior. La ‘sombra’ es otra metáfora para

la personalidad, que es sólo una sombra proyectada por la luz del Yo Superior. Esta metáfora también

repite la parábola de la Caverna de Platón, que dice que la mayoría de las personas viven en una cueva y

que nunca han visto la luz del sol sino sólo sombras proyectadas sobre las paredes de la cueva. “Disipar la

sombra” es transferir nuestra auto-identificación desde la sombra de la personalidad al sol de la

individualidad. Realizar esta transferencia es “vivir en lo eterno”, es decir, en el aspecto de nosotros

mismos que subsiste y perdura, más que en la personalidad que pertenece al tiempo y por lo tanto es

efímera. Es decir, la primera oración del verso nos presenta la admonición del oráculo de Delfos de

conocernos a nosotros mismos, de darnos cuenta de quiénes y qué somos realmente. Esa es la esencia de

toda la búsqueda o peregrinaje en el cual estamos comprometidos. Es la meta del Sendero.

La segunda oración nos dice qué debemos hacer para lograr esa transferencia o auto-descubrimiento.

Irónicamente, no lo logramos concentrándonos en nosotros mismos. Por el contrario, descubrimos

nuestro yo esencial por la realización de nuestra unidad con toda vida. Debemos “vivir y alentar en todo”,

así como todo también alienta en nosotros. Debemos sentirnos “residiendo en todas las cosas, y a todas las

cosas en el Yo”. Este es el mismo mensaje que aquel pronunciado en la tercera convención anual de la

Sociedad Teosófica en Norteamérica por H. P. Blavatsky, al citar a un Maestro de Sabiduría (Collected

Writings, XI.169): “Siéntanse como los vehículos de la humanidad toda, al género humano como parte de

vosotros mismos, y actúen en consecuencia.”

El lenguaje de la primera oración del verso 217 sugiere imágenes fúnebres: separar el cuerpo de la

mente, disipar la sombra de la personalidad, vivir en lo Eterno. La muerte física ha sido desde hace mucho

tiempo una metáfora para el nacimiento espiritual. En el antiguo Egipto, los escritos de las pirámides, que

llamamos “El Libro Egipcio de los Muertos” aparentemente describen la existencia post-mortem, pero

han sido por mucho tiempo considerados como un manual de iniciación a un elevado estado de

conciencia.

De hecho, las etapas después de la muerte son paralelas a los grados de progreso en el Sendero. La

muerte del cuerpo físico y de su personalidad asociada al final de una encarnación sigue el mismo patrón

de la transferencia de la auto-identificación desde la personalidad a la individualidad, que es una fase de la

iluminación, y es por esta razón que la metáfora de la muerte es apropiada para la experiencia del

nacimiento espiritual.

Las etapas de la muerte corporal y las correspondientes a la transferencia de la propia auto-

identificación desde la personalidad a la individualidad, como se presentan en el verso 217, son las

siguientes:

La muerte del cuerpo, cuando los tres principios inferiores asociados con él (cuerpo etérico o doble,

energía vital, y deseos) se separan de los superiores (mente emocional, mente intelectual, y esencia

monádica), acompañada por una revisión de la vida que acaba. Esto es ‘separar el cuerpo de la mente’.

La división de los contenidos de la psiquis entre lo que es individual y perdurable, unido a la mente

superior intelectual, y lo que es personal y transitorio, unido a la mente inferior empírica y emocional, que

se abandona como un ‘cascarón’. Esto es ‘disipar la sombra’.

El período de ‘gestación’, que es la integración en la mente intelectual de lo que es valioso preservar de

la última encarnación. Esto es ‘vivir en lo eterno’.

El ingreso de la conciencia en el estado del devachan, el período de recompensa y recuperación. Esto

es como atravesar el nirvāna, la otra orilla, ‘vivir y alentar en todo... morando en todas las cosas’.

Los versos 218-221 desarrollan algunas de las ideas ya consideradas: distinguir entre los sentidos físicos

y la mente (verso 218) y el ‘morar en todas las cosas’ con la metáfora del océano y la gota (verso 219).

Este último verso usa una variación interesante e importante de una antigua metáfora, que compara la

libertad de las limitaciones de la separación (es decir, nirvāna) con una gota de agua fundiéndose en el

océano del cual provino al final de cuentas. Todas las metáforas si se interpretan literalmente o se las lleva

demasiado lejos terminan con sugerencias que no corresponden. Si consideramos la entrada individual en

el nirvāna como una gota de agua que se funde en el océano, entonces la implicación es que el individuo

cesa de existir como tal, así como la gota cesa de ser una gota diferenciada cuando cae en el océano.

Esta sin embargo, no es la manera en que la teosofía habitualmente lo considera, y este verso de la Voz

elude una insinuación así al usar una metáfora doble, cuya mitad es paradójica. La experiencia nirvānica de

la unicidad de toda vida se dice que es tanto como una gota fundiéndose en el océano y como el océano

fundiéndose en la gota. Desde el punto de vista de la relatividad, cuando una gota y el océano se juntan,

podemos observar el proceso de cualquiera de las dos maneras. Generalmente decimos que la gota se ha

fundido en el océano porque obviamente este es la masa mayor y pensamos que las cosas grandes

absorben a las más pequeñas. Sin embargo, si observamos el hecho desde el punto de vista de la gota,

podemos también decir que el océano se ha fundido en ella.

Esta última es la manera en que la tradición teosófica lo considera. Cuando percibimos nuestra unidad

con toda vida, no cesamos de existir como el perceptor, es decir, como una conciencia separada. Lo que

percibimos es que nuestra conciencia separada es una expresión particular de la conciencia general que

impregna el cosmos. La conciencia universal se ha fusionado en nosotros.

El verso 221 aclara muy bien el punto referido previamente, en particular, que el Maestro no es una

autoridad o instructor externo, sino el Yo Superior, que es una expresión conciente del Alma Universal.

La glosa de HPB lo explicita:

Glosa 8. El Alma-Maestro es Ālaya, el alma universal o Ātman, de la que cada hombre tiene en sí

mismo un rayo, con la cual puede identificarse y en la cual puede sumirse.

El significado literal de ālaya es ‘casa, morada’. La palabra consiste de un prefijo ā- que significa

‘próximo a’ y una forma de la raíz li que significa ‘establecerse, echar raíces’. La palabra nos es familiar

como la que forma parte del nombre Himālaya, las montañas al norte de India, que significa literalmente

‘morada de la nieve’ (de hima, un término general para ‘frío, helado, nieve’ y ālaya). Ālaya es una palabra

familiar con cálidas asociaciones, por lo tanto su uso para denominar al alma universal o Ātman implica

que el Yo Uno es nuestro verdadero hogar, nuestra natural morada. El significado literal se reitera en la

repetida expresión ‘vivir en ...’.

El verso 222 continua tratando la transferencia de conciencia desde lo personal a lo individual. Aquí se

dice que se funden así como lo individual se funde en la vida universal de Ālaya. El camino entre lo

personal y lo individual se ‘destruye’ porque ya no están más separados.

Ese camino, el antahkarana, es el nexo que conecta a la personalidad y a la individualidad. A veces se

dice que es un vínculo entre la mente superior y la inferior, pero es sólo una forma de decirlo, como HPB

aclara. Llamamos ‘superior’ a la mente cuando está activada por buddhi o intelecto y responde a él, e

‘inferior’ cuando está activada por kāma o deseo y responde a él. HPB dice en su glosa que este camino o

vínculo de conexión es la mente activada por el deseo. Eso es lo que conecta nuestra individualidad

permanente con la personalidad temporaria del cuerpo:

Glosa 9. Antahkarana es el manas inferior, el camino de comunicación o comunión entre la

personalidad y el manas superior o Alma humana. Al morir se destruye como camino o medio de

comunicación, y sobrevive en una forma como el kāmarupa, el cascarón.

Observen que en esta glosa se traza nuevamente una correspondencia entre el estado post-mortem y

el proceso de iluminación.

MEDITACION:

Imaginen el proceso de una gota fundiéndose dentro del océano, así como el océano recibiendo a la

gota. Luego cambien el enfoque de tal manera que es la gota la que recibe al océano entero en ella sin

perder su sentido de identidad. Imagínense como esa gota que se ha convertido en la totalidad del océano

y por lo tanto lo contiene.

Los versos 223-229 concluyen el tema introductorio antes de una consideración más detallada de los

siete portales y sus llaves, que los siguientes versos presentan.

VERSOS [223-229]:

[223] Debes hallarte preparado para responder al Dharma, la inflexible ley, cuya voz te preguntará al

dar tu primer e inicial paso:

[224] “¿Has cumplido con todas las reglas, o tú de sublimes esperanzas?”

[225] “¿Has puesto a tono tu corazón y mente a la gran mente y al corazón de toda la humanidad?

Porque así como en la rugiente voz del sagrado río resuenan a manera de eco todos los sonidos de la

Naturaleza,10 así también el corazón de aquel “que pretenda entrar en la corriente”, debe estremecerse en

respuesta a cada suspiro y pensamiento de todo cuanto vive y alienta.”

[226] Los discípulos se pueden comparar a las cuerdas de la vinā, eco del alma; la humanidad, a su caja

de resonancia; la mano que la pulsa, a la melodiosa respiración de la gran ALMA del MUNDO. La

cuerda que falla en responder al toque del Maestro, en dulce armonía con todas las demás, se rompe, y es

desechada. Por lo tanto, las mentes colectivas de los lanoo-srāvaka-s, tienen que estar acordes con la mente

del Upādhyāya, ser uno con la Super-Alma, o separarse de una vez.

[227] Así hacen los “Hermanos de la Sombra”, los destructores de sus almas, el espantoso clan de los

Dad-Dugpa.11

[228] ¿Has puesto en consonancia tu ser con el gran dolor de la humanidad, o candidato a la luz?

[229] ¿Lo has hecho? ... Entonces puedes entrar. Aunque, antes de poner el pie en el inhóspito

Sendero de la tristeza, mejor deberías primero aprender los peligros dispuestos en tú camino.

COMENTARIO. El verso 225 habla de la ‘fusión’ del verso 222, como una puesta a tono del corazón

y mente individual con los de toda la humanidad. La glosa de HPB desarrolla más la musical metáfora.

Glosa 10. Los Budistas del Norte, y en realidad todos los chinos, hallan en el profundo rumor de

algunos de los grandes y sagrados ríos, la nota clave de la Naturaleza. De ahí el símil. Es un hecho bien

conocido en la ciencia física, así como en ocultismo, que el conjunto de los sonidos de la Naturaleza, tal

como se oye en el rumor de los grandes ríos, el sonido producido por las copas de los árboles que se

mecen en bosques extensos, o el de una ciudad a la distancia, es una definida nota única de un tono

perfectamente apreciable. Esto lo demuestran los físicos y los músicos. Así, el Prof. Rice (Música china)

muestra que los chinos reconocieron este hecho miles de años atrás al decir que “las aguas del Hoang-ho

corriendo con fuerza, entonaban el kung”, llamado “la gran nota” en la música china; y muestra esta nota

correspondiendo con Fa, “considerada por los físicos modernos como la actual tónica de la Naturaleza”.

El Profesor B. Silliman lo menciona, también, en su Principles of Physics (Principios de Física), diciendo

que “esta nota se cree es la Fa del medio del piano; la que puede por consiguiente ser considerada la nota

clave de la Naturaleza”.

La idea de que existe una ‘nota’ particular de la Naturaleza es parte del concepto de la ‘música de las

esferas’. Esta última imagen viene de la antigüedad cuando se creía que cada uno de los siete planetas

sagrados (la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno) se movían en círculos alrededor de la

tierra, y al hacerlo, producían una nota musical característica. La combinación de todas estas notas era una

armonía perfecta, la música de las esferas. Una extensión natural de este concepto es que la Tierra también

tiene su nota particular. Este simbolismo es la base para cierta música sagrada y para la teoría del poder del

sonido mántrico.

La metáfora de la armonía musical se continúa en versos 226 y 227. La vinā es un instrumento de

cuerdas típicamente indo con un resonador o caja de resonancia de calabaza, un largo diapasón de bambú,

y cuatro cuerdas. Un lanoo es un discípulo, también llamado un “chela”, un śrāvaka es un ‘oyente’. La

primera etapa en el entrenamiento espiritual es aprender los elementos de la tradición, antes de la

generalizada disponibilidad de libros, esto se hacía escuchando los discursos de aquellos eruditos en la

tradición. Por esto los estudiantes principiantes eran llamados ‘oyentes’ (en la escuela Pitagórica un

akoustikos con el mismo significado). En la Francmasonería un aprendiz que ingresa al Primer Grado debe

escuchar y no hablar en las tenidas. El silencio es la norma para los aprendices. Un Upādhyāya, por otro

lado, es un maestro o instructor, aquí la Super-Alma, cuyo discurso es la Voz del Silencio.

En el verso 227, se establece un contraste entre los buenos discípulos que armonizan con la Super-

Alma y los ‘Hermanos de la Sombra’, aquellos que buscan conocimiento y sus poderes para lo que ellos

piensan que es su propio beneficio separado y egoísta. ‘Dad-Dugpa’ es un término tibetano para una

escuela de lamas con la reputación (merecida o no) de comprometerse en tales desagradables prácticas.

HPB glosa el término:

Glosa 11. Los Bhöns o Dugpas, la secta de los “Bonetes Rojos”, son considerados como los más

versados en brujería. Ellos habitan en la parte occidental y centro de Tibet y en Bhutan. Todos son

Tāntrika-s. Es bastante ridículo encontrar orientalistas que han visitado los límites de Tibet, como

Schlagintweit y otros, que confunden los ritos y repugnantes prácticas de estos con las creencias religiosas

de los Lamas orientales, los “Bonetes Amarillos”, y sus Naljors o hombres santos. Lo siguiente [glosa 12,

véase más abajo] es un ejemplo.

Los Bhöns son seguidores de una tradición chamanística del Tibet pre-budista que se asimilaron al

Budismo cuando este se introdujo en sus tierras. Son llamados ‘Bonetes Rojos’ por el color del sombrero

tipo capucha que usan. Un Tantrika es un seguidor de una de las tradiciones de Tantra, una escuela hindú

o budista de práctica mística, mágica y ritual. El Tantra incluye una gran variedad de prácticas que pueden

ser informalmente clasificadas como magia ‘blanca’ o ‘negra’. La apreciación crítica de HPB de Tantra se

dirige directamente hacia esta última, que incluye la violación deliberada y ritual de la moral y los

principios éticos y de aceptar formas de conducta bastante parecidas a la tradición de la Misa Negra del

resurgido Ocultismo Occidental. Un Naljor es una persona tibetana santa.

‘El Gran dolor de la Humanidad’ del verso 228 es el duhkka, o frustración y desarmonía, que la primera

Noble Verdad de Buda dice que es la condición humana. Ésta es causada por la ignorancia, el deseo, y la

ira. Aunque los discípulos deben estar libres de esas causas, si son ilustrados, contentos y pacíficos,

necesitan entender la condición humana, de lo contrario, no pueden ayudar a la humanidad.

Por lo tanto, si no comparte ese dolor, el discípulo debe ponerse a tono con él. El ‘inhóspito Sendero

de Tristeza’ del verso 229 es aquel que toman aquellos que eligen permanecer en el mundo como

servidores de la humanidad en vez de escapar de él para su propia salvación individual. Ciertamente, ese

Sendero es finalmente uno de alegría inexpresable. Como dice HPB en ‘Existe un camino’, al final del

sendero, “existe una recompensa más allá de toda palabra, el poder de bendecir y salvar a la humanidad”.

Aunque el hollar ese Sendero implica la experiencia de un ‘lóbrego sufrimiento’, porque esa es la

condición de la humanidad con la cual el discípulo debe ponerse a tono. Y esa experiencia consiste de

“peligros dispuestos en tu camino” que el discípulo debe conocer.

Luego del verso 229 sigue una línea de puntos, sugiriendo un corte en el texto en ese punto. Toda la

obra se describe en su portada como ‘fragmentos elegidos’, por lo tanto, posiblemente este es un punto de

fragmentación.

MEDITACION:

Piense en una serie de notas musicales que se combinan en un todo armonioso. Una definición del

diccionario respecto a ‘armonía’ incluye conceptos como significativo, bueno, congruente, comprensivo, sereno,

tranquilo, conectado, ordenado, unido. ¿De qué manera estos términos arrojan luz al significado de armonía?

¿De qué manera la armonía es una buena metáfora para el orden en el cosmos y en nuestras propias vidas?

Piense en los sonidos de la Naturaleza. Escúchelos con su oído interno. Piense en aquellos sonidos

como combinándose juntos en una gran y armoniosa sinfonía en la cual cada sonido tiene su lugar y

combina con todos los demás para hacer un esquema integral y completo.

Piense en su propia vida como un sonido, una nota o acorde y escúchela combinada con todos los

otros sonidos de la Naturaleza, como parte de esa sinfonía total. ◊

El niño susurró, “Dios, háblame”

Y una alondra cantó.

El niño no escuchó.

De nuevo el niño rogó, “¡Dios, háblame!”

Y el trueno retumbó en el cielo

Pero el niño no oyó.

El niño miró alrededor y dijo,

“Dios, déjame verte” y un estrella brilló con intensidad

Pero el niño no lo notó.

Y el niño gritó,

“¡Dios muéstrame un nuevo milagro!”

Y una vida nació pero el niño no lo supo.

Entonces el niño lloró desesperado;

“¡Tócame, Dios, y déjame saber que estás aquí¡”

Después de lo cual Dios se acercó

Y tocó al niño.

Pero el niño espantó a la mariposa

Y se alejó distraídamente.

Ravindra Kumar Karnani