Alejandro Veiga - La Tradición Mística en La Poesía de Armando Rojas Guardia

7/25/2019 Alejandro Veiga - La Tradicin Mstica en La Poesa de Armando Rojas Guardia

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Alejandro Veiga Expsito

La intemperie: La tradicin mstica en Armando Rojas Guardia

Tutor: Guillermo Sers

Grado en lengua y literatura espaola

Curso acadmico 2013 2014


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Mi alma es un muchacho que no se cansa de mirar a los muelles

Pere Gimferrer, La muerte en Beverly Hills

Anaxgores va ser expulsat d'Atenes

acusat d'impietat per haver dit

que el sol noms era una pedra incadescent.

Que cec que estava:

du s tot all que crema

i illumina.

Manuel Forcano, Estatus sense cap

Pasa esta pgina

estas ruinas

estos dolores

Pasa este mar, la borrasca, el descalabro

golpea al dolor con dolor, con ruinass

instalada desde tu no ser


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lo alto, lo elevado

Hanni Ossott, Plegarias y penumbras

Hay ciudades tan descabaladas,

tan abundantes de torpes telogos

y faltas de excelentes msticos, que no tienen catedral.

Lus Martn-Santos, Tiempo de silencio

resignat al desert

ms ben dit: orgulls

de estar-se inmbil

per fora.

Enric Casasses, Cal

1

En forma de justificacin, digo que escribo desde la lejana, aceptando los conflictos y

acuerdos que esta trae como consecuencia. No se puede afirmar que los puentes literarios, desde lacrtica, entre Latinoamerica y Espaa sean consistentes. El conocimiento en la pennsula, en

profundidad, de las distintas expresiones culturales del continente -y viceversa- est reservado para

lectores especializados y crculos reducidos. Basta ver los programas universitarios para confirmar

que en ambas partes de Iberoamerica no se profundiza en los estudios literarios de otras tradiciones

del mismo idioma. Hay muchos datos de intercambios culturales con los que este planteamiento se

puede refutar, pero cualquier persona que haya tenido experiencias culturales de ambos lados del

Atlntico es consciente del desconocimiento que comienza a azotar una conversacin en Espaacuando se escapa de las fronteras del llamado boom, o la indiferencia con que se estrella en

Latinoamerica al tantear otras barreras que no sean las del siglo de oro o la de los poetas de la

primera mitad del XX.

Hay una multiplicidad de perspectivas para abordar esta situacin que considero un problema, pero

una de las razones esenciales sigue siendo lo que ya Octavio Paz -a cien aos de su nacimiento-

convirti en un tpico: la falta de dimensin crtica en nuestra lengua, la falta de un siglo XVIII.

No es este el tema central que me trae aqu, no tengo una solucin, posiblemente no exista, pero es

el aliento inicial que me ha llevado ante la reflexin en torno a la obra de Armando Rojas Guardia

(Caracas, 1949).


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No es mi intencin aqu, por lo tanto, el intento de recuperar una tradicin perdida. La cercana

entre el pueblo y la poesa se ha escindido por completo debido a factores estructurales de orden

poltico y social. Sin embargo, no presenciamos un problema nico del tejido literario venezolano,

sino una situacin global: la poesa no se puede convertir en mercanca, no se consume ni siquiera

como experiencia -eso tan de moda hoy en da de regalar experiencias-. Creo que estadespreocupacin es lo que ha ido llevando paulatinamente a la poesa a ocupar pequeos espacios

marginales. Dentro de estos rincones de resistencia potica, poco ms se puede hacer que breves

visiones panormicas, particularmente en la literatura venezolana donde la labor crtica de abordar

el estudio detallado de sus escritores y obras est todava en proceso de desarrollo y expansin. Este

es el problema crtico elemental del que parto: en el aparato crtico de la poesa venezolana del siglo

XX no existen trabajos que traten detalladamente la labor de potica de cada autor, dentro de qu

modelos culturas se figura sus obras, bajo qu lecturas y en qu parte del tejido literario universal seinscriben. Tienen presencia, a pesar de ello, visiones historicistas del desarrollo de los movimientos

poticos, y algunos estudios de los grandes nombres como Guillermo Sucre, Rafael Cadenas,

Eugenio Montejo, entre otros.

En este agujero de la crtica se sita el objetivo de este trabajo: abordar una aproximacin a Poemas

de Quebrada de la Virgen (1985) de Armando Rojas Guardia desde el carcter global de su obra,

rastreando brevemente los vnculos con las tradiciones msticas de occidente, la poesa de la

experiencia, y sus fuentes. No es este el establecimiento de un principio para la comprensin

literaria, la imposicin de un lectura correcta, o un ejercicio por la reivindicacin de una lectura

ms formalista, sino el intento de atacar una necesidad cultural, la de abarcar una obra desde un

ngulo crtico necesario para comenzar a abrir su papel en el circuito cultural. Este debate sobre la

crtica no es nuevo, viene desarrollndose desde hace dcadas en un ambiente tan agredido, como lo

es el literario en Venezuela. Pero, ms que alzar una visin crtica, slo pretendo alumbrar un poco

dentro de un minsculo punto de la produccin literaria del pas caribeo.

La finalidad de esta fijacin del texto, no es la de establecer una interpretacin determinada de la

obra. Por el contrario busco ofrecer a los lectores ciertos anclajes, a partir de momentos precisos del

poemario, en las tradiciones principales de las que bebe el poeta, para facilitar as el surgimiento de

lecturas individuales y el posicionamiento de la obra ms all de las fronteras del pas caribeo.

2

La poesa venezolana cuenta con un aparato crtico que se ha ido desarrollando desde los

espacios disponibles, que son cada vez menos. A pesar de la facilidad de Internet, el crculo de

lectores no parece sufrir una gran escalada, pero, como ya he dicho, no pretendo profundizar en

problemas estructurales.


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Este aparato surge principalmente desde dos vertientes, la del reducido sector de la crtica y la de

los mismos escritores -que en algunos casos convergen-, ambos partiendo esencialmente desde las

mismas plataformas: universidades, webs, redes sociales, peridicos, revistas y encuentros. En este

mbito, la obra de Rojas Guardia ha sido, considero, bien analizada desde una perspectiva tanto

diacrnica como sincrnica. Son numerosos los artculos que hacen un diagnostico del estado de lapoesa venezolana en la dcada de los ochenta, basta con consultar manuales como Itinerario de la

palabra escrita en la cultura venezolana coordinado por Carlos Pacheco, Luis Barrera Linares y

Beatriz Gonzlez Stephan, o Literatura venezolana hoy: Historia nacional y presente urbano

editado por Karl Kohut. Sin embargo, en muy pequea medida, se estudia detenidamente la obra del

poeta (como la de muy pocos, especialmente la de los contemporneos). En compilaciones de este

estilo se desarrollan visiones panormicas de una literatura, como lo es la venezolana, muy marcada

por las dcadas durante el siglo XX, pero son muy pocos los estudios dedicados exclusivamente a laobra del caraqueo y su repercusin.

Por otro lado, existen trabajos que profundizan en la idea de lo sagrado en la poesa, o el giro

ontolgico, intimista, hacia la propia subjetivizacin del acto de escribir, que coloca a Rojas

Guardia junto a autores como Rafael Cadenas (1930), Eugenio Montejo (1938 2008), o Guillermo

Sucre (1933), pero, generalmente, se parte siempre de la eterna clasificacin entre escritores de un

corte social y los intimistas.

Partiendo de esta base ya fundada con autoridad por la crtica, el intento de desmarcarme del

historicismo y la necesidad generacional de la crtica no lo realizo en vano. La metodologa de esta

investigacin pasa por indagar en las fuentes poticas en que se inscribe Poemas de Quebrada de

la Virgen, para observar con mayor claridad qu contrastes surgen en la concepcin propia que

desarrolla Rojas Guardia de la poesa y la creacin potica dentro de la experiencia interior.

Acercndonos, en este punto central, a lecturas como las que realiza Adalber Salas Hernndez (New

York University) sobre La Nada Vigilante (1994) de Rojas Guardia, donde enmarca el poemario

dentro de la mstica apoftica y la bsqueda de la expresin pura de Mallarm, el poema como

homicida del poema. (Salas, 2013)

Otra lectura que me gustara resaltar para establecer el actual estado de la cuestin, es la tesis

indita de Jos Manuel Delpino (Universidad Simn Bolvar) tica y esttica del sujeto ex-puesto:

la escritura de Armando Rojas Guardia, donde se expone la obra del poeta desde el sujeto de

enunciacin como uno tica y polticamente en conflicto, un sujeto parresistico; analizndolo

desde el cruce que se puede observar en la obra de Rojas Guardia de la tradicin judeocristiana y

algunos discursos literarios y filosficos de la modernidad (Foucault, Benjamin, Lezama Lima).

(Delpino, 2014)

Para construir la visin que aqu propongo, la bibliografa a disposicin es muy clara. Se buscar


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enfocarla hacia el contraste que se produce entre los sistemas simblicos y fundamentos utilizados

por el autor con el de los poetas y pensadores de tradicin clsica (La Biblia, San Agustn, Platn,

San Juan, Fray Luis, los msticos renano-flamencos, etc.). Por esto mismo, resultan clave todas las

obras que giran en torno al anlisis de las tradiciones literarias que se vincularon al proceso

espiritual, igualmente que aquellas que analizan todos los elementos relacionados con la propiatradicin mstica (desde distintos puntos de vista), como lo son La piedra y el centrode Jos ngel

Valente, Egocentricidad y mstica de Ernst Tugendhat, y fundamentalmente -a modo de gua- La

transformacin de los amantesde Guillermo Sers, entre otros.

Finalmente, en cuanto al uso bibliogrfico se refiere, resultarn de apoyo textos de otros poetas -

aparentemente ms apartados de esta tradicin-, que giran en torno a elementos ms especficos que

afectan la obra de nuestro poeta, tales como Jaime Gil de Biedma, Fernando Pessoa, T. S. Eliot,

William Wordsworth, Jos Lezama Lima, Rafael Cadenas, Juan Ramn Jimenez, entre otros. Deaqu, observaremos una de las caractersticas literarias esenciales que se genera en esta obra: el

cruce de tradiciones literarias. Teniendo clara la idea foucoultiana de la litearatura como discurso, o

semioticamente como tejido, veremos que los motivos que aparecen de la tradicin judeocristiana -

clsica, medieval y renacentista- se regeneran en la poesa de Rojas Guardia con algunos lugares de

la modernidad y el romanticismo.

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Bien conocido es el papel que tuvo Rojas Guardia como principal teorizador detrs del

manifiesto del grupo Trficodurante los aos ochenta. Los grupos Trficoy Guairemarcaron una

apertura de la poesa hacia un realismo crtico que tena como objetivo elemental remolcar el

lenguaje hacia una relacin ms estrecha con el habla cotidiana. O sea, llevar la poesa a los barrios

marginados, a las escuelas, al boulevard. Todo esto puede leerse como la continuacin de un germen

que haban sembrado poetas como Victor Valera Mora (1925 - 1984), Caopolicn Ovalls (1936

2001), William Osuna (1948) o Alejandro Oliveros (1948); pero tampoco se puede dejar de lado lo

muy cercanos que estaban a la poesa de Ernesto Cardenal, Jaime Gil de Biedma o Juan Gelman.

Este principio de acercamiento, de salida a la calle de la poesa, el grupo Trfico lo establece

parodiando el verso Venimos de la noche y hacia la noche vamos de Mi padre el inmigrante

compuesto por Vicente Gerbasi (1913 - 1992). En su S, manifiesto(1981) [Ver Anexo I], el grupo

Trfico reivindicaba sus principios de la siguiente manera: Venimos de la noche y hacia la calle

vamos.

Visto con perspectiva puede parecer inocente la iniciativa de estos poetas, llevar la poesa no tiene

porqu ser una responsabilidad de los poetas, ms bien tendra que ser un principio social y poltico,

pero la repercusin lingstica y estilstica que promovi el grupo en esta dcada tuvo un alcance


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extraordinario en la poesa venezolana para sacudirse la impersonalidad y el esencialismo que vena

arrastrando. A pesar de esta trascendencia, cada uno de los integrantes de ambos grupos continu

con su labor potica independientemente de los principios tericos que se proponan en el

manifiesto, pero, aunque cada poeta fue escribiendo su obra ceida a sus propias preocupaciones,

muchas de estas poticas seran inconcebibles sin algunos de los planteamientos establecidos porTrfico.

Esta salida a un universo urbano es fundamental en el tratamiento del lenguaje de Rojas Guardia.

Encontramos referencias culturales como Fra Angelico, Pound, Chaplin, Quevedo, y muchas ms,

conviviendo con citas y lectura, pero todo debajo de un lenguaje donde hay cabida para los

coloquialismos, nombres propios, y un tono conversacional. As, las reflexiones espirituales del

poeta no se alejan del lector, presenciaremos poemas como el 30, donde el correlato objetivo (T. S.

Eliot) se maneja a la perfeccin. El poeta no se da por satisfecho con explicar cmo sangra la nicacarne que me importa (Rojas, 2004: 107), cmo se dibuja en l su relacin con Dios, cmo se

expresa en su cuerpo, sino que lo hace desde la experiencia que le produce escuchar el desagarrado

grito de Mahalia Jackson diciendoLord.

Tanto el uso de una lengua ms coloquial, como partir en el poema desde la experiencia personal


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As querra yo que a William Blake

lo hubiesen dejado predicar un solo da

sobre el plpito labrado de una iglesia

Armando Rojas Guardia, Poema de Quebrada de la Virgen


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para contar una reflexin mayor, son dos de los elementos claves que aparecen en la escena terica

potica venezolana en los aos ochenta, y sin los cuales no podemos comprender la obra que hoy

nos trae aqu.

4Poemas de Quebrada de la Virgen aparece en 1981, es el segundo libro del poeta y el

primero que publica tras la aparicin de Trfico. En l, Rojas Guardia se libera de la necesidad de

establecer claramente los principios del manifiesto, para abrirse hacia una potica ms libre y

transparente donde plasmar sus dudas y preocupaciones. Si enDel mismo amor ardiendo(1979) -ya

vemos las referencia carmelitas que comienzan a aparecer tempranamente- paseamos por ese Pas

sonoro / la mujer que pasa caminando / el aire el ritmo / calle plomo y sol todo caliente (Rojas,

2004: 29), en Poemas de la Quebrada de la Virgenasistiremos a la presencia de un yo potico que,en su retiro, se vuelca sobre s mismo y prescinde de esa voluntad popular, deja a un lado esa visin

de la poesa como Hecha slo de bruma y polvareda / Opaca vanidad, interponindose. (Rojas,

2004: 62) para pasar a asentarse en la complexin de su ser.

Aqu, se establece la visin central de la experiencia, el poeta se aleja de las necesidades

establecidas dentro del marco potico de Trfico,para adentrarse en las suyas, la bsqueda de que el

poema pueda hablar por s mismo. Es decir, el poeta se desmarca de una consciencia evidente de la

poesa social, para pasar a declarar la participacin que tiene como sujeto de un sistema.

Convergen aqu, pues, dos elementos, la bsqueda de un lenguaje claro, y un tono conversacional

que se aleje de los poetas retricos. Consecuencia del acercamiento a la calle, de la necesidad de

que la poesa ataque la cotidianidad, estas caractersticas que forman la voz del autor se enmarcan

claramente dentro de la poesa de la experiencia, los poetas metafsicos ingleses y T. S. Eliot.

Por esto, se puede observar la unidad de cada poema: en Rojas Guardia la escritura se plantea como

la creacin de un elemento autnomo que se cia a la epifana. Lo que Paz entiende como La

consagracin del instante, o entender el experiencia potica como un intento de leer cualquier

poema lrico descriptivo y breve como un momento de epifana. Si un objeto o situacin es el foco

de un poema, eso indica, por convencin, que es especialmente importante: est en con una emocin intensa o es la localizacin de un momento de revelacin. (Culler,

1975: 249)

Esta idea muy bien formulada en la potica de Joyce -particularmente en Portrait of the artist as a

young man- y en la de Eliot, y que se refleja con mayor claridad en el haiku; es la que busca

estructuralmente nuestro poeta para la claridad del poema. En Poemas de Quebrada de la Virgen,

cada composicin es autnoma y busca ser ese correlato objetivo de la experiencia interior que nos

asoma el escritor.


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La claridad del lenguaje, el tono conversacional, y la concepcin del poema como epifana, son

algunos de los principales elementos con los que Rojas Guardia asume la transicin hacia una

poesa ntima, sin verse en la necesidad de que esta estrategia potica le plantee desmarcarse de su

valor social. Es un caso que no deja de tener paralelismos con el de Gil de Biedma unas dcadas

atrs en Espaa, tanto lingstica como socialmente hablando.

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El poemario comienza con una localizacin geogrfica al lector sobre dnde se produjo el

nacimiento y concepcin de la obra. En una nota previa al primer poema se nos indica que

Quebrada de la Virgen es un lugar rural, apartado de Caracas, all est situada una amplia casa de

retiro en la que empez la aventura espiritual que estos poemas transcriben y -as lo creo y quiero-

relatan. (Rojas, 2004: 74)El libro se nos presenta a los lectores como la descripcin de una experiencia muy reducida, la de

un retiro espiritual. La obra pasa a ser entonces, en s misma, una epifana, la narracin de una

experiencia concreta y su prolongacin en el tiempo. Esta experiencia, como toda experiencia

espiritual, se establece como un suceso sobrenatural e inexplicable. Este es el ncleo duro del que

parte la creacin textual sobre el hecho mstico, la dificultad de su expresin, como se puede leer en

el poema 1. Lo inefable, para lo que se valdr del valor simblico del paisaje.

En otra lnea, la vuelta al lugar de la experiencia plantea la aparicin del tpico anima verius est ubi

amat, quam ubi animat. Merced de los poetas neoplatnicos del siglo de oro, la vitalidad de este

tpico se ha extendido hasta la actualidad. Lo interesante en Rojas Guardia es cmo se separa de

toda la tradicin amatoria de los ltimos dos siglos; y que vemos, quizs con mayor fuerza y

repercusin, en la poesa contempornea, en Kavafis. El caraqueo plantea la obra como una vuelta

al lugar de la experiencia, donde se llev la consumacin de su ser en conflicto con la unin de la

divinidad, como vemos en el poema 11:

Aqu, en esta casa,

donde cada palabra, cada gesto

son slo dciles ecos de la luz

[]

le aoro, digo, algo de la casta

doncellez de la madera

recibiendo

la frugalidad silenciosa de una cena,

la ltima cena. (Rojas, 2004: 84)


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El poeta se planta frente a la casa, rememorando y aorando, mediante los reflejos de la luz, la cena

que reciba. Lo hace en el mismo ejercicio con que Kavafis, en su poema Al pie de la casa1[Ver

Anexo II], revive, frente a la casa donde am, esa misma sensacin. En el poema 11 de Rojas

Guardia se plantea la misma experiencia amatoria, pero desde la perspectiva de una cena donde la

luz traza los recuerdos de su experiencia en este lugar que identificamos con Quebrada de la Virgen.Lo que realmente nos interesa de este tpico es su relacin con la teologa apoftica, como dice

Alfonso de Madrigal en el Libro de las diez qestiones vulgares: Dize Dionisio [Aeropagita]:

[] as en los espritus, el amor los lieva y

da lugar fazindolos estar donde ama. (Sers, 1996: 88) Aunque el maestro lo cita como fuente de

don Pedro de Portugal para mostrar la unin entre la caritasy cupiditas-que abarcar ms adelante

en la obra que aqu nos atae, y cuya fuente est en San Agustn-, vemos cmo ya en la tradicin

medieval se mantena el tpico de que el alma vive donde vive el amado, ubicndolo dentro de losrenglones de la teologa negativa.

Nuestro poeta, ms all de la concepcin naturalista del amor, vuelve al lugar en donde sentenci su

unin espiritual con Dios y su creacin, la unin con el amado, en palabras de San Juan. Sin

embargo, el punto de partida de esta vuelta es -como planteaba ms arriba en este apartado- la

inefabilidad de la expresin de la experiencia. Por ello, inicia la obra, de la siguiente manera:

Qu dara

yo, minsculo

monje laico, fraile menor

de alguna Orden extinta

por prosternarme ahora

que intento describir

este olor inocente de la tierra (Rojas, 2004: 75)

Esta imposibilidad de plasmar en el mundo la experiencia, la incapacidad de lograr el procesomimtico, San Juan de la Cruz lo estableca ya como lo inefable de la expresin mstica. Aqu es

donde la potica de Rojas Guardia conjuga los modelos de la teologa apoftica con el del correlato

objetivo. En la estrofa 11 del Cntico espiritual, dice el carmelita:

!Oh cristalina fuente,

si en esos tus semblantes plateados

formasen de repente

1 Siguiendo la traduccin de Jos M lvarez.Devant la maisonsegn la conocida traduccin de M. Yourcenar, y Sotala casasegn la de Carles Riba.


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los ojos deseados

que tengo en mis entraas dibujados! (Juan de la Cruz, 2003 I: 65)

San Juan juega aqu con el valor simblico del agua2. Pero lo que nos interesa primordialmente es

que el carcter inenarrable de la experiencia le lleva a establecer, por analoga, un vnculo entre lassituaciones exactas que se plantean en cada poema y el pensamiento de la negacin como va

mstica. Utilizar lo natural para explicar lo sobrenatural. El lenguaje potico libera la palabra para

dar lugar a lo inexplicable: la palabra del mstico o la palabra del poeta es tambin una invitacin a

la experiencia o una experiencia que se sita en los lmites de la experiencia posible, pues es a la

vez experiencia de los lmites y destruccin o apertura de stos. (Valente, 1991: 88) Establecido

pues, lo inefable como punto de partida, me ocupar ms adelante el papel que tiene la analoga y el

lenguaje potico dentro del carcter espiritual de Poemas de Quebrada de la Virgen.

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Veremos que el emplazamiento geogrfico inicial que hace Rojas Guardia plantear ms

adelante un conflicto, ya que para el poeta, rememorar eventos es un suceso que lo aleja de la unin

divina. El caraqueo nos plantea as la necesidad de abolir la memoria, el tiempo y el recuerdo en el

poema 23:

Hara falta, Seor, ser anacrnicos

hasta no s qu paz de la memoria

-marchita como una flor ya fsil

que an perfuma las manos al rozarla-

para devolvernos hacia el fondo,

hacia esa viva, secreta arqueologa

que oculta nuestra saga, la verdad

pica que entrevi nuestra adolescenciaen el relato total del universo (Rojas, 2004: 97)

La necesidad de alcanzar esta paz de la memoria se presenta entonces como uno de los

principales motivos de enajenacin del sujeto para alcanzar la unin. Rojas Guardia plantea

entonces, el celebrrimo motivo de la negacin de la memoria y del tiempo. Recordemos que la

mstica cristiana establece la negacin de las potencias agustinianas del alma (memoria,

2 Dir San Juan en el comentario a la estrofa lo siguiente: Llama cristalina a la fe por dos cosas: la primera, porque esde Cristo su Esposo, y la segunda, porque tiene las propiedades del cristal en ser pura en las verdades, y fuerte y clara, ylimpia de errores. (Juan de la Cruz, 2003 II: 76)


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entendimiento, voluntad), para alcanzar la contemplacin divina. Veremos que esto en nuestra obra

no se cumple a la perfeccin, con el cuidado metodolgico de San Juan, pero que -como aqu

vemos- acompaa a los motivos centrales del libro.

La memoria es planteada en este sentido como un receptculo-en trminos fisiolgicos medievales-

donde los objetos percibidos como imgenes por los sentidos se almacenan, paso previo alentendimiento. El alma debe desnudarse de todas las visiones, superar la visio es el tema

fundamental de la experiencia mstica. En este sentido, la memoria aparecer como una de las

intermediarias entre lo sensitivo y lo intelectivo. Por ello, San Juan la clasificar entre las

aprehensiones del alma que necesariamente deben ser purgadas en el camino hacia la va

iluminativa. Veamos lo que dice de las noticias espirituales en el captulo catorce del libro tercero

de la Subida al Monte Carmelo, y porqu las incluye entre las aprehensiones de la memoria,

verbigracia del papel de la misma:

Las noticias espirituales pusimos por tercer gnero de aprehensiones de la memoria [...] porque

tambin caen debajo de reminiscencia y memoria espiritual, pues que, despus de haber cado en el

alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere, acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen

que dejase la tal aprehensin en el sentido corporal [...], sino que intelectual y espiritualmente se

acuerda de ella por la forma que en el alma de s dejo impresa (Juan de la Cruz, 2003 I: 354)

San Juan propone a las noticias espirituales como una de las que dotan al alma de la capacidad derecordar. La memoria, como parte de las tres potencias agustinianas del alma, pertenece a las

facultades interiores y por ello depende del sentido comn. Platn planteaba que el proceso de

percepcin de la realidad produca imgenes, fantasmas -species- y que suscitaban pasiones, eje

fundamental del mito del auriga, que tambin tratar. Aqu es donde yace el motivo de la paz de la

memoria que ilustra Rojas Guardia ms arriba, y que nos muestra marchita como una flor ya

fsil.

Veremos que la idea de deshacerse de las aprehensiones fenomenolgicas y ver cmo en ellas estlatente Dios, siendo de su propia creacin, como sucede con el hombre que posee los vestigia

divinitatis, ser uno de los temas centrales de Poemas de Quebrada de la Virgen. En l, vemos

latente a San Juan. Identifiqumoslo en en el captulo cuarto del libro primero de la Subida al Monte

Carmelo, cuando dice que si es necesaria la negacin de los gustos en todas las cosas, es porque

todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de Dios pura tiniebla, de las cuales

estando el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseda de la pura y sencilla luz de

Dios, si primero no las desecha de s. (Juan de la Cruz, 2003 I: 132) Veamos este motivo tambin,en el poema 5, establecido paralelamente con la creacin potica:


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para llegar al centro

de la indecible comunin,

no te apresures

multiplicando abrazos a destiempo.

Qudate ah, en la intemperie

exacta de tu cuarto (ni siquiera monacal:

fijado por sus paredes habituales)

abrindote al minuto de silenciosa

-llegar, te lo aseguro (Rojas, 2004: 89)

Pero lo que realmente resulta de profundo inters es el engazamiento de motivos que se desarrollan

a lo largo del libro para darle vitalidad a estos tpicos cristocntristas. Aqu hemos visto cmocompara la unin y la espera de la experiencia espiritual, con la espera del proceso de creacin

potica. Pero volviendo al poema 23, como veremos, el poeta trata tambin de forma analgica la

contemplacin de la belleza universal platnica y la vuelta a la niez romntica.

He mencionado arriba el mito platnico del auriga, en l se encuentra la fuente de la unin mstica.

En el Fedro, Platn ilustra la necesidad de restaurar esta antigua naturaleza, refirindose a la

unin de los amantes como la reintegracin del andrgino, mediante la imagen del caballo alado y

el auriga, que representa las tres almas del hombre. Aqu vemos la oscilacin del alma entre elmundo real que percibimos y el intelectual, el eros pandemos y el eros ouranios, que Rojas Guardia

-pasado ya por el tamiz de la mstica cristiana- plantear as en el poema 2:

Ador antes cada ddiva de Eros

Ahora s que en todos mis deseos

ardes T -invicto y detergente- (Rojas, 2004: 76)

Para comprender esta oscilacin del alma se debe, primeramente, comprender la concepcin

neoplatnica que se tena del amor y cmo se comprenda el comportamiento del alma. Haciendo un

breve excurso, aclaro que Armando Rojas Guardia se licenci en Filosofa en la Universidad

Catlica Andrs Bello, y sali en 1971 del Seminario Instituto Pignatelli, aunque sin ordenarse

como sacerdote -si es que el ser poeta no es una religin-, y sin querer entrar en detalles biogrficos,

estos son conceptos que nuestro autor no slo maneja, sino que en sus obras desbordan la paz que

encuentra en las doctrinas judeocristianas.Volviendo a nuestro tema, el alma se representa, casi siguiendo los valores de la evidentiahoraciana


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-Ad Pisones-, en el Fedro mediante el mito del auriga y los caballos alados. Cada caballo

representa, respectivamente, la parte racional y la impetuosa del alma, y cada una reacciona de

manera distinta cuando el auriga observa a su amado; mientras que el caballo disciplinado frena el

arrebato del amante, el otro se abalanza sobre el mismo (recordemos que el poeta deca: Ador

antes cada ddiva de Eros). De aqu, surgirn las consideraciones del amor como una lucha contrael erotismo -'desenfreno'-, para que la 'sensatez' se sobreponga y logre formar parte de la divinidad a

travs del amado y la anmnesis, haciael recuerdo de esa naturaleza primigenia.

Dice Platn, en el Fedn, que nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y

nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser necesario

que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo?. (Platn, 1986: 66)

Aqu, se plantea la metempsicosis, las almas participan del alma del mundo; y a esto se refiere

cuando dice que el amante recuerda -anmnesis-, gracias al amado. Este hace que su alma despiertedel letargo terrenal en que se encuentra, gracias a la belleza divina, pues el cuerpo no es ms que la

crcel delpneuma, que tras ver al amado se insufla de deseo y busca la liberacin. Para Platn y los

neoplatnicos, la naturaleza del ser humano es el alma, y su participacin hacia su verdadera

naturaleza sucede a travs del gape o caritas-el eros platnico-; mientras que para el cristianismo,

el alma no est preparada para realizar este proceso por s misma. Por esto, veremos ms abajo que

la memoria, en la tradicin cristiana, deber ser purgada, para lograr la consumacin de la unin

divina.

El hombre, creatio ex nihilo, existe gracias a Dios y esto se contradice con la idea platnica de la

metempsicosis. Aqu ambas vertientes -platnica y cristiana- son completamente opuestas, pues para

el cristianismo el anima verius est ubi amat, quam ubi animat.Esto es, slo con la presencia del

Espritu Santo el hombre es capaz de unirse con Dios por medio de la purgacin y del descensusde

Jess, mientras que en Platn este proceso se concibe como un ascenso, propiciado por el amor (o

alguno de los otros tres furores o manas) y simbolizado por el rapto (salida de s o xtasis), que

permite al alma individual encontrar su verdadera naturaleza en el alma del mundo y

entusiasmarse. (Sers, 1996: 26). Es indudable que aqu estn los orgenes de la mstica cristiana, y

el proceso para la contemplacin de la belleza -o de la divinidad-, que rastreamos en Rojas Guardia,

y cuya conversin vemos en San Agustn:

Qu amo, por tanto, cuando amo a mi Dios? Quin es l, superior a lo superior de mi alma? Por mi

misma alma ascender hasta l. Traspasar esta fuerza ma (vim meam), por la que estoy unido al

cuerpo y llena de vida su complexin o urdimbre (compagem). Pues no hallo a Dios por esta fuerza,

ya que tambin lo hallara el caballo y el mulo carentes de inteligencia, y sa es la misma fuerza porla que viven tambin sus cuerpos. (San Agustn, 2009: 402-403)


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Aqu, el Hiponense, plantea la va interior del conocimiento hacia Dios, desde Plotino y, por

consecuencia, desde Platn. La vuelta al Uno, mediante un sentido jerrquico, de descenso y

ascenso de retorno hacia el autoconocimiento, el Uno; a travs de las hipstasis se desvincula la

unin de cuerpo y alma, de donde se expande el nousy el alma. Este movimiento jerrquico estorganizado por el deseo de alcanzar el bien por medio de la contemplacin y llegar a su propia

naturaleza, pues, el conocimiento de Dios es imposible, ante lo que San Gregorio Niseno se plantar

radicalmente. El obispo de Nisa plantear un orden jerrquico desde el amor a Dios hacia el anhelo

de la unin: eros, gape y anakrasis.Ms all del xtasis, habla de este intenso anhelo del amor

divino pues es imposible contemplar a Dios, ms es posible sentirlo y aceptarlo, desechando la

contemplacin divina platnica. En esta lnea, vemos que nuestro poeta nos dice lo siguiente en el

poema 24:

Uno quisiera decirle a los amigos

que te buscan sin saberlo:

.

Pero T surges oblicuo, tangencial,

entre dos horas que parecen

ms vivas que Tu vida (Rojas, 2004: 97)

Esa tangencialidad de la aparicin, es el proceso, sin el descenso, y sin la purgacin de las

aprehensiones, pues no se puede lograr el encuentro divino. Esto siempre merced del amor, que

veremos goza de un papel esencial en la obra. Para Rojas Guardia, el amor es el epicentro de la

experiencia y del ser humano.

Volviendo al ascenso neoplatnico, este encontrar su correlato oriental, con ciertos tintes de la

mstica cristiana, a partir de Pseudo Dionisio Areopagita, quin tendr amplia influencia en la

escolstica medieval. Para el telogo bizantino, el sentido jerrquico de las dos vas -ascendente ydescendente-, se desarrolla desde un sistema triplemente categorizado para ascender a Dios: el

hombre, los ngeles y la Trinidad. Mediante este proceso, el hombre ser capaz de convertirse en

espejos calificados para recibir la luz divina; el resultado es una perfecta manifestacin divina, en la

que cada parte expresa su gloria a Dios. Pero aqu, ya se habla, ms all del xtasis del alma, del

descenso divino. Por lo que el Areopagita opta por alejarse de la unin plotiniana, para agregar el

descenso divino, por el cual el alma en xtasis, puede acercarse a Dios, pero gracias al descenso, sin

el cual, no sucedera. Es decir, a pesar de la purgacin del sensus communis -que es el tema querealmente radica en el poemario-, ser condicin sine qua non el descensus de Dios. Esto es lo que

presenta Rojas Guardia en el poema 12, anlogamente en la figura del pjaro,


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que para merecer la epifana

mortal del gaviln

en picada fugaz sobre la presa

(la sangre feliz entre sus garras)

era necesaria esta cancula

precaria de la espera (Rojas, 2004: 85)

Sin el descenso divino, no se llega al xtasis. Aqu es donde se establece la escisin entre los Padres

Griegos y Platn y sus seguidores. Aquellos consideran indispensable para la experiencia mstica de

la vuelta a Dios la mediacin del Verbo encarnado, o sea, su descensus: el alma responde con amor

al Hijo de Dios transformado en hombre; entonces este podr transformarse en l, pues es su

imagen y semejanza. El misticismo platnico, en cambio, se funda en la separacin y ascensusdel

alma: el furor o entusiasmo.

Por esto la experiencia mstica tiene mltiples orgenes que conviven y divergen en s mismo: la

dialctica pantesta de Plotino en la que los ejercicios ascticos conducen hacia la revelacin desde

el interior del creyente, el proceso de ascenso platnico y la perdurabilidad del alma como

participacin de algo que le supera y es participe al mismo tiempo, el descenso y la unin divina a

travs de una trada jerarquizada de Pseudo Dionisio Areopagita, que de alguna manera, aunar San

Agustn. A pesar de esto, la transformacin siempre se establece partiendo de la primigenia teoradel pneuma estoico, que ser formulada y reformulada constantemente, tanto fisiolgica como

teolgicamente. Esta se defina como una sustancia que se acumulaba en el cuerpo, pues el aire es la

sustancia y la vida de todo. Cuando elpneumaabandona el cuerpo, pasa a formar parte del 'pneuma

universal', por lo que pasa a ser el vnculo entre el alma y el cuerpo. Segn San Alberto Magno, el

espritu alberga las virtudes, las funciones fisiolgicas y psicofisiolgicas.

Por lo mismo, se dividieron en tres tipos de acuerdo con su aprovisionamiento por el cuerpo y de sufuncin. Los forjados en el abdomen [...] son los [...]. En el corazn se engendran los

[...] [que] asciende hasta la base del cerebro desde la parte izquierda del corazn y all se

sublima [...], dando lugar al pneuma psquico. (Sers, 1996: 58)

Por lo que el pneuma funcionara como intermediario entre el cuerpo y la sangre. Por ello se

relaciona directamente con la amada -la unin de las almas-, para participar del alma universal a

travs de la mirada. En ese punto se lograra la intelectualizacin del amor, que poda verse coartada

debido a la continua cogitatiodel amado por parte del amante, pues esta altera el pulso sanguneo y

es el objeto del deseo. Este tpico recorrer toda la poesa espaola del XVI desde Garcilaso y


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Boscn. Esta pelea entre los deseos, se reformular en la mstica con un discurso concupiscible que

representa, no el amor sensitivo, sino la liberacin del sensus communis para lograr la caritas, la

unin con Dios. Como ms arriba he citado, Rojas Guardia dice Ador antes cada ddiva de Eros. /

Ahora s que en todos mis deseos ardes T.

Como comentaba, lo interesante es observar cmo este motivo se regenera en el poema 23con la

romntica vuelta a la infancia de Wordsworth, mediante la purgacin de las aprehensiones que

generan en la memoria las imgenes. Recordemos que Rojas Guardia afirma en estos versos que era

necesario ser anacrnicos, para sumirse en la infancia. Es decir, la infancia como paso a ese relato

total del universo que deriva en la desaprensin de las impresiones sensoriales que la lgica

establece.

Retomando esta idea de la de la memoria como elemento que debe ser purgado, como mediadorpara la debida transicin hacia el intelecto, para contemplar la totalidad, Aristteles dice que

La ciencia en acto y su objeto son la misma cosa. Por su parte, la ciencia en potencia es anterior en

cuanto al tiempo tratndose de cada individuo, pero desde el punto de vista del universo en general

no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: y es que todo lo que se origina procede de un ser en

entelequia. (Aristteles,Acerca del alma,131a)

Todo tiene un fin, pero la idea fundamental de la epistemees que, ms all del tiempo, pues como

nos dice Aristteles enAcerca del almael hombre utiliza las imgenes para pensar lo que se ubica

fuera del tiempo, est el conocimiento de la verdad universal. Esta verdad universal, ese relato

total del universo, se obtiene en el nous, en la trascendencia del alma, y Rojas Guardia acude a la

infancia como lugar de recuperacin de la unidad, por eso continuar el citado poema 23 de la

siguiente forma:

somos el mito que nos cuentasy los recuerdos del nio saben ya

que T eres el pasado del futuro.

Esa verdad pica que entrevi la adolescencia, como dice versos ms arriba, es el correlato de la

unidad total del universo que se encuentra en la infancia, pues el infante no ha sufrido los procesos

de clasificacin de la racionalidad. Recordemos que Wordsworth se vuelve, ante los desastres de la

poca, a la infancia para contemplar sus instantes de transparencia. En ella el tiempo se desmiembra

para ver la realidad a travs de ese velo que desarticula todo. Por eso, el poeta ingls observa la

realidad tal cual es, y as lo dir en su conocida Oda:


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There was a time when meadow, grove, and stream,

The earth, and every common sight,

To me did seem

Apparelled in celestial light- (Wordsworth, 1994 :314)

El poeta, desde su niez, ve la realidad tal cual es, en su estado puro, y baada por la luz celestial de

lo que ahora no puede contemplar. La realidad all no est parcelada, la conciencia no entiende de

lgicas materialistas. Este es el motivo con el que Rojas Guardia engrana la purgacin de las

potencias del alma, en particular de la memoria. En la niez todo es continuidad, es totalidad, en

ella el alma puede encontrar su origen primigenio, pues todo se coloca, como dice Octavio Paz, en:

Bloques de tiempo vivo, espacios que fluyen lentamente bajo la mirada mental: visin del []. La imaginacin no est en el hombre, sino que es el espritu del lugar y el momento;

no es slo la potencia por la que vemos la realidad visible y la oculta: tambin es el medio por el que

la naturaleza, a travs de la mirada del poeta, se mira. (Paz, 1974: 68)

Veremos que este encuentro de la naturaleza a travs del poeta tambin encontrar lugar en Poemas

de Quebrada de la Virgen, y que tiene su punto de encuentro con lo divino en la experiencia del

autor a travs de la frmula tomista segn la cual, Dios est en toda las cosas. Tema elemental en laobra, junto al de la superacin de lo fenomenolgico.

Baudelaire -como nos recuerda Jaime Gil de Biedma en Sensibilidad infantil, mentalidad adulta-

deca Le gnie c'est l'enfance retrouve volunt. Considerando al francs (con sus tristsimos

ojos [] / -fotografiados ah sobre la mesa- / mendigos an de la hermosura, como dice Rojas

Guardia en el poema 10) como el punto de encuentro entre romanticismo y modernidad, funciona

adecuadamente para ilustrar el recorrido en la tradicin occidental de este tpico. Lo sugestivo en

Rojas Guardia es, como he querido ilustrar e intentar ampliar, la convivencia de los conceptos dela mstica cristiana y neoplatnica con elementos que han evolucionado paralelamente en la

tradicin potica, y que llevarn al poeta fundirse con el paisaje.

En la intemperie, Rojas Guardia encontrar la palabra para desaparecer en ella, de la misma manera

que entenda San Juan las locuciones sobrenaturales, como dice en el captulo 28 del libro segundo

de la Subida al Monte Carmelo, las locuciones sobrenaturales clasifican a las Palabras sustanciales

[que] son otras palabras que tambin formalmente se hacen al espritu, a veces estando recogido, a

veces no, las cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y virtud que ellas

significan. (Juan de la Cruz, 2003 I: 309)Logosy anima participando de la misma naturaleza, esa

naturaleza que se contempla a travs del poeta en Wordsworth, y en la modernidad buscar la


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poiesis, la encarnacin de la capacidad de la naturaleza para engendrar vida: el poeta y el paisaje,

como nos recuerda Octavio Paz en Libertad bajo Palabra: Nada soy yo / cuerpo que flota, luz,

oleaje; / todo es el viento / y el viento es aire / siempre de viaje....

7Para Plotino, la mxima expresin de la mstica est en el Cantar de los cantares, donde se

representa la unin del alma con Dios desde tres etapas, segn l:philosophia moralis, naturalis e

inspectiva. No en vano, en 1571, fray Bartolom Medina acusara ante la Inquisicin a fray Luis de

Len por defender, presuntamente, que el poema era de naturaleza amatoria y que en su traduccin

al romance lograba explicar lo que los Padres no lograban apreciar no siendo conocedores del

hebreo. Dentro de esta bsqueda clsica, fray Luis no despersonaliza un pice sino todo lo

contrario, estaba su conjugacin clsica y religiosa de la inmortalidad del alma en la que se animabasu propio deseo espiritual. En esta armonizacin, fray Luis llegaba con su poesa a un receptor

cercano que senta su clasicismo sin necesidad de llamarlo erudicin. (Prieto, 1998: 304) Como

venimos viendo, en Rojas Guardia aparecen tambin sta misma comunin de fuentes clsicas, en

su caso, conviviendo tambin con elementos de la tradicin moderna. Inscrita en la tradicin

exttica, veremos que, igualmente, estos elementos convivirn dentro del erotismo. Observemos un

fragmento del poema 8:

Me despierta Tu olor entre las sbanas

Vengo junto a Ti, que te me expandes

en la carne agradecida, con mpetu solar.

DigoJunto a TiVuelvo a decirlo.

Y para algunos, poqisimos amigos

es hoy este rubor confidencial:

nadie sabeque, a Tu sombra, gusto vivo,

el pice frutal de mi deseo sabe intacto (Rojas, 2004: 81)

El deseo, como hemos visto en algunos versos ms arriba, se presenta como principal mediador

hacia la unin, hacia la comunin con la divinidad. Sin embargo, en el caso de Rojas Guardia -y en

consonancia con el caso de fray Lus frente a la Inquisicin-, es fundamental tambin como ruptura

con respecto a la tradicin eclesitica. En El dios de la intemperie, el poeta dice: Mi homoerotismo

me ha conducido a la heterotopa. Los signos proscritos de mi especfico deseo me colocan en el

lugar-otro, fuera-de-la-ley. (Rojas, 2006: 83) Esta separacin de las prcticas hegemnicas, aunque


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vinculado con el ascetismo tambin, se presenta desde la unin del eros platnico y la caritas

paulina.3

En es sentido, Rojas Guardia dir ms adelante en El dios de la intemperie lo siguiente:

y no simplemente : el amor evangelicamente entendido no es slo fuente de

historizacin de la franternidad sino trgica y gozosamente expansin de un amor-pasin que, en cierto sentido, no tiene otro din que el disfrute de s mismo (tal como ha sido vivido

por los msticos). (Rojas, 2006: 104) Es muy relevante la conjugacin del amor benevolentiae y

amor concuspiscenciae o de caritas y cupiditas -en trminos tomistas-, o eros ouranios y

pandemos-en trminos platnicos-. De aqu es que la vuelta del alma a Dios se establece siempre

con la mediacin del amor, ya en trminos que tenan presentes los Padres griegos, San Agustn, y

que Plotino establecer como lazo (sndms) entre los amantes una vez que estos se ven en la

necesidad (merced de la anmnesis) de contemplar la belleza universal. Igualmente, Juan EscotoErgena (siglo IX) insistir en el amor como vnculo, a modo del Pseudo Dionisio y en consonancia

con la amicitiaaristotlica.

De la misma forma, fray Luis segua la ladera sacra, pues, en la unin con Cristo, vive y vivir

nuestra carne. Este cruce del eros platnico y la amistad aristotlica con la caritas paulina, era la

pretensin de los filsofos neoplatnicos italianos, y es el motivo bajo el que se alumbran los versos

del poeta caraqueo arriba citados, y que recorre su obra. Constatemos este motivo en el poema 29:

De pronto, mi insistencia

alargndose total hasta aquel pice

donde el contacto vibra, centelleando,

encuentra un flujo de abandono.

Con qu pasmo gneo de ternura

-si la ternura puede colindar con el espanto-

gozo ese minuto en que llamas,

volviendo de repente ya porosa,tan dctil y maleable que sonro,

la materia pesada de mi cuerpo. (Rojas, 2004: 106)

As como el amante muere para renacer en el amado, para lograr la comunin con Dios, el amante

muere en s mismo para lograr la comunin con Dios. Aun asociada a la objetividad del mundo

real, la experiencia [interior] introduce fatalmente lo arbitrario y, de no tener carcter universal del

objeto al cual est ligado su retorno, no podramos hablar de ella. Del mismo modo, sin experiencia,

3 Sin embargo, para profundizar en el sentido sociolgico de las palabras del poeta, se puede consultar: Foucault,Michel, Of Oher Spaces, Heterotopias, enArchitecture, Mouvement, Continuit, 5, 1984, pp. 46-49.


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no podramos hablar ni de erotismo ni de religin. (Bataille, 2013: 39) As, conjugamos la

contemplacin de la totalidad del universo, en la unin con el amante o, como hemos visto,

analogicamente en la vuelta a la infancia, pues de aqu se rompe la racionalidad del mundo

fenomenolgico, para pasar a la arbitrariedad de la belleza universal, del correlato espiritual del

mundo.Este mismo contacto, lo contempla Fray Luis en la unin de los amantes y el descenso divino,

consolidando, desde la poesa culta, la unin que defiende la patrstica platnica, siempre vista a

partir del ascetismo, que ser un leitmotiven muchas de sus obras. Y este ascetismo haba de ser el

lazo ms fuerte y profundo que se tendiera entre religin cristiana y pensamiento griego. Y si en

alguna parte el ascetismo se dibujaba con mayor firmeza y claridad, no cabe que era en el

pensamiento platnico, tan vivo y creciente en el momento en que el cristianismo apareca.

(Zambrano, 2006: 57) [Ver Anexo III]El ascetismo, como puente, consista en encontrar la naturaleza verdadera del ser humano,

desprenderse del entendimiento y olvidar las leyes del mundo, pues, como venimos viendo, desde

ellas no se puede comprender a Dios ni rescatar al alma. Esta compresin interior es condicin sine

qua non para el encuentro divino. El hombre, como creacin divina, a imagen y semejanza de Dios,

conserva en s la divinidad (vestigia divinitatia), por lo que, encontrndose a s mismo, encontrar a

Dios. La unin amorosa pasar entonces por este proceso asctico-interior. Este tpico, de la mano

de la inefabilidad de la experiencia interior, lo vemos en el poema 22:

cmo decir

ahora

que T y yo no amamos?

qu palabra

aterida an por el misterio,

liviansima, extraviada

quizs en el olvido,hara falta pronunciar

para aludir, sin chchra,

a la herida

-tatuada en la carne de los dos-

cuya sangre tiene el nombre de mi vida? (Rojas, 2004: 95)

Claro que, al intentar expresar su experiencia mediante la palabra, fray Luis est haciendo uso de la

razn, e intenta explicar lo divino a travs del lenguaje, dibujando un camino hacia la divinidad,

casi pedaggico. Aqu, se propone a la mstica como un puente de unin, entre la caritas, la poesa y


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filosofa. Siendo este una de las mayores disociaciones entre el agustino y Platn, quien renunci a

los poetas en La Repblica, porque en su delirio dionisaco no podran comprender la

racionalizacin de la salvacin del alma. Igualmente sucede aqu con Rojas Guardia, y es parte

fundamental del carcter unitario de su obra, tanto la potica como la prosa.

Sin embargo, este rescate del alma, como partcipe de lo divino, la ve fray Luis, ya en el Prlogo alCantar de los Cantares, donde dice: Sealadamente se descubre este beneficio y amor de Dios en

el hombre, el cual cri en el principio a su imagen y semejanza, como a otro Dios, y la postre se

hizo a la figura y usanza suya, volvindose hombre ltimamente por naturaleza [...], (Luis de Len,

1990: 343) dejando claro que para l Cristo vive en el ser humano, y que, merced de este habitad,

conserva en su alma los vestigia divinitatis.tatuada en la carne de los dos, como afirma nuestro

poeta arriba.

A pesar de ello, la naturaleza del agustino como profundo estudioso y telogo, comentador ytraductor de textos bblicos, hace que sea peligroso colocarlo en el campo de la mstica, ya la

ambigedad intraplatnica sobre la mana del entusiasmo potico tendra que hacernos cautelosos

en el uso de la palabra inspiracin. (Pealver, 1997: 49) Lo cierto, como ya he comentado, es que

la obra del agustino parece plantarse ms bien hacia el ascetismo. Pero, y en esto sintoniza con la

obra potica de Rojas Guardia, podramos referirnos a sus obras como una mstica intelectual, pues,

ms que asceta, fray Luis era fillogo y catedrtico, amante del saber. Este debate lo centraramos

en Rojas Guardia desde esa capacidad descriptiva de la experiencia interior, frente al tratamiento

esttico y filosfico de la tradicin judeocristiana. Clasificarlo o no dentro de la mstica, como

experiencia, es un tema que desborda las capacidades de este trabajo. Doctores tiene la Santa Madre

Iglesia que os sabrn responder. A pesar de ello, en esta clave -y tomando en cuenta su grandsima

admiracin por Santa Teresa-, se puede leer su obra, como la perpetuacin por escrito de la armona

del mundo, abarcada desde sus profundos conocimientos y la creacin potica, como sucede en fray

Luis.

El ejemplo, quizs, ms claro de esta convivencia de mltiples planos en el agustino, la vemos en

fray Luis en la Oda a Francisco Salinas, msico compaero del mbito salmantino; en esta oda

vemos la coexistencia del profundo deseo de unin con Dios, el camino hacia la caritasen el que se

despierta al alma gracias a la msica, que juega el papel del entusiasmo: Salina, cuando suena / la

msica estremada, / por vuestra sabia mano gobernada. / A cuyo son divino / el ama, que en olvido

est sumida, / torna a cobrar el tino / y memoria perdida / de su origen primera esclarecida. (Luis

de Len, 1990: 60-61). La participacin de lo divino, no es posible sin ese impulso inicial que lleva

al alma a desplazarse, un estmulo hacia la belleza, que en el ejemplo del auriga platnico juega el

caballo del desenfreno. Aqu, es el ejercicio del msico que despega al alma de su hbitat terrenal y

activa la anmnesis, en que el alma se remonta a su origen, por ello este se esclarece, aqu no es


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la vista, sino el odo que hace al amante ser partcipe de lo divino. La msica, es el espejo, el

amado, que traspasa toda belleza caduca engaadora (v. 15). Por esta razn, dir lo siguiente

Rojas Guardia en el poema 10:

Hara falta nombrar el cuento mltiplede lo que me hace ms sabio a su contacto:

el 3er. movimiento de la 9. de Beethoven,

el csmico jueguete que son los dedos de Thelonious

tocando , un solo lentsimo de Parker

-por ejemplo, - en la maana

cuando el abrazo se demora, insiste, recomienza (Rojas, 2004: 83)

El poeta se establece en la misma lucha agustiana del poder nombrar la belleza que despierta la

msica en el alma. No la msica en s, sino, como veamos en la forma en que la naturaleza se ve

mimeticamente a travs del poeta en Wordsworth, las sensaciones del poeta en la msica. Esta

sensacin que despierta la msica en el alma es lo que el poeta se ve incapaz de nombrar, pues

establece la experiencia divina en el mismo plano de la potica. As, vemos que en el agustino, tras

el recuerdo del alma, esta Traspasa el aire todo / hasta llegar a la ms alta esfera (vv. 16-17), para

entrar en el trance divino gracias a la msica celestial, donde la alma navega / por un mar de

dulzura y finalmente / en l ans se anega (vv. 31-33).Este es el mismo proceso que observamos en los versos de Rojas Guardia. Fray Luis superpone dos

planos, el de la experiencia potica inspirada en la divinidad y la experiencia mstica del amor

divino, pero -como bien han observado G. Sers y E. Orozco, no as Joaqun Maristany- el agustino

repite, conscientemente, el tratado teolgico en latn De Incarnatione Tractatus, donde Dios se

comunica con las criaturas a travs de Cristo, y en donde la poesa la infundi Dios en los nimos

del hombre para con el movimiento y el espritu de ella levantarlos al cielo de donde ella procede;

porque poesa no es sino una comunicacin del aliento celestial y divino. (Orozco, 1959: 101)Y es que en fray Luis, queda claro el impulso mstico del que no ha sido dotado, un ansia

interrumpida, como la que se ver en Sor Juana -de una manera muy distinta, por supuesto. En la

mexicana la consumacin no llega, se queda en la experiencia csmica allegada desde el intelecto,

desde las lecturas platnicas, plotnicas... mstica csmica, ms que poesa cristiana, le denomina,

creo que acertadamente, Patricio Pealver.

Pero lo que me gustara salvar de las palabras de Orozco, es exactamente la idea de la comunicacin

a travs de las especies y la idea del aliento, el pneuma, con el que Dios insufla todo, y que Fray

Luis y Rojas Guardia ubican en la msica como mediadora de la experiencia, por eso dice un poco

antes, en el mismo 10lo siguiente:


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La torpeza de aquel piano -tres apartamentos ms abajo-

donde las manos de alguna plida vecina

ensayaban a Chopin

(bendito seas, Seor, en esta tarde cargada de misiles,

porque resuenan fragantes todava la tos almidonada

y el frac y el malabar y la lavanda musical de Federico)

Dios desciende, pues, a travs de las criatura, como hemos visto en el imagen del gaviln de Rojas

Guardia ms arriba, y tambin haciendo presencia en las notas de un piano, por las razones que he

explicado. En estos versos pues, vemos, ms que el descenso la esencia divina de las cosas como

creacin de Dios. Por esto dir Ciorn en De lgrimas y santos que La msica es la emanacin

final del universo, como Dios es la emanacin ltima de la msica.

Fray Luis, hace nfasis en el descensus de Cristo no hacia el proceso mstico, sino hacia la

condicin humana, a la encarnacin de Dios en el hombre, para que este pueda alcanzarle; de aqu

se deriva su ascetismo, los vestigia divinitatis -o misiles segn nuestro poeta- plantean la idea del

hombre como microcosmos y que le permite transformarse en el amante. Dios, presente en Cristo,

cuida las almas y dentro a la montaa / del alto bien las gua; ya en la vena / del gozo fiel las baa /

y les da mesa llena, / pastor y pasto l solo, y suerte buena. (Luis de Len, 1990: 95-96)

Las almas son guiadas como un rebao por el pastor. El proceso mstico, slo se logra por lapresencia de Dios en el hombre, y este le conducir hacia la unin divina: Oh Son! Oh voz!

Siquiera / pequea parte alguna descendiese / en mi sentido, y fuera / de s el alma pusiese / y toda

en ti, oh Amor, la convirtiese!; / conocera dnde / sesteas, dulce Esposo, y, desatada / desta prisin

adonde / padece, a tu manada / viviera junta, sin vagar errada. (vv 31-40) As se completa, tras el

descenso que se lleva el alma, hacia esa zona indmita, en un ambiente pastoril, en conocimiento

del Esposo, expresin mxima de la unin, una pequea porcin celestial que se acerca al sensus

communispara lograr la trascendencia. El Esposo, entonces, les incorpora a s mismo mediante sudescensus, con Cristo como mediador, entre el hombre y lo divino. Por todo esto, es que Rojas

Guardia dir en el fragmento ya citado del poema 29, que, aunque A veces te me niegas, tras la

insistencia, tras la espera, gozo ese minuto en que llamas. Aqu yace el motivo de Dios como

pastor de las almas, pero este proceso siempre parte de la voluntad propia de esa bsqueda interna

como primer paso decisivo: De pronto, mi insistencia [] encuentra un flujo de abandono. La

iniciacin propia hacia la bsqueda interior de Dios, no es inmediata, por ello se frustra el amante:

La melancola es el lamento de Dios que, aprisionado en el hombre, no logra reunirse con Smismo. (Murena, 1984: 30) Esa insistencia del alma, es el espejo en que Dios -el amado- est

reflejado, por lo que el hombre lleva en l su semilla, y por medio de su encarnacin en Cristo, y su


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descenso, se logra la transicin del alma.

Hazte a tu nada

plena.

Djala florecer.

Acostmbrate

al ayuno que eres.

Que tu cuerpo se la aprendaRafael Cadenas.Intemperie


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8

El amante, como hemos visto que ejemplifica Platn con el mito del auriga, funciona como

espejo donde reflejarse para contemplar su primigenia naturaleza. Esto, le llevara a contemplar la

belleza universal, el correlato total del mundo. No me centrar en el eros y en las almas como he

comentado, ahora me centrar en el motivo del amante como espejo. Dir Rojas Guardia en elpoema 20lo siguiente:

No, no son los Otros atentos

(los Otros!: podran ellos,

mis espejos o disfraces al quererme,

enajenndome repletos de su amor

que me sosiega defraudando o de mi afecto

que no logra cubrirlos al sedarlos,

podran ellos ser el Otro, la absoluta

Alteridad donde naufragan

afectos, amores y deseos (Rojas, 2004: 93)

Recordemos que lo nico que permite que el amante trascienda el amor humano y lo sublime es la

facultad intelectiva, que resulta intermediaria entre el amor sensitivo y el divino. Por esto el amante

se ve desasosegado, enajenado, merced del segundo afecto -segn la medicina medieval- elsensitivo, pues el amor trasciende gracias al segundo, el intelectivo.

El amante, el otro, objeto de deseo, fulmina toda la actividad intelectiva del hombre. Lo que en el

amor corts se denomina como la enfermedad de amor, la conocida alienacin del amante en el

amado. Sin embargo, lo fundamental que nos trae aqu es el desate hacia lo divino que produce el

amante como espejo, gracias a la intermediacin de eros-gape.

Como nos dice Jos ngel Valente: Narciso ve en la fuente aquello que de s mismo sus propios

ojos no pueden ver. Y as genera el uno, por la imagen, al otro de s. En la mediacin del espejo o de

las aguas, el s mismo se descubre como otro y ambos quedan amorosamente unificados -pasmo de

Narciso- en la visin. (Valente, 1991: 23) La alteridad del amante funciona como lugar para

facilitar el autoconocimiento -camino interior hacia lo divino vestigia divinitatis-, por el cual el

hombre encontrar a la divinidad. Lo que sucede, como he dicho, es que, en esa contemplacin, el

amante de los versos arriba citados se ve enajenado por los afectos, y que, como plante Pseudo

Dionisio, buscar ascender a Dios a travs de la conversin en espejos preparados para recibir la luz

divina.

A pesar de ello, el poeta es consciente de la capacidad de mediador que tiene el amante, y dir ms

adelante, al final del poema:


28/37

S, detrs, en lo preciso

donde el espesor compacto desfallece

y se esfuman ingrvidas la lneas,

espera el T.

All con El,

tan slo. (Rojas, 2006: 93-94)

En el amante, aguarda el descubrimiento de la belleza universal, el encuentro con lo divino. All es

donde se esfuman esas lneas, que me atrevo a interpretar en la misma linea de la ruptura irracional

de la vuelta a la infancia, la misma contemplacin, la experiencia interior en s. Porque, en

definitiva, lo nico que anula y rompe el troquelado claustro del Yo es la presencia del T, de ese

Otro que, por el solo hecho de existir, y de existir como interpolacin moral radical, cuestiona y

juzga la ilusin de creerme solo y nico, exigindome justicia. (Rojas, 2006: 84)

Consecuentemente, el amor o caritas, comportar no slo esta unin, si no la incapacidad de

pertenencia que tiene el amante a s mismo, como bien explica Rojas Guardia arriba, pues es Cristo

quien vive en ellos. Esto siempre, a travs del descensus, que hemos ilustrado ms arriba con la

figura del gaviln en el poema 12, y del cual me permito reproducir el resto:

el sudor convalecienteaguardando el ojo clnico del ave,

las dos alas batientes gobernndote,

el pico alegre y flgido

desgarrando la carne bien herida

vctima al fin de la salud,

curada por la muerte. (Rojas, 2004: 85)

O sea, ilustracin del descensus, el amante encuentra la muerte, para la posterior unin. La muerte

se plantea, como la capacidad de sublimar las aprehensiones y de llegar a la unin a travs del amor.

Es, pues, la superacin total de las paredes Yo, y el paso hacia la contemplacin de la totalidad:

Por esta razn la muerte, al igual que las dems frustraciones profundas, se ofrece como motivo para

apartar de s mismo la mirada y dirigirla an ms atentamente a las otras cosas sobre las que siempre

ha reposado [] As, pues, tal vez slo una actitud mstica permita aceptar la muerte. Con esto tiene

que ver el hecho de que pensar en la muerte haya constituido siempre una motivacin para la mstica.(Tugendhat, 2004: 118)


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Como bien explica el checo, la muerte se plantea como un motivo estricto para la mstica. La

muerte es la propia aceptacin de la divinidad, y que tiene su correlato en el poema 12de Poemas

de Quebrada de la Virgen. Importante es observar que la muerte se da como cura -vctima al fin de

la salud- de la enfermedad de amor, y slo, y nicamente, para dar paso a la unin de los amantes.

9

Todas estos motivos que hemos apreciado en Poemas de Quebrada de la Virgen, vienen a

converger en la necesidad de encontrar a Dios en el verbo a travs de la creacin potica. Como he

planteado, a travs de las palabras de Jos ngel Valente con respecto a la estrofa 11 del Cntico

Espiritualal final del apartado quinto, el proceso analgico se establece como unin fundamental

con el paisaje para encarnar la presencia divina que en l ve el poeta. La palabra es, entonces, el

evangelio fundamental del poeta. En el poema 30, ltimo de la obra, de la obra Rojas Guardia dicelo siguiente:

Cuando Mahalia Jackson diceLord,

reservndole a esa ntida palabra

la nota ms pura de la voz,

yo enseguida lo comprendo: s que all,

en la negrura abismal de su garganta,

sangra la nica carne que me importa,el cuerpo amado hasta dolerme,

mi hijo ajusticiado, hermano ngrimo,

padre a quien engendra mi ternura,

mi Seor que apaleo, ltimo amigo (Rojas, 2004: 107)

Como he dicho, y en palabras de Emilio Orozco he reflejado en el apartado sptimo, la poesa se

establece como mediadora entre el hombre y lo divino. El lenguaje potico, como bien han

observado las vanguardias, pasa por encontrar la capacidad de crear vida, no de imitarla. Por ello, el

mstico ve a Dios en la palabra, pues el poeta como mago, capaz de crear nuevas realidades, ve en la

poesa la capacidad divina que Dios infundi en l.

Por ello, Rojas Guardia, y el mstico en general, busca como principal hogar el lenguaje, pues en el

encuentra la Identificacin con el vaco indecible, la experiencia del mstico se aloja en el lenguaje

forzndolo a decir lo indecible en cuanto tal. Tensin entre el silencio y la palabra que el decir del

mstico sustancialmente conlleva, porque su lenguaje es seal, ante todo, de lo que se manifiesta sin

salir de la no manifestacin. (Valente, 1991: 86) Lo inefable en s mismo, es decir, el poeta no

busca explicar la experiencia, busca expresar el vaco la Nada en s mima de la experiencia,


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encarnarla en el lenguaje, no imitarla o representarla.

Es por esto que Pessoa dir [Ver Anexo IV] que Desde que el paisaje es paisaje deja de ser un

estado del alma, pues la creacin es dotar de vida en s misma a la creacin. Por ello, dir ms

adelante que Ms certeza sera decir que un estado de alma es un paisaje. El poeta busca

analgicamente establecer en el paisaje sus incertidumbres. As, en Rojas Guardia, la intemperieengendra a Dios a travs de la frmula tomista que coloca a Dios en su creacin, pero tambin

engendra la necesidad del poeta de encontrarle en dicha intemperie. Es por esto que, cuando San

Juan dice: Mi amado, las montaas, / los valles solitarios nemorosos, / las nsulas extraas...,

tenemos que creerle que no es slo metfora, sino que dios esel paisaje. Por eso, el poeta traslada

su agradecimiento divino en el poema, casi como un oracin, a travs del paisaje:

La lluvia pisa la grama y resucita

vrgenes perfumes. La cal nueva

fulge en la pared del campanario

donde el domingo me convoca (Rojas, 2004, 91)

Armando Rojas Guardia busca en la intemperie de las cosas, no la aparicin divina, no slo la suya

propia, sino que la reaviva. Para esto recoge en su experiencia las frmulas de la tradicin mstica, y

centra como operacin el amor para devenirse en poesa. El amante, aparece como lugar de muerte

y encuentro con lo divino, para salvarse de una sociedad que le establece como sujeto perifrico, sin

acceso al centro. Por ello, l establece su propio centro, el de la experiencia divina, y ella se

engendra a travs del lenguaje potico en la naturaleza. Esta funciona, entonces, como nuevo reino

autnomo donde el paisaje goza del tacto divino, donde el paisaje es la viva aparicin de Dios. Ese

Dios de todos. Ese Dios del xodo, que a nadie reniega:

l

arrinconado all (desvn o stano)junto al soldado de goma y la mueca,

payaso en el circo de los locos,

camarada del poeta y de la puta,

prncipe de flores y leprosos,

majestad harapienta, Dios proscrito

a quien unos cuantos, negra tribu,

llamamos con ronqusima dulzura

compaero. (Rojas, 2004: 108)


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ANEXOS

Anexo I

S, ManifiestoGrupo Trfico

[Zona Franca, III poca, No. 25, julio-agosto de 1981, pp. 7-9]

S, Manifiesto Venimos de la noche y hacia la calle vamos. Queremos oponer a los estereotipos dela poesa nocturna, extraviada en su oficio chamnico de convocar a los fantasmas de la psique o delanzar hasta la nusea el golpe de dados del lenguaje, una poesa de la higiene solar, dentro de lacual el poeta regrese al mundo de la historia, al universo diurno de la vida concretsima de loshombres, en cuyo orbe cotidiano ningn fantasma enfermo moviliza ms fuerza que el horror o labelleza encontrables en una acera cualquiera, y ningn aristocrtico golpe de dados del verbo podrabolir jams el sabor sanguneo de todas las palabras de la tribu.

S, Manifiesto Representa una postura que, por inaudita que parezca en esta Venezuela de 1981 donde la individualidad y la disgregacin son el imperio sustentador de ese otro imperio, el real:econmico, poltico, cultural-, quiere asumir la responsabilidad de ser la expresin del movimientoTrfico. Qu buscamos?: poesa. Y aqu est el dilema: inmersos en un mbito cultural donde elpoeta, lo potico, la poesa y el poetizar tienen una caracterizacin determinada, y por lo tantonormativa, lo que proponemos, no estando identificados con los parmetros de la esttica imperantees desde el punto de vista de nuestro contexto histrico inmediato- una nueva manera de entenderla poesa.

Con Trfico salimos del esencialismo y, como hemos dicho, nos reconocemos en la historia: menos

mal que nadie puede calificar de "esencial" el trfico; pasajeros, somos poetas de transicin, comotoda poesa es de transicin, slo que algunos siguen aspirando a esa especie de galardn quesignifica conquistar, con la palabra esencial, la salida de la historia, el supuesto hallazgo de laeternidad. Pasajeros transitorios, diurnos, poetas: nuestra propuesta nace de una necesidad potica poltica- histrica, la necesidad que atraviesa nuestra Venezuela de hoy, confundida entre elmarasmo y el derroche, entre el lujo fastuoso y las carencias apremiantes de la capa marginal. Elsilencio y el juego textualista no pueden ser una respuesta crtica a nuestro medio, en ltimainstancia constituyen posturas que, si no de manera consciente, al menos en forma disfrazadamenteideolgica, le hacen el juego a nuestra democracia petrolera.

La poesa que propugnamos servir, en cambio, de percusin para ensearle a la "Armona" la

inclemencia de la splica en los botiquines del centro. Se trata de fundirle la caja en el Gran Prix deCaricuao, hacer estallar los radiadores de las letras a 250 Km. p/h. Reclamarle al cinetismo textualla burguesa ptica con la que pretende erigirse "crticamente" sobre una ciudad que se divierte,desde las mesas de Sabana Grande, con la ingeniosa geometra de los cultos. Nuestra calle no secomplace en estos juegos de la noche ni tampoco en el silencio.

Los trapecistas de la imaginacin suspiran por mantenerse en la "realidad" descrita por la ruta desus acrobacias, en la medida en que se olvidan de la portentosa capa de la historia bajo la cual sedesplazan. En el circo el mago es rey: basta un esotrico gesto para que proliferen los pauelos (losduendes, la sbita aparicin de los espritus).

Pero, magos: hasta cuando el engao? Frente a ustedes surge nuestra mirada realista (no es unrealismo inocente, de ojo adnico, de "inocencia objetual" y cosas por el estilo). Una mirada para lacual el poema traduce los olores ms intensos de la calle. Un realismo, s, pero realismo crtico. No


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queremos desobjetivar nuestras palabras, desdibujar nuestro paisaje, nuestra circunstancia histricaconcreta, por cansados aquelarres.

Adems, ya lo sabemos todos: cuando se han ido los espectadores, cuando la carpa se hace alta, nohay hechizo: el elefante es elefante, los conejos son conejos, el trapecista es espaol, el magovuelve al camerino. Los circos cierran a las 6.

Si hemos hablado de una nueva manera de entender la poesa, nos referimos tambin a otro tipo depoeta. Para nosotros ser poetas representa salir, en xodo consciente, del monlogo dentro del cualquiere encerrarse buena parte de nuestros compaeros de generacin. Creemos que en poesa no esla rotacin de los signos en el texto lo que constituye la clave esttica del poema, sino la forma en laque accede al odo de los otros la voz de una experiencia humana. Estamos hartos de combinatoriasinfinitas de palabras que se frotan para arrancarse chispas que no pasan de ser un fuego fatuo (s,infatuado en su aspiracin de hacernos creer que es el Fuego). Repetimos: contra el signo, el crasosigno icnico del texto, optamos por la voz, por la interlocucin que pone a circular el poema en elcircuito de un dilogo concreto, no con un lector sin rostro, sino con los hombres y mujeres que enla fbrica y el rancho, la escuela y el cuartel, la universidad o la oficina, han perdido la costumbre

(costumbre secular que extravi el rumbo) de escucharse a s mismos en el vrtice unnime de lavoz del poeta. Este ltimo siempre fue, antes de que la modernidad nos dejara hablando solos, elintrprete de vivencias colectivas, aquel cuya palabra congregaba los ecos de la ciudad y loscaminos. En Amrica Latina, sobre todo, qu escandalosa "profesionalizacin" del oficio poticoquiere separarnos ahora de la ms entraable tradicin moral de nuestras letras: la que concibe lapalabra como quera Mart, echndose a la suerte de compartir su canto con los oprimidos de latierra? A una poesa que se ufana en la "gloriosa inutilidad", en la "casta ineficacia" que demasiadoshombres confunden con la naturaleza misma del espritu, deseamos oponer tambin, sin miedo albarro impuro del cual sale toda la epopeya espiritual de los hombres, la exigencia de una poesa quesirva, repleta de una contundente eficacia, la misma que ostentan un vaso, un arma o un automvil,porque el arte empieza all donde los hombres necesitan responder desde la plenitud de suconciencia a las exigencias de la situacin particular, y no despus, all donde la cotidianidad dicenque termina y nace el reino abstracto mrmol y alabastro- de una trascendencia "noble" dentro dela cual slo cabe una "gratuidad" que ya no acompaa a nadie en la tarea diaria de vivir, que ya noformaliza las experiencias del hombre comn, que ya no constituye sino un vasto silencio dondebostezan el vaco o la "oquedad metafsica". Nos empeamos, as, en promover una poesanecesaria, que nuestros interlocutores perciban como palabra de uso y compartida, palabra para lacual toda trascendencia anmica, dispptica, se disuelve ante el poder de convocacin que sube, porejemplo, de las rocolas de los bares, palabra que tiene mucho que aprender de la imponencia con laque la lnea exactsima de un hit congrega el gozo del stadium, haciendo levantar un eco humanoque, en el fondo de los fondos, se parece al llanto o a la risa que todava all, en pleno siglo XII,

podan recoger de su auditorio los versos de Berceo.Por eso mismo, frente a la lrica de la subjetividad absoluta, y en este sentido cada vez msabstracta, lrica que tanto le debe a la racionalidad burguesa de Occidente, lrica cerebral de uneterno laboratorio de palabras en las que la situacionalidad y la carnalidad afectiva son mero vidriode probeta irreconocibles ya para s mismas-, levantamos la causa de una potica que se atreva aexplorar a fondo, sin batas ni guantes de qumico incontaminado, pero tambin sin flux y sincorbata, la sentimentalidad que exhibimos frente al mundo nosotros, los bastardos latinoamericanos,los salvajes perifricos de Occidente: nuestra sentimentalidad de telenovela y de ranchera, nuestroviejo bolero emocional, nuestro tango impenitente, el patetismo que nos brota en procesin deViernes Santo o en reyerta de taberna, la cursilera que se entreteje con la red social de nuestra

manera especfica de vivir el afecto. De este modo, asumimos el horror que siente la poesatradicional frente a nuestro sentimentalismo hbrido, mestizo de puro guaguanc o quena indgena,con la irona desdeosa que nos inspira toda la discrecin burguesa, quirrgicamente fra para sentir


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relaciones viscerales con el mundo pero implacablemente "racional" a la hora de expoliar lo que nosiente.

Contra la mampostera intelectualista que sostiene el mito del poeta solitario, tan caro a unamodernidad que no sabemos por qu debe ostentar para nosotros el carcter de un paradigma nico,insurgimos con nuestra apuesta por una poesa solidaria, repleta de humanidad latinoamericansima,

gozosa o doliente, una poesa que no teme subirse al ltimo sector del cerro donde termina el barrioy no llega jams la polica, as tenga que pagar peaje al pie de la escalera, como corresponde; unapoesa que no se asustar ante la tarea de embadurnarse de salsa y de cerveza en al afinque; unapoesa que buscar a los hombres de San Fernando o El Callao donde estn y como estn, sinexigirles que se presenten a la cita del poema con el traje "primitivo", "telurista", o ya neciamente"mgico" con el cual los disfrazaron las poticas que slo se vean a s mismas cuando pretendieronmirar de frente a aquellos hombres; una poesa que intentando recuperar, como despus de un largoentumecimiento gestual, los hbitos del habla y los ademanes concretos de las muchedumbres quenos rodean, opta por los grandes espacios donde todo narcisismo verbalista se revela pigmeo de lainteligencia y de la sensibilidad y del lenguaje: los espacios por los que la poesa puede oxigenarsede disonancias y de miseria irreductible, de sociologa y de poltica, de economa y de

historiografa, de giro de lengua oral y de estribillo musical, de estadstica y argot de suburbio.Poesa, entonces, situada en el centro hirviente de la vida social y no en los desiertos ontolgicosdonde proliferan "breviarios de la podredumbre" (ah, el Cioran que hoy tanto acaricia elmasoquismo de la pequea burguesa intelectual) y ojerosas "culturas del desengao" para lascuales la esperanza es un compaero cadavrico, muerto de bruces en una calle cualquiera a finalesde los sesenta.

Nosotros creemos que la vieja consigna de Vallejo se mantiene: si el cadver, ay, sigue hoymuriendo ante nuestros ojos impotentes, slo ser la masa compacta de los expoliados lo que loresucite desde el nico lugar donde es posible concebir el vrtigo radical de las transformaciones:desde abajo, desde la base. Cuando Lzaro se levante otra vez de su sepulcro para movilizar, comohace dos dcadas, las aspiraciones populares del pas, nosotros sabremos que la poesa, la poesaconcreta y no la virtuosista de los textos, estar gobernando la insurgencia.

Mientras tanto, en esta hora incolora, a menudo nauseabunda, de la democracia petrolera, slo nosqueda sincerar al mximo la relacin del poeta con Venezuela. Y es que sucede que, en pocasinmediatamente anteriores (all tenemos a la generacin de 1958, por ejemplo), el trabajo

Alejandro Veiga - La Tradición Mística en La Poesía de Armando Rojas Guardia

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