Nacida en tiempos de revolucin, la filosofa de

Fichte se presenta como el complemento terico que

asegura y justifica la fe en la capacidad humana

para transformar el mundo edificando una sociedad

ms justa y racional. Su pensamiento constituye

una autntica mstica de la humanidad, tal y como

se comprenda en ciertas logias masnicas a las

cuales l mismo estuvo vinculado. Por eso, Fichte

intenta explicar la realidad desde el sujeto y su

actividad creadora, que, siguiendo las huellas de

Kant, es para l de naturaleza esencialmente moral.

Ya en su poca, su filosofa fue comprendida de esta

manera, como pretensin, incluso desmedida, de

divinizar la subjetividad.

Semejante divinizacin del Yo responde en Fichte a

un nico objetivo, defender por encima de todo la

libertad humana: por encima de regmenes polticos

que coaccionan al individuo hasta reducirlo a un

simple animal o a un mero engranaje, por encima de

concepciones filosficas o religiosas que explican el

hombre a travs de instancias superiores a las

cuales lo someten y, sobre todo, por encima de la

propia pusilanimidad e indolencia que nos hace

renunciar a la accin escudndonos en el temor al

fracaso. Y as, Fichte define su propio pensamiento

como el primer sistema de la libertad (Texto 30) un

sistema que ha de procurar la transformacin

interna del sujeto, una revolucin interior, sin la cual

todo cambio poltico resulta superficial y, por tanto,

endeble y susceptible de involucin.

Para ello, Fichte parte de Kant y de su

convencimiento, expresado en el Prlogo de la

Crtica de la razn prctica, de que el concepto de

libertad constituye la coronacin de todo el edificio

de un sistema de la razn pura, incluso de la

especulativa, es decir, Fichte parte de la primaca de

la razn prctica sobre la terica, idea que llevar

hasta el extremo construyendo una especie de

sistema axiomtico al estilo de la tica de Spinoza,

en el cual todas las instancias de la realidad se

derivan a partir de un principio absolutamente

originario: la autoafirmacin del sujeto.

El primer principio de la filosofa.

Al retomar el legado de la filosofa kantiana, Fichte

procede teniendo en cuenta que la razn especulativa

es incapaz de encontrar un principio vlido desde el

cual construir un sistema filosfico, pues sabe que la

razn terica slo puede desarrollarse sin temor a

equivocaciones cuando se vincula a la experiencia

pero que, librada a s misma, o construye un

discurso vaco de contenido, como en el caso de la

lgica, o cae en constantes ilusiones. Si siguiese su

propia dinmica interna, ella se perdera en la

bsqueda de un fundamento hacia el infinito y

terminara por no poder explicar nunca la realidad

(Texto 18). Para realizar esta explicacin es

necesario, entonces, anclarse en un punto fijo que

d sentido a talidad de lo real y esto slo puede

hacerlo la prctica.

Al igual que cualquier persona en general, el nico

punto de partida con que cuenta el filsofo es la

experiencia, peto se trata tan slo de un punto de

partida que debe abandonar inmediatamente, pues la

misin de la filosofa consiste en hallar un

fundamento para la experiencia, y precisamente por

ser un fundamento, ste no puede encontrarse en la

misma esfera que funda, es decir, en la experiencia,

porque, de lo contrario, se producira un crculo

vicioso.

La experiencia como tal es simplemente una relacin,

una conexin entre sujeto y objeto, de modo que para

alcanzar un principio explicativo de la misma basta

con eliminar esa relacin. De esta manera, pues, slo

existen para Fichte dos posibilidades de

fundamentacin de la realidad: a partir de la cosa en

s o a partir del Yo puro, aislado de toda referencia

emprica. En principio, se podra decir que ambas

posibilidades son igualmente vlidas desde la

perspectiva terica, pero lo que es realmente im-

portante es que generan concepciones del mundo

antagnicas frente a las cuales no se puede ser

indiferente desde el punto de vista moral. Toda

filosofa que tome como principio algo distinto del

sujeto, llmeselo sustancia, Dios, o como se

quiera, niega la libertad del hombre, y merece

calificarse de dogmtica, mientras que toda filo-

sofa que parta en su explicacin trascendental

del Yo afirma la libertad humana y, en

consecuencia, Fichte la llama idealista ( Textos 1 y

2).

El punto de inicio de todo sistema filosfico

consiste, por tanto, en una opcin prctica a favor

o en contra de la libertad, en la resolucin de un

dilema tico.

Ahora bien, el hecho de que la eleccin del

primer principio repose sobre una decisin moral,

no significa que ste pueda plantearse de

cualquier manera, sin satisfacer los requisitos

mnimos que la propia razn terica le exigira

desde el punto de vista formal. Atendiendo a esto

y siguiendo muy de cerca las preocupaciones de

postkantianos como Reinhold, Schulze o Jacobi,

Fichte escribe una serie de obras, que podramos

considerar como introductorias a su sistema, tales

como la Resea de Enesidemo o Sobre el

concepto de la Doctrina de la ciencia, en las cua-

les establece las caractersticas que debe reunir el

principio fundamental y la ciencia que a partir de

l se derive.

En primer lugar, semejante principio ha de ser

completamente originario, ya que, de lo contrario,

no podra servir como fundamento ltimo de la

realidad. Esto slo puede ocurrir cuando el

principio est totalmente fundado en s mismo y

no exista ninguna instancia externa que le d

sentido, es decir, cuando sea plenamente

autodeterminado. Una autodeterminacin tal debe

concernir tanto al contenido como a la forma y, en

consecuencia, plantea el problema de delimitacin

de competencias entre la filosofa y la lgica, que

pretende ser la ciencia suprema que rige todo

pensamiento desde el punto de vista formal.

Fichte resuelve este problema postulando un

principio en el cual la forma y el contenido se

determinen mutuamente. As, en la proposicin

Yo soy yo, el contenido, que es la

autoidentificacin del sujeto, coincide con la forma

en que se expresa, que es la identidad. De esta

manera, Fichte emprende una ataque a la

lgica, no porque sea un irracionalista, sino

porque considera que en el hombre existen otras

instancias ms bsicas que el pensamiento

terico. Sin la afirmacin del sujeto que piensa, el

pensamiento no puede existir, pero adems esta

afirmacin del sujeto no se da originariamente a

travs del pensamiento sino en la vida y en la

accin. Si no se es, no se puede pensar. La lgica,

pues, tendr que admitir que slo posee un

carcter derivado, que su validez es puramente

formal y que slo puede ser aplicada y, an ms,

slo puede existir, en la medida en que se d otra

instancia que confiera validez real a todo posible

contenido del pensar.

El mismo defecto que caracteriza a la lgica

cuando se intenta convertirla en ciencia suprema

es el que impide hacer del Yo trascendental

kantiano el principio primero de la filosofa. El Ich

denke no es ms que un Yo lgico, no en vano su

deduccin constituye el ncleo a partir del cual

cobra sentido toda la Lgica Trascendental de la

Crtica de la razn pura. Es un Yo meramente

terico, es la capacidad humana de sntesis, la

accin misma de sintetizar, sin la cual no puede

existir conocimiento alguno, porque todo

conocimiento supone dos instancias que se ponen

en conjuncin: el sujeto y el objeto. Ahora bien, el

solo hecho de hablar de sntesis nos pone alerta,

pues resulta evidente que toda sntesis depende

de la presencia de los elementos a sintetizar, por

tanto, para que el Yo pueda constituirse como

pensante tiene que haber un objeto al cual pueda

dirigir su pensamiento, tiene que haber una cosa en

s, de la cual en definitiva depende ese Yo terico.

Como bien observa Fichte ya en la Resea de

Enesidemo (SW I, p. 7), no puede haber sntesis

sin tesis, no puede haber una composicin sin la

posicin, en este caso absoluta, del sujeto que es y

que, por tanto, no ser un Yo lgico sino un Yo en

sentido metafsico.

A diferencia del Yo pienso kantiano, el Yo puro ya

no depende para su constitucin de la presencia de

una cosa externa a l, su posicin es absoluta

porque consiste en una autoafirmacin. Y

precisamente por eso, porque no es ms que la

mera posicin de su propio ser, el Yo se presenta en

la filosofa fichteana como una actividad que, en su

pureza originariedad, no deja nada tras de s: no

procede de un sujeto que pueda fijarse a travs de la

categora de sustancia, ni realiza productos

concretos o determinados. Slo se trata de una

accin en la cual el sujeto, el resultado y la propia

actividad coinciden plenamente (Texto 5). Esto es lo

que Fichte llama Thathandlung, creando un

neologismo verdaderamente difcil de traducir a

nuestra lengua con exactitud.

El trmino Thathandlung surge por oposicin a

la palabra Thatsache (hecho) y a la idea de

Reinhold de fundamentar la filosofa en un hecho

de conciencia que por su simplicidad y generalidad

pudiera servir como inicio para la derivacin. Fichte

comprende que la sola etimologa de la palabra

(That = hecho, Sache = cosa), revela el carcter

condicionado y secundario de cualquier hecho, pues

en una Thatsache se nos presenta un resultado,

algo que est cosificado, convertido en objeto y

limitado por otros hechos. Si se quiere llegar a la raz

que posibilita todo hecho de conciencia, habr que

acceder a la accin (Handlung) que lo gener, no

entendindola como causa, pues en tal caso se

tratara de una nueva Thatsache que nos

conducira a una remisin infinita en la serie causal,

sino como fundamento de explicacin.

En cuanto actividad pura, el principio fichteano tiene

la virtud de englobar todos los aspectos de la vida

humana, incluido el conocimiento, que no es ms

que un modo peculiar de la accin. Y as, a diferencia

del principio de conciencia de Reinhold, que slo

poda llegar a servir como fundamento de la filosofa

terica, el Yo absoluto puede erigirse en principio de

l a filosofa entera, tanto de la terica como de la

prctica.

Caractersticas generales del sistema de la

Doctrina de la ciencia.

En la ltima parte de la Crtica de la razn pura,

en concreto, en la Arquitectnica (B 860/A 832),

Kant sienta las bases para la conversin de la

filosofa en ciencia. Todo conocimiento cientfico debe

ser sistemtico, esto es, construir una totalidad en la

que cada elemento est perfectamente articulado con

los dems. Aunque Kant no lo haya advertido

expresamente, en el caso de la filosofa se da una

perfecta conformidad entre la ciencia y su objeto. Por

una parte, exige que la ciencia sea un todo, que, a la

manera de los organismos, no crezca por

yuxtaposicin de nuevos conocimientos sino que

stos vayan surgiendo organizadamente, creando

relaciones internas con los anteriores. Y por otra, en

el Prlogo a la Segunda edicin (B XXIII, B XXXVII),

afirma que la razn es un cuerpo en el que las partes

estn al servicio del todo y viceversa.

Siguiendo esta sugerencia y teniendo, a la vez, muy

en cuenta el modelo sistemtico que proporciona la

tica de Spinoza y la definicin por causa prxima

utilizada por los racionalistas, Fichte debe haber

llegado a la conclusin de que, si se quiere

fundamentar el saber, es imprescindible

reconstruirlo desde su raz de un modo similar a

como los organismos se autoproducen a partir de su

estado embrionario, es decir, generando todos sus

rganos desde una clula primigenia. Y de este

modo, surgi su propio mtodo, al que l mismo

denomina gentico.

Si la razn est estructurada de forma que todos

sus componentes se encuentran en relacin

recproca y ninguno de ellos puede ser explicado sin

recurrir a la totalidad, todo sistema que intente dar

cuenta de la estructura del saber, al adoptar la

forma de su objeto, ser un conjunto de

proposiciones interrelacionadas, en el cual la certeza

de cada una dependa del lugar que ocupe en

referencia a las dems y, en definitiva, de su relacin

con el principio que inicia la serie de proposiciones y

que es el que, en ltima instancia, otorga certeza

definitiva a todas (S W I, pp. 40 s.). Semejante

relacin no puede ser externa, un contenido debe

surgir realmente del otro, de tal manera que tanto la

filosofa como su objeto, el saber, aparecen no como

un producto concluido y muerto sino en acto, como

algo vivo, que est latiendo y autogenerndose a

cada momento. La misin del filsofo consiste slo

en poner ese algo vivo en actividad, contemplarlo y

concebirlo como una unidad (SW I, p. 454 y S W 11,

p. 445).

Este movimiento que va de una proposicin a la si-

guiente no es para Fichte un proceso infinito sino

que, a la manera de un crculo, debe concluir

anudndose a s mismo en el momento en que el

principio fundamental vuelva a aparecer, indicando

con ello que no se puede derivar nada nuevo. Sin

embargo, como veremos ms adelante, semejante

reaparicin no se produce al mismo nivel: cuando el

Yo absoluto resurge en el sistema no lo hace ya co-

mo fundamento sino como idea, es decir, como

trmino al que, en ltima instancia, aspira toda

accin humana.

A este sistema, Fichte lo llama Wissenschaftslehre

(Doctrina de la ciencia), tratando de indicar con este

nombre que se trata de una ciencia trascendental,

no emprica, que pretende fijar las condiciones de

posibilidad del conocimiento humano en general.

Todas las dems ciencias, incluida la lgica, quedan

justificadas por ella, y no slo desde una perspectiva

formal, sino tambin desde el punto de vista del

contenido, ya que la Doctrina de la ciencia, al nivel

del primer principio mismo, deduce la categora de

realidad, y al hacerlo, otorga un criterio que permite

establecer cundo una cosa es real. Otra vez recurre

Fichte a la imagen del crculo, ahora, para

mostrarnos la relacin de dependencia que existe

entre la filosofa y las dems ciencias: ella fija el

centro (el Yo absoluto) y los radios (las direcciones

en las cuales una investigacin es vlida, en la

medida en que determina los lmites dentro de los

cuales puede moverse cualquier saber particular),

los cientficos pueden prolongar esas lneas

ampliando el crculo hasta el infinito, teniendo liber-

tad para adjudicarse un campo de investigacin y

un mtodo de trabajo adecuado a su objeto (SW I, p.

58 nota).

No obstante, el nombre de Wissenschaftslehre

resulta un tanto equvoco. Es cierto que la filosofa

es un saber del saber, pero en Fichte ella no se

reduce a un simple discurso epistemolgico. La

Doctrina de la ciencia funda a las dems disciplinas

porque ella misma es una metafsica (incluso en el

sentido etimolgico del trmino). Construir una

metafsica fue la intencin originaria de Fichte y, por

eso, en un comienzo pens bautizar a su sistema

con el nombre de Doctrina del ser (Wesenlehre)

(GA II, 3, pp. 22, 91, 100 y 259; Cf. Sch. 397, II, p.

165), pero su vinculacin a la problemtica

postkantiana, que por entonces se enfrascaba sobre

todo en el estudio de la Crtica de la razn pura y el

miedo de que bajo este trmino pudiera sospecharse

el renacer de la metafsica dogmtica repudiada por

Kant, probablemente hicieron que Fichte cambiara

este nombre por el de Doctrina de la ciencia.

La formulacin del primer principio en la

Fundamentacin.

Reflexin abstractiva e intuicin intelectual.

En el primer pargrafo de la Fundamentacin de

toda la Doctrina de la ciencia (Texto 4), Fichte

establece el principio primero de la filosofa

partiendo del principio de identidad. No puede

decirse, sin embargo, que el procedimiento utilizado

constituya una deduccin, puesto que un principio

incondicionado y originario, como es el del Yo

absoluto, no puede derivarse de nada. Slo se po-

dra usar el trmino deduccin para referirse a este

texto, si se lo usase en el sentido que la palabra

adquiere en Kant, por ejemplo, en la Deduccin

trascendental de las categoras, es decir, con un

significado jurdico, como demostracin de un hecho

o como establecimiento de sus condiciones

posibilitantes.

A mi juicio, dos son las razones por las cuales

Fichte parte del principio de identidad. Por una

parte, admitir este punto de partida significa

demostrar definitivamente y con toda claridad que la

lgica no se sostiene a s misma y que necesita de

una instancia superior que la fundamente y que, a

la vez, ample el campo de la racionalidad hacia

mbitos no exclusivamente tericos. Por otra parte,

existe tambin una razn de economa de

pensamiento, pues Fichte considera (igual que

Leibniz) que toda verdad se reduce en definitiva a

una identidad y que, por tanto, adoptar otra

proposicin cualquiera como comienzo, implicara

efectuar su reduccin a este principio.

El mtodo usado para acceder al Yo absoluto en

este texto es la reflexin abstractiva, un pensar que

pone entre parntesis no slo toda posible

determinacin emprica sino toda opinin previa

acerca del principio que se busca. En gran medida,

pues, se trata de una reduccin de la actitud natural

a la manera husserliana.

No aparece aqu, sin embargo, la intuicin

intelectual, que se presenta como modo de acceso a

la subjetividad absoluta en otras obras como, por

ejemplo, la Resea de Enesidemo (SW I, p. 10) o

la Segunda Introduccin (Texto 6). A pesar de esto,

el hecho de que Fichte se refiera en el Prlogo de la

Fundamentacin (SW I, p. 88) a una facultad de

libertad de la intuicin interna, sin la cual la Doctrina

de la ciencia resultara incomprensible, obliga a

reponer la intuicin all donde falta y a aclarar qu

relacin pueda tener con la reflexin abstractiva.

En las lecciones impartidas en 1794 y que llevan

por ttulo Sobre la diferencia del espritu y la letra

en la filosofa (GA II, 3, pp. 329 s.), Fichte se

detiene expresamente a analizar esta relacin. La

reflexin abstractiva aparece aqu como un

instrumento auxiliar, un procedimiento lgico que, al

ejecutarse de manera aislada, slo es capaz de

engendrar una filosofa formularia, o lo que es lo

mismo, una construccin terica que puede ser

totalmente coherente y, en consecuencia,

perfectamente entendida y transmitida, pero nunca

comprendida en profundidad, porque permanece

vaca de todo contenido, ajena a todo compromiso

personal, abstracta y sin vida. Para que la filosofa

cobre seguridad y contenido, es necesario

complementar la reflexin abstractiva con la in-

tuicin intelectual y considerar a aqulla como un

procedimiento previo cuyo nico fin es preparar el

camino para la realizacin de la ltima.

Sin embargo, ms sorprendente que el hecho de que

la intuicin no aparezca aludida de forma explcita en

la Fundamentacin es el hecho de que un autor

como Fichte, que se proclama seguidor de Kant,

rehabilite una nocin semejante, que haba sido

claramente proscrita por l en la Esttica

trascendental Pero la identidad terminolgica no

debe confundirnos: Fichte no piensa en una

intuicin del tipo de la utilizada por la filosofa

dogmtica, dirigida a la captacin de una cosa en s.

La intuicin fichteana no enfoca un ente sino una

actividad desprovista de todo sustrato y, por tanto,

tambin de existencia emprica, va encaminada hacia

la accin originaria, hacia el meollo mismo del sujeto.

Bordeando el lmite de lo consciente, la intuicin

intelectual arroja luz sobre lo que de suyo es

inconcebible, justamente porque se trata de aquello

que posibilita toda conciencia (Sch. 246, I, pp. 477 s.).

Aunque, como ocurre con la intuicin sensible, no

pueda explicarse con conceptos, Fichte no duda que

est presente en cada uno de los momentos de

nuestra vida, a sea disfrazada bajo un vago

sentimiento de plenitud que sostiene todas nuestras

acciones, pues la intuicin intelectual no es sino la

captacin de la energa que alimenta toda la vida

subjetiva, la actividad pura del Yo creando exigencias

absolutas de afirmacin como las que se revelan a

travs de la conciencia moral y cuya mxima

expresin es el imperativo categrico.

Aunque no lo sepamos, la intuicin intelectual est

actuando siempre en nosotros. En cambio, la

reflexin abstractiva no, porque ella es slo el recurso

que tiene el filsofo para hacer la intuicin

comprensible y, por tanto, expresable. En este

sentido, es muy esclarecedor dirigir nuestra atencin

al esfuerzo que hace Fichte en la Fundamentacin

por reducir la proposicin Yo soy Yo a la proposicin

Yo soy, primero, y finalmente a la simple expresin

Yo. Es una forma de indicar la identidad absoluta en-

tre la accin, el trmino de la misma y su sujeto, pero

tambin es una forma de sealar que al nivel del

primer principio nos colocamos por encima de la

lgica y, por tanto, toda proposicin queda destruida

en la plena identidad de sujeto y predicado. Las

reglas lgicas constituyen, por tanto, un simple

recurso provisional cuya validacin le es conferida

por la intuicin intelectual. Segn reconoce Fichte, se

trata de un crculo imposible de evitar, pero no de un

crculo vicioso.

La intuicin intelectual representa el

reconocimiento de la pura espontaneidad del sujeto,

de ese ponerse a s mismo sin otro fundamento ms

que el Yo soy porque soy, representa, pues, el

reconocimiento de la libertad como ratio essendi de

los individuos en cuanto seres inteligentes capaces

de decidir por s mismos, una libertad que jams

podr ser captada por una inteligencia meramente

lgica. De esta manera, se asegura la extensin de la

razn que haba realizado Kant hacia el campo

prctico, y esta extensin se remata asociando la

categora de realidad directamente al Yo absoluto,

por lo que se ampla el campo de lo real a todo

aquello que pueda aplicarse el principio de

identidad, o sea, a todo aquello que tenga que ver

con la actividad de autoafirmacin, a todo aquello

con lo que se cuenta para poder actuar. Como

consecuencia de ello, el mundo quedar convertido

en mbito prctico.

El No-yo como segundo principio.

De acuerdo con las reflexiones que Fichte hace en

Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, es

posible pensar en un segundo principio filosfico que

est determinado por el contenido del primero, pero

que sea independiente de l segn la forma (SW I, p.

50). Los argumentos que utiliza para fundamentar

semejante posibilidad resultan poco convincentes. Al

ver el tratamiento que Fichte hace del segundo

principio en la Fundamentacin (S W I, pp. 106 s.),

uno parece convencerse de que la razn por la que

admite un principio con estas caractersticas es la

existencia de una proposicin que no resulta del todo

explicable desde el primero. Me refiero naturalmente

al principio de no contradiccin que le servir a

Fichte como nuevo punto de partida para formular,

esta vez, el No-yo absoluto.

El principio de no contradiccin es independiente

del Yo absoluto segn la forma, pues en l aparece

un elemento extrao que no estaba incluido en la

autoafirmacin pura y que es la negacin. Sin

embargo, desde el punto de vista del contenido la

proposicin "no-A no es A" depende totalmente del

primer principio, porque no-A es todo lo que A no es,

de manera que para poder poner no-A es necesario

previamente afirmar A, y hacerlo adems en una y la

misma conciencia, con lo cual la autoposicin vuelve

a presentarse como ltimo fundamento explicativo.

Ha de ser entonces el mismo Yo el que afirme dentro

de s una accin de absoluta oposicin as mismo,

ha de el Yo el que se oponga de una manera

absoluta un No-yo, lo cual es completamente

absurdo. Fichte va a admitir que su segundo

principio encierra una contradiccin insostenible

pero al mismo tiempo insoslayable. Lo coherente,

despus de haber alcanzado un principio absoluto

como es el de la subjetividad, hubiera sido explicar

todo el mundo a partir de l, pero esto le resulta a

Fichte inadmisible desde el punto de vista tico.

Eliminar aquello que no se puede en absoluto

explicar implica suprimir el mecanismo entero de la

conciencia y su propio existir, pues la conciencia no

es sino una constante escisin entre ella y algo que

se le opone (Texto 7). Reconocer la irreductibilidad

de eso otro supone admitir que el hombre no puede

ni debe construir una filosofa desde una posicin

absoluta, que siempre habr para l algo que no

podr comprender del todo y se rebelar a su razn.

Ser consciente de la presencia de semejante hiato

irracional en el saber implica humanizar ese saber

evitando el peligro de caer en el dogmatismo,

implica, en definitiva, optar por una filosofa de la

finitud.

Si ms all del Yo no hubiese nada, su actividad

consistira en una persistente afirmacin hacia el

infinito que terminara finalmente por disolverse en

el vaco. Si la accin del Yo ha de tener realidad, y

esto lo exige el propio carcter absoluto de la misma,

tiene que haber un mundo en el cual ejercerla. No

importa que el fundamento ltimo de ese mundo no

pueda conocerse, lo nico que nos interesa de l es

el sentido que tiene para nosotros. El mundo es un

todo semntico cuya construccin depende

totalmente del Yo, pero en su existencia l es

independiente de nosotros (Texto 9). Sabemos que

existe porque tenemos un contacto inmediato con l

a travs del sentimiento, porque sentimos su

presencia a travs de la resistencia que inflige a

nuestro actuar, pero de l no sabemos nada que

nosotros mismos no hayamos creado previamente.

Ese mundo es total y completamente cultural.

De esta manera, pues, el segundo principio se

convierte en un momento provisional dentro del

sistema, que debe ser superado inmediatamente.

Pero se trata tambin de un momento inevitable y

necesario que asegura la independencia de lo finito

respecto de lo infinito y evita que el Yo fichteano

quiebre su conexin con el mundo, perdido en la

realidad fantstica e ilusoria de un idealismo

puramente subjetivo. La Doctrina de la ciencia es,

por consiguiente, un realismo-ideal o un idealismo-

real (Texto 9).

La admisin del No-yo absoluto constituye tambin

una opcin prctica, como en el caso del primer

principio, y precisamente en eso, en su carcter

prctico se distingue de la casa en s kantiana, ya

que sta es producto de una facultad terica.

El tercer principio: la relacin recproca entre Yo

y No-yo.

El carcter provisional y absurdo del segundo

principio obliga a abandonarlo rpidamente, pero las

consecuencias de su introduccin en el sistema

permanecern a lo largo de todo l. Su

indeducibilidad respecto del primer principio

revertir tambin sobre el tercero, donde aparece ya

la conciencia emprica, el sujeto individual, y de esta

manera, quedar asegurada su libertad: libertad

respecto del No-yo porque el fundamento de su

accin es la absoluta espontaneidad del Yo;

independencia incluso respecto del Yo absoluto

porque hay en el individuo mi elemento irracional

que impide su sumisin completa a la totalidad que

representa el sujeto puro.

La razn por la cual el segundo principio resultaba

completamente contradictorio en s mismo es que en

l tanto el Yo como el No-yo aparecan considerados

como absolutos. La nica manera de salir de esta

contradiccin es admitir el carcter limitado de

ambos. As se llega al tercer principio: Yo opongo en

el Yo al Yo divisible un No-yo divisible (SW I, pp.

105 ss.). Con esta sntesis, los dos principios

anteriores se hacen comprensibles en su relacin de

oposicin. Tenemos aqu, pues, el primer ensayo de

utilizacin de lo que en Hegel ser el mtodo

dialctico.

En el tercer principio estn presentes ya todos los

elementos que permitirn la deduccin completa de

la realidad. El mundo se presentar, entonces, como

intercambio constante, como relacin recproca

entre Yo y No-yo. Cuando en esa relacin el No-yo

adquiera una preponderancia sobre el Yo y lo

determine, nos encontraremos en el mbito terico,

producindose el conocimiento. Cuando el Yo

consiga superar al No-yo, subjetivarlo, entonces nos

instalaremos en el mbito de la praxis. Existen, por

tanto, dos proposiciones incluidas en este principio

fundamental: El Yo se pone a s mismo como

limitado por el No-yo (SW I, p. 126) y El Yo pone al

No-yo como limitado por el Yo (SW I, p. 125),

proposiciones que fundarn respectivamente la Parte

Terica y la Parte Prctica de la Doctrina de la

ciencia.

El conocimiento, comps de espera en la lucha

por la libertad.

Simplificando un poco la cuestin, se podra decir

que, bsicamente, la Parte Terica de la Doctrina de

la ciencia desarrolla, siempre a partir del anlisis de

la proposicin que la funda, la deduccin de tres

sntesis: la de causalidad, la de sustancia y la de

determinabilidad, que le permitirn a Fichte explicar

la esencia y el origen del conocimiento.

A travs de la sntesis de causalidad, se nos

esclarece cul es el sentido y cules son los lmites

que tiene la determinacin del Yo por el No-yo.

Semejante determinacin no puede plantearse como

absoluta, es decir, como una negacin cuantitativa

de la actividad del Yo, puesto que si as se hiciese, el

sujeto quedara completamente aniquilado y con l

desaparecera toda posibilidad de explicacin. El

padecer que surge en el Yo con motivo de su

determinacin por el No-yo deber pensarse como

una quietud relativa, es decir, como un grado menor

de hacer, al que Fichte denomina afeccin,

denominacin que no resulta en absoluta arbitraria,

pues ste es el mismo trmino que Kant haba

utilizado en la Esttica Trascendental para

referirse al origen de la sensacin.

La afeccin es definida como aquello que no se en-

cuentra inmediatamente en el Yo y que, por tanto,

no es resultado directo de la espontaneidad de su

actuar (SW I, p. 135). Esta falta de relacin directa

con la accin del sujeto no supone, sin embargo,

otorgar al No-yo una actividad propia, independiente

de la subjetividad. Aunque en el conocimiento el Yo

se presente pasivamente, su padecer es un grado de

actividad que, en definitiva, procede de l mismo y,

en consecuencia, la accin del No-yo slo es

aparente, ya que le ha sido transferida desde el

sujeto. La actividad del No-yo que ha provocado el

padecer del Yo no es ms que la energa excedente

que el sujeto ha sido incapaz de protagonizar o de

canalizar a travs de s mismo y, gracias al proceso

de transferencia, ahora le es devuelta como algo

extrao a l. Por este motivo, la afeccin se produce

siempre en el punto en que el Yo reconoce un lmite

para su actividad de autoafirmacin.

A travs de la sntesis de la sustancia, la relacin

entre Yo y No-Yo es analizada cuantitativamente.

Las actividades, tanto del uno como del otro, son

presentadas como quanta, es decir, como

cantidades determinadas, y, a su vez, la actividad

del Yo puro, en la medida en que es absoluta, es

definida como quantum de quanta. La subjetividad

pura aparece ahora como un sustrato omniabarcante

que contiene dentro de s al Yo y al No-yo finitos

como meros accidentes. Si pensamos la relacin de

sustancialidad de forma dinmica, se puede

observar cmo el Yo absoluto niega una parte de s

convirtindose en lo opuesto a l. Desde la

perspectiva de la sustancia, pues, el conocimiento se

presenta como una alienacin.

Ahora bien, para poder comprender de manera

definitiva cualquiera de estas dos sntesis y, por

tanto, llegar a descubrir la esencia misma del

conocer, es necesario explicar el proceso

genticamente. Y para hacerlo, evitando caer en un

crculo vicioso, es obligatorio ponerse ms all de la

relacin de reciprocacin entre el Yo y el No-yo y

postular una actividad independiente de esa

reciprocacin, anterior a ella. Slo as se puede

pensar un padecer en el Yo posible gracias a un

hacer del Yo, slo as se puede comprender el

conocimiento desde el Yo mismo sin pensar que su

ltimo fundamento se encuentra en el No-yo, es

decir, como una autoalienacin.

Para completar la explicacin es necesario pensar

tambin que esa actividad independiente que sale al

encuentro del objeto, pero que todava no ha topado

con l, ha de tener en s misma la capacidad de

determinarse, de contraerse, de limitarse, ya que, si

as no fuera, por mucho que el No-yo se colocase

por delante de ella intentando obstaculizarla, nunca

conseguira hacerlo, pues el No-yo es una pura

nada, no tiene una actividad, una fuerza o una

energa propia. Si la actividad independiente no

fuese por s misma determinable, el Yo pasara de

largo por encima del No-yo y nunca llegara a tener

noticia de la existencia de ste.

Al deducir la sntesis de determinabilidad, el Yo se

encuentra ya en condiciones de admitir o de captar

el No-yo, esto es, de otorgarle realidad. Sin embargo,

que est en condiciones de admitir el No-yo no

significa que el sujeto lo haya creado. Lo nico que

ha hecho el Yo es poner las condiciones para que la

aparicin, la manifestacin de lo otro, sea posible.

Puestas estas condiciones, el No-yo se presenta

efectivamente como un factum, como un hecho que

carece de ulterior explicacin, lo cual es prueba de la

finitud del sujeto emprico. De esta manera, bajo un

nuevo aspecto, resurge nuevamente ese hiato

irracional que marc la introduccin del No-yo

absoluto en el sistema y que nos obliga a recordar

que la Doctrina de la ciencia se sita en una postura

idealista a la hora de buscar un fundamento del

mundo, pero cuando se ocupa de su existencia,

mantiene una posicin realista, perfectamente

combinable con la primera porque se trata de un

realismo emprico, no trascendental. En cuanto a su

existencia, el sujeto mismo depende del No-yo (Texto

8), pues nadie elige libremente llegar a ella. Pero

desde el punto de vista ideal, el No-yo depende del

sujeto en la medida en que l es el nico que

puede darle sentido. Claro que para el Yo esta

dotacin de sentido es mucho ms amplia que la

que proporciona el conocimiento, por eso, su

libertad se encontrar en el mbito terico restrin-

gida. No en vano Fichte nos presenta la actividad

del Yo en este campo como sometimiento al No-yo,

como pasividad encubierta, como alienacin o, en

el mejor de los casos, como transferencia. En este

sentido, se puede decir que el conocimiento

aparece aqu como un comps de espera en la

lucha por afirmar la libertad en el mundo.

Ahora bien, con la aparicin de este factum se

corta el hilo de la deduccin. A partir de este

momento la Doctrina de la ciencia se ver forzada

a recomponer los materiales de 'vados en torno a

este hecho irreductible. As surgir lo que Fichte

llama la historia pragmtica del espritu humano

(SW I, p. 222), a travs de la cual nos revelar la

estructura del conocer y del actuar.

El proceso del conocer.

De acuerdo con las deducciones precedentes

existen dos actividades en el Yo: la relacin

recproca con el No-yo y una actividad

independiente de l, que fundamenta la relacin

recproca, pero que, a la vez, es determinada por

ella. Se trata ahora de coordinar ambos procesos

para mostrar que las dos actividades son en

verdad una y la misma.

Lo ms originario en el Yo es su autoposicin,

por tanto hay que colocar el origen del conocer

precisamente all, en esa expansin del sujeto que

slo busca afirmarse a s mismo y que no sabe

todava nada acerca de la existencia de otras cosas

aparte de l. Precisamente por eso, esta fuerza

absolutamente espontnea se lanza al infinito,

pero, de pronto, sobre ella acaece un choque

(Anstoss) (S W 1, pp. 212, 228, etc.), encuentra

un obstculo que no ha sido puesto por el Yo y

que se resiste a su afirmacin. Este obstculo no

es otra cosa que el No-yo.

A raz de este choque, la actividad disparada al

infinito vuelve sobre s misma de manera parecida

a como la luz es reflejada por un espejo,

inicindose as un proceso de contraccin por el

cual se verifica un padecer que ha sido posible por

un hacer del Yo y que es el comienzo de la

reflexin. Ahora bien, el hecho de que este proceso

haya empezado en el mismo momento en que el Yo

topa con el No-yo, no permite atribuir al No-yo

ningn tipo de causalidad sobre el sujeto. La

limitacin del Yo es en realidad una autolimitacin

y, por tanto, jams hubiese ocurrido si l no

tuviese la capacidad de volver sobre s mismo, es

decir, si no fuese de suyo determinable. El No-yo,

pues, no acta como causa, slo le sirve al Yo

como ocasin para ejercer un tipo de actividad

para la que l estaba originariamente dispuesto.

Al volver sobre s, el Yo entra en conflicto consigo

mismo. Por una parte, en cuanto su actividad es

devuelta hacia el punto de origen, se capta como

limitado, cosa que no puede consentir, ya que l

haba lanzado su actividad hacia el infinito. Por

consiguiente, pretender reponer su accin

originaria y, al hacerlo, se plantear a s mismo

como absoluto. El convencimiento de su infinitud

le durar slo un segundo, porque nuevamente

encontrar el mismo obstculo o incluso otro, que

le harn retornar sobre s. Se inicia entonces un

estado de oscilacin en el seno mismo del Yo

provocada por el conflicto entre la exigencia del Yo

de superar el obstculo y su impotencia para

hacerlo (S W I, p. 225). A travs de esta oscilacin

el sujeto ir descubriendo sus limitaciones,

delineando sus propios contornos y, por tanto,

dibujando la realidad que lo rodea.

La facultad que se encarga de ello es para Fichte la

imaginacin y la direccin de ida y vuelta de la

actividad corresponde respectivamente a la intuicin

intelectual y a la intuicin sensible. Ahora se ve

claramente el importantsimo papel que cumple la

intuicin intelectual en el proceso de conocimiento:

sirve de contrapunto necesario para captar lo finito, lo

material, lo pasivo, lo plural, y no tiene sentido ni

realidad si no se sintetiza con la intuicin sensible.

Precisamente sa es la tarea de la imaginacin,

conciliar lo inconciliable, unir lo infinito con lo finito

(Texto 9).

En el mbito prctico, la imaginacin contina su

trabajo hacia el infinito buscando sntesis cada vez

ms abarcadoras pero en el mbito terico, la

imaginacin no puede continuar mucho tiempo en

estado oscilante y es fijada por la Razn, la facultad

absolutamente ponente del Yo. Este producto

sinttico es acogido por el entendimiento, que, a

diferencia de Kant, en Fichte tiene una funcin

totalmente pasiva que se revela en la etimologa del

trmino alemn Verstand (= lo que est con un

sentido de permanencia, constancia o fijeza). Slo en

este momento, a travs de la sntesis entre intuicin y

concepto, surge para la conciencia algo efectivamente

real, es decir, un objeto, que queda a disposicin del

Yo para que l pueda poner en funcionamiento otras

facultades: la del Juicio, que reflexiona sobre lo

puesto en el entendimiento abstrayendo de objetos

determinados, y la Razn pura, que abstrae de todo

objeto en general segn una determinada regla.

De esta manera, la imaginacin se convierte en la

facultad bsica del hombre y en el punto de unin

entre la teora y la praxis. El papel mediador que

Fichte le atribuye procede, otra vez, de la etimologa

de la palabra alemana, en este caso,

Einbildungskraft (= fuerza o capacidad de unificar,

de formar en uno), pero, desde el punto de vista

terico, ese papel le ha sido sin duda sugerido por

Kant, quien ya haba pensado la imaginacin como

facultad intermedia entre el entendimiento y la

sensibilidad, que, al producir esquemas, sensibiliza

los conceptos a travs del tiempo. La diferencia con

Kant es que Fichte amplia el trabajo de la imaginacin

colocndola como punto de arranque de toda

actividad humana y, al hacerlo, brinda a los

romnticos uno de los instrumentos bsicos para

construir su propia concepcin del mundo. Be mun-

do, para Fichte, es el resultado de nuestra

imaginacin, pero no es un producto imaginario, como

si se tratara de algo ficticio o falso. La imaginacin nos

da la nica verdad posible, porque no hay ms verdad

que la del sujeto: del mundo en s mismo no sabemos

nada, slo que se resiste a nosotros en determinado

punto de nuestra actividad (SW I, p. 227).

Ahora bien, el hecho de que todo lo que sabemos de

ese mundo proceda en definitiva de la manera en que

el Yo lo recibe hace pensar que el conocimiento

humano se reduce a la autoconciencia. Slo hay un

punto de contacto entre el Yo y el No-yo, que se da en

el momento en que ambos convergen en el choque,

pero, como veremos ms adelante, de este punto de

contacto el Yo tiene noticia a travs del sentimiento de

su propia frustracin y, por tanto, no se trata ms que

de un sentimiento de s mismo, de una toma de

conciencia de las propias limitaciones (Texto 12). Lo

que ocurre es el que el Yo de la conciencia comn no

puede ser consciente de que construye el mundo.

Como no puede actuar y reflexionar simultneamente

sobre su accin, tan slo es consciente del mundo, no

de su construccin. Por eso, a la conciencia comn le

parece que siente verdaderamente la realidad cuando

lo nico que hace es sentirse a s misma. Por tanto,

todo lo que sabemos acerca del mundo real se basa

en una creencia, nuestro conocimiento -nos dice

Fichte- reposa sobre la fe, sobre la postulacin de

una realidad externa que slo conocemos por

referencia al Yo (Texto 17). Cul es el alcance exacto

de esta fe es algo que slo podr conocerse a partir

del estudio de la Parte Prctica de la Doctrina de la

ciencia.

La estructura de la praxis.

El mismo desarrollo que hemos descrito hasta

ahora volver a ser reformulado para poder explicar

la gnesis de la praxis, puesto que en realidad se

trata de un nico proceso que en determinado

punto asume direcciones diferentes. Para ello lo

primero que hay que hacer es analizar esa actividad

absoluta que se ha definido como

independiente la reciprocacin, porque tal y como

se ha presentado encierra una contradiccin que es

necesario despejar. Por una parte, se nos dice que

se trata de una actividad absoluta, pero, por otra,

es evidente que no puede tener causacin sobre el

objeto porque, si as fuera, lo destruira como tal.

Fichte la interpretar entonces como una tendencia

(Streben) y en ella encontrar el verdadero punto de

unin entre el Yo absoluto, el Yo prctico y el Yo

inteligente (Texto 11). El ncleo ms ntimo del ser

humano es esta aspiracin a la infinitud, una

fuerza que pretende afirmarse sin restriccin

alguna hasta que encuentra un objeto a

determinar, el ansia de permanente igualdad

consigo mismo. En su carcter absoluto se fundan

las exigencias de la razn prctica y, en concreto, el

imperativo categrico: obra de tal manera que la

mxima de tus acciones pueda ser convertida en

ley constante de tu voluntad, imperativo que Fichte

explicita en Algunas lecciones sobre el destino del

sabio (SW VI, p. 297), siguiendo muy de cerca la

formulacin kantiana del mismo.

Es esta tendencia la que encuentra un obstculo

que le impide desarrollarse, obstculo que el Yo

capta a travs de un sentimiento de limitacin. En

este mismo instante se sita el inicio de la

conciencia, caracterizada siempre por la escisin

interior. Al hacerse consciente la actividad originaria

sufre una importante transformacin: como ha sido

determinada, ya no puede aspirar a la infinitud.

Fichte la llamar, entonces, impulso. En cuanto

actividad espontnea pero, al mismo tiempo,

reflexionada, el impulso se presenta como elemento

comn tanto de la teora como de la praxis, siendo

el constitutivo ontolgico del ser finito y el motor que

genera la energa necesaria para que se produzcan

el conocimiento y la accin. El hombre, pues, ser

originariamente impulso, conatus en lenguaje

spinozista, o simplemente una fuerza determinada

que pugna por transformar todo lo que se le opone

subjetivndolo.

Con el nacimiento de la conciencia se produce en el

Yo una contradiccin que, como ya hemos visto,

desencadena de inmediato el movimiento pendular

propio de la imaginacin. El Yo se siente pleno en la

medida en que se afirma y se siente frustrado en

cuanto que su actividad le es devuelta. En esta

reciprocacin de sentimientos el Yo descubre su

impotencia, impotencia que se le revela a travs de

un cierto malestar interior, algo as como la sensa-

cin de un vaco que exige perentoriamente ser

llenado, a la que Fichte denomina anhelo. Este

nuevo sentimiento le revela al Yo su impostergable

necesidad interior de modificar el mundo para

solventar la carencia aparecida en el sujeto. El

anhelo se transformar as en el vehculo de todas

las leyes prcticas guiando al impulso hacia la cons-

truccin de un proyecto de actuacin que esbozar

gracias a su facultad imaginativa. Este proyecto

prctico ser para Fichte el ideal, un producto

absoluto del Yo que en cada momento tiene su

lmite. El resultado del anhelo ser ahora

relacionado con el sentimiento que lo provoc y, si el

Yo observa que consigue llenar el vaco ideal que lo

lanz a la reciprocacin, se sosegar con un

sentimiento de complacencia y paz interior, que es

la satisfaccin (Befriedigung, Friede = paz). A partir

de ahora el impulso y la accin son lo mismo, nos

dice Fichte (Texto 15), aunque es evidente que

todava queda por explicar cmo es posible que esa

accin se concrete en el mundo material, explicacin

que no aparece en la Fundamentacin de toda la

Doctrina de la ciencia, sino en la Fundamentacin del

derecho natural, donde se deduce el cuerpo hu-

mano.

Pero lo cierto es que a nivel ideal ya estn dados

todos los elementos necesarios para que la accin se

realice y, si sta se lleva a cabo, nuevos

sentimientos aparecern en el sujeto al comparar el

actuar con su plan previo. Cuando exista

convergencia entre ambos surgir un sentimiento

de gozo y plenitud, la aprobacin, pero si no se da

una coincidencia, al verse escindido interiormente,

el Yo se dejar ganar por el descontento y terminar

por desaprobar su accin.

Tal y como hemos planteado el proceso, se podra

pensar que sencillamente termina aqu, sin

embargo, esto no ocurre. El proceso recomienza de

manera constante sin ni siquiera esperar a que la

accin sea realizada, porque la tendencia, que es

absoluta, no se resigna a verse convertida en

impulso hacia una accin determinada y, por eso,

cada vez que ella es hecha consciente se lanza ms

all de toda limitacin, jalonando nuestra vida de

sucesivas metas cuyo objetivo ltimo es la completa

subjetivacin del mundo, la total e irrestricta

afirmacin del Yo, es decir, la autodeterminacin, la

libertad ms absoluta, un ideal que permanece

fuera de la conciencia del hombre comn pero que

ensancha constantemente sus fronteras. De este

modo, como fui de todo el proceso vuelve a aparecer

el Yo absoluto, el crculo se anuda a s mismo y con

ello la Doctrina de la ciencia queda concluida.

Pero no nos podemos permitir la simpleza de que

el sistema llegue a su conclusin, sin aclarar antes

que lo hace aportando una importantsima novedad

a la historia del pensamiento. El sentimiento se ha

convertido aqu en una instancia constitutiva de la

conciencia, tanto terica como prctica, porque es el

aspecto ntimo de la accin en general. Como

consecuencia de ello, el hombre ya no podr

concebirse como el ejecutor de una razn fra y

descarnada sino como un ser instalado

emotivamente en el mundo. Gracias a esta

integracin del sentimiento a la racionalidad, Fichte

evita caer en una tica puramente formal y legalista

como la kantiana. Mediante el anhelo, las

emociones se incorporan a la decisin moral y se

conjugan perfectamente con la razn prctica

porque dejan de tener relacin exclusiva con lo

emprico para convertirse en un producto de la

dinmica de autoafirmacin del Yo, dependen, por

tanto, de su propia exigencia interna y no siempre

generan una moral heternoma. Precisamente, el

sentimiento es lo que da contenido a la tica, es lo

que hace que el sujeto viva el mandato moral como

una necesidad consustancial consigo mismo, no

como un principio ordenador meramente negativo,

como una ley que no debe desobedecerse sino como

un mandato que se ansa, se anhela y se ama. De

esta manera, Fichte consigue llevar unidad a todo el

ser humano, conciliando su aspecto prctico,

terico y emotivo, en busca de un ideal de hombre

total o integrado que, desde una perspectiva

distinta, retomar Schiller inmediatamente

despus, en las Cartas sobre la educacin esttica

del hombre.

Claro que no siempre se ha considerado este primer

acercamiento que Fichte realiza al tema del

sentimiento de la misma forma que lo hemos hecho

aqu. Hay toda una lnea interpretativa que naci

con Eduard von Hartmane, continu con Martial

Guroult y lleg a tener gran aceptacin en la Italia

contempornea por sus afinidades con la filosofa de

Gentile y Calogero, y que cree en la existencia de

una contradiccin entre la parte terica y la parte

prctica de la Doctrina de la ciencia, pues en el

mbito de la teora se da un solipsismo, ya que toda

la realidad es producida por el Yo a partir de

sentimientos privados, mientras que en el mbito

prctico el postulado moral obliga a admitir la

existencia de los dems como necesaria y termina

por conducir al sujeto a un altruismo tico. De

acuerdo con esto, Fichte o habra logrado

precisamente uno de sus principales objetivos al

construir su filosofa: superar el abismo ene mundo

sensible y mundo inteligible, una brecha que,

aunque no lo diga expresamente, sin duda l

consideraba mal resuelta por Kant.

Philonenko (La libert humaine dans la

philosophie de Fichte, pp. 306 s.) ha invalidado

esta interpretacin al mostrar que la deduccin de la

objetividad en la Fundamentacin es a la vez una

derivacin de la alteridad, pues el inicio de la

representacin implica una contratendencia que

slo puede ser atribuida a otros individuos fuera del

Yo, dado que el No-yo es en s mismo inerte. Prueba

de ello es que el principio bsico de la filosofa

intersubjetiva: No hay Yo sin T, aparece

formulado ya en esta obra (SW I, p. 189) e incluso

tambin en obras anteriores, como sucede, p.e., en

el escrito sobre la Revolucin francesa (SW VI, pp.

139 ss.).

Pero no necesitamos ir tan lejos para refutar

semejante interpretacin. Su principal fallo es haber

ignorado una tesis fundamental de la filosofa

fichteana, el primado de la razn prctica sobre la

terica, primaca que obliga a pensar que las leyes

tericas se basan en las leyes prcticas y que slo

existe una actividad bsica en el hombre, la

tendencia absoluta, que es comn a ambos

campos. Por tanto, cuando Fichte nos dice que ante

el mundo sensible slo podemos tener fe, no se est

refiriendo a una creencia terica, al estilo de la de

Hume o de la pistis platnica, esto es, a una mera

opinin subjetiva, sino que est pensando en una fe

racional, una fe moral que se origina en la

necesidad de la razn de determinar su entorno. Es

cierto que el destinatario inmediato del actuar es el

mundo suprasensible, los otros seres racionales,

pero ese mundo no es una realidad metafsica que

est ms all de lo sensible sino que est

incardinado en la materia. El Yo, pues, construye el

mundo inteligible y admite la existencia del mundo

sensible para que su accin tenga concrecin y

realidad. De la fe en un mundo inteligible proviene

la fe en un mundo sensible, que se presenta

entonces como correlato necesario de la accin y,

por tanto, como esfera de ejecucin de la moralidad,

como campo para el ejercicio del deber y la

realizacin de la libertad (Textos 18 y 19).

El papel del cuerpo.

Si bien est claro que a nivel ideal existe una

relacin de dependencia estrechsima del mundo

sensible al suprasensible, queda todava por

mostrar cmo esa conexin se hace efectiva en la

realidad. El gozne entre ambos mundos es para

Fichte el cuerpo humano.

Dada la capacidad del Yo de ser determinado y refle-

jar sobre s mismo su actividad, toda accin exige la

presencia de algo que la obstaculice y, a su vez, le

permita concrecin y realidad. Este campo

primigenio de ejercicio de la libertad es el cuerpo,

pues en l se cumple esa doble condicin. Por una

parte, el cuerpo se muestra al Yo como algo distinto

de l e incluso opuesto, en primer lugar porque es

materia y puede ser captado como objeto, como algo

en cierto sentido extrao a m (p.e., cuando percibo

mi mano, de la misma manera que percibo la mano

de los dems) y, en segundo lugar, porque ms de

una vez parece como si se rebelara ante los

designios de nuestra voluntad constituyendo un

autntico lmite para nuestras acciones (p.e., cuando

estoy enfermo). Pero, por otra parte, a pesar de su

oposicin, el cuerpo humano es tambin dcil y

obedece nuestros mandatos, se deja determinar por

la razn.

Esta docilidad del cuerpo no se limita slo al

sometimiento ante las decisiones que

conscientemente tomamos, como, p.e., cuando

movemos un brazo porque queremos coger un

objeto. El cuerpo es la expresin ms inmediata lo

que somos, de nuestra interioridad de sujetos, y su

ductilidad es para Fichte ms radical y originaria de

lo que en principio podra pensarse. En cuanto

asumimos nuestro cuerpo como campo personal e

intransferible de libertad, ste se pone a nuestra

disposicin para que lo moldeemos y configuremos,

aunque sin perder, naturalmente, su condicin de

obstculo. P.e., si observamos la posicin de

nuestras extremidades y la comparamos con la de

las dems especies animales, uno no puede dejar de

preguntarse por qu el hombre camina erguido y no

en cuatro patas, ya que da la impresin de que la

configuracin de su cuerpo lo inclina precisamente a

ello. La respuesta de Fichte es que esta

determinacin corporal ha sido elegida libremente

por la especie humana y con ella se ha despegado de

la tierra, simblicamente del mundo natural, para

ganar dos brazos que le permitan manipular mejor

los objetos como instrumentos de su actuar y, desde

esta posicin erguida, mirar en derredor el universo

para incluso dirigir sus ojos al cielo, como smbolo

del mundo suprasensible. Y esta determinacin no

es la nica que la especie ha elegido, se podra

mencionar otra que tambin Fichte destaca, es la

utilizacin como medio para comunicarse con otros

seres racionales de la boca y la faringe, rganos en

principio destinados para la alimentacin. Pero

aparte de estas determinaciones que podramos

denominar especficas, existen tambin otras que

son libremente elegidas por cada individuo como,

segn ejemplos del propio Fichte, en el caso de los

ventrlocuos o de esos hombres que pintan

magistralmente con la boca o con los pies. El

cuerpo, pues, es el mbito donde se expresa de

forma directa lo que cada uno es, por eso, un ca-

dver se parece poco o nada a la persona viva, es tan

slo una masa de materia que ha perdido la energa

interior que lo animaba. Y, como hemos visto, no se

trata slo de caractersticas del sujeto individual:

nuestra especificidad en cuanto seres racionales

tambin se muestra de manera espontnea en

nuestro cuerpo, segn Fichte, a travs del rostro, en

concreto, mediante la boca y los ojos (Textos 20 y

21).

El hecho de que el cuerpo sea susceptible de ser

manejado por la voluntad como un instrumento que

le sirve para conectarse de forma mediata con el

reino de la materia a fin de que ella pueda realizar

sus exigencias, no implica que la relacin entre lo

sensible y lo suprasensible haya quedado realmente

explicada. Aunque la subjetividad est englutida en

el cuerpo, ambos siguen siendo radicalmente

distintos. Sin la autoconciencia el cuerpo queda

inanimado, convertido en pura materia y destinado

irremisiblemente a su disgregacin, ya que es ella

quien le aporta vida y unidad. Para salvar esta

distancia entre ambos, Fichte postula la existencia de

una doble articulacin corporal. En el ser humano

hay dos sistemas orgnicos, o al decir del propio

Fichte, dos rganos: superior e inferior, cada uno de

los cuales se corresponde y se relaciona

respectivamente con dos tipos de materias diferen-

tes: la materia sutil y la materia bruta. El rgano

superior es eminentemente activo y no deja entrar

dentro s ninguna determinacin que le sea externa.

Su funcin parece ser la de materializar la energa

interior del sujeto y enviar sus rdenes al rgano

inferior, que acta siempre dejndose determinar,

una veces por el rgano superior y otras por las

cosas externas. As, p.e., en el caso de la percepcin,

el rgano inferior recibe un estmulo, pero su

reaccin est siempre mediatizada por el rgano

superior. Es l quien imita activamente la

determinacin producida bajo la forma de una

imagen y elabora de modo espontneo una

respuesta. Por eso, nos dice Fichte (SW III, p. 71),

las personas que no han alcanzado un grado

suficiente de cultura necesitan leer en voz alta para

entender algo o repetir 1o que se les dice. De esta

manera estn materializando actividades,

asumindolas como propias, concretando hasta los

niveles ms bastos, en la materia bruta, lo que no es

sino el funcionamiento del rgano superior, sin el

cual semejantes actitudes careceran de explicacin.

Dadas sus caractersticas, el rgano superior

participa tanto del mundo material como del

espiritual, se encuentra, por as decirlo, en un nivel

intermedio y por eso cumplir un papel decisivo en

las relaciones humanas.

La intersubjetividad como base para el desarrollo

de la razn.

De la misma manera que el cuerpo es

absolutamente necesario para que el sujeto pueda

concretar sus acciones sobre el mundo y, por tanto,

es algo consustancial con el Yo finito (el nico que,

por otra parte, existe segn Fichte), tambin es

imprescindible para el Yo la relacin con otros

sujetos, ya que, si careciese de semejante relacin y

estuviese solo en medio del mundo sensible, la

razn prctica no podra construir ese mundo

suprasensible al cual apunta por su misma

naturaleza. Por consiguiente, podramos decir que,

debido a una razn de coherencia de pensamiento,

Fichte se ve en la obligacin de deducir la alteridad.

Sin embargo, es evidente que para l no se trata

nicamente de una cuestin de coherencia en el

pensar, ya que, p.e., en la Fundamentacin del

derecho natural mostrar cmo esa relacin es

absolutamente necesaria de hecho: el hombre no

puede superar los primeros das de vida si no es

gracias a la presencia de otro ser racional que se

haga cargo de l. Precisamente, este texto intenta

explicar las razones de este hecho as como las ca-

ractersticas del encuentro originario entre dos seres

racionales.

A diferencia de las dems especies animales (Texto

20), el hombre nace siendo un ser extremadamente

incompleto: no puede caminar, es incapaz de

arreglrselas para encontrar su alimento y, sobre

todo, carece de las armas mnimas (pelo, uas,

colmillos fuertes, velocidad, mimetismo, etc.) para

contrarrestar los peligros de la naturaleza o,

simplemente, las inclemencias del tiempo. Debido al

estado de completa indefensin y precariedad en

que el hombre nace, la naturaleza se le presenta

como algo hostil contra lo que tiene que luchar

desde el primer da de su vida incluso hasta el

mismo momento de su muerte.

Comparado con el hombre, el animal nace

prcticamente concluido, slo tiene que

desarrollarse en la misma direccin en que lo puso

la naturaleza. Para ello est dotado del instinto que

con infalible seguridad reitera las conductas en los

distintos miembros de la especie y, de esta manera,

resuelve de forma automtica los problemas que se

le presentan. En el hombre, en cambio, no existe

nada semejante, nada que desde un principio le

sirva para guiar sus acciones. Su estado, en el

momento del nacimiento, es el de la completa

indeterminacin y, precisamente por eso, tiene la

libertad de dirigir sus acciones en cualquier sentido

(cf. Pico Della Mirndola o existencialismo).

Equipado con todos los elementos necesarios para

vivir en la naturaleza, el animal es acogido en su

seno, mientras que el hombre se separa de la

naturaleza porque es rechazado por ella

convirtindose irremediablemente en un ser cultural,

que se desarrolla apoyndose en el mundo natural

pero a contrapelo de l.

Es este mismo estado de desamparo y precariedad

lo que hace que el individuo se vea obligado a

recurrir a sus congneres y a ponerse en manos de

su especie para defenderse de la naturaleza. Como

ya haba reconocido Kant en sus escritos sobre

Filosofa de la historia (p.e. en Idea de una historia

universal desde el punto de vista cosmopolita),

es la misma naturaleza la que coloca al hombre en

tal situacin transformando el mantenimiento de la

especie en un valor supremo. Como consecuencia de

ello Fichte afirma que el hombre no es un animal,

dado que, mientras ste se encuentra perfectamente

terminado y, por tanto, cerrado sobre s mismo,

pendiente de la satisfaccin de sus necesidades

particulares, aqul necesita de la cultura y, por

consiguiente, de los dems para poder satisfacerlas.

En este sentido, el hombre tiene instinto de planta,

porque como ella se ve forzado a consagrar su vida a

un nico objetivo: desarrollarse para arrojar su

semilla y de esta manera mantener la especie a la

que pertenece. As pues, el encuentro con otros seres

racionales es una necesidad de supervivencia para el

individuo y, por tanto, no es resultado de un puro

altruismo sino que est cargado de intereses

mutuos.

La cuestin ahora consiste en establecer cmo es

posible tal encuentro considerando que los otros se

le aparecen al individuo en medio del No-yo, es

decir, cmo sabe uno efectivamente que esos seres

no son simples cosas. En la prctica, la cuestin se

resuelve instantneamente para cada individuo, el

problema es explicar las razones del reconocimiento.

Toda accin humana, hemos dicho, est mediada

por el cuerpo, caracterizado por una doble

articulacin. Existen, por tanto, dos modos de

actuar sobre el mundo: como si se tratara de simple

materia bruta, a travs del rgano inferior,

ejerciendo causalidad sobre l, o actuando

mediante el rgano superior, a travs de la materia

sutil, y, en consecuencia, sin ejercer causalidad.

Esta segunda forma es la que define la accin

recproca de seres racionales. El reconocimiento se

efecta, por tanto, tambin a travs de este ltimo

rgano, mediante la imagen que se tiene del otro

(SW Hl, pp. 75-77). Ni siquiera se necesita analizar

detenidamente su comportamiento, basta ver su

cuerpo, en concreto, su forma de mirar, para tener

la seguridad de que se est ante un miembro de la

especie. Si esa mirada es la de un ser que no

pretende aniquilarnos o manipulamos como si

furamos simple materia, sino que respeta nuestra

libertad, entonces se trata de un hombre (Texto 23).

El reconocimiento, pues, es mutuo, revierte sobre

cada individuo convirtindose en una relacin

recproca e interna. Si uno mismo es un ser racional

tendr que actuar con los dems como si lo fueran y

slo as podr ser reconocido como tal por los otros.

Reconocer para que nos reconozcan, reconocer

como racional incluso a ese nio que acaba de llegar

al mundo y todava no ha desarrollado su capacidad

de actuar pensando y decidiendo por s mismo,

reconocerlo aun cuando se sabe que es un proyecto

que puede quedar abortado en el camino porque

sta es la nica manera de abrirle la senda hacia su

propia libertad, ste es el crculo al que nos lleva la

misma dinmica interna de la razn, que en su

esencia es intersubjetiva.

El encuentro entre seres racionales no es para Fichte

agresivo, no se trata de una dialctica de cosificacin,

de un enfrentamiento entre dos conciencias

(Bewusstsein), como ms tarde lo fue para Hegel,

segn se muestra en su dialctica del amo y el

esclavo, o para Sartre, quien tras analizar las

relaciones intersubjetivas a la luz de la accin

objetivadora de la mirada concluye que el infierno

son los otros. En este caso, se trata del encuentro de

dos seres a cuya base est la razn prctica, es decir,

de dos conciencias morales (Gewissen) y, por

tanto, se trata de un encuentro amoroso, nacido del

mutuo respeto a la libertad, que fundamenta

materialmente la posibilidad de la convivencia social

y obliga a retrotrae, el punto de inicio de la filosofa

dialgica desde Feuerbach hasta Fichte.

La construccin del mundo suprasensible a

travs de la cultura y la misin del sabio.

Fichte utiliza la expresin "mundo inteligible" en el

mismo sentido que Kant otorgaba al reino de los

fines. El mundo suprasensible es, por tanto, aquel

que construimos a partir de las relaciones que

generan los actos morales. En esta construccin los

individuos explicitan o hacen efectivos sus proyectos

de actuacin o, dicho de otro modo, se afirman en el

mundo segn la regla bsica que persigue todo

actuar racional y que funda el imperativo moral, es

decir, se afirman buscando su propia unidad (Texto

24). Pero semejante actuar encuentra

constantemente obstculos para realizarse, topa con

algo que se resiste a dejarse englobar en la unidad y

que escinde al sujeto, esto es, el No-yo, dentro del

cual podramos situar tambin a las inclinaciones, a

todos los instintos y pasiones irracionales. El actuar

humano, pues, puede definirse como un intento de

transformar lo que rodea al sujeto adaptndolo a sus

leyes internas de funcionamiento, como un proceso

de subjetivacin del No-yo, a travs del cual se va

haciendo paulatinamente ms libre. Todo el actuar

humano no es otra cosa ms que una permanente

lucha por la libertad, una lucha, sin embargo, en la

que nunca se puede vencer del todo, y que, por

tanto, se presenta como un camino infinito. Llegar a

la meta de ese camino supondra alcanzar la

perfeccin, la libertad absoluta, y ste no es destino

de hombres sino de dioses. De un modo parecido a

como lo admitieron en su momento Marsilio Ficino o

Pico della Mirandola, se podra decir que para Fichte

el hombre es una especie de deus in terris, una

especie de Titn, por utilizar la expresin que en la

poca fue aplicada al propio Fichte (Carta de Hegel a

Schelling de enero de 1795), que en un esfuerzo

infinito procura hacer el mundo a su medida, pero

que nunca puede lograrlo completamente, pues su

destino es el perfeccionamiento y no la perfeccin

(Texto 24).

Para realizar semejante tarea titnica, Fichte

considera que el individuo cuenta con un

instrumento, la cultura, a travs del cual consigue

aunar su esfuerzo con el de otros individuos y as

hacerlo ms efectivo. Hablar de instrumento, sin

embargo, implica reconocer que se trata de algo que

est fuera del hombre y ste no es el caso. Por eso,

Fichte prefiere referirse a la cultura como a una des-

treza, una capacidad connatural al hombre que se

despierta y se aumenta a travs del ejercicio, de la

educacin de las propias facultades.

Ahora bien, considerando que toda accin humana

es transformacin del No-yo y que la cultura cumple

un papel mediador e inevitable en ese proceso,

resulta que el concepto de cultura adquiere un

alcance mayor que el que habitualmente solemos

otorgarle. En primer lugar, todo lo que el hombre

hace es cultura. Por definirlo en este sentido, incluso

utilizando una expresin que puede parecer

contradictoria, se podra decir que el hombre es un

animal cultural. Como consecuencia de ello, la

cultura ya no puede pensarse como un conjunto de

conocimientos meramente tericos en cuya

adquisicin y conservacin juega un papel

fundamental la memoria y que, por tanto, slo

cumple una funcin externa, como una especie de

barniz. Por el contrario, Fichte considera la cultura

como algo que implica totalmente al hombre ya que

su ltima naturaleza es moral. Por eso es que incluso

se puede hablar de una cultura sensible, una cultura

que empieza en el mbito del propio cuerpo, del No-

yo que est en nosotros mismos, y que consiste, no

en negar la sensibilidad, sino en potenciarla

refinndola, hasta conseguir elevarla a un nivel

ptimo para la expresin del espritu (Texto 24).

Este refinamiento del cuerpo no puede

considerarse tampoco como un proceso meramente

individual, la cultura siempre nos pone en contacto

con los otros evidencindonos que la transformacin

del No-yo es una tarea colectiva en la cual se

muestra con gran claridad el carcter intersubjetivo

de la razn humana. Por esta razn, segn Fichte,

el hombre culto, el sabio, debe ocupar un lugar muy

destacado en la sociedad. Es ms, su funcin es

pura y exclusivamente social (Texto 26) y consiste en

convertirse en maestro y educador del gnero

humano (Texto 27), precisamente porque es el

hombre mejor dotado para ello, el que ha sido capaz

de alcanzar un nivel de moralidad superior y, por

este motivo, es un hombre en grado supremo. De

una manera que sin duda recuerda mucho a la

platnica, se hace aqu del sabio el gua de la hu-

manidad, el que debe establecer en cada momento

qu grado de progreso moral se ha alcanzado e

indicar el camino que debe seguirse. Y esto, para

Fichte, es precisamente la misin propia de la

poltica. La funcin social del sabio, pues, se

concretar inevitablemente tambin en el mbito

poltico y, de esta forma, podr convertirse en

gobernante o, al menos, en consejero de los

gobernantes.

Este acercamiento de la poltica a la moral har

que el sabio, en cuanto gua que conduce al gnero

humano hacia la conquista de su libertad y, en

consecuencia, de su felicidad, tenga que fundar su

accin en el respeto a los dems, y as Fichte afirma

que nadie puede hacerse sabio, virtuoso o feliz si no

es por s mismo, es decir, sin el esfuerzo personal o

sin el consentimiento y la actividad propios es

imposible acceder a la cultura o mantenerse en ella

(Texto 23). Tenemos, pues, una visin ilustrada de la

poltica, que persigue la moralizacin del poder en

una doble corriente que va desde arriba hacia abajo

y viceversa, y que provocar una serie de

contradicciones de las que aqu no podemos

ocuparnos.

Dios e inmortalidad.

Fichte manifest un gran inters por los temas de

Dios y la inmortalidad desde el comienzo mismo de

su andadura filosfica. No en vano su primera

vocacin fue la de ser predicador y su primera obra

publicada, Crtica de toda revelacin, se centr en

el estudio de la religin desde una perspectiva

racional, asumiendo hasta tal punto los principios de

la filosofa kantiana que, debido a que apareci

annimamente por un error del editor, en un

principio el pblico crey que se trataba de la

esperada obra de Kant sobre este tema y que algunos

aos despus Kant publicara con el ttulo de La

religin dentro de los lmites de la mera razn.

Cuando Fichte asume ya una posicin propia y

ofrece las lneas magistrales de su sistema filosfico,

p.e., en la Resea de Enesidemo, deja un espacio

abierto para estos dos conceptos, que admite

exactamente en las mismas condiciones que Kant,

es decir, como postulados de la razn prctica, a los

cuales se dirige una fe moral. Estas creencias no son

constitutivas de conocimiento y su validez depende

de la dinmica interna de la conciencia moral, que

impone sus exigencias de un modo absoluto: la fe en

la inmortalidad se basa en el carcter inalcanzable

del ideal ltimo del Yo, que es determinar

completamente el mundo mediante su propia

autodeterminacin, y la fe en Dios surge del

carcter absoluto de ese mismo ideal (SW I, p. 23).

Sin embargo, el hecho de que el punto de partida de

Fichte fuese el pensamiento de Kant, no quita que

entre ambos existan importantes diferencias, sobre

todo, porque Fichte es mucho ms radical que Kant

y profundiza en ambos postulados indicando la

naturaleza de los mismos y, de esta manera, se

pone en conflicto abierto con las creencias de la

iglesia de su momento.

En Algunas lecciones sobre el destino del

sabio (Texto 28), Fichte vuelve a plantear el tema de

la inmortalidad en la misma lnea en que lo haba

hecho antes. Como la actividad humana tiende por

naturaleza a afirmarse de un modo absoluto, el

hombre no puede plantearse ninguno de los

momentos de su actuar como si fuera el ltimo sin

caer en contradiccin con sa, su ms intima

aspiracin. De ah que la creencia en la

inmortalidad, no importa si llega a asumirse

conscientemente o no, sea una necesidad interna

para todo ser que posea razn prctica. Pero esta

inmortalidad no se plantea nunca como

supervivencia del alma individual despus de la

muerte fsica. Ello supondra aplicar a algo

suprasensible categoras propias para juzgar lo

sensible, como la de sustancia, contradiciendo el

principio fundamental de la Analtica kantiana:

que las intuiciones son ciegas sin los conceptos, y

los conceptos son vacos sin ellas. Se trata, pues, de

una inmortalidad no sustancial ni personal, que se

aparta voluntariamente del tratamiento que de ella

hizo la filosofa dogmtica. Atendiendo a la idea de

que el ser es accin, ser una inmortalidad de las

acciones y las relaciones morales que establecemos.

Dado que la razn humana se desarrolla

intersubjetivamente, cada accin repercute sobre

los dems. No importa -afirma Fichte (SW VI, p.

311)- que para influir sobre otro esa accin tenga

que atravesar un nmero infinito de miembros, o

puedan pasar millones o billones de aos. La tarea

moral queda abierta, porque las obras y los

proyectos de accin iniciados por un individuo

pueden ser retomados y continuados por otras

personas y, de esta manera, siguen activos,

viviendo a travs de distintos seres, que estarn -

como dice Fichte- enlazados por el dulce vnculo de

un amor y de un auxilio mutuo cuyo centro comn

es la libertad, esto es, constituyendo una

comunidad que no es otra que el reino de los fines

del que hablaba Kant.

Ahora bien, este orden creado por las relaciones

morales, que son por dinmica interna de carcter

absoluto, -es lo que Fichte denominar Dios en

Sobre el fundamento -de nuestra fe en un

gobierno divino del mundo (Texto 29), escrito que

desencaden una acusacin de atesmo, provocando

una famosa polmica que concluy con la dimisin

de Fichte como profesor en la Universidad de Jena,

cerrando de esta forma un ciclo dentro de la vida e

incluso dentro de la obra de este autor.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, este orden

no es de carcter emprico, y no slo porque no

pueda verse o tocarse fsicamente, sino porque, a

diferencia de cualquier otro orden que pueda darse

en el mundo sensible (como, p.e., el existente entre

los muebles de una habitacin), que es producto de

una ordenacin previa y, por tanto, un resultado fijo,

anquilosado tras las categoras de la sustancia o

incluso de la accin recproca, y en el cual las

relaciones creadas se mantienen en un plano

externo, el orden divino es activo, est en

movimiento perpetuo, hacindose y generndose

constantemente, se trata, segn expresin del propio

Fichte, de un ordo ordinans y no de un ordo

ordinatus (SW V, pp. 381 s.). Pero esto no significa

que coincida propiamente con un orden histrico,

imprevisible, cambiante, sometido a los avatares de

las circunstancias. Sin duda, se da en la historia

pero tambin la trasciende, porque es un orden

eterno y absoluto. En l pueden caber siempre

acciones nuevas pero la naturaleza de estas

acciones est fijada de antemano para siempre

por el imperativo moral. No podemos decir

entonces que el hombre construya da a da a

Dios, sino que lo acredita a travs de sus actos. A

su vez, tampoco podemos pensar a Dios como un

ser personal que de alguna forma era con

anterioridad al mundo, habr que reconocer que

Dios no puede darse sin los hombres, de la misma

manera que no puede darse el Yo puro aislado

sino que siempre hay que pensarlo en referencia a

los Yoes empricos (SW VI, p. 294). Lo que

tenemos aqu, por tanto, es esa mstica de la

humanidad a la que nos referamos al comienzo

de la presente obra, o dicho de otro modo, un

pantesmo de la subjetividad.

Ahora bien, ante este planteamiento de Dios,

uno no puede dejar de preguntarse hasta qu

punto existe una diferencia clara entre tica y

religin. Precisamente sta fue una de las

cuestiones a las que Fichte intent dar respuesta

en lo que se considera el perodo de Berln.

La filosofa del ltimo Fichte.

La polmica del atesmo, iniciada a fines del ao

1798, marc la vida de Fichte porque, a raz de

ella y tal vez por su propio empecinamiento, se vio

obligado a retirarse de la Universidad de Jena.

Pero esto no slo influy en la vida personal de

Fichte, que de pronto se encontr sin trabajo, con

una reputacin dudosa y con la necesidad de

cambiar su lugar de residencia, sino que fue muy

importante tambin para su obra. Por lo pronto,

lo fue respecto a la repercusin y la influencia de

su pensamiento sobre sus contemporneos,

porque las obras y los cursos de Jena fueron los

que lo hicieron realmente famoso en su poca. A

partir de 1800, Fichte publica cada vez menos,

convencido de que el discurso oral es ms apto

para transmitir un pensamiento vivo y dinmico

como pretende ser el suyo. Pero, adems, desde

ese momento, ciertos autores, el primero de los

cuales fue Schelling, comenzaron a denunciar

algunos cambios en el contenido de la filosofa de

Fichte. Es as como se fue cimentando la idea de

que existen dos perodos en la evolucin de' su

sistema: la poca de Jena y la de Berln, tomando

como punto de viraje precisamente el momento de

la polmica del atesmo. Segn estos autores, a

partir de entonces los elementos religiosos

comienzan a tener ms presencia en el

pensamiento fichteano, o incluso, como dice

Schelling (Schellings Werke III, p. 600), la

subjetividad deja de ser el centro y Dios pasa a

ocupar la funcin fundamentante. Junto con este

cambio, detectan tambin una variacin en el

concepto de ser, que en las primeras exposiciones

era para Fichte equivalente a la cosa en s,

mientras que en las posteriores es admitido como

principio ltimo al que remite todo saber.

Ahora bien, si la tradicin ha sealado con

insistencia que hay una ruptura dentro del

desarrollo del pensamiento fichteano, es evidente

que no se lo puede explicar como si a partir de

1799 no hubiese pasado nada. Por lo pronto,

desde ese momento Fichte comienza a utilizar

una nueva terminologa, abandonando el

vocabulario que le era tan caracterstico antes

(p.e., los trminos Yo y No-yo), formulaciones que,

no hay que olvidarlo, haban dado por resultado

una cantidad de equvocos y malinterpretaciones,

cuyo punto culminante haba sido la querella del

atesmo. Sin embargo, el carcter polmico de

estas crticas les resta objetividad y hace pensar

que la idea de la existencia de dos Fichte es en

realidad una exageracin

La verdad es que la filosofa fichteana mantiene

incluso a partir de esas fechas una unidad. No se

puede negar que existen inflexiones nuevas, que

se insiste en aspectos que hasta ahora no haban

sido suficientemente remarcados, pero en su

ncleo, en los planteamientos fundamentales, no

aparecen grandes cambios. Habr que intentar,

entonces, buscar una correspondencia entre las

expresiones de uno y otro perodo.

Si pensamos, p.e., en el saber absoluto, que en los

escritos sobre religin, como en la Iniciacin a la

vida feliz, aparece bajo el nombre de logos, se

observa que Fichte lo identifica expresamente con el

Yo puro (SW II, pp. 19 s.). El problema es que ahora,

como bien observaba Schelling, ese saber no es

ltimo fundamento porque remite al ser, pero ese ser

no es presentado nunca como cosa en s sino que

sigue siendo accin originaria, pleno dinamismo, vida

infinita, Dios. En verdad, resulta muy difcil

distinguir estos dos aspectos: ser y saber o Dios y lo-

gos, porque son dos caras de una y la misma

realidad. El saber no es sino el ser mismo, lo que

hace concebible lo que de suyo es inabarcable,

inagotable e incomprensible. Y esto no significa que

Fichte admita en este momento el irracionalismo, su

posicin sigue siendo similar a la de antes. Incluso

ahora el ser todava es la