Fichte y los origenes del nacionalismo alemán moderno.Villacañas.

7/29/2019 Fichte y los origenes del nacionalismo alemn moderno.Villacaas.

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posibilidad de penetrar la gnesis de la mitologa nacionalista resulta, desdeestas premisas, una empresa de considerable valor terico no slo para com-prender el pasado, sino para acrisolar una genuina representacin del pre-sente. Pues muchos de los medios y recelos ante la situacin de reconstruc-cin alemana proceden, en mi opinin, de la inclinacin casi irresistible acreer que el pueblo alemn slo puede comprenderse a s mismo desde elconjunto de categoras que han configurado su tradicin nacionalista. staes una inclinacin irracional (2).Mi ensayo va destinado a ofrecer alguna luz sobre el desplazamiento delcontexto histrico y filosfico que forj el esquema conceptual del primernacionalismo alemn. Y, de manera implcita, deseo mostrar que este con-texto histrico-filosfico determina la historicidad del planteamiento nacio-nalista. Esa historicidad deja escaso margen para el renacimiento del mo-delo nacionalista. En este caso, un ajustado registro del origen puede equili-brar, mediante una especie de psicoanlisis histrico, nuestras representacio-nes y juicios sobre el caso.Ante todo deseo hacer una observacin. Si he llamado a la representa-cin nacionalista tradicional una mitologa se debe a una razn: no cuentacon los suficientes elementos tericos para reconciliarse con la realidad delas sociedades contemporneas, por lo que potencia formas de actuacin po-ltica desajustadas y contradictorias. El resultado no es una propuesta deabandono de todos los elementos integrados en el complejo categorial quellamamos nacionalismo. Ms bien deseo proponer lo que considero la clavepara un nacionalismo moderno, a saber: la conciencia del ncleo aporticode esta forma de pensamiento cuando se proyecta hasta determinar todos losresortes de la vida social y las contradicciones inevitables a las que conducesu defensa como clave ltima de regulacin de la vida social y poltica deun colectivo. El descubrimiento de esta clave aportica otorga sentido pre-ciso al margen en el que puede desplegarse la accin poltica.

II. UNA TIERRA FIRME:LA S RAICES DEL NACIONALISMO HERDERIANO

1. Insatisfaccin y espritu religiosoSin duda alguna, la emergencia del moderno pensamiento nacionalista

alemn se debe situar en la obra de Herder. Aunque basndose en los inten-(2) Cfr. el trabajo de HABERMAS: Identidades nacionales y postnacionales, Tec-nos, 1989.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNtos lessingianos de construir un teatro genuinamente alemn, frente a la per-versin del clasicismo francs, Herder universaliza el problema del distan-ciamiento respecto de la ilustracin francesa. La veta ms germinar de lanueva actitud se descubre entonces en la crtica del cosmopolitismo ilustradofrancs, entronizado como clasicismo por toda Europa. Hago hincapi en elpunto de referencia francs porque sin duda constituye una constante quedespus tendr su manifestacin en el terreno poltico. Interesa dejar esteaspecto claro, porque Herder no asume jams una dimensin reactiva frentea los ideales de la ilustracin y del cosmopolitismo. Se trata ante todo de ladenuncia de esta pretensin francesa de monopolizar la genuina ilustraciny el genuino cosmopolitismo. La posibilidad de desplegar estas dos ideasdesde una referencia precisa a la cultura alemana, y a toda cultura nacional,constituye la finalidad implcita de la obra de Herder.Lo decisivo de su posicin nacionalista, entonces, reside en su origen yen su fundamentacin. En el origen hay que situar las exigencias expresivasde la insatisfaccin radical con la cultura oficial, extendida por la prestigiosapropaganda de Pars y mimticamente aceptada por los gobernantes de Ber-ln (3). Esa insatisfaccin es todava un presentimiento de la referencia a lanacin. Pero, en s misma, la insatisfaccin procede de vetas mucho ms pro-fundas, vinculadas sin duda a los estados de intensa decepcin frente al pre-sente, motivados por los hbitos religiosos vigentes, sobre todo en el pietis-mo, destinados a la discriminacin y control de lo pecaminoso en la existen-cia humana. La asociacin de motivos no es casual. Si en Alemania surgeinsatisfaccin con la ilustracin francesa, se debe ante todo por la carenciaradical de afinidad entre esa cultura y la que durante siglos ha forjado lareligiosidad alemana, apegada a la interioridad y a un anhelo de salvacinque acostumbr a muchos intelectuales a una crtica radical del presente.El esencial desprecio que el cristiano pietista siente por el mundo externoencontr un motivo genuino de manifestacin en el desprecio por la culturaabstracta, conceptual, enciclopdica, tcnica, econmica, de la ilustracinfrancesa. Por eso, cuando Herder escribe este texto est mostrando el subs-trato de insatisfaccin que hay que situar en la base de la emergencia delnacionalismo alemn:

Dnde est el pas firme [das feste Latid] sobre el que yo meyerga igual de firme? Y el pequeo pulpito, y la ctedra sobre la(3) Como cita H. HELLER en sus Escritos polticos: Es verdad que Federico IIhaba confesado a Gottsched: 'Desde mi juventud no he ledo un solo libro en alemn,y ste lo hablo como un cochero; ahora soy un viejo de cuarenta y seis aos y ya nome queda tiempo de aprenderlo', Alianza Universidad, 1985, pg. 144.

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JOS L. VILLACANASque me pavoneara? Dnde estn aquellos por los que yo tema,a los que yo quera? Oh alma, qu ser de ti si sales de este mun-do! Ha desaparecido el estrecho, firme, limitado punto medio. On-deas en el viento o nadas sobre un mar, pero el mundo ha des-aparecido, ha desaparecido bajo tus plantas. Una nueva forma depensar! Pero ella cuesta lgrimas, arrepentimiento, separacin de loantiguo, autocondenacin. Ni siquiera con mi virtud estaba yo satis-fecho. La tena por nada, como debilidad, como un nombre abs-tracto, que desde joven aprende a realizar todo el mundo (4).

2. Pantesmo y redotacin de sentido sagradoa la existenciaPero este substrato religioso, pleno de capacidad de denuncia, no se man-tiene solo y aislado en el origen (5). Permea toda la propuesta nacionalistaen la medida en que exige de ella un fundamento radical que slo puedeproceder de la teodicea. Estamos aqu ante un profundo movimiento que ver-tebra el pensamiento religioso del primer Sturm und Drang. Pues, ante la

corrupcin de esa cultura y esa sociedad francesa, reconocida como la tiranadesptica de la ley fra y de la Monarqua absoluta, el pensamiento alemn,procedente de diversos veneros, se dirige hacia una concepcin pantesta delmundo, en la que se pretende redotar a lo real de un sentido sagrado a finde ahogar el dolor de aquella decepcin.El pantesmo responde con una divinizacin de todo lo sensible anteaquella desgarrada bsqueda de un pas en el que desplegar el amor. Unarepresentacin religiosa responde as a una decepcin religiosa. Si Herderse preguntaba dnde estaba la tierra firme en la que habitar, el pantesmole contesta lo siguiente: Ningn Dios es posible sin mundo, de la mismamanera que ningn mundo es posible sin Dios. El mundo es un continuoinfinito a travs del espacio, una infinita sucesin a travs del tiempo. Dios

(4) HERDER: Werke, Suphan, Berln, 1877, vol. IV, pg. 349. Para una documen-tacin del primer Herder, cfr. la monumental obra de HAYM: Herder nach seinemLeben und seinen Werken, 2 vols., Berln, 1980 y 1985. Un estudio monogrfico sobrelo que significa el nuevo espritu de Herder frente al de Lessing, se puede ver enE. STAIGER: Del Neue Geist in Herders Frhwerk, en Jahrbuch der deutschen Schil-ler Ceselhchaft, 1962 (6), pgs. 66-106.(5) El pietism o ha contem plado siempre la denu ncia del pecado universal com ouna introduccin a sus exigencias de reforma autntica y definitiva de la Iglesia.Cfr. PHILIP JAKOB SPENER: Pia Desiderio, edit. por W alter de Gruyter, 1955, B erln,ed. pot. K urt Land .

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNllena el espacio por su fuerza (6). Sin esta expansin de Dios a travs delcontinuo espacial y temporal, sin esta presencia omnmoda de lo divino enla geografa y en la historia, no se entendera el pensamiento nacionalista deHerder. Pero, justo por ello, en la desesperanzada bsqueda de una realidadsagrada debemos reconocer la clave subjetiva para vincularse, con toda lasdimensiones humanas, al pensamiento de la nacin (7).

3. La ausencia de la polticaEste segundo aspecto de la cuestin, la fundamentacin del nacionalis-

mo en una metafsica pantesta, es clave para entender la esencia y las ten-siones del nacionalismo herderiano. En todo caso, esa metafsica pantestaimpide plantearse las dimensiones genuinamente polticas del problema.Dado que estas cuestiones no estn en el origen, no determinan el proceso.En efecto, puesto que un Dios infinito atraviesa sustancialmente todas lasmanifestaciones sensibles, la nica manera de observar la realidad es des-cubrir en ella una diversidad infinita que aspira a la unidad, a la unidad quesubyace en todo y que es exigida por todo [fordet] (8). Una nacin, unlenguaje, una forma de ser y de pensar (9) es una de esas refracciones sa-gradas de la realidad del nico Dios, de la nica fuerza y sustancia divina.Por eso una nacin, y un lenguaje, son realidades intocables (10), tan mere-cedoras del respeto como el propio Dios sensible.(6) Supham , vol. X XX II, pg. 228. (En adelante slo nmeros rom anos para in-dicar el volumen.)(7) La bsqu eda de lo sagrado es la clave del pensam iento de la segunda mitaddel siglo xvni. Esto sagrado se ver en la Moral o en el Arte, pero ya difcilmente sever en la mera teora, hasta que surja el idealismo.(8) XV III , pg. 300.(9) Cada nacin habla, por consiguiente, segn piensa, y piensa segn ha bla,pues no podemos pensar sin palabras, II, 18; I, 420. Por eso se puede decir que lasuma de los lenguajes reproduce de nuevo la realidad infinita de Dios. En este pun-to de vista qu inmenso llega a ser el lenguaje. Una cmara del tesoro de los pensa-mientos humanos, donde cada uno a su manera contribuye con algo. Una suma de laeficacia de todas las almas humanas, V, 136.(10) Lo cual no significa necesariam ente que cada lenguaje tenga que elevar supropio Estado. El Estado supranacional puede tener como obligacin suprema el res-peto de todas las diferencias nacionales: Verdaderamente, de la misma forma que

Dios permite todos los lenguajes del mundo, as un regente debe no slo consentir,sino tambin honrar todos los diferentes lenguajes de sus pueblos, XVII, pg. 59. Laactuacin del K aiser Jos II en Austria determin que con posterioridad Herd er pre-cisara de una distincin entre estado natural y estado mquina-artificial. Con ello se1 3 3


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JOS L. VILLACAASLa comunidad del lenguaje, en tanto que representa la participacin enla realidad creativa y divina, resuelve en la idea no en la realidad mu-

chos de los problemas planteados por la teora poltica de Rousseau. Eneste sentido, la conciencia de la necesidad de superar el individualismo, im-plcita en la apelacin a la voluntad general, recibe un espaldarazo definitivoen la existencia objetiva del lenguaje como realidad comunitaria. El con-cepto para esa realidad comunitaria, que se evade a todo proceso de forma-cin de voluntad y a toda apelacin a la decisin, viene expresado por lapalabra Naional-Charaker (11). La perpetuacin de ese carcter nacionalslo puede garantizarse si se configura una National-Bildung (12) en base alpropio lenguaje. Toda esta permanencia de esencialidad en el tiempo es loque configura la verdadera historia (13).Con ello, desde todas estas instancias, la visin tradicional de la sociedadcomo lugar de la rivalidad individualista desaparece. Lo quieran o no losindividuos, estn reunidos por vnculos sociales constitutivos de su esencia-lidad interna, de su propia vida, de su pensamiento ms profundo, por elmero hecho de compartir lenguaje. Todas las categoras polticas se alterandesde este nuevo principio de la comunidad originaria (14), desde esa pro-puesta de existencia de lo que Barnard ha llamado Corpus symbioticum (15),esa vida comn espiritual (16) que otorga el lenguaje como expresin de lafuerza creadora de la divinidad (17).acaba de poner punto y final a la teora poltica hobbesiana. Ciertamente, el punto deHerder se alcanza cuando se traza la contrapartida incongruente respecto de Hobbes.Con ello tambin se alcanza el mximo idealismo en teora poltica. As pudo decir:Der natrlichten Staat ist also. . .ein Volk, mit einem Nationalcharakter, XIII , 384.Frente a l surge el Estado mquina onhe inneres Leben und Sympathie der Teilegegen einander [...] ohne National-Ch arakter jein Leben in inhen ist, XI II , 384-385.

(11) Cfr. la nota anterio r.(12) Cfr. IV, 212.(13) Cada nacin tiene que ser considerada nicame nte por su posicin, contodo lo que ella es y tiene: separaciones arbitrarias, destrucciones de rasgos y usosparticulares por otros no producen ninguna historia, XVIII, 248.(14) Por ejemplo, las categoras de obediencia, tan central en Ho bbes, es aqurepudiada: El hombre que tiene necesidad de un seor es un animal. Tan prontocomo se hace hombre, no tiene necesidad de ningn Seor, XIII, 383.(15) Cfr. F. M . BARNARD: Zwischen Aujklarung und Poiitischer Romantik. EineStudie ber Herdes soziologisch-politisches Denken, Erich Schmidt Verlag, Philolo-gischen Studien und Quellen, Berln, 1964.(16) El ejemplo ms preciso lo constituye para H erd er el hecho de Moiss. Eneste sentido, el pueblo judo emerge como ejemplo del verdadero nacionalismo polti-co. Su forma de gobierno queda descrita en el siguiente texto: Que la ley domine, yno un legislador; que una nacin libre la acepte libremente y la siga voluntariamente;1 3 4


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4 . Teora conservadora de a historiaDe esta forma, Herder incorpora toda la emergente teora conservadorade la historia, propagada por. Justus Mser (18) desde Hannover. Pues latradicin y la transmisin del carcter nacional, con todas sus determinacio-nes, constituye el autntico punto de referencia de toda posibilidad de orden.Un pueblo no se constituye desde ningn contrato, sino que ya es receptorde su propia sustancia. Libertad es el respeto a esa herencia. Fidelidad: assuena ahora la palabra precisa. El estado natural es la continuidad histricade la comunidad. El derecho natural es el eterno derecho de esa comunidada mantenerse en la historia. El individuo en modo alguno opera como fuente

de derecho: El hombre aislado no tiene ningn derecho natural propio (19).Desde esta apelacin a la tradicin, las pretensiones universalistas de laforma de estado ilustrado francs resultan especialmente rechazadas. La di-visin de poderes, con esa apelacin al carcter superior del legislativo, nica-mente limitado por la propia razn natural, choca frontalmente con el reco-nocimiento del poder vinculante de la costumbre y de la tradicin. Frente ala argumentacin formadora de la voluntad, la clave del pensamiento nacio-nalista moderno el Estado basado sobre un lenguaje, un pueblo, una pa-tria (20) reposa en otras fuentes de conviccin inte rnas, que apunta a loque Barnard denuncia como sanos sentimientos del pueblo (21).El carcter antimoderno de este pensamiento resulta obvio (22). Si inte-gra, a pesar de todo, algunas trazas democratizantes es porque el conjuntodel pueblo es ms fiel portador de esta transmisin de eticidad que los go-bernantes. Pero no porque sobre el pueblo se acumulen las violaciones delos derechos abstractos de los hombres. La apelacin democratizante al pue-que un poder invisible, benefactor y racional nos una, y no las cadenas y los lazos.Esta era la idea de Moiss, XII, 117.(17) Nosotros los alemanes desconocemos la imp ortancia de lo que es el lengua-je de una Naci n. [...] Tan pronto ha blamo s de lenguaje, la mayora cree que se ha-bla de gramtica. El lenguaje hay que considerarlo en todo hombre el rgano de nues-tra razn y de la actividad social, el vnculo de la socialidad y de las buenas costum-bres. Pero de esto estamos muy lejos, XVI, 607.(18) Para Justus Moser, cfr. ONCINA: Derecho Natural y Revolucin: a polmicade la filosofa poltica en la poca de Fichte, Valencia, 1988.(19) IX , 538.(20) X V III, 347.

(21) Ibidem , 88.(22) Con stituciones imperfectas, carencia de orde nam iento Unordnung formasde honor brbaras, piratera salvaje y cosas semejantes, si se alcanza el fin, son siem-pre mejores que estos muertos vivientes y modernos, V, 516.1 35


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JOS L. VILLACANASblo no tiene el carcter reivindicativo. Es el muro de contencin frente a lacorrupcin de los gobernantes (23). Por tanto, la apelacin al pueblo enmodo alguno integra el carcter revolucionario que asumir en Sieys, comosoberano que puede disponer una Constitucin de nueva planta, apoyada enla luz de la razn. Antes bien, hay un referente preciso para la palabra Volkque es igualmente premoderno: lo constituyen aquellos que poseen una Berufincluidos los doctos, esto es, los Brger (24). A Herder se le escapaquiz la profunda connotacin tica de esta nocin de pueblo y su raz en lacomprensin luterana de la Iglesia terrestre.

5. Ilustracin verdaderaPero, en tercer lugar, esta teodicea-metafsica, de amplias races religio-sas, est dibujada de manera esencial para permitir que el pensamiento na-cionalista rivalice con el pensamiento francs en la defensa de una genuinailustracin y un autntico cosmopolitismo. En esta defensa de la genuinailustracin, Herder regresa de una manera lcida al cristianismo como fuentede todas las exigencias de dignidad moderna (25). Desde aqu se puede mos-trar que el venero ms profundo, del que brota la alteracin de todas las ca-tegoras de la antigua teora poltica, reside en una variante de recristianiza-cin de la vida social. La defensa del pueblo, en este sentido, siempre acabamostrando su origen en la defensa de la comunidad de miembros de la igle-sia, hermanados por el penetrante espritu cristiano de igualdad. Con ello serenuevan las potencialidades del luteranismo contra el mundo feudal aristo-crtico, enquistado y presente en la vida social alemana. Pero se realiza lacrtica desde la comunidad de valores sociales vigente en el cristianismo,

(23) El Estado tiene que ser mejo rado desde abajo von unten dice en 1769,XXXII , 56.(24) Cfr. X X X II, 60. VOLK se destaca en varios textos del Publikum: La partems honorable de nuestro Publikum, la que se llama pueblo, VI, 104. La parte msgrande, til y honorable de los hombres, el pueblo, I, 392. La referencia a lo til esplenamente luterana: pues en la vida terrena la nica legitimacin de la accin esservir a los dems en sus necesidades. Esta es la nocin luterana de buenas obrasque asoma en la cita de Herder. La dimensin sensible del pueblo, en tanto forma devida terrena de la humanidad, se define as: Pueblo, la parte ms grande y sensi-ble de la Humanidad, VII, 265. El paso del pueblo al pensamiento de la clase traba-jadora es desde aqu fcilmente comprensible. Como seala Barnard, lo ms importan-te de todo ello es su conviccin de que el pueblo trabajador era la sal nacional dela tierra, la expresin ms pura del carcter nacional (op. cit., pg. 95).(25) En Cristo , He rder contempla un noble entusiasta de la ilustracin universal(allgemeine Aufklarung und Freiheit des G eisies gegen alie Vorurtheile), XX, 47.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNentendido ante todo como una comunidad eclesial, sin pasar por la emergen-cia de la teora iusnaturalista individualista inglesa (26). El nacionalismo esel trascendental del genuino cristianismo luterano, porque desde la Reformaslo un idioma nacional puede hablar, a los hombres con capacidad de movertoda su interioridad.En este sentido, la principal objecin de Herder a la ilustracin oficial essu extrema vinculacin a la nobleza, a las clases dominantes y a los gobier-nos mimticos de Francia. Con ello, naturalmente, se tiende sobre todo adenunciar a la ilustracin de los berlineses, organizada alrededor del GranFederico. Ms all de la ancdota, sin embargo, se quiere denunciar una for-ma de ilustracin dirigida sobre todo al fomento de los conocimientos tc-nicos (27). Se presienten ya los ataques de Hegel contra esa reduccin de laBildung al mero desarrollo de los medios externos disponibles para el hom-bre. Son las grandes antinomias del nacionalismo alemn las que comienzana emerger alrededor de la teora de la Kulur (28) y de la geistige Thatigkeit,frente a la mera ilustracin de lo externo y de lo tcnico (29).Indudablemente, esta inclinacin a subrayar lo meramente cultural yespiritual frente a la decidida apuesta de la ilustracin francesa por las cues-tiones tcnicas, incluida aqu la tcnica poltica, llev consigo un olvido delos aspectos ms concretos del hecho del poder y del ejercicio del gobierno.Y como aquel mbito de lo cultural recibi todas las sobredeterminacionesde la esfera religiosa, no slo tendi a la autonoma, sino que incluso se ma-nifest hegemnico contra todo poder poltico establecido. Sin duda, comoquiere K oselleck (30), desde la conciencia cristiana y sus derivados y trans-formaciones, se encuentra a finales del siglo xvm el nico punto con autori-dad para realizar una crtica contra las perversiones ms evidentes de la ilus-tracin, no slo en poltica, sino en teora social y en teora econmica. Untexto como ste representa ya una clara conciencia de las posiciones: En

(26) As, J. G. MLLER escribi en su diario Aus dem Herderschen Hause (780-1782), ed. por J . B aechtold, B erln, 1881, pg. 109: El [H erd er] es terriblem ente hos-til a la nobleza, porque ella se opone a la igualdad humana y a todos los principiosfundamentales del cristianismo, y porque es un monumento de la estupidez humana(cit. por Barnard, pg. 96). Los pasajes de Herder son XIII, 332, 377; XVII, 61.(27) D nde estn en nuestros pases las escuelas para la parte ms ho norab lede nuestro pblico que llamamos pue blo? [...] El tronco de una nacin no es capazni merecedor de la Ilustracin si la nobleza de una nacin se ilustra meramente parautilizar y tiranizar al pueblo cuanto ms, mejor, VI, 104-105.(28) Esta antinom ia estar vigente hasta el mom ento cenital de la contraposicinen la obra de THOMAS MANN: Confesiones de un apoltico, Barcelona, Grijalbo.(29) XX IV, 174.(30) Crisis y crtica en el mundo burgus, Ed. Rialp, Madrid, 1960.

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JOS L. VIIXACAASel mbito de la verdad, en el reino de los pensamientos y del espritu, ningnpoder terreno puede ni debe intervenir: el gobierno no puede hacer callara su censor (31).

6. Nacin y ley: el m ito organicista del EstadoPor tanto, urge preguntarse por la fuerza que debe sustituir al gobiernoy a la tcnica jurdica como instrumento de ordenacin social. Pues esta fuer-za, por mucho que reduzca al mnimo los problemas de gobierno, debe serlo suficientemente penetrante como para fundar un Estado. Todo lo que

esto quiere decir es que el Estado en modo alguno se reduce para el naciona-lismo a una cuestin de gobierno. El Estado es la madre de todos los nios,ella debe velar por la salud, la fortaleza y la inocencia de todos (32). Tieneque ser una fuerza directamente derivada de la existencia comunitaria delpueblo, directamente implicada en la propia existencia de la nacin comoestructura comn-espiritual. Es la propia existencia comunitaria, enraizadaen la tradicin y en la historia, la que deviene no slo ley, sino ley apoyadapor la existencia espiritual de todos los miembros de la comunidad. Esapropia existencia comunitaria, que vivifica la ley y la vida personal a untiempo, es la Sitte. Desde esta fuerza de cohesin se sigue la idea de Estadocomo orden orgnico de la vida social. Barnard lo dice de una manera clara:La ltima meta de [...] Herder es la desaparicin del Estado como aparatode gobierno y su sustitucin por un orden orgnico de la vida social; en laactiva cooperacin tienen que manifestarse antiguas y superfluas todas lasformas de subordinacin (op. cit., pg. 98).

Este orden orgnico de la vida social atravesado por la cooperacin y porlas Sitien vividas por los individuos, capaz de llenar sus aspiraciones econ-micas (33), emocionales, estticas, morales, culturales y polticas, resultaidneo como soporte de un sistema republicano (34). Pero la necesidad degarantizar el juego de las categoras procedentes de la mstica de la vida in-finita y creativa plantea el problema de los equilibrios entre constitucin y

(31) IX , 358.(32) IX, 40 1.(33) Puesto que el hom bre individual apenas puede subsistir por s, se forma concualquier sociedad un mximo superior de fuerzas cooperantes, XIV, 227. Cuantasms brillantes cabezas y manos activas aprendan a comprenderse y vincularse para ungran fin final, el bienestar nacional, tanto ms solidez, orden, legalidad y libertad ten-dr que ganar el Estado, XVI, 601.(34) Frente a Haym y otros, B arnard tiene razn al sealar las duda s de H erderacerca de la Monarqua parlamentaria (cfr. op. cit., pg. 102).138


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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNtransformacin, un problema que el propio Fic.hte se plantear de una ma-nera radical (35). Pues tambin la creatividad de las fuerzas infinitas penetratoda la extensin del tiempo. Por tanto, ningn orden poltico puede exigirpermanencia (36). La cuestin, sin embargo, se plantea respecto de las seasde identidad de un pueblo, nacin y Estado, si deben someterse a este deve-nir creativo. Herder parece resolver este problema distinguiendo la ley res-pecto de las inflexiones necesarias de la ley, y que sta experimenta por elhecho de estar viva. El caso de Moiss resulta muy importante en su plan-teamiento (37). Pero de manera semejante, una vez ms, los modelos impl-citos del pensamiento religioso tejen el suelo sobre el que se levantan losplanteamientos nacionalistas.

7. Legitimacin carismticaEn efecto, la sustancia de un pueblo y de un Estado nacional es la tradi-cin devenida ley. La importancia concedida a la ley por parte de Herderes la lgica de todo pensamiento republicano (38). Pero el problema consisteante todo en el mecanismo por el cual la ley se torna viva. O, lo que es lomismo, por el poder que hace de la tradicin algo creativo, alterndola al

ritmo de las necesidades expresivas de la vida en el tiempo. Ese poder, queexige una especial vinculacin con el fondo creador y divino del universo,es el del legislador propiamente dicho. Que Herder base sus reflexiones enla figura de Moiss (39) demuestra hasta qu punto la figura del legislador(35) Cfr. Eticidad y Estado en el idealismo alemn, Ed. Natn, Valencia, 1987,sobre todo los artculos de Faustio Oncina y los mos propios.(36) Ninguna forma de gobierno permanec e: el tiempo cambia a cada minu-to . [...] La as llamad a mejor forma d e gobie rno, la forma m s perfecta todav a no

encontrada, ciertamente no sirve para todos los pueblos, de una vez, en la misma ma-nera, IV, 467.(37) Desde luego, la figura de Moiss atraviesa todo el pensa mie nto poltico ale-mn moderno. As lo reconocen todos los romnticos. Para la visin del mismo enLessing, cfr. mi trabajo Schiller sobre Moiss. Hacia la definicin del espritu del ju-daismo, Actas del III Simposio de Teologa Histrica, Valencia, 1984. Los escritos deSchiller sobre Moiss se editarn en breve en la Universidad de Murcia bajo el ttulode Escritos de Filosofa de la Historia, trad. de Luca Camarena y prlogo de RudolfMalter.(38) U na fuerza sin ley es lo m s despre ciable bajo el sol, un a ignominia p ara elque la tiene, porque l reniega con ella de toda moralidad y de todo verdadero mri-to, XVIII , 309.(39) Tras las anteriores reflexiones sobre el pode r de la ley, He rde r a ad e: l[Moiss] mejor sus leyes, y las perfeccion segn las caractersticas de las circunstan-

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JOS L. VILLACAASy la del profeta se vinculan indisolublemente. Pues la alteracin de la leysegn las circunstancias no es otra cosa que la actualizacin de la vida co-mn en el pueblo. Si es verdad que los profetas deben impedir ante todoque la ley se deteriore hasta llegar a ser letra muerta, la nica manera depropiciar esta vitalidad de la ley es impedir que la comunidad caiga en lapasividad cvica que permite la emergencia de la tirana (40). Revitalizacinde la ley y revitalizacin de la comunidad son la misma cosa. El profeta, encontacto con los veneros secretos de la creacin, produce ambos procesos almismo tiempo. De ah que jams la transformacin de la ley puede conver-tirse en una amenaza para su pueblo. Profeta es quien impide la escisinentre la sentimentalidad del pueblo y la validez legal de sus costumbres, tra-diciones y normas.Naturalmente que el oficio del profeta debe calzarlo otra figura moderna.Barnard (41) ha llamado este momento del pensamiento poltico de Herderaristodemocrtico. Tambin lo veremos en Fichte y en todo el romanticis-mo. Resulta evidente que la propia estructura de la denominacin vierte aconceptos lo mejor del ejemplo de los profetas. Pues stos son hombres me-jores, pero entregados slo a hacer mejor al pueblo. En este proceso de apli-cacin sistemtica de las categoras religiosas a la solucin de los traumasde la modernidad ilustrada, Herder encuentra claramente un paralelismoentre profeta y educador, naturalmente en el sentido que l considera impres-cindible dar a este trmino.Ante todo, el educador, el verdadero representante de la ilustracin, nopuede perpetuar la pasividad del pueblo. Erzieher es el que arrastra alpueblo a su meta. Por eso, el nombre para el Erzieher es tambin el deFhrer (42). Pero todo esto es imposible sin una comprensin precisa del finde todo el proceso. Este proceso no puede ser otro que la autodeterminacindel pueblo (43) y del hombre; esto es, el cumplimiento en ese pueblo, na-cin y Estado del estadio final de la humanidad (44). La completa humani-cias, XI, 453. Moiss es siempre interpretado en base a la figura del rey-ideal delpoltico platnico.(40) Cfr. X I, 45 8.(41) Cfr. op. cit., pg. 103.(42) El Fh rer tiene que acortarnos el cam ino, pero tiene que dejarnos ir a nos-otros mismos, no querer cargar con nosotros y dejarnos cojear de esta forma, IV, 454.(43) X III , 149 y X V III, 339.(44) Deseo que en la palabra Hum anidad pueda com prenderse todo lo que hedicho hasta ahora sobre la noble educacin del hombre a la razn y a la libertad, ala fina sensibilidad e inclinaciones, a la salud ms fuerte y suave, al cumplimiento ydominio de la tierra: pues el hombre no tiene una palabra ms noble para su destino(fr seine Besimmung), XIII, 154.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNzacin del hombre. En el decorado de los fines, por tanto, se vuelve a dibu-jar el cosmopolitismo de la ilustracin. Pero ahora sostenido por la apelacina la teodicea pan testa, segn la cual Dios es el Todo (45).

8. Humanidad y reflejo de Dios: la esfera de la mora lEl pantesmo aparece de esta forma como la exigencia de sacralizar loreal, pero tambin de mundanizar lo sagrado. Ninguna instancia realmenteprocedente de la religin puede quedar sin referente ni aplicacin en la rea-lidad (46). Esa es la exigencia del pantesmo, quien, por ltimo, acaba redu-ciendo la sustancialidad de Dios al sentimiento y la experiencia ntima de

simpata con el todo. La ntima relacin entre el Dios y la humanidad se des-cubre desde el momento en que slo por la referencia al todo, exigida por elpantesmo, puede surgir un concepto como el de humanidad. Por eso elconcepto universal de humanidad, superador del nacionalismo, pero al mis-mo tiempo legitimado por l, de hecho apunta a la dimensin religiosa delhombre (47) y, por tanto, invoca un reino superior al de la poltica.Ahora bien: por el mismo proceso de referencia sensible de todos losconceptos sagrados, el concepto de religin debe resolverse en la constitucindel todo social desde la interna vida de cada individuo, penetrada por la con-ciencia de unidad sustancial. Toda religin, por tanto, se reduce a una formade actuar sensible y de relacionarse con los dems hombres con vistas a suunidad. Por tanto, se resuelve en una moral que pone de relieve los deberespara con los hombres en tanto que todos constituyen una nica realidad (48).El cristianismo se reconoce en esta primaca de la prctica moral sobre todaotra consideracin, pues en ella se refleja la conciencia de la unidad del g-nero humano. Religin, resuelta en la moral, no es sino sensus hum anitas,capacidad para ser formado en el juicio moral (49). La Bildung de este sen-tido humano es la perfeccin progresiva de la naturaleza humana hasta quesea vivo reflejo de la unidad que penetra la sustancia del todo.

(45) Un ilustrado con la B iblia en la mano , as defini H eym a He rder, op. cit.,vol. I, pg. 93.(46) El ms bello fin: aplicar la religin a la dicha de la hum anid ad y de la so-ciedad, VI, 63.(47) Cuanto ms pura es una religin, tanto ms tendra y querra promo cionarla hu ma nida d. Esta es la piedra de toque [...] de las verda deras religiones.(48) Religin es esta conviccin, esto es, nues tra conciencia ntima de lo que nos-otros somos como partes del mundo, lo que nosotros como hombres debemos y tene-mos que hacer. Y significa conciencia de todos los deberes humanos, XX, 159-160.(49) IV , 35-36.141


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JOS L. VILLACAASEntonces se produce el genuino cosmopolitismo, pues el hombre devieneverdadero microcosmos de la unidad del macrocosmos. El ideal cooperativode la accin recproca de todos sobre todos (50): sa es la imagen en el es-

pejo de la relacin universal y recproca de toda la realidad en el seno dela misma sustancia. La unidad moral dibuja la imagen perfecta de la unidadsustancial del cosmos. La moral no es sino otra ley de atraccin univer-sal (51).9. Leibnizianismo y cosmopo litismo

Qu duda cabe que est sentido de la humanidad debe regir las relacio-nes entre las naciones y los Estados levantados sobre ellas. La ley de la ar-mona preestablecida de todas las mnadas, segn el modelo leibniziano, esla garanta de orden entre las mnadas nacionales, si bien como tal garantaresulta alojada en la conciencia de pertenecer a una nica sustancia infinita-mente diversa y buena (divina). Esta copertenencia a una realidad sustancialsagrada produce Gesinnungen, que otorga bases ticas a las relaciones entrelas naciones (52), ms all de las terribles formas de relaciones reales basadasen la guerra, diplomacia, rivalidades, dominacin econmica, etc.Diversidad y unidad, diferencia y comprensin, nacionalismo y cosmo-politismo, costumbre y razn, todos estos extremos resultaban asociablesdesde la estructura profunda de la realidad como Todo y Uno. Esa teodiceaes justamente la que caracteriza el nacionalismo de Herder. El que le per-mite como conclusin esta divisa: Por tanto, ningn amor a nuestra nacinnos impide conocer el bien en todas partes. [...] La tendencia de la natura-leza humana comprende en s un universo. [...] Una diversidad infinita queaspira a una unidad, la cual reside en todo, que todo exige. Ella significaentendimiento, equidad, bondad, sentimiento de la humanidad (53). En estaevolucin y en esta aspiracin vea Herder desplegarse el juego de la historiacomo exposicin en el tiempo de la conquista de la unidad de lo real (54).

(50) El fin de todos es la reunificacin humana, la accin beneficiosa y recprocade un hombre sobre los otros, XVII, 116.(51) Si [yo ] pudiera encontrar una regla que pudiera explicar el orden y el pro-ceso de la moralidad del gnero humano segn todas las pruebas (Beweisen) de la na-turaleza, de la historia y de la revelacin, de una manera tan simple como Newtonordenaba el cielo entero con su ley natural, VII, 270.(52) XV III, 268-273.(53) XV III, 137.(54) Investigar esta humanidad es la filosofa humana autntica, la cual se revelaen la poltica, en la ciencia y en todas las artes, XIII, 161.

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I I I . EL NUEVO NACIONALISMO

1. Las ilusiones de lopremodernoEste nacionalismo habra pervivido en Alemania a condicin de que lahistoria hubiera quedado estancada en la organizacin feudal del Imperio,tal y como la conocemos en la segunda mitad del siglo xvm,esto es: si elmundo moderno no hubiera conocido los fenmenos de la revolucin bur-guesa, no slo en su dimensin poltica, sino tambin, y a la larga ms rele-vante, en su dimensin econmica. Es curioso que el nacionalismo romnticointegre como un elemento central de su propuesta una beligerancia anti-burguesa y anti-industrial queatraviesa tambin cierta filosofa idealista. Perocomo representante del nacionalismo primitivo, emergido de la reaccin cul-tural frente a la ilustracin francesa, Herder nunca fue radicalmente con-quistado por los nuevos fenmenos de la Revolucin francesa, y en estesentido, su nacionalismo obedece a los problemas previos.Slo alguien profundamente penetrado de las bases del movimiento re-volucionario francs poda, tras el momento de la decepcin, propiciar unnacionalismo a la medida de los nuevos retos de reconstruccin o de reac-

cin frente a los fenmenos evocados por la revolucin. Sin duda que esenacionalismo deba mostrarse mucho menos iluso acerca de las posibilidadesde integrar en su seno los elementos rivales del cosmopolitismo, pacifismo,tolerancia y comprensin de las culturas rivales, etc. Esenuevo nacionalismollegara a ser plenamente consciente de sus componentes reactivos. Pero en-tonces sufrira otras profundas ilusiones: la de creer que en el sujeto nacionalse poda encontrar el camino para cumplir todos los ideales propuestos en laarena de la historia por el movimiento revolucionario. La nacin sustituiras a la burguesa, ciertamente, pero no para seguir en ese pasado perpetuodel rgimen arcaico alemn, sino para cumplir los retos propuestos a la hu-manidad por el movimiento revolucionario. En este sentido, nacionalismo,democratismo, revolucin y utopa idealista se darn la mano, produciendoel espejismo ms importante de los tiempos modernos: aquel por el cual lanacin no slo se autor re present segn lascategoras del sujeto, sino ade-ms secomprendi a s misma con lascategoras que la tradicin metafsicahaba aplicado a la subjetividad absoluta desde Spinoza.

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2. Evolucin y revolucin: Dios y el DiabloMi voto siempre es a favor de la evolucin progresiva, natural, racionalde las cosas: ninguna revolucin (55). Este voto es el de Herder. Al pro-nunciarlo era consciente de la clave secreta de todo su planteamiento orga-nicista. Evolucin es la categora central con la que se pretende corregir ladiferencia entre la premisa pantesta y la existencia del mal. La sustanciapantesta es fuerza creativa: no es perfeccin, sino autoalimentacin de lafuerza alcanzada (56). Es potencialidad (57) que aspira evolutivamente a laperfeccin (58). Los dilemas de toda la especulacin idealista quedan sepul-tados ante Herder, como en un quiste germinal que la reflexin intentarpenetrar.Para Herder, en la evolucin se manifiesta la armona preestablecida quedebe acompaar a todos los fenmenos naturales y sociales por el hecho deproceder de una misma fuerza y sustancia. Puesto que toda diversidad pro-cede de la divinidad y en toda creatividad existe lo sagrado, toda la positi-vidad de lo sensible e histrico tiene que conciliarse en el gran todo. Larevolucin es la prueba de fuego de esta visin pantesta del mundo. Pues pors misma expresa que no todo es sagrado, ya que no todo es composible con

lo dems. Tras la revolucin algo tiene que ser Dios y algo tiene que ser elDiablo; algo tiene derecho a existir y algo a morir. Algo resulta expulsadode la positividad de lo existente y abandona toda pretensin de legitimacinsagrada. El todo se escinde en potencias radicalmente enfrentadas cuandoentra en juego el pensamiento de la revolucin. El nacionalismo de Fichteya ha hecho esta experiencia. Y, con ella, las bases metafsicas de su pensa-miento nacional son radicalmente ajenas a las de Herder. El pantesmo, consu intento de sacralizacin y tolerancia de todo lo real, resulta sustituido porel pensamiento gnstico de la existencia del bien y del mal. Todas las cons-tantes del pensamiento ilustrado deben ser transformadas desde esta base.La diferencia, expresada en una frase, es sencilla: Herder no puede elevarla nacin a sujeto absoluto, sino slo a mera determinacin y presencia delo absoluto. Fichte puede hacer de la nacin el representante en la tierradel Logos, y como tal puede reconocerse con derechos absolutos frente al mal.

(55) X V III , 332.(56) Tod o sobre la tierra cam bia, [es] un aspira r contin uo , IX, 371 .(57) II , 62.(58) U na eficacia se levanta a travs de la otra : un a edifica so bre la otra . Unase desarrolla sobre la de otros. Lo esencial de nuestra vida no es el disfrute, sino laprogresin. Y nosotros no somos nunca hombres hasta que hemos vivido al fin, V, 98.14 4


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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNHerder no puede tener un pensamiento radical del mal. Su optimismo estdemasiado cerca de Leibniz. Fichte surge sobre el pensamiento de la miseriay de la pecaminosidad consumada (59).

3. NoblezaCiertamente que la crtica a la aristocracia, el elemento clave de todo elpensamiento de la revolucin, sea francs, sea alemn, ya estaba presente enHerder. Que este elemento no se elevara a conciencia en su pensamientopara alterar sus representaciones pantestas puede entenderse como una

prueba de debilidad lusa o como una prueba de refinamiento del modelo.Efectivamente, la nobleza tambin es un constante foco de ataques por partede Herder. Desde su evolucionismo, sin embargo, la nobleza no es sino unresiduo de estadios anteriores de la Humanidad, que una verdadera educa-cin y sentimiento nacional debera hacer desaparecer, como una costra des-prendida del organismo vivo. La realidad que permite ese pensamiento, enel caso de Herder, reside en su posibilidad de trabajar como promotor de laidea de humanidad en el seno de una nobleza que se autocalifica de ilus-trada.Fichte ha configurado su pensamiento poltico desde el ms crudo en-frentamiento con la nobleza gobernante. No porque en un momento deter-minado no pretendiera jugar la baza evolutiva de Herder, con un ensayo decolaboracin entre gobierno e inteligencia como testimonian la defensade los edictos Vollmer (60), sino porque el cumplimiento de las funcioneseducativas propias del estamento de los sabios le indicaron de una maneraprecisa que el poder estamental y feudal no era funcional respecto de losprogresos de verdadera educacin popular. Lo que se produce en Fichte esla clara comprensin de que el poder poltico alemn est aferrado a supropia existencia, incapaz de integrarse en ningn gran plan de filosofa dela historia (61). El pensamiento revolucionario surge cuando una parcela

(59) Cfr. mi trabajo Pe cado y m odern idad. Sobre el pu nto de partida del pensa-miento de Fichte, en Rev. Er. de Filosofa, Sevilla (en prensa).(60) Cfr. mi trabajo D e la Ilustracin a la teoc racia . La metam orfosis de la Ilus-tracin en Fichte , en VV . AA .: La Revolucin francesa y sus consecuencias en filo-sofa, Natn, Valencia (en prensa).(61) Los fundame ntos del gobierno de este pueblo [es] la forma de pensam ientode la corte, cuyo nico fin ltimo consiste en aumentar los ingresos de los prncipes.El medio para llegar a ello consiste en la corrupcin de todos los estamentos. La reli-gin, una miserable disputa sobre cosas incomprensibles que no tienen ninguna utilidad14510


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de la realidad se muestra opaca al sentido de las nuevas sacralizaciones y atodas las teodiceas posibles. Esto es: cuando una parcela de la realidad surgecomo encarnacin del mal o, en la terminologa cristiana, del pecado.4 . Revolucin y liberalismo

Es muy curioso, sin embargo, que Fichte no realice una inicial asociacinentre revolucin y nacin (62). Ni el pensamiento de la revolucin apareceesencialmente asociado al pensamiento del pueblo (63). Desde el principio,para la moral. El estado de las ciencias: especulaciones sobre cosas intiles y abandonode las que poseen inters general. Locura de los sabios meramente especulativos, sinconocimiento del mundo y del hombre. Las artes, frivolidad. El estado del comercioes el miserable disfrute del lujo. Lujo en todos los estamentos (Ak. II, 1, pg. 103).(62) La palabra n acin aparece muy pocas veces como tal en el prim er Fichte.Sin embargo, lo hace en contextos muy significativos. As, en Kritik aller Ojjenbarung,en la nota final (Ak. I, 1, pg. 120), aparece en el contexto de la definicin de lacreencia en lo suprasensible en nosotros, en tanto que ley moral. Se dice que una cosaes la creencia moral y otra cosa la creencia histrica. Esta ltima no tiene bases mo-rales. Un ejemplo de esta creencia histrica es el del respeto de una nacin por lossucesos que apoyan su orgullo nacional. El que estas formas de pensar y de sentirsean los criterios de la simpata que nos vinculan con otros hombres y con la historia,no nos interesa. Como se puede ver, aqu se hace referencia nicamente a las carac-tersticas histrico-culturales propias de una nacin, pero no se pretende en modoalguno fundar un pensamiento nacionalista. La palabra nacin aparece en relacin conFrancia en Beitrag zur Berechtigung (Ak. I, 1, pg. 205), pero como sujeto colectivode los acontecimientos de Francia, en uso tradicional. Por lo dems, se habla de lospueblos europeos como una misma comunidad, sin que se pueda apelar a una diferen-cia nacionalista (se habla de las barbarisches Nationen, op. cit., pg. 330).(63) En los llamados Escritos de revolucin apare ce, sin dud a, la expresin Volk.As, en la Zuruckforderung der Denkenfreiheit (Ak. I, 1, pg. 191). En el siguientecontexto: Los genuinos enemigos de los gobiernos son aquellos que aconsejan a losgoberna ntes "dejar a vuestros pueblo s en la ceguera y en la incons ciencia". [...] Qu ienaconseja a un prncipe detener el progreso de la Ilustracin bajo su pueblo. Resultaevidente que esa apelacin carece de toda realidad poltica: el pueblo es el objeto dela accin poltica, no el sujeto de la misma. Es aquel conjunto de subditos que debenser educados. No hay aqu ninguna exigencia de libertad poltica inmediata. Quienexige la libertad es el Gelehrte, el docto, para poder cumplir su misin ilustrada. Enel siguiente Escrito de revolucin, en Beitrag zur Berichtigung, se vuelve a mencionaral pueblo, pero tampoco como sujeto activo, aunque con matices. Ei texto dice: Ahoraes el tiempo de presentar al pueblo la libertad, la libertad que l mismo asumir tanpronto la conozca. La tesis no es estrictamente revolucionaria. Se dice que es precisodar al pueblo una libertad que de otra manera se tomar con plena Cesezlsigkeit, quearrastrar a todos (Ak. I, 1, pg. 204): Para im pedir revolucion es violentas slo hay

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNel pensamiento de Fichte ha mostrado la dificultad de compaginar el ius-naturalismo con la teora del contrato rousseauniana. Pues, en efecto, ningnderecho hum ano fundam ental, vale decir, moral, puede ser objeto de contrato.Ningn hombre puede hipotecar el sentimiento de su dignidad ante ningunavoluntad de todos (64). Gemeisatnen W ille o Willen Aller no son aqu lascategoras definitivas, pues Fichte no cree en la posibilidad de la construc-cin de un estado real slo bajo esas condiciones. La categora central es lade hombre. La constitucin de la voluntad del Estado slo surgira desdeuna efectiva voluntad de todos. Mas esta meta es demasiado alta. Por esoel pensamiento de Fichte no tiende sobre todo a formar un Estado. El buscael reconocimiento del status moral del hombre en las dimensiones de la so-ciedad Gesellschaft . Pero para ello es preciso tener voluntad como serun medio seguro: educar al pueblo con la conciencia sobre sus derechos y deberes.La Revolucin francesa nos da la seal para ello. Estamos ante un pensamiento quehabla a la nobleza, no al pueblo, que contina siendo sobre todo un blinde Volk(op. cit., pg. 207). No obstante, la investigacin quiere contestar al caso francs, quese investiga de la siguiente forma: La pregunta de si un pueblo tiene derecho a alterarsu Constitucin estatal o, ms precisamente, de si tiene derecho a actuar de ciertamanera. Por tanto, no se puede negar que se trata de si el pueblo tiene derechos ydeberes. Esto es: de si debe ser sujeto poltico. De lo que se trata es de saber si estosderechos pueden definirse no por experiencia ni por usos histricos o nacionales (op. cit.,pg. 214), sino si valen para todos los tiempos y circunstancias, si se deducen, portanto, desde principios universalmente vlidos. Resulta as, por tanto, que el pensa-miento de la revolucin no puede ser en modo alguno tildado de nacionalista; antesbien, el problema del Volk excede el mbito de la nacin y apunta al hecho bsicode que el pueblo se compone de hombres que poseen deberes y derechos. Todos losmiembros del Estado, como tales, son iguales, y en el contrato civil ninguno haprometido ms de lo que todos le han prometido a l (op. cit., pg. 259). En rela-cin con la forma, todos habran hecho esta promesa a todos: sta sera la voluntadcomn. El pueblo se habra dado s mismo una promesa (op. cit., pg. 259). LaConstitucin no puede ser alterada sin la voluntad comn, sin la voluntad de todos.Todos habran prometido a cada uno que no sera alterada sin su particular acepta-cin (op. cit., pg. 259). Lo que resulta claro es que el Volk tiene una participacinen los derechos universales del hombre (Ak. I, 1, pg. 215). Lo alemn e? mencionadoen este libro como deutsche Publicum (op. cit., pg. 215), que posee una National-meining (idem). Sin duda, Fichte habla a este Publicum (op. cit., pg. 233) y, sin dudatambin, deja en este mensaje los ecos de la corrupcin universal de la que habl enZujllige Gedanken. La descripcin que hace de la historia de Europa es bien precisa:toda la artificiosidad del Estado europeo pec contra la naturaleza: Dieses sonderbareK unsrwerk, das in seiner Zusamm ensetzung gegen die Natur sndigte (op. cit., pgi-na 249). Todo esto produjo Estados y procesos que dieron a los fenmenos morales dela humanidad un nuevo instinto a los hechos heroicos, al orgullo nacional sin nacin(pg. 249).(64) Ak. I, 1, pgs. 259-261.

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moral (65) y forjar unos vnculos sociales de naturaleza cultural-espiritualque deberan hacer al Estado prcticamente superfluo. Dada la dificultadde construir en el aire una voluntad de todos, la red de contratos socialesdebe tejer las voluntades basndose en otra ley: La libre participacin dela verdad es el ms bello lazo de unidad que rene el mundo de los espritus.Un misterio que nadie conoce si no lo ha sentido. La verdad es la herenciacomn de este mundo superior, libre como el ter. [...] Slo mediante ellapuedo obtener un lugar en el mundo de los espritus. Pago naturalmente unadeuda, pero no a ti, Estado. Tu reino no pertenece al mundo con el que yodeseo estar en paz (66).Hay que saber que el pensamiento revolucionario de Fichte procede depremisas estrictamente individualistas (67), ancladas en las legitimacionesde la cultura moral-cristiana (68), convencida de su dimensin supraesta-

(65) Por la voluntad de todos surge la voluntad del Estad o. Pero si yo debo con-cluir en general un contrato, entonces tengo que concluirlo como hombre. Como ciu-dadano no puedo (Ak. I, 1, pg. 280).(66) Ak. I, 1, pg. 289.(67) El individualismo moral luterano se ve claro aqu : Por tanto , todo hombreest indestructiblemente dotado de un sentimiento del derecho y de la injusticia, delrespeto por el primero y del desprecio del segundo, y el sentimiento habla en el cora-zn del hombre salvaje tan claramente como en la conciencia educada de cristiano(Ak. II, 2, pg. 139). Esto levanta el problema de la legitimidad del gobierno: Mitwelchen Recht er ber euch herrsche? (Ak. I, 1, pg. 173). Es el problema de losderechos inalienables. Alterabilidad de la Constitucin desde la moral (cfr. mi trabajosobre Fichte en Eticidad y Estado en el idealismo alemn, Natn, 1987). Resulta asque el derecho de un pueblo a la revolucin es consecuencia del derecho de revolucindel individuo: Si uno puede salir del Estado, entonces puede hacerlo la mayora.Estos estn entre s, y respecto del Estado, que abandonan, bajo un mero Derecho na-tural. Entonces, desde el Derecho natural surge un nuevo Estado. La revolucin quehasta ahora alcanzaba slo a una parte se ha completado (Ak. I, 1, pg. 291). Sloentonces hay un pueblo, esto es, una voluntad de todos, un Estado (cfr. I, pg. 296).Fichte dijo al comienzo del captulo 4, sobre el derecho de cambiar la Constitucinpor el contrato enajenable de todos con todos, que no haba determinado el con-cepto de pueblo. Aadi que al final del captulo deba estar el concepto perfecta-mente aclarado. Lo nico que se sigue de esta promesa es la conclusin de que elpueblo es aquella voluntad comn de configurar un Estado mediante el contrato detodos, reconocidos previamente como hombres morales.

(68) El hom bre que exige derechos natu rales contra el Estado y que invoca lacultura como legitimacin, dice: El est llamado (berufen) por la cultura a trabajarpor el fin final supremo de todo ser moral (Ak. I, 1, pg. 287). Por eso tiene derechoa procurarse y aplicar los medios para la cultura, a fin de trabajar en su cultura contodas sus fuerzas. Por ejemplo, as se legitima el derecho de propiedad. Este derechode propiedad y el de las relaciones mutuas de cultura es el que configura la Cesellschajt.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNtal (69) y supracomunitaria (70), centrada en el destino individual de salva-cin. El Estado no slo no puede dar esta cultura, sino que tiene que com-batir contra ella (71). Por lo dems, el verdadero vehculo del nacionalismo,el pensamiento del lenguaje, se presenta en las antpodas de lo que luegosern las tesis posteriores (72). La moralidad cumple su destino en el pechodel hombre individual, en los dictados de su conciencia, en los juicios acercade lo que es y no es su condenacin y su salvacin. Por tanto, individuomoral autnomo y derecho a la revolucin no se presentan en Fichte comoun problema esencialmente poltico.La fuente religiosa de sus representaciones se hace aqu igualmente evi-dente. Slo que en otra clave diferente de la de Herder. La revolucin no esprecisa cuando una clase carece de futuro poltico, cuando un individuo no

(69) As, en ese dilogo que se produce entre el revoluciona rio y el Estado (enAk. I, pgs. 282 y sigs.) le dice: Por consiguiente, t me has formado para el finfinal, oh Estado, de que yo fuera til para tus fines, no para los mos. Me has tratadocomo un trozo de materia bruta que te deba ser til para algo. Ahora yo me propongoa m mismo fines, y los quiero realizar yo mismo. Para esto no me has formado t,dices. Muy bien. Pero yo no he obtenido de ti esta especie de cultura y no te la de-vuelvo. Si t a m slo me tienes que dejar sta [apropiada a tus fines], quiero dartemi palabra de honor de que no la usars.(70) Es curioso encon trar esta precisa tesis en Fichte, tan radicalm ente sep aradade los escritos que van a seguir a continuacin: Debo aplicar tambin aqu la dis-tincin ya precisamente desarrollada entre sociedad y Estado? La cultura no puededarla ni la primera ni el segundo. Nadie es cultivado. El medio para la cultura lo dala primera incomparablemente ms e incomparablemente ms utilizable que el segundo.El influjo de ambos sobre nuestra cultura se comporta como sus dos mutuos mbitos(op. cit., pg. 284). Sin duda alguna, la cultura es la dimensin que corresponde alhombre en tanto Geist (op. cit., pg. 285). Se desarrolla en la Gesellschaft, pero sloporque el hombre es el centro de derechos morales superestatales. En todo caso, Fichtereconoce, rozando la teora liberal, que el Estado mismo est en funcin de la so-ciedad. El agradece a la sociedad lo que tiene que agradecerle. Nosotros nos arregla-mos tambin ya incluso sin su mediacin con ella (Ak. I, 1, pg. 288). La cultura esGeisteskultur. Su despliegue en base a la sociedad sin Estado y en base a los contratosque son realmente promotores de la dimensin individual: sa es la profunda cercanade Fichte respecto de los ensayos de Humboldt, de la misma poca, destinados a fun-dar una sociedad sin Estado. Resulta evidente que la revolucin de Fichte es casi unarevolucin contra el Estado ms que una revolucin para fundar un nuevo Estado.Estamos, sin embargo, en 1793.(71) Intilmente exige el Estado repudiar un a cultura que ni me ha dado nipuede dar (Ak. I, 1, pg. 290). Lo que se sigue de aqu ya es conocido: cada unotiene derecho a salir del Estado tan pronto como quiera.(72) As, por ejemplo, com entan do a Platne r, Fichte dice: Los primeros lenguajesestaban calculados para el uso en la vida, no para la pesada especulacin (Ak. I I , 4 ,pg. 169; cfr. I, 3, pgs. 97 y sigs.).

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obtiene participacin en el poder pblico, etc., sino cuando desespera depoder salvarse moralmente en un ordenamiento jurdico determinado. El or-denamiento poltico sostenido por la nobleza y el antiguo rgimen impideel cumplimiento de todas las exigencias de salvacin propias de un hombredotado de conciencia moral. Esto es lo que hace justificable una revolucin.El pueblo y la nacin no tiene aqu ningn juego como tal, salvo en la me-dida en que se le caracteriza como la agrupacin de individuos que tienenderechos sagrados en tanto seres morales.

5. La entrada en juego del puebloSin embargo, el descrito constituye el punto de partida del pensamientorevolucionario de Fichte. No el punto de llegada. Partiendo de las exigenciasdel individualismo como derecho originario y natural, Fichte va a desembo-car en una apelacin a las instancias colectivas que no son resultado contrac-tual de la voluntad del individuo, sino clave condicionante de la existenciapoltica y moral de todo hombre particular, si sta ha de desarrollarse conlas suficientes garantas. Por tanto, de ser resultado de la individualidad, lasinstancias colectivas pasaban a ser garanta de individualidad. Este ser elmecanismo por el que se abrir paso el pensamiento nacionalista. Pero supremisa es mucho ms general y terica. El nacionalismo surge cuando nose puede esperar de ninguna otra colectividad, sino de la nacin, esas garan-tas. Pero entonces la nacin recibir como sobredeterminacin toda la seriede componentes tericos con los que Fichte ha ido determinando la comuni-dad ltima de garantas contractuales. Estas instancias sociales de garantas,configuradas desde la mera reflexin sobre las aporas de la teora contrac-tualista del Estado, son la Kirche y la Gemeinde.Estos conceptos bsicos se traspasarn posteriormente a la idea de nacin,

que no es sino una concrecin y una elevacin a conciencia del juego polticode aquellos dos conceptos. Podemos proponer brevemente la funcin de estasdos instancias sociales y podemos comprobar cmo son absolutamente nece-sarias para el pensamiento desplegado en el contexto de una teora de loscontratos, esto es, para una teora liberal-burguesa destinada a fundar unorden poltico. Podemos brevemente explicar este asunto porque con lFichte muestra la imposibilidad de la teora del contrato como clave de orde-nacin poltica (73), en una lnea semejante a la de Schelling, pero dotada(73) Para una crtica de Schelling a la teora del con trato pu ede verse mi trabajoMito y Estado. En la misma direccin puede verse CLAUDIO CESA: Shelling K ritik

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNde la conveniente complejidad. Lo que indica que el concepto de nacinjugar haciendo imposible la idea clsica burguesa de revolucin, una decuyas consecuencias endmicas era su capacidad de generar el terror de unaguerra civil.

6. Las apodas de la teora del contratoResulta evidente que el punto de partida del Naturrechtlehre de 1796es , una vez ms, la teora del Urrecht asentado en la individualidad moral.Especulativamente, Fichte fuerza un desarrollo paralelo que penetra toda laWissenschaftslehre. La individualidad es la instancia de la autoconciencia.

Por tanto, es una condicin de las acciones del yo absoluto, puesto que latendencia central de ste se dirige hacia la autoconciencia. Explicar las con-diciones de posibilidad de la individualidad es la misma cosa que explicarlas condiciones de posibilidad de la autoconciencia. Ahora bien: la autocon-ciencia es necesaria para la realizacin de una verdadera moral; luego laindividualidad es necesaria para la relizacin de la moral.Esta necesidad del individuo es lo que necesita ser garantizada. Perocomo el individuo es ante todo una realidad sensible, se necesitan garantasque afecten al despliegue de su vida sensible. El Estado es necesario en elsistema especulativo de 1796 justo como garanta de la existencia de la in-dividualidad (74). Pero la individualidad tiene derecho originario de exis-tencia por razones morales: el proyecto de moralidad es sostenido sobre lasespaldas de los individuos, que siempre en Fichte se comprenden comoWerkzeuge der Vernunft, herramientas de la razn. La cuestin es: cmose puede garantizar el derecho originario de todo ser moral a ser individuo,esto es, a tener una actividad sobre el mundo sensible destinada a la per-feccin de la cultura moral? La teora del contrato entra entonces en funcincomo garanta de la propiedad sensible que constituye una individuali-dad (75).der Naturrechtes, en Die Praktische Philosophie Schellirtgs und die gegenwartigenRechtsphilosophie, Heg. Hans Martin Pawloski, Stefan Smid und Rainer Specht,Fromann-Holzbogg, 1989.(74) Esta diferencia es clave para m arca r la diferencia entre el Fichte de 1793 ydel de 1796. Para el primero, el Estado no es necesario, sino que puede ser sustituidocon ventaja por una red tupida de contratos. Es aqu donde Fichte parece seguir lastesis de Humboldt (cfr. Los imites del Estado, Madrid, Tecnos, 1988).

(75) El conce pto de Derec ho originario es, segn las indicaciones ante riores, unarelacin recproca permanente y nicamente dependiente de la voluntad de la personacon el mundo sensible externo a ella. En el contrato de propiedad se le adscribe a cadaindividuo una parte determinada del mundo sensible como esfera exclusiva de esta su1 5 1


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JOS L. VILLACAASRealizado el primer contrato sobre la accin en el mundo sensible, seplantea el problema endmico a todos los contratos alcanzados librementepor la decisin de la voluntad. Fichte es aqu sutil. Que entremos en con-tratos es absolutamente inevitable, pues la individualidad no puede consti-tuirse sino por el reconocimiento de una alteridad. Pero no est garantizadoque una vez obtenido ese status de individualidad sta se atenga al contratopor el que se configur. El sentido de la individualidad es absoluto y tiendea desligarse de los contratos por los que se origin. Todo el idealismo hadenunciado este hecho como la fuente ltima de las contradicciones polti-cas: en el individuo que dice yo anida la paradoja de la finitud atravesadapor la exigencia de infinitud. Ese hecho, al que la filosofa posterior llamar

voluntad de poder, hace precaria toda la estructura de contratos. Fichte diceclaramente: No se puede dar ningn fundamento absoluto de por qu elser racional deba ser consecuente y darse como resultado de ello la ley indu-cida [de cooperacin] (76). Una vez que la autoconciencia est puesta nose pone con ello que los seres racionales tengan que operar continuamentede la misma manera racional (77).No se puede mostrar ningn fundamento absoluto por el que

alguien deba admitir como ley de su voluntad y de sus acciones lafrmula de Derecho: "Limita tu libertad de tal manera que los otrospuedan ser tambin libres." Por consiguiente, todo esto tiene unavalidez hipottica. Si debe ser posible una comunidad de seres libres,entonces tiene que valer la ley del Derecho. Pero la condicin, lacomunidad de seres libres, en todo caso est condicionada por unquerer comunitario (78).Podemos resumir brevemente el expediente por el que se desarrolla toda

la Naturrechtlehre de Fichte. De hecho ya estaba anticipado por el propioSchelling: garantizar un contrato exige otro contrato. Y ste, otro. Pero lacarencia de voluntad democrtica de Schelling, apegada a la teora del Estadomquina de 1795, le impide dar el paso a ninguna instancia colectiva de vo-luntad. Fichte, al contrario, recorre la lgica implcita de este via crucis deaccin recproca, y bajo dos condiciones: que no estorbe la libertad de los dems ensu esfera y que se le garantice, se le ayude y apoye con su contribucin en caso deque sea atacada por un tercero (Ak. I, 4, 20). Tenemos as el Eigentumvertrag, elcontrato de propiedad (cfr. pg. 22; I, 3, pg. 405).(76) Ak. I, 3, pg. 385.(77) Ak. I, 3, pg. 385.(78) Ak. I, 3, pg. 387.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNcontratos para mostrar en ese recorrido lo que en todo caso el Estado debeconstruir. Su esfuerzo no es hacer infinito el montaje de los contratos, sinodiagnosticar cules son los absolutamente imprescindibles para garantizar elUrrecht de dominar el mundo desde las instancias de una personalidadmoral.

7. El tejido contractual del EstadoAnte todo se hace necesario el contrato de defensa mutua de la propiedadpactada contra ataques de terceros. Ese Schutzvertrag (79) est ya implcitoen el contrato de propiedad. Este contrato de propiedad y de defensa mutuaconstituye ya un Brgervertrag especfico llamado Vereinigungsvertrag (80).Pero tambin pertenece a la posibilidad del contrato que uno de los contra-tantes lo viole. Por tanto, se debe elevar el mismo poder defensivo contracualquiera de las voluntades contratantes que deseen desvincularse del acuer-do. Todos deben contratar someterse a este cuerpo defensor mediante unUnterwerfungvertrag (81). Pero para ello se tiene que limitar la capacidadde esta fuerza defensora slo a aquellos casos en que deba entrar en juego,definiendo hasta dnde tiene que actuar y cundo tiene que retirarse. Estoes: se tiene que dar a esa fuerza defensora una ley que rija su actuacin. Se

debe hacer un contrato civil que cree la ley coactiva. Tenemos as unZwangrecht (82). De la existencia de la ley depende que se mantenga eledificio de todos los contratos. O ms claramente: La existencia misma dela sociedad est ligada a la eficacia de la ley (83). Pero el mismo poder eje-cutivo que aplica la fuerza en la defensa de los derechos originarios de losindividuos debe poseer el derecho de juicio acerca de cuando estos derechosson violados y el derecho de ejecutar las penas en cuestin. Los grandes tra-zos de la concepcin de Fichte que aqu slo se apuntan no le impidenir tejiendo las principales instituciones del Estado de Derecho, al mismotiempo que le fuerzan a considerar que, en ltimo extremo, todas las garan-tas van quedando en el aire. Pues con cada contrato se crea una realidad,que, a su vez, necesita de control legal, vale decir, de control contractual. Nodebemos insistir. Los contratos han conformado un cuerpo con poder ejecu-(79) Ak. I, 4, pg. 10.(80) Llamam os a este con trato, que defiende y asegura los dos primeros contra tosy que en su unificacin constituyen un contrato civil, en particular el contrato de

unificacin.(81) Ak. I, 4, pg. 17.(82) Cfr. Ak. I, 3, pg. 425.(83) Ak. II, 3, pg. 402.153


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J O S L . V I L L A C A A S

tivo y judicial y dotado con todos los atributos de una voluntad. El problemaest planteado.He aqu el problema del Derecho pblico y, segn nuestra de-mostracin, de la filosofa del Derecho completa: encontrar unavoluntad de la que sea absolutamente imposible que pueda ser di-ferente de la voluntad comunitaria. Encontrar una voluntad en laque voluntad privada y comunitaria estn reunidas de manera sin-ttica (84).

En los mismos trminos del problema ya se alberga la imposibilidad dela solucin. Pues represe en las hipotecas idealistas que pesan sobre lateora del contrato y que impiden reconocer la parte de verdad de la teorareaccionaria de la historia, defendida por Moser y Rehberg. La tesis contrac-tualista es irrenunciable para Fichte porque garantiza los destinos moralesdel individuo. Por tanto, ser tan necesaria como la teora de la libertadmoral el hombre (85). Pero esta misma determinacin moral fuerza a queslo exista contrato cuando una voluntad moral otorga su aceptacin librea los trminos del mismo. Slo hay contrato donde existe formacin de vo-luntad comunitaria desde la libertad privada y moral.Forma parte de la hipottica voluntad comunitaria, tericamente as con-formada, la creacin de un cuerpo con voluntad propia, funcional, sometidoa la ley. Pero como toda voluntad individual, puede extralimitarse en elcumplimiento de lo acordado. La clave reside en que Fichte siempre con-templa el contrato como la formacin de una voluntad comunitaria desde lalibre y espontnea aceptacin de todas las personas moralmente caracteriza-das. La lgica de la teora de los contratos est diseada para que el cuerposocial se mantenga cohesionado desde la libertad autolimitada de todos. Po-demos otorgar a este modelo el status de mera idea regulativa, como sucedeen K ant. Pero Fichte, en esta poca de J ena, toma perfectamente en serioestas exigencias porque son las propias premisas de su planteamiento moral.En todo hombre existe una dimensin moral, radicalmente libre, de la quedepende su estructura de salvacin. Esta dimensin no puede ser alienada,(84) Ak. I, 3, pg. 433.(85) La clave est en que pue de que la libertad moral se obtenga po r una va queno precisa del contrato: cuando se da garantizada desde siempre por la pertenencia

a la comunidad eclesial. Por eso se puede decir que la libertad en Fichte no es estricta-mente poltica, sino esencialmente moral. La poltica entra en juego slo como unmedio de garanta de la moralidad y en este mismo momento resulta devaluada alextremo y condenada a seguir las inflexiones del pensamiento sobre la moral.154


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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNlimitada o coartada, salvo por su propia libertad. Por tanto, la cohesin sociallevantada sobre la unanimidad debe ser garantizada.

8. La irrenunciable libertad de juzgarLa clave se presenta ahora. Puesto que la voluntad ejecutiva y judicialpuede extralimitarse en sus funciones, los firmantes del contrato originario,los que han establecido constitucionalmente los lmites de su propiedad,deben reservarse siempre un derecho en el que concentran su dimensinmoral radicalmente inalienable. Es la capacidad de juzgar cuando l poder

ejecutivo-judicial-legislativo se extralimita en sus funciones respecto de lasatribuidas en la constitucin Staatbrgervertrag (86) . Ahora bien : el eje-cutivo tambin tena la capacidad de juicio para decidir cundo deba emplearsu fuerza coactiva y hasta dnde deba aplicar las leyes penales encomenda-das. Con ello, sin duda alguna, se levanta el mayor problema de toda poltica,segn ha demostrado una lnea de pensamiento desde W eber, Schmitt yArendt: el problema del juicio (87).Que el juicio, una capacidad enraizada en las potencias de la vida indivi-dual, tenga que ser expresin de la voluntad comunitaria: se es el crculoque se quiere cuadrar en este contexto. Este problema es el que lleva directa-mente a la categora de nacin. Pero justo estas hipotecas determinan que elproblema de la nacin no sea posible sin otro problema: el de genio capazde establecer una sntesis radical entre su juicio individual y el juicio comu-nitario. Nacin, genio poltico y legitimidad carismtica emergen al unsonoen el pensamiento moderno.Represe en que la capacidad de juzgar si el ejecutivo se extralimitao no en sus funciones no puede ser canalizado, ante los ojos de Fichte, porla teora representativa del poder. Pues esta teora puede incorporar la divi-sin de juicios y su peso proporcional a los juicios emitidos. Esto separa aFichte del pensamiento de K ant. Pero qu pasa con aquellos que juzgan querealmente se ha extralimitado el poder? Por muy minora que sean, tienenderecho a separarse del contrato, pues su libertad es inalienable. Las cate-goras individualistas del escrito de 1793 vuelven a aparecer desde el pro-

(86) Ak. I, 3, pg. 434.(87) U na variante del problema del juicio es el problema del Estado de excepcinde C. Schmitt. Slo cuando se trata esta asociacin de ideas entre el juicio por elque se declara suspensa la Constitucin y el juicio por el que se declara el Estadode excepcin se torna autnticamente profundo el pensamiento de Schmitt y no se leconsidera fruto del aventurismo terico de un amateur.

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blema de juicio porque en este ltimo se sita el reducto de la personalidadlibre del ciudadano. Por tanto, para que una constitucin respete la lgicadel contrato originario y cree una voluntad comunitaria, el punto final detodo su edificio no puede entregarse al individuo como tal y a su juicio.Fichte no ha superado tericamente las posiciones de 1793 porque siemprese ha planteado el problema de la libertad desde la moral, nunca desde laaccin poltica autnoma. Ve aquellas posiciones individualistas como unaamenaza que se quiere evitar, pero slo mediante el expediente de asegurarpor todos los medios que jams exista el individuo soberano aislado. Este sediluye en la exigencia, en el deber de integrarse siempre en una realidad co-munitaria. La nica posibilidad abierta es la sntesis radical entre comunidade individuo, que desde la distancia histrica nos parece la base de toda teoraplesbicitaria, de toda poltica de adhesin. Es la propia comunidad la quetiene que juzgar sobre la actuacin del ejecutivo (88). Y para ello debe exis-tir una personalidad especial capaz de hacer evidente la unanimidad de lacomunidad mediante su juicio. Es la personalidad poltica propiamente dicha.Las tesis acerca de la revolucin se alteran al hilo de la transformacinde la moral: desde la moral individualista de 1793 hemos pasado, en 1798,a una moral que siempre subraya la dimensin comunitaria-eclesial. En con-secuencia, la instancia individualista siempre queda compensada por la ins-tancia participativa-comunitaria, de la misma manera que la Iglesia es unacategora participativa de salvacin individual. Lo decisivo es que, a nivel es-trictamente especulativo, todos estos resultados son consecuencia de la tesisde la nueva Wissenschaftslehre: slo a travs de la intersubjetividad se pro-duce el individuo como tal. Individual es, por su propia esencia, una ins-tancia de reciprocidad (89).

9. El cuerpo de los juecesLa teora de los partidos clave para toda teora de libertad estricta-mente poltica y para toda metodologa de representacin poltica resultainaplicable en este terreno. Pues dnde se encontrara una base comn paraque los partidos se enfrentaran sin resbalar hacia la ruptura contractual de-

(88) Hay que demostrar ulteriormente que slo existe la comunidad que puedejuzgar la administracin del poder ejecutivo. Pero la dificultad es: Dnde est estacomunidad y qu es ella? Es algo ms que un mero concepto? Y si debe ser algoms que un concepto, cmo puede realizarse? (Ak. I, 3, pgs. 446-447).(89) Cfr. la Doctrina de la ciencia Nova Methodo, traducida por M. Ramos yJ. L. Villacaas, Valencia, Natn, 1988.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNfinitiva? Pero la dificultad tcnica de que todos los contratantes sean juecesde la actuacin del ejecutivo resulta imperiosa y permanente, dada la nece-sidad de la continuidad de la tarea de gobierno. El expediente de Fichte esconocido. Se debe crear por delegacin un cuerpo judicial, el antecedentede todo Tribunal Constitucional, radicalmente separado de la actuacin delpoder ejecutivo. Se trata de los foros (90). Ellos cumplen con la accin deljuicio. Su tarea debe facilitarse mediante las garantas de rigor: la supremapublicidad (91) de las acciones de gobierno, absoluta libertad de eleccin alos foros, carencia de propaganda a su favor, responsabilidad frente a losforos siguientes, inhabilitacin para las tareas de gobierno, inviolabilidadde su persona, etc. Pero el crculo de las garantas se cierra. Porque los fo-ros, como los jueces bblicos, como los tribunos romanos, como los emisariospapales, slo tienen una capacidad de denuncia: declarar violada la ley eilegal a un gobierno. Lanzar sobre un poder ejecutivo un Staatinterdikt (92)que declara al gobierno fuera de la ley.

Por esta denuncia moral y poltica, y al mismo tiempo que se proclama,queda convocada la Gemeinde (93). Ella decidir si el poder ejecutivo haviolado la ley o si el foro la ha convocado sin razn. Lo que concluya laGemeinde deviene ley constitucional (94). Pero una de las dos partes debe serdeclarada culpable de alta traicin. Por tanto, el juicio siempre correspondeen ltimo extremo a la comunidad. Pero en ella se proyecta la ilusa msticade la unanimidad (95). Fichte dice que la Gemeinde, en esta perspectiva,puede llamarse tambin Volk, pueblo (96). En ella, de nuevo, se recuperala Willen der Gemeinde, la gemeinsame Wille. Aqu la capacidad del juiciofinal se juega en la asamblea de la Gemeinde. Y el gran problema se oculta:Quin ha formado el juicio en esa comunidad? Cmo se garantiza la una-nimidad? En base a qu se formularn los juicios? Fichte no se planteaninguno de estos problemas: los foros son los acusadores, el ejecutivo, elacusado. El supuesto de base reside tanto en la capacidad del juicio del pue-blo como en la sabidura de los foros. Pues en esta figura est el punto final

(90) Cfr. Ak. I, 3, pg. 440.(91) Ak. I, 3, pg. 446.(92) Ak. I, 3, pg. 449.(93) Slo la comunidad pued e declararse a s misma como com unidad. Tiene queser comunidad antes de serlo, lo cual se contradice de forma manifiesta. La contradic-cin debe superarse slo as: El pueblo es declarado comunidad por la Constitucinen cierto caso (Ak. I, 3, pg. 447). Esto lo hace el foro. De esta manera, la revolucinse asimila a la tradicin eclesial-moral, a la figura del Staatinterdik.(94) Ak. I, 3, pg. 450.(95) Ak. I, 3, pg. 458.(96) Ak. I, 3, pg. 452.

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JOS L. VILLACAASde toda la teora fichteana: la teora de la ilustracin y su verdad perteneceal estamento de los sabios, que constitucionalmente deben cumplir la fun-cin de foros (97). 10. Una nueva legitimidad

Pero y qu sucede si el poder de los jueces, el baluarte ltimo de laConstitucin, se une al abuso del poder ejecutivo? Qu pasa si los forosestn corruptos y abandonan su esfuerzo ilustrado? Quin garantiza todoslos contratos en este caso? Entonces surge la figura real central del pensa-miento poltico de Fichte: el foro natural (98), sin apoyo ni respaldo ins-titucional. En relacin con el foro natural aparece el concepto de nacinen toda su fuerza, como colectivo moral que dice s o no al foro natu-ral (99). Pues, en efecto, si el estamento constitucional de los foros se hadeteriorado, siempre puede una persona privada convocar a la comunidada constituirse en pueblo ante la manifiesta ilegalidad del uso del poder. Estapersona privada representa a la opinin universal [allgemeine M einung] yno es sino su Werkzeug. Si su opinin como persona privada coincide conla opinin expresa de la comunidad constituida por su invocacin, entoncesel foro natural obtiene un ttulo preciso: Sie sind durch ihr Herz und ihreTugend Erhalter der Nation. Si su opinin privada no es la del pueblo, sonmeros rebeldes que han demostrado su ignorancia de las circunstancias rea-les de su pueblo y de la inoportunidad de su juicio, independiente de suverdad terica. Pues su actuacin en tanto que juicio es una cuestinde oportunidad y de decisin. De prudencia.

Pero como tales, sean naturales o constitucionales, los foros institucio-nalizan el pensamiento de la revolucin, de tal forma que se evita el proble-ma central del ejemplo francs: la imposicin terrorista de una faccin delpueblo sobre otra. Para representar esta coherencia y unanimidad subjetivade la com unidad elevada a pueblo, con poderes constituyentes, Fichte empleala palabra nacin. Los foros no tienen otra finalidad que representar laopinin universal, esto es, constituir un estado de opinin nacional capaz deestablecer un nuevo orden desde el desorden, un nuevo orden que cierre los(97) Cfr. mi trabajo De la Ilustracin a la teocracia, en La Revolucin francesay sus consecuencias, Valencia (en prensa).(98) Cfr. Ak. I, 3, pg. 457.(99) Esta es la base tradicional de la teora de la democracia plebiscitaria deSchmitt. Como es evidente, esta teora plebiscitara surge para un momento real en elque se supone la ilusin de la formacin de una comunidad moral. La misma teoraslo se abre paso desde la nocin de esta comunidad como nacin.

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNpresupuestos contractualistas de todo el andaminaje de garantas constitucio-nales. Por eso, cuando Fichte habla de la disyuntiva de xito o de fracasode los foros naturales, dice: Los agitadores del pueblo sern castigadoscomo rebeldes segn los derechos externos completamente vlidos, aunquepuedan ser mrtires de su derecho delante de su conciencia y segn el dere-cho interno. Sern quiz inocentes segn su idea, pero segn los hechos soncastigados como completamente culpables. Ellos habran debido conocer me-jor a su nacin. Pero si una tal nacin se hubiera reunido, entonces habrsurgido por ello la anulacin y la superacin de todos los derechos (100).La sntesis absoluta de la opinin privada y la opinin universal es lanacin como realidad comunitaria. Ambas categoras estn ntimamentevinculadas en los mecanismos constitucionales de Fichte destinados a regu-larizar el Estado de excepcin (101) e institucionalizar la revolucin comoun expediente racional de regreso al orden en una comunidad poltica. Conello Fichte generaliza el mecanismo de la Revolucin francesa al tiempo quela interpreta. De esta forma pretende dotarlo de racionalidad. Este modeloest asociado a la figura del revolucionario, sea constitucional o no, comoalguien que convoca a la Gemeinde a constituirse en Volk. El mapa de lasgrandes categoras polticas queda cerrado. Pero no por eso estn descritoslos accidentes de la nueva geografa. Volk es, desde luego, la Gemeinde pe-netrada de la conciencia unitaria (nacional) de su misin poltica: dotarse deuna constitucionalidad que derribe el poder injustamente ejercido. La nacines ese mismo Volk, pero pensada como allgemeine M einwig, sea porque ellamisma se dota de juicio, sea porque sigue el juicio de la herramienta servi-dora de la opinin universal: el foro natural, el sabio. La opinin universalsirve para ocultar en la representacin una condicin indispensable de todoel planteamiento fichteano: la unanimidad que debe orientar el querer detodos. La nacin es la Gemeinde constituyente (102) o Volk, con plena con-

(100) Ak. I, 3, pg. 458.(101) El pueblo se declara com unidad slo en caso de necesidad. Esto es: en loque luego se llamar situacin excepcional (Ak. I, 3, pg. 448).(102) En este sentid o, en Grundlage des Naturrechtslehre se dice que es la nacinla que presta el poder a alguien para que cumpla sus fines. Por tanto, la nacin es elsujeto del contrato de transferencia por el que se crea el poder ejecutivo (Ak. I, 4,pg. 67). Pero en este sentido es lo permanente de la comunidad poltica. Pues elpueblo desaparece tan pronto se realiza ese contrato de transferencia. Pueblo y nacinse usan casi de una manera sinnima en otros contextos (Ak. I, 4, pg. 81): En parte,por el pueblo todava no habituado a una legalidad estricta y de forma de pensar dela nacin en general. La nacin es la instancia frente a la cual es responsable lamxima autoridad del ejecutivo: Pues slo la suprema autoridad es responsable frentea la nacin (ibidem).159


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JOS L. VILLACANASciencia de la universalidad de su opinin, trasparente a su realidad de Ge-meinde. Pero el problema que marca los lmites del contractualismo y quehace explcitas las ilusiones fichteanas y con ellas las ilusiones nacionalis-tas comienza justamente aqu.

I V . N A C IN Y C O M UN ID A D M O R A L1. Qu une a la nacin?

Porque resulta preciso preguntarse: Qu une a la comunidad en el mo-mento del Staatsinterdikt? Mejor an, en el momento de la reunin, antes deque el Volk haya establecido un veredicto y se rena en comunidad nacional,qu vincula a todos los individuos? Podamos decir que la Constitucin, queen ese momento an no est denunciada. Al fin y al cabo se trata de decidirsi la Constitucin se ha aplicado mal. Por tanto, el mismo texto constitucio-nal no constituye la norma del juicio. Pues ninguna Constitucin puede in-cluir normas acerca de cmo se debe juzgar si se ha usado bien. Por tanto,el juicio mismo, cmo se regula en su justicia?El problema wittgensteiniano del final de las reglas, que no es otro queel genuino problema de la capacidad de juzgar, se nos presenta aqu en todasu crudeza poltica. Cmo sabe la comunidad que el juicio es el correcto?En base a qu criterio? Parece que la positividad ltima de la decisin esaqu inapelable. Pero est apoyada la decisin en su mero hecho? Cmoentonces esa decisin puede ser comunitaria? Qu vincula a la comunidadnacional en la formacin de un juicio (103) para el que la Constitucin nopuede dar una orientacin? Y una vez que se declara la ruina de la Consti-tucin, qu hay en el entreacto que mantiene unida a la comunidad aunqueno haya ley constitucional? Qu instancia rige los individuos, mientras sellega a la formacin de una nueva ley constitucional, a poner en marcha elpesado mecanismo de los contratos? (104). Qu constituye de hecho esaopinin universal que mantiene unido al cuerpo social como Volk? Qu

(103) Si existe alguna definicin de la nacin en este mo mento sistemtico deFichte es la que se produce al final de la Naturrechtslehre, en el 19. Se habla all deque no es posible demostrar la absoluta imposibilidad de un juicio injusto cuando elpueblo est reunido. En tanto que la razn pura no puede aparecerse en persona enla tierra ni aceptar el encargo de juez, tiene que existir siempre un juez supremo, elcual, porque l tambin es finito, puede equivocarse o tener una mala voluntad. Latarea es encontrar aquel [juez] del que se puede temer esto en menor medida. Y stees , sobre las relaciones civiles, la nacin (Ak. I, 4, pg. 162).(104) La figura es de Fichte (Ak. I, 3, pg. 459).

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LOS ORGENES DEL NACIONALISMO ALEMNcontenido se eleva a conciencia en este momento, en los grandes momentosde los entreactos de la historia, de tal manera que la nacin obtiene una re-ferencia en la realidad? Cul es la sangre de la comunidad, de la Gemeinde,ms all de toda ley constitucional? Sobre qu slida roca se mantiene esecastillo externo y frgil del Derecho?En vano encontraremos en Fichte una respuesta, al menos en 1797, estoes, en la Rechtlehre. El ser comunitario, el Gemeinwesen, es siempre lo con-formado por la reunin de voluntades. Pero dado que en su invocacin no haycontratos, debe haber una reunin de voluntades no contractualmente cons-tituida, esto es, no originada en el derecho individual, sino en otra estructuracomunitaria. La nocin de Gemeinde es un c

Fichte y los origenes del nacionalismo alemán moderno.Villacañas.

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