196 noviembre 1984

of 84 /84
CONCILIUM Revista internacional de Teología Año XX Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO 1. Pueblo de Dios en medio de los pobres U. Molina: Estructura y funcionamiento de una comunidad cristiana popular 321 P. Richard: La Iglesia de los pobres en el movimiento po- pular 331 G. Pixley: Pueblo de Dios en la tradición bíblica 341 G. Alberigo: El pueblo de Dios en la experiencia de la je. 353 E. Dussel: «Populus Dei» in populo pauperum. Del Vatica- no II a Medellín y Puebla 371 2. Las junciones eclesiales orientadas desde los pobres A. Lorscheider: Redefinición de la figura del obispo en el ámbito popular pobre y religioso 383 J. Mutiso Mbinda: El presbítero 387 Testimonios de Brasil: Perfil de la vida religiosa en los ám- bitos populares 395 G. Gutiérrez: Quehacer teológico y experiencia eclesial 401 C. Zarco Mera: La vocación y la misión del animador en la comunidad 407 L. Tellería: El humilde servicio de coordinadora 411 C. M. Sánchez: Comunidades comprometidas con la libera- ción 413 C. Floristán: Modelos de Iglesia subyacentes a la acción pastoral 417 3. Reflexiones sistemáticas P. Ribeiro de Oliveira: ¿Qué significa analíticamente «pue- blo»? 427 L. Boff: Significado teológico de pueblo de Dios e Iglesia popular 441 E. Schillebeeckx: Ministerios en la Iglesia de los pobres ... 455 V. Elizondo/L. Boff: Epílogo 471 EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 23020 Madrid CONCILIUM Revista internacional de Teología 196 LA IGLESIA POPULAR, ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1984

Embed Size (px)

description

teologia

Transcript of 196 noviembre 1984

  • CONCILIUM Revista internacional de Teologa

    Ao XX

    Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual desde enero de 1984.

    CONTENIDO DE ESTE NUMERO

    1. Pueblo de Dios en medio de los pobres

    U. Molina: Estructura y funcionamiento de una comunidad cristiana popular 321

    P. Richard: La Iglesia de los pobres en el movimiento po-pular 331

    G. Pixley: Pueblo de Dios en la tradicin bblica 341 G. Alberigo: El pueblo de Dios en la experiencia de la je. 353 E. Dussel: Populus Dei in populo pauperum. Del Vatica-

    no II a Medelln y Puebla 371

    2. Las junciones eclesiales orientadas desde los pobres

    A. Lorscheider: Redefinicin de la figura del obispo en el mbito popular pobre y religioso 383

    J. Mutiso Mbinda: El presbtero 387 Testimonios de Brasil: Perfil de la vida religiosa en los m-

    bitos populares 395 G. Gutirrez: Quehacer teolgico y experiencia eclesial 401 C. Zarco Mera: La vocacin y la misin del animador en la

    comunidad 407 L. Tellera: El humilde servicio de coordinadora 411 C. M. Snchez: Comunidades comprometidas con la libera-

    cin 413 C. Floristn: Modelos de Iglesia subyacentes a la accin

    pastoral 417

    3. Reflexiones sistemticas

    P. Ribeiro de Oliveira: Qu significa analticamente pue-blo? 427

    L. Boff: Significado teolgico de pueblo de Dios e Iglesia popular 441

    E. Schillebeeckx: Ministerios en la Iglesia de los pobres ... 455 V. Elizondo/L. Boff: Eplogo 471

    EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 23020 Madrid

    C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

    196

    LA IGLESIA POPULAR, ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA

    EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1984

  • Concilium 1984: temas de los seis nmeros

    1. DIVERSAS TEOLOGAS, RESPONSABILIDAD COMN.

    BABEL O PENTECOSTS? Enero

    2. LA TICA ANTE EL DESAFO DE LA LIBERACIN Marzo

    3. SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD Mayo

    4. TRANSMITIR LA FE A LA NUEVA GENERACIN Julio

    5. E L HOLOCAUSTO JUDO, RETO PARA LA TEOLOGA

    CRISTIANA Septiembre

    6. LA IGLESIA POPULAR: ENTRE EL TEMOR Y LA

    ESPERANZA Noviembre

    Concilium se publica en nueve idiomas: espa-ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

    No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en nin-gn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

    Depsito legal: M. 1.399.1965

    COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM

    Giuseppe Alberigo Gregory Baum Leonardo Boff

    Antoine van den Boogaard Paul Brand

    Marie-Dominique Chenu John Coleman

    Mary Collins Yves Congar

    Mariasusai Dhavamony Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn

    Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez

    Peter Huizing Bas van Iersel

    Jean-Pierre Jossua Hans Kng

    Nicols Lash Rene Laurentin

    Johannes Baptist Metz Dietmar Mieth

    Jrgen Moltmann Roland Murphy Jacques Pohier

    David Power Karl Rahner t

    Luigi Sartori Edward Schlebeeckx

    Elisabeth Schssler Fiorenza David Tracy

    Knut Walf Antn Weiler

    John Zizioulas

    SECRETARIA

    Ellen de Waal-Wijgers

    Bolonia-Italia Toronto/Ont.-Canad Petrpolis-Brasil Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Berkeley/Cal.-EE. UU. Washington D. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Cambridge-Gran Bretaa Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Padua-Italia Nimega-Holanda Notre Dame/Ind.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda Nimega-Holanda Glasgow-Gran Bretaa

    GENERAL

    Nimega-Holanda

  • COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

    Directores:

    Leonardo Boff OFM Virgil Elizondo

    Petrpolis/RJ-Brasil San Antonio/Texas-EE. UU.

    Miembros:

    K. C. Abraham Duraisamy Amalorpavadass

    Hugo ssmann Georges Casalis

    F. Chikane Enrique Dussel

    Gustavo Gutirrez Juan Hernndez Pico sj

    Francois Houtart Joao Batista Libanio

    Beatriz Melano Couch Jos Mguez Bonino

    Uriel Molina Zwinglio Mota Dias

    Ronaldo Muoz John Mutiso Mbinda

    Alphonse Ngindu Mushete M. A. Oduyoye

    Soon-Kyung Park Aloysius Pieris sj Samuel Rayan sj

    Pablo Richard J. Russel Chandran

    Jon Sobrino Anselme Titanma Sanon

    Sergio Torres

    Bangalore-India Bangalore-India Piracicaba-Brasil Noyon-Francia Pretoria-Sudfrica Mxico DF-Mxico Lima-Per Mxico DF-Mxico Louvain-la-Neuve-Blgica Belo Horizonte-Brasil Buenos Aires-Argentina Buenos Aires-Argentina Managua-Nicaragua Ro de Janeiro-Brasil Santiago-Chile Nairobi-Kenia Kinshasa-Zare Ibadn-Nigeria Sel-Corea Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Delhi-India San Jos-Costa Rica Bangalore-India San Salvador-El Salvador Alto Volta Santiago-Chile

    PRESENTACIN

    . La llamada Iglesia popular se ha convertido, en los ltimos tiempos, en manzana de discordia. Para muchos es una seal de esperanza por representar a la Iglesia en medio de los pobres; para otros es causa de temor, por el riesgo de divisin que puede supo-ner en la comunidad eclesial. Juan Pablo II , hablando a los obis-pos latinoamericanos en Puebla (28-1-79), rechaz la oposicin entre una Iglesia institucional u oficial y otra Iglesia popular que nace del pueblo y se concreta en los pobres (1,8). En agosto de 1982, en carta a los obispos de Nicaragua, afirmaba enftica-mente: Es absurdo y peligroso imaginar junto por no decir en oposicin a la Iglesia construida alrededor del obispo otra Igle-sia concebida como 'carismtica' y no institucional, nueva y no tradicional, alternativa y, como se preconiza ltimamente, popular (L'Osservatore Romano, 8-VIII-1982). Las mismas palabras re-piti, hablando en Managua, el 4 de marzo de 1983, ante ms de medio milln de personas (cf. L'Osservatore Romano, 13-IV-1983).

    Por otra parte, el mismo papa ha afirmado que Iglesia popular puede tener un significado aceptable cuando se toma como sin-nimo de 'Iglesia que nace del pueblo'. Esto ocurre cuando una comunidad de personas... se abre a la buena noticia de Jesucristo y comienza a vivirla en comunin de fe, de amor, de esperanza, de oracin y de celebracin (L'Osservatore Romano, 8-VIII-1982). En su encclica Laborem exercens afirmaba que la fidelidad de la Iglesia a Cristo se comprueba al convertirse ella misma, por la soli-daridad con los trabajadores explotados, en Iglesia de los pobres (nm. 8).

    La XIX Asamblea General del CELAM, del 9 al 14 de marzo de 1983 en Hait, recalc, entre otras, la siguiente recomendacin: Que el CELAM ofrezca a las conferencias episcopales una refle-xin teolgica sobre la problemtica de la Iglesia popular, teniendo tambin en cuenta los elementos socio-econmico-polticos (REB 1983, 412).

  • 318 Presentacin

    El presente nmero de Concilium, dedicado a la temtica de la Iglesia popular o de los pobres o del pueblo de Dios en me-dio de los pobres, puede entenderse como una colaboracin a tal llamamiento. Para abordar este asunto con seriedad conviene guar-dar un cierto distanciamiento crtico frente a la polmica desenca-denada, como consecuencia de las observaciones del papa, sobre la Iglesia popular.

    Nos alegra observar que los diferentes colaboradores han sabi-do guardar ese precepto de objetividad que favorece a la verdad y a la autenticidad de la Iglesia inserta en el universo de los conde-nados de este mundo. Siempre que se trata de la causa de los po-bres como en este caso debemos proceder con sumo cuidado; el afn de cortar la cizaa puede arrancar demasiado trigo, y el vino nuevo se pierde cuando se guarda en odres viejos. Eso defraudara la esperanza de los pobres, que, al menos en Amrica Latina, han descubierto el evangelio como fuerza de liberacin integral, y la Iglesia como un espacio de vivencia de la dignidad humana y de la filiacin divina. No debemos reforzar los argumentos de quienes no dudan en afirmar que la Iglesia, histricamente, casi siempre re-fuerza la causa de los poderosos al tratar de manera paternalista a los pobres, adormeciendo sus ideales de liberacin en una socie-dad diferente.

    El hecho al que asistimos inequvocamente es el siguiente: nu-merosos obispos, sacerdotes, religiosos y laicos, inspirados en el evangelio y en una renovada conciencia de la misin social de la Iglesia, estn penetrando cada vez ms en los medios populares y asumen una actitud de encarnacin en la cultura popular, consi-guiendo as que la Iglesia se haga popular. Al mismo tiempo, esto ha permitido que el pueblo (o bloque social de los que estn fuera del poder y de la participacin en la vida cultural), en la medida en que ha participado y asumido tareas eclesiales, se sienta y se con-sidere verdaderamente Iglesia. Esta pericoresis eclesial caracte-riza a la Iglesia popular, en el sentido exacto de la expresin. No se trata de una divisin dentro de la misma y nica Iglesia por un lado la institucin y por otro los fieles en sus comunidades, sino de la constitucin de lo que la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil llam una nueva forma de ser Iglesia (Comu-nidades eclesiais de base na Igreja do Brasil, Sao Paulo 1982, n. 3).

    Pueblo de Dios en medio de los pueblos 319

    Toda la Iglesia (obispos, presbteros, laicos, religiosos) entra en un proceso de desplazamiento del centro a la periferia; la base social de la Iglesia comienza, cada vez ms, a estar constituida por los estratos pobres de la poblacin. No slo asume la cultura domi-nante (sta se encuentra en el mundo occidental bajo la hegemona de la burguesa), sino que tambin se inserta en la cultura de las clases populares, confiriendo caractersticas especficas al lenguaje, a las celebraciones, a las formas de organizacin y al pensamiento teolgico. Este fenmeno es caracterstico de Amrica Latina; pero, como veremos en este nmero, aparece tambin en frica y ger-minalmente en Asia.

    Nuestro nmero ordena la materia alrededor de tres ejes princi-pales: el pueblo de Dios en medio de los pobres, antes y ahora; re-definicin de los papeles eclesiales a partir de la experiencia de la Iglesia de los pobres; reflexin sistemtica sobre el pueblo de Dios en medio de los pobres.

    La primera parte presenta el fenmeno de la estructura y fun-cionamiento concretos de una comunidad eclesial popular, base de lo que se ha llamado Iglesia popular, tanto en Amrica Latina (Uriel Molina Oliu) como en frica (Josaphat Le Bourbon Same). Pablo Richard contempla la Iglesia popular dentro de un gran pro-ceso de movilizacin de las clases populares en busca de su libe-racin. Cmo un pueblo llega a ser pueblo de Dios? Lo expone, a la luz del pueblo de Dios bblico, el exegeta Jorge Prixley. El conocido historiador italiano Giuseppe Alberigo muestra, con gran poder de sntesis, las vicisitudes por las que pas el pueblo dentro de la Iglesia, entre un modelo comunitario que permita la parti-cipacin real y diferenciada de todos y un modelo societario que introdujo la divisin jurdica predominante entre clrigos y laicos. Otro historiador latinoamericano, Enrique Dussel, estudia los di-ferentes sentidos y tambin los equvocos inherentes a la expresin pueblo de Dios en los documentos recientes del Vaticano II (1965), Medelln (1968) y Puebla (1979).

    En la segunda parte se da ms cabida a los testimonios que a la reflexin. Cmo se definen hoy las distintas funciones eclesiales y cmo surgen nuevos ministerios? As, el cardenal Aloisio Lor-scheider narra su propio proceso de conversin a partir de su convivencia con el mundo de los pobres. John Mutiso Mbinda

  • 320 Presentacin

    muestra cmo su ministerio sacerdotal se enriqueci al contacto con el pueblo. La vida religiosa sali fortalecida en su experiencia de Dios y en su misin, cuando fue vivida, inserta en los medios populares. El conocido telogo de la liberacin Gustavo Gutirrez muestra su propia trayectoria teolgica a partir de los retos que presentan los oprimidos, las clases marginadas y las razas domina-das. Tres coordinadores laicos cuentan su prctica de servicio en el seno de sus comunidades eclesiales de base (Carlos Zarco Mera, Carlos Manuel Snchez y Leonor Tellera). Por fin, Casiano Floris-tn demuestra cmo en el fondo de todas las prcticas pastorales se esconde el modelo de Iglesia que, consciente o inconscientemen-te, se quiere construir. En la Iglesia popular, estructurada en una vasta red de comunidades eclesiales de base, aparece el modelo comunitario, proftico, liberador y misionero.

    Por ltimo, se intenta profundizar crticamente en los trminos de la cuestin. Qu significa analticamente pueblo? Pocas pa-labras estn tan cargadas de ideologa como sta. Pedro Riveiro de Oliveira realiza un notable esfuerzo por construir analticamente una categora que pueda ser utilizada como instrumento de cono-cimiento y que permita entender mejor la realidad de la Iglesia popular. Leonardo Boff procura, en estrecha unin con las conclu-siones de Pedro Riveiro de Oliveira, purificar el concepto de pue-blo de Dios de aquellos usos inadecuados que favorecen una espi-ritualizacin de la realidad histrico-salvfica de la Iglesia o un populismo eclesistico. La Iglesia popular, tal como se est reali-zando en Amrica Latina, configura una realizacin histrica (entre otras posibles) del concepto teolgico de pueblo de Dios. Por fin, Edward Schillebeeckx estudia la nueva distribucin del poder sa-grado dentro de un modelo de Iglesia comunidad-comunin que permita una mayor participacin de todos.

    Esperamos que estos estudios ayuden a los cristianos a com-prender mejor lo que significa la Iglesia popular: un esfuerzo de significativas fracciones de la Iglesia por penetrar en el mundo de los pobres, por engendrar posibilidades para que los pobres sean de hecho Iglesia. Slo entonces llegar a ser verdad, y no pura ret-rica, la Iglesia de los pobres.

    V. ELIZONDO

    [Traduccin: S. GARCA DEZ] L. BOFF

    ESTRUCTURA Y FUNCIONAMIENTO DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA POPULAR

    I . SU ORIGEN

    Hasta 1961 Managua contaba nicamente con dos parroquias, a pesar de sus casi 200.000 habitantes. Se impona una mejor divi-sin parroquial para atender a las necesidades pastorales de los barrios perifricos de Managua. El Riguero contaba entonces con 20.000 habitantes. El trabajo pastoral en esa zona marginada se reduca a la visita espordica de algn sacerdote que llegaba a decir misa o a celebrar los oficios de Semana Santa. Algunas religiosas se encargaban de preparar nios para la primera comunin.

    En octubre de 1965 despus de doce aos de estudios filos-ficos y teolgicos en Italia, Alemania y Jerusaln llegu a inser-tarme en el trabajo pastoral de la parroquia de Nuestra Seora de Ftima, del barrio Riguero, de Managua. Una parroquia que haba sido confiada a la atencin pastoral de los padres franciscanos ita-lianos de Ass y que formaba parte de la nueva distribucin parro-quial de la capital de Managua. Los franciscanos construyeron el templo, la casa religiosa y un dispensario mdico. Su accin pasto-ral era de corte tradicional. Me propuse, por tanto, desde un prin-cipio, trabajar en la lnea del Concilio Vaticano II , recin clausu-rado. Comenc a invitar a los fieles para explicarles las exigencias de los nuevos tiempos, y poco a poco aquella convocatoria se fue convirtiendo en una escuela bblica permanente, que dur alrede-dor de diez aos.

    Mis primeros enfoques de la Biblia se redujeron a cuestiones introductorias y a la solucin de preguntas planteadas por los pro-testantes. Poco despus elaboramos un curso de historia de la sal-vacin. No era tarea fcil. La gente sencilla, cansada por las labores del da, sin saber leer ni escribir y acostumbrada a un catolicismo folklrico, no poda abordar con propiedad un estudio bblico. Pero demostraba mucha voluntad, y con la ayuda de mapas bblicos y de diapositivas fue conociendo la tierra de Jess, hasta que se despert en ella un gran inters por conocer la Biblia.

  • 322 U. Molina Oli

    Medelln (1968) ayud a las comunidades de Nicaragua a com-prender el concilio desde la propia realidad. Y fue as: el Concilio Vaticano II se inaugur oficialmente en el ao 1962, un ao des-pus de haberse fundado el Frente Sandinista de Liberacin Nacio-nal. Desde entonces se da en Nicaragua un doble movimiento pa-ralelo de renovacin. Por un lado, el Frente Sandinista, como un incipiente esfuerzo de liberacin a travs de la lucha armada, y, por el otro, el tmido impulso de renovacin conciliar en el interior de la Iglesia. El Frente Sandinista representa en Nicaragua una autn-tica fuerza social y poltica nueva, frente a los partidos polticos tradicionales. Pretenda retomar la gesta de Sandino para recon-quistar la identidad nacional, hipotecada tantas veces por las inter-venciones norteamericanas, con el beneplcito de los partidos oli-grquicos. Ambos movimientos continuaron sin conocerse, hasta que Medelln pudo unirlos a manera de puente. Los cristianos co-menzaron a renovarse organizndose en comunidades eclesiales de base. Citemos algunas: la comunidad de San Pablo Apstol, fun-dada en el barrio 14 de Septiembre, que se fue configurando cada vez ms sobre el modelo de la comunidad de San Miguelito, en Panam, que produjo la Misa Nicaragense; la comunidad de So-lentiname de Ernesto Cardenal, en donde se logr hacer una relec-tura bblica de los salmos y del evangelio; las comunidades campe-sinas del Pacfico, que fueron alimentadas y asistidas por el padre Gaspar Garca Laviana, junto con un equipo de sacerdotes y laicos. Existan tambin movimientos estudiantiles, a niveles de secundaria y de universidad, que manifestaban un anhelo creciente por con-jugar las exigencias del cristianismo con la lucha revolucionaria.

    En el Riguero bien pronto se formaron diversas comunidades eclesiales de base. La caracterstica principal de estas comunidades es el haber acogido en su seno a un grupo de estudiantes universi-tarios durante dos aos, los cuales pretendan vivir su fe en medio del pueblo pobre y sencillo. Uno de los jvenes universitarios se expresaba as: ... All nos dbamos cuenta que tenamos que tener una proyeccin ms directa en los sectores populares. Y por otro lado haba un desgaste, en ese momento, de lo que era nuestra experiencia religiosa. En el sentido de que muy tericamente se planteaba la necesidad de ver la fe no como una cuestin indivi-dual, sino como una cuestin colectiva. De tratar de proyectarnos

    Una comunidad cristiana popular 323

    ul pueblo, de estar con los oprimidos, de lucha por la justicia. To-das estas cuestiones nos parecan tambin agotarse dentro del am-biente familiar y universitario en que nosotros nos movamos. Esto nos hizo a nosotros, por lo menos a m, comenzar a plantear la dea: 1) que la fe no se poda vivir de manera individual, sino colectiva; 2) que la fe no poda ser autntica si no era alrededor de los pobres y de los explotados. En ese momento probablemente no tenamos una concepcin de clase de la sociedad nicaragense, pero s, genricamente, de los pobres. Entonces, bajo estas dos ideas bsicas, nosotros comenzamos a inquietarnos por la idea de hacer una comunidad de vida, una comunidad de trabajo. Estos cristia-nos, agrupados en comunidades, dieron un aporte muy significa-tivo a la lucha del Frente Sandinista. Porque hicieron posible que se ampliara la base social del movimiento sandinista. En efecto, el Frente estaba sufriendo golpes muy duros en las montaas y nece-sitaba trasladar su lucha del campo a la ciudad. Surgi as la nece-sidad de un contacto entre los cristianos y los revolucionarios. El terreno estaba abonado prcticamente, y as fue que los cristianos entraron a militar en el Frente, pasando por la clandestinidad y comprometindose en la lucha de liberacin.

    I I . DESCRIPCIN DE LA COMUNIDAD ECLESIAL DE BASE

    La comunidad eclesial de base no se pareca en nada a los tra-dicionales movimientos apostlicos, como la legin de Mara, con-gregaciones marianas, apostolado de la oracin, etc. Ni tena nada que ver con los movimientos de cursillos de cristiandad. Estos se desplazaban en medio de la clase alta y media. No planteaban cla-ramente la relacin fe-poltica. Pero lograron ser numerosos, y mu-chos de sus participantes entraron posteriormente en el Frente y colaboraron en la insurreccin popular.

    En las comunidades de base, sus miembros eran pobres, a ve-ces sin empleo, a ratos subempleados. Pronto el mtodo de Mede-lln, ver, juzgar y actuar, les despert su conciencia. Un da, por ejemplo, result que la leche haba subido considerablemente de precio. Este hecho, que afectaba a los pobres, fue sometido a la consideracin de la comunidad. Los universitarios, pertrechados

  • 324 U. Molina Ol

    con sus anlisis sociopolticos, llegaron a concluir que esa injusticia tena que superarse a travs de la toma de conciencia y de la orga-nizacin de la clase pobre. Se lleg as al momento del esclareci-miento bblico. Tomamos la primera carta a Timoteo, captulo 6, 6-10; 17-19: La piedad es ciertamente un buen negocio cuando uno se conforma con lo que tiene; porque nada trajimos al mundo, como nada podremos llevarnos; as que, teniendo qu comer y con qu vestirnos, podemos estar contentos... porque raz de todos los males es el amor al dinero... A los ricos de este mundo inssteles que no pongan su confianza tan incierta sino en Dios, que nos procura todo en abundancia para que lo disfrutemos... Que sean generosos y con sentido social.

    Del esclarecimiento bblico haba que pasar al compromiso con-creto. La Biblia nos daba elementos que nos empujaban a la lucha por la transformacin de la realidad. Para ello se necesitaba de un instrumental sociopoltico. La Biblia nos dice, por ejemplo, en el texto citado: quedmonos contentos con ropa y comida. Nuestra reflexin nos lleva a imaginar una sociedad nueva, donde estuvie-ran satisfechas las primera necesidades (educacin para todos, co-mida para todos, habitacin para todos, salud para todos). La Bi-blia dice tambin: inssteles a los ricos para que repartan sus bienes con sentido social. El anlisis social nos llevaba a la cons-tatacin de una sociedad mal organizada, en funcin de las mino-ras privilegiadas. Haba que urgir a los ricos para que se convir-tieran. Se conclua que jams lo haran de buena gana y que, por tanto, era necesario pasar por una revolucin estructural para que el mensaje fuera eficaz. Se finalizaba la reunin con un signo con-creto de compromiso: decidimos regar con clavos las calles por donde deban transitar los camiones distribuidores de leche, a fin de que se pincharan sus llantas. Se persuada luego al conductor del vehculo para que dejara que los jvenes distribuyeran la leche a los nios. De este modo, la reunin de comunidad no era nica-mente de reflexin y anlisis, sino tambin de organizacin para la lucha.

    1. Biblia y vida de la comunidad

    El que tiene prctica con una comunidad de base, en seguida se da cuenta de que los pobres poseen una especie de sexto sen-

    Una comunidad cristiana popular 325

    tido para captar el mensaje bblico. Los pobres se saben expresados por la Biblia, de tal modo que, cuando leen atentamente su texto, inmediatamente comienzan a expresarlo en forma muy rica y elo-cuente. Ejemplo de esto es la obra de Ernesto Cardenal El Evan-gelio de Solentiname. En el Riguero no escribimos nuestra expe-riencia. Fundamentalmente partamos del xodo. La comunidad aprendi a descubrir as a un Dios que no era el del catecismo, un Dios ordenador, sino un Dios de los pobres, que escucha el clamor de los oprimidos. Los jvenes amaban mucho el captulo 3 de Da-niel, en que tres jvenes rechazan adorar la estatua de Nabucodo-nosor. As aprendieron desde la fe a no doblegarse y a continuar en su lucha.

    Gastbamos muchas horas para comprender el verdadero sen-tido de la conversin cristiana (la metanoia). Marcados por un ca-tolicismo pietista, mucho me costaba que entendieran la conversin como cambio de mentalidad y de actitud hacia la propuesta del evangelio. En mi comunidad, los textos bblicos que ms sirvieron de base para consolidar la comunidad fueron el xodo, los pro-fetas, especialmente Isaas 58, Miqueas, Amos; los textos del Deu-teroisaas y Daniel 3. En el Nuevo Testamento, Lucas 4, las bien-aventuranzas, Mateo 25, la primera carta a los Corintios, Santiago y, en general, todos los textos relacionados con el hombre nuevo.

    2. Oracin y comunidad

    La oracin fue siempre un elemento importantsimo de la co-munidad. Casi siempre oramos en forma comunitaria. La oracin vena a ser la puesta en comn de una necesidad social que luego se presentaba al Seor. Se celebraban retiros espirituales para diri-gentes, pero el pueblo sencillo se expresaba mejor en las grandes fiestas del ciclo litrgico. En las celebraciones de Semana Santa se trataba de expresar en el Cristo paciente el dolor del pueblo su-friente. La cruz de madera que cargaba el Nazareno era cubierta de recortes de peridico en que se lean las denuncias de los muer-tos y desaparecidos o la protesta por la violacin de los derechos humanos. Los jvenes predicaban el viacrucis por las calles denun-ciando los atropellos de la dictadura.

    La vigilia del Sbado Santo era tambin muy participada. No

  • 326 U. Molina Oli

    se hacan lecturas, sino grupos de estudio alrededor de fogatas, donde se meditaba sobre tres puntos: la Pascua hebrea, la Pascua de Jess y la Pascua de nuestros pueblos. Nos ayudaba mucho el nmero 5 de la Introduccin a Medelln: No podemos dejar de sentir el paso del Seor que nos salva, cuando de condiciones me-nos humanas pasamos a condiciones ms humanas.... Se termina-ba con una procesin encabezada por una cruz de flores, smbolo de la resurreccin y de la esperanza de nuestro pueblo.

    A menudo se hacan vigilias, especialmente para protestar con-tra la dictadura. Aprendimos a vivir nuestra fe en el conflicto. Y cada da creca ms el nmero de los que llegaban a la comuni-dad y, desde su fe, se integraban al movimiento popular.

    3. Movilizacin popular a partir de la Biblia

    Las comunidades eclesiales de base desempearon ciertamente un papel protagonista en la renovacin de la Iglesia. En la primera semana de pastoral (enero de 1969) fueron consideradas como la alternativa por excelencia de evangelizacin y de trabajo pastoral. Durante los aos 69-72 se fue gestando un vasto movimiento ecle-sial, que tena que culminar en un encuentro de pastoral a nivel nacional. Fue un perodo muy rico que permiti profundizar en la fe, en el compromiso poltico de los cristianos, en los nuevos mi-nisterios que emergan y en la unidad de los cristianos en torno al proyecto de liberacin de los pobres. Fue la nica vez en que el pueblo, los sacerdotes, las religiosas y los obispos nos encontramos en Nicaragua unidos en la gestin de Iglesia. Lamentablemente, no se pudo realizar el proyectado encuentro de pastoral a nivel nacio-nal, porque el secretariado social del CELAM envi en septiembre de 1972 una carta previniendo contra ese encuentro, que, segn ellos, estaba siendo dirigido por elementos marxistas infiltrados. Algunos meses despus aconteca el terremoto devastador. Se des-articulaba as la pastoral y penetraban en la Iglesia los movimien-tos neocatecumenales y carismticos, con un planteamiento total-mente diferente.

    La comunidad de Riguero desempe un papel muy importante en el perodo de agitacin entre los aos 74 y 77. El pueblo cris-tiano senta la necesidad de organizarse y de hacer actos pblicos

    Una comunidad cristiana popular 327

    de solidaridad y apoyo al Frente Sandinista. Las formas ms co-munes de movilizacin popular eran las tomas de templos para denunciar las injusticias y para capitalizar el apoyo popular y las procesiones organizadas desde las gradas del templo. Una vez se reuni la comunidad, como de costumbre, en las gradas del templo. La cocinera de la parroquia, una anciana llamada doa Julia, tom la Biblia, abri el segundo libro de los Macabeos y comenz a leer el captulo 7, donde se narra la famosa exhortacin de una madre hebrea a sus siete hijos para que sufrieran el martirio antes que traicionar la fe de sus padres. La lectura se transform en una ver-dadera arenga intercalada con consignas y cantos: pueblo, nete. Comenzaba as la procesin por las calles del barrio. En una de ellas, doa Julia, la cocinera de la parroquia, areng una vez al pueblo leyendo el captulo 7 del primer libro de los Macabeos, y con la Biblia en la mano organiz la marcha por las calles del barrio. Muchas de estas procesiones terminaron violentamente, con bombas lacrimgenas, descargas de metralla, golpes y culatazos. As aconteci cuando Somoza prohibi a las emisoras de radio transmi-tir noticias. Muchos sacerdotes prestaron los micrfonos de sus templos a los periodistas y el pueblo acuda en masa para or lo que estaba pasando en el pas. Este tipo de concentraciones es conocido en Nicaragua como periodismo de catacumbas. A mcnutlo se comenzaba y se terminaba la reunin con un canto y una reflexin bblica. Los obispos condenaron a los periodistas como profanado-res; pero en el pueblo se abra paso, cada vez ms, la conviccin de que el templo tena que cumplir, sobre todo en ese momento, una funcin de denuncia proftica.

    4. ]erarqua y comunidad parroquial

    La comunidad se fue sintiendo cada vez ms como Iglesia de Cristo en el barrio Riguero. Muchas veces expres su sentir pasto-ral al obispo, envindole cartas que manifestaban su grado de con-ciencia de su pertenencia a la Iglesia. Lamentablemente, el obispo nunca dialog con la comunidad, sino slo indirectamente, a travs de su sacerdote. Fue surgiendo, sin embargo, una Iglesia ms ma-dura. Se fueron perfilando nuevos ministerios y se fue configuran-do un ecumenismo de base.

  • 5. Las dificultades para integrarse en la lucha poltica

    La mayor dificultad fue siempre aceptar la violencia armada como camino de liberacin. Las atrocidades cometidas por Somoza fueron llevando poco a poco a la conviccin de que si es verdad que la violencia no es evanglica, Pablo VI nos ensea en la Po-pulorum progressio que no se puede abusar de la paciencia de un pueblo. Otra dificultad era conciliar el amor cristiano con la lucha de clases. Concluamos que se puede y se debe amar al enemigo, combatindole para que se convierta. Tambin era difcil conciliar el riesgo con la prctica de la fe. Los cristianos no estbamos acos-tumbrados, como los sandinistas, a arriesgarnos por nuestra causa. Tenamos tambin que aprender a liberarnos de una concepcin purista de la vida y aprender a ensuciarnos las manos. Tambin tenamos que librarnos de aquella permanente desconfianza de que los sandinistas nos estuvieran instrumentalizando.

    6. Testimonios de fe en la comunidad

    Cada cristiano senta como un deber arriesgarse alojando a los combatientes. En el dolor comenzaron a surgir los testimonios de todo tipo. Las ancianas de la comunidad y los nios servan de correo hacia las casas de seguridad donde se alojaban los guerrille-ros. A veces como el da en que muri doa Julia sala un guerrillero desde su escondite para entregarle un poema de amor a aquella anciana, como un reconocimiento a su vientre de mujer, madre del hombre nuevo: Vieja matriz, inclaudicable... Cuando torturaron a David, me escribi muchas cartas: Hermano: no s si es de da o de noche. Me encuentro desnudo. Un guardia se par sobre m y me lastim los testculos. Estoy orinando sangre. Di le a la comunidad que ofrezco todos mis sufrimientos al Seor, por el hombre nuevo que queremos construir. Yo contestaba con frases hilvanadas de textos bblicos y enviaba la eucarista para que en la prisin comulgara junto con sus compaeros. Nunca fue tan intensa la vida de oracin en la comunidad como durante la prisin de David. Sus sufrimientos confirmaron la fe de muchos, incluso la ma... Sus palabras me sirvieron de aliento en los mo-mentos en que pareca que hubisemos perdido toda esperanza.

    Una comunidad cristiana popular 329

    Hoy siguen sucedindose los testimonios de entrega. Hace poco una madre lleg a pedirme que celebrara una misa para su hijo cado en combate. Cuando la vi llorar le coment: Le duele mu-cho haberlo perdido, verdad?... S, padre respondi, pero su causa fue mayor que mi vientre. Todo esto hace comprender la dimensin del amor a la causa del pueblo. As aconteci cuando un rocket destroz el cuerpo del hijo de Lupita Montiel; arriesgn-dose bajo los bombardeos intensos, Lupita recogi los despojos de su hijo para darles cristiana sepultura. Me llamaron para el sepelio. La madre estaba como dolorosa inclinada frente a su hijo exni-me. Yo no tena valor para descubrir el cuerpo, pero ella me invit a hacerlo repitindome en voz alta: Me siento orgullosa de haber parido un hijo sandinista.

    I I I . ABRIR LAS PUERTAS AL ESPRITU

    Yo pienso que la revolucin sandinista plantea grandes retos a la Iglesia nicaragense y, en concreto, a las comunidades eclesia-les de base. Me parece simplista querer condenar a los cristianos de estas comunidades a permanecer divorciados de la institucin eclesial. Los cristianos no queremos separarnos de la jerarqua; slo queremos dilogo y que se asuma como legtima nuestra opcin pastoral de fe en el compromiso revolucionario. Tenemos que evangelizar desde dentro del proceso, y para ello no podemos seguir adelante con la misma manera de ser cristianos que tuvimos en otros tiempos. La jerarqua tiene que abrirse a un dilogo para reformular las mismas verdades de la fe con categoras que puedan ser entendidas por los revolucionarios y, sobre todo, expresar la fe por gestos de amor y de bondad. Este pueblo, tan castigado por la explotacin, por el terremoto y por la guerra de liberacin, ne-cesita de un buen samaritano como el herido del camino. Hay que plantar signos nuevos de presencia en medio del pueblo movilizado en armas o que corta caf o algodn. Debemos tambin celebrar la fe, asumiendo la vida y el dolor de nuestro pueblo y, sobre todo, no herirlo negndole la misa por sus hroes y mrtires. Celebrar la memoria de un hroe y mrtir equivale a celebrar el acontecimien-to revelador de Dios en la liberacin, porque no se recordara a los

    22

  • JJU U. Molina Oli

    hroes si no hubiera habido revolucin. El recuerdo de un hroe es la evocacin del acontecimiento liberador de Dios en la revolu-cin. Es la celebracin de la causa de todo un pueblo.

    El sacerdote, as, experimenta una nueva manera de ser sacer-dote. Se siente sacerdote porque en todo momento se encuentra ligado a la muerte de un pueblo que quiere defender su vida. De igual manera, la consagracin religiosa se ve como entrega de amor a la causa de un pueblo que se libera.

    Los mltiples desafos que esta revolucin plantea a la Iglesia nicaragense no lograremos resolverlos desde posiciones rgidas. Se necesita mucha flexibilidad. Abrir las puertas al Espritu, que est soplando por todas partes y que no logra todava abrir ni siquiera una rendija de las casas de los obispos, a fin de que se realice un mayor entendimiento del mensaje que nos quiere comu-nicar el lenguaje del soplo de Dios, el ms evidente de toda la Bi-blia. El viento sopla donde quiere, y oyes su ruido, aunque no sabes de dnde viene ni adonde se marcha. Eso pasa con todo el que ha nacido del Espritu (Jn 3,8).

    Se necesita mucha comprensin, mucha reflexin teolgica, mu-cha libertad de espritu para comprender los signos de los tiempos, y, sobre todo, mucha humildad y amor para no condenar lo que peyorativamente llaman Iglesia popular, y que es el signo nove-doso de un nuevo modelo de Iglesia, que quiere afirmarse con todo derecho entre los que ven en el compromiso revolucionario la exigencia de fe que nos manda optar preferencialmente por los pobres.

    U. MOLINA OLI

    LA IGLESIA DE LOS POBRES EN EL MOVIMIENTO POPULAR

    Nuestro trabajo busca identificar y definir la Iglesia de los pobres dentro del movimiento popular de Amrica Latina. Nues-tra experiencia y reflexin se sita principalmente en los ltimos seis aos en Amrica Central, sobre todo en Nicaragua. Entende-mos por movimiento popular simplemente el pueblo en movi-miento, es decir, el conjunto de las organizaciones, movimientos y otras expresiones de los pobres y oprimidos en lucha por su libe-racin. El nombre Iglesia de los pobres (abreviado IP) puede ser intercambiado por Iglesia popular, Iglesia que nace del pueblo, Iglesia en el pueblo, etc. No se trata de una nueva Iglesia, de una Iglesia paralela, clandestina o rebelde, o de una anti-Iglesia, opuesta a la Iglesia oficial o jerrquica. Se trata sim-plemente de un movimiento de renovacin eclesial, al interior de la Iglesia actualmente existente, que surge de la respuesta de fe de los sectores populares a la accin liberadora de Dios en la his-toria (cf. Puebla, n. 263, y Laborem exercens, 8).

    I . IDENTIFICACIN DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

    EN EL MOVIMIENTO POPULAR

    1. Dnde est y cmo se expresa la Iglesia de los pobres

    La IP no es simplemente la suma de las comunidades eclesiales de base (CEB), sino todo el influjo liberador de esas CEB en el seno del pueblo. Las CEB, los agentes de pastoral y otras institu-ciones eclesiales son nicamente utilizando una comparacin la parte visible del iceberg; el cuerpo invisible de la IP se sumerge en la profundidad de ese mar que es el movimiento popular y la conciencia religiosa. El impacto del testimonio cristiano liberador rebasa el espacio eclesial tradicional y crea nuevos espacios de cre-cimiento de la IP en el movimiento popular. No podemos medir la presencia de la IP en el movimiento popular con criterios pura-mente cuantitativos, propios de un rgimen de cristiandad.

  • )2 P. Richard

    La IP se expresa y se identifica en varias formas y niveles en el interior del movimiento popular.

    a) Los militantes cristianos.

    Se integran individualmente a los movimientos de liberacin o partidos populares. En la medida que viven su fe explcita y p-blicamente, con alguna referencia eclesial y cierta reflexin teol-gica, estos cristianos se constituyen en una expresin de la fe del pueblo. Muchos de ellos han muerto como mrtires de la fe. Son minoras profticas que han re-creado e interpretado en toda su radicalidad evanglica la teologa de la liberacin, las conferencias de Puebla y Medelln. No son muchos, pero su testimonio tiene una fuerza liberadora profunda y eficaz en la conciencia popular.

    b) Los agentes de pastoral.

    Se trata de sacerdotes, religiosas o laicos encargados de la pas-toral de la Iglesia. Algunos de estos agentes se incorporan directa-mente a las organizaciones polticas del pueblo, despus de un largo trabajo pastoral, cuando el mismo pueblo con quien trabajan pas-toralmente se moviliza y organiza por su liberacin. Pero la mayor parte de los agentes de pastoral contina en su parroquia o comu-nidad, acompaando pastoralmente al pueblo en su maduracin poltica. El trabajo pastoral mismo, con su propia identidad ecle-sial, se incorpora como una dimensin del movimiento popular. El pueblo encuentra en este trabajo pastoral una fuerza espiritual que le permite participar en el proceso revolucionario con mayor con-ciencia, autonoma e identidad.

    c) Las comunidades eclesiales de base.

    Los militantes cristianos se incorporan no slo individualmente a los movimientos de liberacin, sino que tambin lo hacen las mismas CEB como comunidad y conservando su identidad eclesial especfica. Las CEB multiplican el trabajo de los agentes pastorales y lo enraizan ms profundamente en la conciencia popular. Las CEB participan en los movimientos de liberacin, creando en su interior un espacio donde los cristianos pueden rezar, celebrar su fe y leer la Biblia. Las CEB se convierten as en un foco de evan-

    La Iglesia de los pobres en el movimiento popular 333

    Utilizacin liberadora y en educadoras de la fe del pueblo en el seno mismo del movimiento popular.

    d) El pueblo pobre y creyente.

    No slo los militantes cristianos, los agentes de pastoral o las CEB expresan o identifican a la IP en el movimiento popular; tambin el mismo pueblo, como sujeto de su propia historia, es capaz de transformar su conciencia religiosa. Esto no sucede espon-tneamente, tampoco por influencia directa de los partidos u orga-nizaciones populares; se hace necesaria la mediacin o referencia de la IP articulada en el movimiento popular. La relacin entre proceso revolucionario y conciencia religiosa es fecunda y positiva cuando existe en el pueblo la referencia de un cristianismo revolu-cionario. El pueblo es capaz de transformar una religin alienada en otra expresin religiosa o cristiana liberadora. El pueblo pobre y creyente irrumpe tambin en la Iglesia como sujeto de creativi-dad eclesial. Todas las formas y niveles de identificacin de la IP en el movimiento popular encuentran en este ltimo nivel su mxi-ma expresin y profundidad, rompiendo los marcos tericos tradi-cionales para medir la presencia y la fuerza de la Iglesia.

    2. Iglesia de los pobres y nueva concepcin de movimiento popular

    El crecimiento de la IP en el movimiento popular es a la vez efecto y causa de una nueva concepcin poltica de pueblo y de movimiento popular. Sin esta nueva concepcin, la IP encuentra obstculos serios para su profundizacin en la conciencia popular. Pero tambin es cierto que all donde no hay IP, tampoco se des-arrollan nuevas formas sociales y polticas de movimiento popular. En Amrica Latina ninguna revolucin autntica es posible sin la participacin de las mayoras. Slo el pueblo mayoritariamente acti-vo, consciente y organizado como sujeto histrico puede vencer los tremendos obstculos, externos e internos, a la revolucin popular y a la construccin de una nueva sociedad. Para que se de este tipo de movilizacin popular es necesario que el pueblo vea en la revolucin dos cosas fundamentales. Por un lado, la satisfaccin de sus necesidades bsicas: trabajo, alimento, salud, casa, educa-

  • 334 P. Richard

    cin, etc. Por otro, la realizacin de su identidad como pueblo. La consideracin terica y prctica de esta identidad popular es lo ms original de los nuevos procesos revolucionarios, especialmente en Amrica Central, donde esta identidad desempea un papel deci-sivo en la toma de conciencia del pueblo y en su voluntad de par-ticipar hasta la victoria final. Ahora bien, un elemento constitutivo de esta identidad popular es la dimensin religiosa y cristiana. El pueblo se moviliza cuando se ve la posibilidad de realizar su iden-tidad cristiana tanto en la lucha poltica por el poder como en la construccin de la nueva sociedad. Los dos momentos son impor-tantes, pues el pueblo rechaza que se hable nicamente de la toma del poder, sin explicitar desde el inicio lo que se quiere construir con el nuevo poder popular. Las CEB han sido muy sensibles a esta experiencia en la comunidad, desde el inicio de la lucha, de la nueva sociedad que se quiere construir (descuidando a veces la dimensin poltica de la toma del poder). Cuando el pueblo siente o entiende que la revolucin (en su fase anterior o posterior a la toma del poder) contradice su identidad cristiana, entonces el pue-blo no participa o participa minoritariamente en la revolucin, aunque sta realice objetivamente sus intereses de clase y sus nece-sidades bsicas.

    Otros elementos constitutivos de la identidad popular son lo tnico (tanto en su vertiente indgena como afroamericana) y lo nacional (las races geopolticas e histricas del actual sujeto popu-lar); de una manera parcial, tambin constituyen la identidad popu-lar la realidad de la mujer y la de la juventud. Una nueva concep-cin poltica de pueblo y de movimiento popular debe responder no slo a los intereses de clase (satisfaccin de las necesidades bsi-cas), sino tambin a la identidad popular en todas sus formas y contenidos. Esto es lo que en Nicaragua llamamos la lgica de las mayoras. Ciertamente, la identidad popular sufre en el proceso revolucionario una transformacin crtica interna, pero siempre en la continuidad de una identidad. Es esta identidad fundamental la que posibilita al pueblo ser sujeto de la revolucin y tambin ser sujeto de su propia transformacin interna como pueblo, sometien-do a una crtica positiva todos los elementos constitutivos de su propia identidad religiosa, tnica, nacional y social. Esta nueva concepcin poltica de movimiento popular contradice la prctica

    La Iglesia de los pobres en el movimiento popular 335

    y la teora de las izquierdas tradicionales de Amrica Latina. Estas no han considerado suficientemente la identidad popular, pues su composicin social y su discurso era normalmente secularizado, tnicamente blanco y socialmente machista, lo que los incapacitaba para entender la realidad cristiana, tnica y nacional del pueblo; igualmente la realidad de la mujer. Esta lgica de las minoras nunca cre una movilizacin masiva del pueblo. Esto se est supe-rando en Amrica Central.

    I I . IDENTIDAD Y MISIN DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

    EN EL MOVIMIENTO POPULAR

    La definicin teolgica de la IP en el movimiento popular no limita el carcter universal de la Iglesia. La universalidad de la IP est en su raz y en su vocacin. La IP busca en la profundidad del movimiento de los pobres y oprimidos la presencia del Dios vivo, y sta es su raz teolgica fundamental. Desde esta presencia, la IP convoca a todos los hombres a la salvacin; incluso los opresores del pueblo pueden recuperar su condicin humana y cristiana por un proceso de conversin e integracin a la IP. La IP no pretende, por tanto, totalizar el conjunto de la Iglesia, sino ser su raz fun-damental de conversin y renovacin; la IP tampoco es una secta, sino la dimensin fundamental de la vocacin universal de la Igle-sia. Ahora pasamos a definir en concreto esta identidad y misin de la IP en el movimiento popular segn el esquema clsico de las tres dimensiones constitutivas proftica, sacramental y pasto-ral de la Iglesia.

    1. Identidad y misin proftica de la Iglesia de los pobres

    La IP realiza su dimensin proftica por la evangelizacin y la educacin de la fe en el seno del movimiento popular. La evange-lizacin tiene por centro y objeto el descubrimiento y anuncio del Dios verdadero: el Dios revelado en el xodo, en los profetas, en los evangelios, en el Apocalipsis; el Dios de Jess, que es el Dios de los pobres. Esta evangelizacin no se enfrenta fundamentalmen-te con el atesmo, sino con la idolatra. El problema no es demos-

  • 336 P. Richard

    trar que Dios existe, sino demostrar que Dios est con los pobres y sus luchas de liberacin. Para evangelizar, la IP debe, por un lado, enfrentarse con las races idoltricas de la opresin: desen-mascarar la falsa dimensin trascendente y sobrenatural del sistema de dominacin; por otro lado, la evangelizacin, al descu-brir al Dios de los pobres en el movimiento de liberacin, crea en su interior un espacio, una fuerza, una corriente de espiritualidad, gratuidad, trascendencia y utopa, que constituye lo que Puebla (n. 1147) llama el potencial evangelizador de los pobres.

    En la prctica de las CEB se ha desarrollado una metodologa de evangelizacin que tiene tres momentos: se inicia como espiri-tualidad, contina como discernimiento bblico y termina como reflexin teolgica. No son tres etapas sucesivas y cronolgicas, sino tres momentos lgicos que nos muestran la racionalidad de la evangelizacin o el camino concreto que sta sigue en nuestras co-munidades. Veamos sus diversos momentos.

    a) Espiritualidad.

    La raz o experiencia original y originante de toda evangeliza-cin es la experiencia de Dios en la historia de los oprimidos. Los pobres nos evangelizan cuando en sus luchas de liberacin nos co-munican su experiencia de Dios y los secretos del reino que slo a ellos les han sido revelados (cf. Mt 11,25). La evangelizacin no es tanto un largo y complicado discurso sobre Dios como una larga prctica de silencio, que crea en nosotros el hbito de escuchar, ver y tocar esa presencia de Dios en la historia de liberacin de los oprimidos. Esta espiritualidad no se reduce a un sentimiento indi-vidual, sino que encuentra expresin corprea y comunitaria en mltiples signos, fiestas, cantos y oraciones donde el pueblo cele-bra su fe y anuncia en qu Dios cree. Una expresin de esta fe, especialmente importante en Amrica Central, es la celebracin de los mrtires. Aqu tenemos la ms densa y dramtica expresin cor-poral de la dimensin trascendente y espiritual de las luchas de liberacin. En esta celebracin no hay slo un recuerdo del pasado, sino que se expresa el sentido absoluto de Dios en la prctica de la justicia por la que el mrtir entreg su vida. Esta espiritualidad, como primer momento de la evangelizacin, tiene como condicin de posibilidad el conocimiento de la realidad histrica que emerge

    La Iglesia de los pobres en el movimiento popular 337

    de una prctica militante en el movimiento popular. Este conoci-miento es una exigencia poltica compartida con todos los que luchan por la justicia; pero, asumido como parte de un proceso de evangelizacin, adquiere, adems de su dimensin poltica, una dimensin espiritual. La historia de los pobres es el lugar del en-cuentro con Dios, y el que no est en ese lugar no puede descubrir y anunciar al Dios de los pobres. El conocimiento de la realidad no nos lleva mecnica y necesariamente a la experiencia de Dios, pero es la condicin de posibilidad por parte nuestra para acoger el don y la gracia de dicha experiencia. Por eso, la prctica de evangeliza-cin de nuestras comunidades siempre arranca del compromiso poltico y del anlisis de la realidad como exigencia de una espiri-tualidad que nos abre a la revelacin de Dios en la historia. El des-conocimiento de la realidad, por razones polticas o ideolgicas, no slo nos aparta del mundo de los oprimidos, sino que tambin nos incapacita espiritualmente para poder anunciar el Dios de Jess.

    b) Discernimiento bblico.

    Si la evangelizacin comienza como experiencia espiritual en el movimiento de liberacin de los oprimidos, para que exista evan-gelizacin es necesario que dicha experiencia sea confesada y comu-nicada a otros. Debemos pasar de la prctica de la fe al testimonio de la fe, que es lo que permite que la fe sea comunicada y difun-dida en el seno del movimiento popular. Esta comunicacin de la fe se hace normalmente a travs de la re-lectura bblica. El texto de la Biblia no es utilizado en las comunidades como revelacin direc-ta de Dios, sino como un instrumento de discernimiento de la revelacin de la palabra viva de Dios en nuestra situacin actual. Ese discernimiento de Dios en la historia lo comunicamos en una re-lectura bblica. Ya no se trata de un simple comentario bblico, sino de la experiencia de Dios en la historia de los oprimidos, dis-cernida con el criterio de la lectura bblica y comunicada con el instrumento de la re-lectura bblica.

    c) Reflexin teolgica.

    Todo lo anterior debe concluir con una confrontacin terica con la racionalidad total del proceso de liberacin de los oprimidos.

  • 338 P. Richard

    La experiencia de Dios en la historia no slo debe ser vivida, cele-brada, comunicada, sino tambin reflexionada desde la racionalidad de la prctica de liberacin. Esta teologa, como parte y prolonga-cin de un proceso de evangelizacin realizado por las CEB en el movimiento popular, es la que nos permite dar razn (logos) de nuestra esperanza (1 Pe 3,21). Esta teologa vivida en la prc-tica de liberacin permite a la evangelizacin llegar a fondo en la conciencia popular. La IP vive su fe en aquella racionalidad que los pobres asumen, entienden y difunden en sus luchas de libera-cin. Por su teologa, la IP reafirma as su identidad y misin pro-tica en el movimiento popular.

    2. Identidad y misin sacramental de la Iglesia de los pobres

    La IP es fundamentalmente un movimiento carismtico den-tro del movimiento popular; la IP prolonga hoy da entre los po-bres y oprimidos la prctica y el movimiento de Jess; como tal, la IP tiene muchas de las caractersticas radicales, evanglicas, utpicas y apocalpticas de las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, la II' no excluye una institucionalizacin eclesial de la fe. Su estrategia institucional no es la ruptura con la Iglesia insti-tucional realmente existente, sino la radical renovacin de esta institucionalidad. Para la IP, la referencia fundamental de la reno-vacin institucional no es la conservacin del reino o poder de la Iglesia, sino la afirmacin del reino o poder de Dios que irrumpe en el movimiento de los pobres y oprimidos. La IP quiere ser signo o sacramento del reino de Dios en el corazn del movimiento popular, y en funcin de esto busca renovar la institucionalidad de la Iglesia. La IP quiere as realizar institucionalmente la dimensin sacerdotal o sacramental del pueblo como pueblo de Dios. Es el reino de Dios, que emerge en la historia, el que discierne y juzga continuamente toda institucionalizacin eclesial del movimiento de Jess en la historia. Esto exige tambin una conversin interior de la Iglesia: el paso de estructuras eclesiales internas de poder y de dominacin a otras de servicio fraternal (cf. Me 10,41-45).

    3. Identidad y misin pastoral de la Iglesia de los pobres

    Quisiramos aqu esbozar las lneas pastorales mnimas para dibujar el perfil pastoral o proyecto pastoral de la IP en el movi-miento popular.

    a) La IP debe concentrar su trabajo pastoral en lo que cons-tituye su fuerza principal: el pueblo explotado y creyente. La fuer-za de la IP est en su raz: el potencial evangelizador de los pobres, que descubre y anuncia la accin liberadora de Dios (el reino de Dios) en las luchas populares de liberacin. Por eso, el desafo pastoral principal de la IP es la pastoral popular: una pastoral que asuma la lgica de las mayoras, que construya a la Iglesia como pueblo de Dios a partir de la conduccin pasto-ral masiva del pueblo de los pobres y oprimidos. El objetivo de esta pastoral no es dominar, sino servir al pueblo con una pastoral de liberacin de la conciencia popular por el anuncio del evangelio. Hay que construir CEB en todos los rincones y profundidades del pueblo, no para organizado como pueblo de la Iglesia, sino para liberarlo espiritualmente como pueblo de Dios. La Iglesia debe ponerse al servicio del pueblo y no organizar al pueblo al servicio de la Iglesia. Esta pastoral popular debe pensarse y cons-truirse, por decirlo con una imagen, desde fuera hacia dentro y desde abajo hacia arriba. Un elemento importante para ello es la creacin de nuevos ministerios a los cuales tengan acceso directo los pobres, los indgenas, los negros, los jvenes, las mujeres, etc.

    b) La IP no es un proyecto poltico y nunca debe utilizar el poder poltico como medio de crecimiento propio. Los cristianos y las CEB deben vivir su fe dentro del movimiento popular, lo que implica vivir la fe en medio de un proceso de construccin del poder popular (en este sentido no hay apoliticismo en la IP); pero eso no significa que la IP deba usar ese poder para s misma como Iglesia. Mucho menos debe utilizar este poder para resolver los conflictos y contradicciones internas de la Iglesia. El poder po-ltico del pueblo podr enfrentarse polticamente contra toda mani-pulacin de la Iglesia por parte de los enemigos del pueblo, pero la IP como Iglesia slo debe apoyarse en el poder del evangelio, en el poder de su fe, esperanza y caridad. Esta fue la estrategia

  • J4U P. Richard

    pastoral de Jess, que lo llev a la cruz, pero tambin a la re-surreccin. Esta renuncia por parte de la IP a utilizar el poder pol-tico para su proyecto pastoral es una debilidad, pero en esa debi-lidad justamente est su fuerza: la fuerza del evangelio, que crece desde el potencial evangelizador de los pobres.

    c) Si bien la IP debe crecer desde la fe del pueblo, donde ella tiene su fuerza principal, y no debe utilizar el poder poltico del pueblo en beneficio de su proyecto pastoral como IP, tambin es cierto que el proyecto pastoral de la IP debe seguir el ritmo de los procesos histricos. En situaciones de extrema opresin, la IP normalmente acenta su trabajo pastoral de base y asume en cierto sentido, en sus comunidades, el dinamismo poltico del pueblo. Es diferente el proyecto pastoral de la IP en situaciones revoluciona-rias o de revolucin triunfante. En tales casos la IP debe llegar al conjunto del pueblo creando signos eficaces y masivos de un cris-tianismo evanglico y revolucionario. Las CEB tienen tambin otra dinmica: pueden eventualmente disminuir, pero ser ms eficientes en la expresin del dinamismo evanglico y espiritual que surge del mismo proceso revolucionario. En situaciones de opresin, la IP es la voz de los que no tienen voz, pero en situaciones revolucionarias la misin de la IP es simplemente dar nombre y expresin eclesial a ese Dios escondido en el corazn de los mo-vimientos populares y sus fuerzas espirituales de liberacin.

    d) El ltimo elemento del proyecto pastoral de la IP que quisiramos solamente mencionar es el ecumensmo. Nada daa ms la identidad y la misin de la IP que el sectarismo religioso y el proselitismo. El ecumenismo afirma que el pueblo no es pro-piedad privada de ninguna Iglesia, sino que el pueblo es de Dios. El ecumenismo exige a las Iglesias ponerse al servicio del pueblo como pueblo de Dios. El escndalo no es tanto que los cristianos estemos divididos, sino el que estemos pelendonos unos contra otros en vez de servir, desde mltiples tradiciones religiosas y con-fesiones cristianas, al nico pueblo de Dios. El ecumenismo nos exige conversin al pueblo, y desde el pueblo, conversin a Dios.

    P. RICHARD

    PUEBLO DE DIOS EN LA TRADICIN BBLICA

    Pueblo de Dios es a la vez una doctrina, con mltiples va-riantes en los mismos libros bblicos, y una referencia a una reali-dad histrica, tambin con sus variantes a lo largo de los ms de mil aos durante los que se fueron formando los libros de la Bi-blia. Esta complejidad abre las puertas a varias maneras de abordar el tema que nos ocupa. Sin embargo, no es arbitrario cmo decida-mos hacerlo.

    En primer lugar, reconocemos una prioridad lgica al hecho histrico del pueblo de Israel, que es el referente primario de la expresin pueblo de Dios en la Biblia: de no haber existido un pueblo de Israel nunca hubiera surgido esta reflexin. Pueblo de Dios es una confesin que hace Israel acerca de su naturaleza, su peculiaridad entre las naciones de la tierra. Como no es posible en los fenmenos humanos separar la pura realidad de su interpre-tacin, es vlido decir que no existe Israel aparte de su confesin como pueblo de Dios, pero a pesar de ello la confesin hace refe-rencia a la existencia emprica e histrica del pueblo.

    En segundo lugar, daremos un privilegio a los inicios del pue-blo de Israel. Israel surgi como un movimiento revolucionario entre los pueblos que habitaban la tierra que ellos llamaban Ca-nan y que luego se ha venido a conocer como Palestina. Decir que Israel se inici como una revolucin es decir que sus forjado-res tuvieron la conciencia de estar creando algo nuevo en la histo-ria, con todas las salvedades que son necesarias por la relativa falta de conciencia histrica de los humanos en el siglo xin a. C. comparada con los del siglo xx d. C. Un pueblo que debe su exis-tencia a una gesta revolucionaria tendr que justificar todas sus nuevas iniciativas en el futuro por referencia a los inicios que lo identificaron como un pueblo particular. Tendr que hacer relec-turas de la gesta revolucionaria que legitimen las nuevas direccio-nes que vaya tomando la vida nacional. Siempre el momento fun-dante tendr un lugar privilegiado en su imagen de s mismo. Por ello creemos correcto que nosotros, adems de privilegiar la reali-dad histrica sobre las lecturas de ella, privilegiemos tambin el momento inicial sobre los desarrollos histricos posteriores.

  • I . ISRAEL, UN MOVIMIENTO CAMPESINO,

    COMO PUEBLO DE YAHVE

    Israel surgi en los siglos x m y xn a. C. como el resultado de la unificacin paulatina de una serie de levantamientos campesinos dentro de las sociedades de Canan. Visto desde las ciencias socia-les modernas, fue un movimiento revolucionario campesino contra la dominacin de las ciudades, que existan en torno a la adminis-tracin monrquica. Los reyes de Canan, como los reyes de Egip-to y los de Mesopotamia, sostenan un aparato militar, administra-tivo y religioso en sus ciudades capitales mediante el tributo que exigan de las aldeas campesinas donde viva la mayor parte de la poblacin. Tenemos en la Biblia una descripcin de este sistema en una forma anecdtica en Gn 47,13-26. Aqu se explica cmo el pueblo de Egipto lleg a ser en su totalidad esclavo del faran y cmo ste lleg a ser el dueo de todas las tierras del pas. Aun-que hoy se dude que todo esto sucediera en el momento particular de una poca de hambre, tal como se describe en el Gnesis, la pura descripcin social es fiel a la realidad egipcia y tambin a la cananea.

    Ya en el siglo xiv a. C , Egipto estaba perdiendo su control sobre los reyezuelos de Canan, que anteriormente le haban estado sujetos. La correspondencia diplomtica de Tell-el-Amarna contiene muchas cartas dirigidas a la corte egipcia por reyes que se dicen leales a Egipto y que piden ayuda militar para resistir la amenaza de los 'apiru. Se ha demostrado, tras varias investigaciones, que estos 'apiru eran rebeldes de todo tipo y no un solo grupo homo-gneo, y que el trmino se us en un rea muy difundida del Cer-cano Oriente para referirse a grupos rebeldes que no tenan vncu-los entre s. Los movimientos cananeos de 'apiru en el siglo xiv son los antecesores inmediatos de los levantamientos campesinos que integraron las tribus de Israel (quienes tambin se llamaron hebreos, que equivale lingsticamente a 'apiru) 1.

    1 Sobre los 'apiru se ha escrito mucho. Reciente y bueno es Marvin L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel, en Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel, ed. David Noel Freedman y David Frank Graf (Sheffield 1983) 39-94.

    Pueblo de Dios en la tradicin bblica 343

    Para el siglo x m se estaba difundiendo en Canan la tcnica del hierro, lo cual tuvo un impacto muy grande, pues permiti abrir para el cultivo tierras montaosas antes abandonadas a la vegetacin silvestre. Estas tierras antes no rentables se encontraban en las montaas, mientras que las ciudades de los reyes estaban en su mayora en las llanuras ms frtiles. La combinacin de la debilidad de la potencia imperial egipcia con el avance tecnolgica en los implementos de la agricultura explica por qu a lo largo de los siglos xiv, x m y xn se dieron una serie de insurrecciones cam-pesinas en todo Canan, desde Galilea en el norte hasta la Araba en el sur. Estas insurrecciones causaron la destruccin de varias ciudades y un desplazamiento de la poblacin desde las llanuras hacia las montaas, que se desmontaron y poblaron por los campe-sinos que venan huyendo de las zonas que los reyes controlaban. Tradiciones acerca de sus batallas contra las ciudades se encuentran en los libros de Josu y Jueces, insertadas dentro del marco redac-cional de una invasin y conquista que probablemente nunca suce-di 2. Algunos de los grupos en las montaas centrales comenzaron a llamarse Israel, nombre que posteriormente se aplicaron todos estos grupos. La organizacin era tpicamente campesina, por fami-lias, clanes y tribus, donde la asamblea de los patriarcas ms vene-rados (los ancianos) tomaba las decisiones para el conjunto3.

    La cohesin de estas tribus se dio en un proceso de varias ge-neraciones en torno al dios Yahv, quien se caracterizaba por haber liberado a un grupo hebreo de su condicin de campesinos al servicio del rey de Egipto. El Cntico de Dbora (Jue 5), un poema del siglo xi, quiz el texto ms antiguo de la Biblia, refleja un estado avanzado de este proceso. Las tribus norteas de Galilea y las del macizo central de la montaa de Efran emprenden en nom-bre de Yahv la guerra contra los habitantes de las ciudades del valle que los separa. Se reconoce la existencia de tribus de Yahv en TransJordania, que, sin embargo, no participan en la guerra. Na llega el horizonte de las tribus de Yahv hasta el sur hasta lo que

    2 Jorge Pixley, La toma de la tierra de Canan: liberacin o despojo?: Taller de Teologa 12 (Mxico 1983) 5-14.

    5 Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Reli-gin of Liberated Israel, 1250-1050 B. C. E. (Maryknoll, N. Y. 1979). Esta obra discute ampliamente la organizacin social de Israel en sus orgenes.

  • ^44 J. Pixley

    luego ser la tribu importante de Jud. Pero ya en este poema an-tiguo se deja ver que son tribus de Israel aquellas que confiesan tener por rey y dios a Yahv, el Dios del xodo.

    En un principio, pues, el pueblo de Yahv es el conjunto de tribus campesinas que habitan las montaas de Canan y que rehu-san dar tributo a los reyes de las ciudades. Todo indica que las insurrecciones son anteriores tanto a la cohesin del movimiento como un solo Israel como a la confesin de Yahv como su dios. Evidencia de esto segundo es que se designaran Israel, nombre teo-frico compuesto con el nombre del dios El, dios importante cono-cido por los mitos contenidos en las tablillas ugarticas. Deriva de una etapa anterior a la adhesin del movimiento al dios Yahv. Cmo llegaron, entonces, las tribus campesinas de Canan a acep-tar a Yahv como su Dios y a reconocerse a s mismas como el pueblo de Yahv? La respuesta oficial la encontramos en el rela-to del xodo: Israel confesaba a Yahv como su nico Dios porque Yahv los haba liberado de la servidumbre al rey de Egipto.

    El xodo es el relato oficial de los orgenes de Israel y de la revelacin originaria de su Dios, Yahv. Israel confiesa a Yahv como su Dios porque Yahv es el dios de los campesinos, el dios que libr batalla contra el rey ms fuerte de ese tiempo para que los campesinos salieran de Egipto y buscaran una tierra que fluye leche y miel. La religin cananea, con dioses como El, Baal, Aser y Anat, se practicaba bajo el patronato de los reyes en los santua-rios de las ciudades de Canan. Era parte del aparato opresor, pero en cualquier tiempo es difcil que una insurreccin campesina sea atea. No hay evidencia de que Israel jams lo fuera. Antes de cono-cer a Yahv rendan culto a los mismos dioses cananeos que haban conocido sus padres, con preferencia, Baal, quien, segn suponan, les mandaba la lluvia a su tiempo. Pero los lugares ms sagrados del culto de Baal estaban en manos de los sacerdotes, que forma-ban parte de los funcionarios reales de las ciudades. La experiencia de los campesinos rebeldes de Egipto fue distinta. Ellos hicieron su revolucin inspirados por Yahv, un dios desconocido para el rey y sus oficiales, y conducidos por Moiss, el profeta de Yahv. Tenan, pues, una religin exclusiva de campesinos, con un dios que no tena nada que ver con las religiones oficiales de los opre-sores.

    Pueblo de Dios en la tradicin bblica 34J

    Lo dicho es una reconstruccin probable de los orgenes de Israel y de la manera en que Israel lleg a considerarse el pueblo de Yahv. Se basa en buena medida sobre el libro del xodo. El texto del xodo es el producto de una serie de relecturas de los orgenes desde diferentes momentos histricos, relecturas que son perfectamente naturales en el desarrollo de cualquier pueblo que revisa sus orgenes a la luz de nuevas circunstancias. De ser el re-lato de la rebelin de unos hebreos contra la monarqua pas a ser el relato de la rebelin de las tribus de Israel contra la monarqua.

    Cuando Israel lleg a estar sujeto a monarcas autctonos, los idelogos de la corte convirtieron el relato en una lucha de libera-cin nacional, una lucha de israelitas contra egipcios. Cuando Is-rael, despus del exilio, vino a ser una nacin dirigida por sacerdo-tes, el xodo se convirti en la ocasin para que Yahv demostrara que era el nico Dios verdadero, jugando mediante prodigios y ma-ravillas con el faran y sus magos4.

    Una evolucin an ms violenta sufrieron las historias de la liberacin de los campesinos en Canan, que vinieron a convertirse en una historia de la invasin de la tierra, por un Israel ya consti-tuido desde el desierto, y de su conquista de lo que sera su terri-torio nacional. La reconstruccin de los orgenes que aqu hemos bosquejado es la ms probable de entre las que han propuesto los exegetas. Teolgicamente nos permite explicar el significado que tuvo el que Israel se confesara pueblo de Yahv. Su relacin con Yahv tena una exclusividad (Yahv es un dios celoso) reflejada en el mandamiento de no rendir culto a otros dioses, lo cual se explica a la luz de la lucha de clases en el origen de Israel, en que Yahv era el dios de los campesinos y el enemigo de los dioses de los reyes que exigan tributo de los campesinos.

    A pesar del carcter clasista de su dios, Israel admita una se-mejanza entre su relacin con Yahv y la de Sidn con Astart, la de Moab con Kems y la de Ammn con Milcom (1 Re 11,33). Yahv era el dios nacional de Israel. Sin embargo, ni Astart, ni Kems, ni Milcom exigan lealtad exclusiva a sus fieles. Ellos no eran dioses de los pobres. Posteriormente, Yahv, tambin como

    4 Un comentario sobre el xodo que reconoce la importancia de las relec-turas del relato de Jorge V. Pixley xodo: una lectura evanglica y popular (Mxico 1983).

    23

  • ^"fO / . Pixley

    un dios nacional cualquiera, se convirti en el dios de todos los israelitas, incluso de sus reyes. El relato del xodo mantuvo viva la memoria de que Yahv era el dios de los pobres. En cada gene-racin los profetas de Yahv pronunciaron juicio sobre los reyes en nombre del dios del xodo. Dentro del Israel monrquico, las dos visiones de Yahv se confrontaron cuando el profeta Ajas incit a Jerobon a rebelarse contra Salomn, quien estaba construyendo un templo para Yahv con el trabajo forzado de los campesinos israelitas (1 Re 5,27-32; 11,26-40; 12,1-19).

    I I . ISRAEL COMO PUEBLO MISIONERO DE DIOS

    Si bien Yahv no era un dios nacional como Kems o Milcom, era nicamente Dios en Israel, Su naturaleza como Dios de (todos) los pobres estaba en tensin con esta limitacin. Desde temprano se intent superarla de varias formas. La teologa de la alianza del siglo vn reaccion tratando de justificar teolgicamente la eleccin de Israel como un pueblo especial de Yahv. Sobre esto ltimo no profundizaremos, pero conviene examinar algunas de las formas de dar un carcter misionero al pueblo de Yahv.

    La obra yahvista en el Pentateuco, en un lugar importante, pone en boca de Yahv las siguientes palabras: Har de ti un pueblo grande; te bendecir y engrandecer tu nombre, y sers una bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quie-nes te maldigan. Por ti sern benditas todas las familias de la tierra. Esto representaba para el pueblo de Yahv, personificado en el patriarca Abrahn, una misin. La promesa se repite luego a Jacob: Y ser tu descendencia como el polvo de la tierra, y te extenders al poniente y al oriente, al norte y al sur, y en ti y en tu descendencia sern benditas todas las familias de la tierra (Gn 28,14).

    Qu significa para el yahvista que Israel se extender y que ser bendicin para toda la tierra? En la continuacin del relato yahvista hay algunos ejemplos: Jos, en Egipto, salva a los egipcios de los siete aos de hambre al hacer construir graneros para alma-cenar alimentos antes del hambre. El faran pide a Moiss que los israelitas intercedan por l cuando hagan la fiesta de Yahv en el

    Pueblo de Dios en la tradicin bblica 347

    desierto (Ex 8,24; 10,17). Especialmente claras son las bendiciones de Balan, el profeta no israelita que anuncia cmo Israel domi-nar sobre muchos pueblos (Nm 24,3-9.15-19). Es, pues, probable que el yahvista, quien escribe durante el perodo expansionista de David y Salomn, vea la expansin del gobierno de los monarcas israelitas (su imperialismo) como una extensin de las bendiciones de Yahv a las naciones. Nada extraa aqu, si recordamos cmo los espaoles vieron la conquista de Amrica como la misin de evangelizar a los indios, y cmo los ingleses vieron su dominio en Asia y frica como una misin civilizadora en beneficio de los pue-blos atrasados de la tierra. La idea de la bendicin tiene, pues, un aspecto justificador del expansionismo davdico y encubridor de intereses, sin negar que, como en los casos modernos, contenga una parte de verdad.

    Tenemos que preguntarnos por qu la segunda gran tradicin del Pentateuco us el nombre genrico Dios (Elohm) en lugar del nombre propio Yahv. Por supuesto, la tradicin elohsta preserva el recuerdo histricamente fiel de que el nombre Yahv comenz a utilizarse a partir del xodo. Esto lo dice el elohsta al relatar que Yahv le revel a Moiss su nombre, antes desconocido (Ex 3, 14-15). Lo llamativo es que para el dios de los patriarcas esta tradicin evite usar cualquier nombre usando el plural genrico elohim como un singular gramatical. Aun despus de la revelacin del nombre Yahv, el elohsta sigue mostrando una predileccin por el nombre genrico Dios. En esta tradicin, Israel comienza a mirarse como el pueblo de Dios, del Dios universal, si bien le conoce en su naturaleza propia e ntima mediante su obra de libe-racin en el xodo. La universalidad de Dios se deja ver en algunos de sus relatos caractersticos, como su proteccin sobre Agar, la egipcia, y su hijo Ismael, padre de los rabes (Gn 21,8-21); en su actitud positiva hacia Jetr el madianita, suegro de Moiss (Ex 18); en la revelacin con que Dios protege a Abimelec, rey de Guerar, para no hacerse culpable de adulterio por causa del engao de Abrahn (Gn 20,6-7), y en el pacto de Abrahn con Abimelec (Gn 21,22-34). Este inters por los no israelitas no es el paternalismo que cremos discernir en la tradicin yahvista. Este inters univer-sal no es ajeno a su preferencia por borrar la particularidad que significaba usar el nombre Yahv para el Dios de Israel.

  • 348 ]. Pixley

    Los grandes profetas de Israel llevan ms adelante esta con-ciencia de que Yahv es ms que el Dios de Israel. Para Amos, Yahv es un dios de los pobres, que defiende la justicia, y as como sac a Israel de Egipto, tambin sac a los filisteos de Kaftor y a los rameos de Quir (Am 9,7). Una profeca en Is 19,25 anuncia la llegada del da en que Yahv dir: Bendito sea mi pueblo de Egipto; la obra de mis manos, Asira, y mi heredad, Israel. Isaas anuncia el da cuando las naciones vendrn a Sin para inquirir so-bre la ley de Yahv, y convertirn sus espadas en azadones y sus lanzas en podaderas (Is 2,1-5). En Is 10,5-15 el profeta interpreta las conquistas de Asira como resultado de un mandato que Yahv le ha dado para dominar sobre las naciones. Amos tambin entiende que Yahv es el Seor de todas las naciones (Am 1-2). En la mis-ma lnea, Jeremas entiende que en su generacin Yahv est some-tiendo todas las naciones al rey de Babilonia (Jr 27). De estas y otras maneras, los profetas de Israel entienden que Yahv es el nico Dios de toda la historia. Esto significa una relativizacin del lugar de Israel en la historia, una conciencia de que no pasa de ser un pueblo entre tantos, si bien ha tenido el privilegio de ser objeto de la gracia liberadora y reveladora de Yahv en el xodo y en el monte Sina. Si Yahv es el Dios de todo el mundo, cobra un sentido misionero llamarse Israel el pueblo de Yahv.

    Es el Deuteroisaas quien saca las consecuencias del reconoci-miento de que Yahv es el nico Dios verdadero. Estas son de varios tipos: los otros dioses no son ms que vanidad, y quienes los adoran son necios (Is 40,18-20; 41,6-7; 45,14-19). Yahv diri-ge toda la historia, y puede perfectamente tomar al gran rey persa Ciro para someter ante l las naciones de la tierra (Is 41,1-5; 45,1-7). E Israel, el siervo de Yahv, tiene la misin de dar a cono-cer la justicia y el derecho en toda la tierra (Is 42,1-4). Sin hacer demostraciones de podero, Israel ser una luz para las naciones.

    Hemos repasado varios pasos en la conciencia israelita de ser pueblo de Dios: 1) En su primer momento Israel es el pueblo de Yahv porque es el pueblo que se constituy de aquellos a quienes Yahv haba resfalado de la servidumbre en Egipto (y en Canan). 2) Desde la forte de David y Salomn, Israel se convierte en el pueblo bendecido por Yahv para favorecer con su dominio a las naciones. 3) La tradicin elohsta del Pentateuco reflexiona sobre

    Pueblo de Dios en la tradicin bblica 349

    Yahv como simplemente Dios, que bendice a Israel en particular, pero no se olvida de los pobres de otros pueblos, como, por ejem-plo, la sierva egipcia Agar. 4) Los profetas reconocen a Yahv como el seor de todas las naciones, lo cual relativiza el privilegio de Israel, cuya relacin con Yahv ha de medirse por su cumpli-miento de la justicia (Amos). 5) Cuando con Jeremas y el Deute-roisaas se cobra plena conciencia de que no hay ms que un Dios y que los dioses de los pueblos no son ms que vanidad, se con-fiesa que Dios ha escogido al pueblo de Israel para ser maestro de las naciones para que vengan al conocimiento del Dios verdadero.

    I I I . JESS FUNDA UN PUEBLO NUEVO DE DIOS

    EN VISTA DE LA INMINENCIA DEL REINO DE DIOS

    Cuando Marcos resume la misin de Jess, dice: Despus de que Juan fue encarcelado, march Jess a Galilea y proclamaba el evangelio de Dios, diciendo: El tiempo se ha cumplido, el reino de Dios se ha acercado, convertios y creed en el evangelio (Me 1, 14-15). Existe un acuerdo casi unnime entre los exegetas en que el centro del mensaje y de la prctica de Jess fue el reino de Dios. Jess, en el fondo, no hablaba de otra cosa. El reino era la perla preciosa por la cual el comerciante vende todos sus bienes (Mt 13, 45-46). Jess crea que en la prctica de santidad que realizaban l y sus discpulos ya el reino de Dios se haba hecho presente (Le 11, 20; 17,20-21). Y aseguraba que la perfeccin del reino de Dios era tan inminente que algunos de su generacin lo veran (Me 9,1).

    Al hablar del reino de Dios, Jess retomaba una larga tradicin que remontaba hasta la insurreccin campesina cuando se rechaza-ron todas las monarquas como formas de esclavizar a los campe-sinos. Por ser leal al reino de Yahv, Geden rechaz la oferta de ser rey de Israel (Jue 8,22-23). La fbula de Jotn hace una burla hiriente de los reyes del mundo (Jue 9,7-15). Y, segn la tradicin, el profeta Samuel entendi la insistencia de Israel en tener reyes como las naciones como una rebelin contra Yahv que sola-mente poda desembocar en la esclavitud (1 Sm 8,4-18). No sabe-mos por supuesto, cunta conciencia tena Jess de esta tradicin bblica, que en alguna medida era conocida por todos los judos,

  • 350 J. Pixley

    aunque fuera slo a travs de la mediacin de las profecas que anunciaban la llegada de un rey bueno, el Mesas, que tomara el dominio usurpado por los reyes humanos y restituira el verdadero reino de Dios.

    Jess insisti en no hablar literalmente del reino de Dios sino en parbolas y smiles. Con ello tena, al parecer, un doble prop-sito: por un lado, no dar oportunidad a sus enemigos para tomar en contra suya alguna expresin hertica, y, por el otro, desviar la atencin de sus palabras a los hechos de su prctica. Tomando nuestra pista de esto segundo, conviene que examinemos la prc-tica de Jess para entender su visin del reino y, por ende, del pueblo de Dios.

    Lo ms obvio es que en el pueblo que formaba la base del reino de Dios eran todos pobres. Cuando un rico quiso heredar la vida eterna, Jess le exigi que vendiera todo lo que tena, lo diera a los pobres y le siguiera (Me 10,17-27). A quienes le seguiran adverta que ni siquiera tendran dnde reclinar la cabeza (Le 9, 57-58). Al hombre que quiso conseguir una prrroga para sepultar a sus padres, Jess no se la dio (Le 9,59-62). Esta austeridad entre los seguidores de Jess confirma e interpreta los dichos de que el evangelio es para los pobres (Le 4,18; 7,22).

    En este pueblo del reino todos seran hermanos, sin ttulos ni distinciones (Mt 23,8-10). Lo familia natural deba abandonarse, ya que la familia tambin poda servir como refugio en el cual ampararse olvidando la primaca del pueblo constituido por los que hacen la voluntad del Padre (Me 3,31-35). Al padre, la madre, la mujer y los hijos haba que odiarlos para ser un discpulo de Jess (Le 14,25-26). En este pueblo nuevo, los primeros puestos no se-ran como entre las naciones, donde los grandes son los que ejercen autoridad sobre los dems. En este pueblo, el ms grande sera quien ms servicio rindiera a los dems (Mt 10,41-45).

    Muerto Jess, un ncleo importante de sus seguidores estable-ci en Jerusaln una comunidad que continuara en un contexto urbano el movimiento ambulante de Jess. Para hacerlo, quienes tenan propiedades las vendan y traan el producto a los pies de los apstoles. De esta manera nadie pasaba privaciones, pues se reparta a los ms pobres segn lo necesitaran (Hch 2,43-47; 4, 32-37).

    Pueblo de Dios en la tradicin bblica }5i

    Pablo entendi la misin de Jesucristo como un acto solidario con los pobres para que mediante la pobreza del Hijo de Dios fueran los pobres enriquecidos (2 Cor 8,9; Flp 2,5-11). Dentro del pueblo de quienes se llamaban con el nombre de Cristo, cada uno deba llevar las cargas de los otros (Gal 6,2-3). En esta nueva hu-manidad no deban existir distinciones ni privilegios, de manera que el judo y el gentil, el esclavo y el libre, el hombre y la mujer, eran una sola cosa en Cristo Jess (Gal 3,28). La epstola a File-mn, los privilegios de algunos en la Iglesia de Corinto y los ataques de Santiago contra la acepcin de personas revelan que fue ms fcil enunciar este nuevo estilo de pueblo que vivirlo. Pero, a pesar de sus deficiencias, este nuevo pueblo tena un modelo dado por la prctica de Jess y de sus discpulos, prctica que se consagr en los libros de memorias que llamamos los cuatro evan-gelios.

    Qu diremos, pues? En la Biblia encontramos como experien-cia fundante el movimiento campesino que fue establecido sobre el rechazo revolucionario de la clase dominante en las sociedades antiguas, el rey y su corte. Este pueblo se llam el pueblo de Yahv, porque conocan a Yahv como el Dios que los liber de la servidumbre derrotando al poderoso rey de Egipto. Jess reto-m en otro momento la conviccin de que era posible establecer en la tierra el reino de Dios. Sin contar con una clase campesina homognea ni con un enemigo de clase tan claramente definido, llam a personas de todas las clases en Palestina a vivir la comuni-dad y la igualdad, asegurando que el poder del mismo Dios de sus padres obraba y obrara prodigios en medio de ellos.

    J. PIXLEY

  • EL PUEBLO DE DIOS EN LA EXPERIENCIA DE FE

    En la Iglesia primitiva, lo que distingue al cristiano del no cristiano es la fe que lo incorpora a Cristo mediante el bautismo y la participacin en la eucarista. Esto es lo que constituye a los cristianos, es decir, al pueblo de Dios, independientemente de toda otra condicin o situacin social (cf. Gal 3,27-28). Esta afirmacin no slo es cierta con respecto a los no cristianos, sino tambin dentro de la misma Iglesia: ninguna clase de servicio, mandato o carisma, ni siquiera la participacin peculiar del obispo en el sacer-docio de Cristo, hace a quienes lo poseen ms cristianos, ni los separa de la condicin cristiana comn o los sita en una condicin privilegiada. La existencia activa de una pluralidad de ministerios (1 Cor 12,4-11 y 14,26), casi siempre temporales, ayuda a tener una conciencia clara de que, independientemente de los dones que uno haya recibido y de las funciones que desempee, lo perma-nente y decisivo es el carcter cristiano. Una conviccin no menos clara es que, desde este punto de vista, existe una nica jerar-qua, la de la santidad (1 Cor 12,31 y 13): todos los cristianos son discpulos de un nico Seor y hermanos entre s.

    En esta fundamental unidad dentro de la pluralidad de los mi-nisterios, los cristianos de cada Iglesia, reunida en torno al testi-monio de la Pascua del Seor, viven la profundidad inagotable del misterio cristiano, que encuentra en cada uno de ellos una mani-festacin parcial y complementaria. Cada comunidad vive la comu-nin de amor entre todos sus miembros a la espera de la consuma-cin de tal misterio. En esta perspectiva, las Iglesias convocadas por el Espritu en los diferentes lugares son conscientes de vivir en la celebracin eucarstica la esencia de la nueva alianza y una autntica anticipacin del reino, pero cada Iglesia sabe igualmente que slo de la comunin fraterna de todas puede surgir una Iglesia como pueblo convocado y elegido por Dios y como cuerpo de Cris-to en su relacin de amor con el Padre y el Espritu.

    La tensin escatolgica preponderante en la poca apostlica rest atencin a las consecuencias de la adopcin de lenguajes y

  • 354 G. Alberigo

    tipologas sociales, cuyo influjo e importancia va aumentando a me-dida que las comunidades cristianas se van consolidando histrica y socialmente. En la actualidad, la perspectiva histrica nos permite caer en la cuenta de que, sobre todo en los ambientes cristianos, en los que ha sido ms directo el influjo judo, ha adquirido gran relieve el legado religioso de este pueblo que se caracteriz por la separacin de la clase sacerdotal. Tal separacin se fundaba bien en el carcter sagrado del culto, es decir, en una concepcin precisa de la creacin con respecto a Dios, bien en el concepto teolgico del resto de Israel, identificado con la propia clase sacerdotal. Por contagio de esta situacin surgi en algunas comu-nidades cristianas la tendencia a reintroducir en la Iglesia (el nuevo Israel) una separacin de los sacerdotes, atenuando as la unidad fundamental del pueblo de Dios.

    Sin embargo, la distincin que muy pronto se introduce en el lenguaje cristiano entre clrigos y laicos no adquiere en este pero-do unos caracteres rgidos y sistemticos ni llega a tener efectos decisivos, como se evidencia en las funciones eclesiales que se re-conocen al emperador, aun en los casos en que ste es una mujer, o en el magisterio teolgico ejercitado por un laico como Orge-nes \ Y no se trata de casos excepcionales, sino de ejemplos de una situacin. En los primeros siglos, el pueblo cristiano participaba de diversas formas en el ejercicio de la actividad sacramental de la Iglesia, particularmente en lo que concierne a los sacramentos de la penitencia y la eucarista2. La exclusin de los simples fieles de esta participacin slo tuvo lugar a partir del siglo iv, al mismo tiempo que, desde el punto de vista arquitectnico, se daba una separacin entre la zona del altar y el espacio del templo reservado a los fieles3.

    En el aspecto ms propiamente magisterial y jerrquico del go-bierno de la comunidad tampoco tiene lugar una neta separacin entre fieles y clrigos. En particular, las ordenaciones no expresan nunca una insercin del nuevo clrigo en un orden aparte (el con-

    Cf. E. Lanne, Le licat dans l'glise ancienne: Verbum Caro 71-72 (1965) 105-126.

    B. Renaud, L'glise comme assemble liturgique selon S. Cyprien: Re-cherches de thologie ancienne et mdivale 38 (1971) 5-68.

    Cf. Hiplito, In Danielem 1,17; Sources Chrtiennes 14, p. 85.

    El pueblo de Dios en la experiencia de fe 355

    cepto de orden nace ms tarde), sino la colacin de un oficio en el seno de la comunidad, expresando al mismo tiempo una especial participacin en el sacerdocio de Cristo. Lo ms importante a este respecto es que el carcter indeleble de la ordenacin slo llegar a reconocerse despus del siglo iv.

    Otro punto en el que se manifiesta al mximo la participacin de todo el pueblo en la responsabilidad de la comunidad es la mis-ma forma de elegir los ministros. Los nuevos miembros no son elegidos por el grupo de los clrigos ni separados del pueblo, sino que es la comunidad misma en su conjunto la que designa a los responsables del propio gobierno. Es un hecho bien conocido que no necesita mayor clarificacin: baste recordar la eleccin de Am-brosio y la afirmacin de Cipriano sobre la participacin del pueblo y sobre la recepcin de los fieles como elemento esencial para la validez de una eleccin episcopal. A este respecto es significativa la equivalencia de los trminos eleccin y consagracin, amplia-mente difundida en el lenguaje cristiano de estos siglos.

    De hecho, en lo que realmente se carga el acento es en la dis-tincin entre Iglesia y mundo; en orden a ste, todo el pueblo de Dios se halla empeado en un esfuerzo de testimonio y de misin. Toda comunidad es al mismo tiempo una parte y una dimensin sacramental del nico pueblo de los fieles que camina en la historia intentando construir el reino.

    En el paso del siglo iv al v, la Iglesia cristiana sufre modifica-ciones profundas, y no slo de orden cuantitativo. El nmero de bautizados y de comunidades crece enormemente; los cristianos es-tn presentes en todos los grupos sociales y en todos los ambientes; el fin de la lucha contra el cristianismo debilita la espera escatolgi-ca y la conciencia de ser extranjeros en