Hombre. Estudio Filosfico.

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Segn la definicin clsica, estoica pero de origen aristotlico, el h. es el zon logikon, animal racional (cfr. Sexto Emprico, Hipotiposis pirronicas, 2,26). Acogida en la tradicin escolstica medieval (cfr. S. Toms, Sum. Th. 2-2 q34 a5; Contra gentes, 2,95 y 3,39; De potentia, 8,4,ob.5), esta definicin pasa tambin al pensamiento moderno (cfr. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft, 114; v. t. el concepto de roseau pensant de Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, 347). Permanece como punto de referencia firme a pesar de las crticas de que es objeto (ltimamente de Heidegger, v., en Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 134, y Was heisst Denken, ib. 1954, 24-25,66), al menos en lo que se refiere a una consideracin puramente filosfica, no teolgica, del hombre.

La innegable continuidad acerca de la concepcin del h., atestiguada por la persistencia de tal nocin, no debe en modo alguno ocultar la amplitud de las oscilaciones que se han dado a lo largo de la historia, ni hacer pasar por alto las variadas riquezas que en diversas etapas llenan la misma frmula.

1. Creacin del hombre. A poco de comenzar, la S. Escritura narra la creacin del h. (v. II). Sucede esto despus que Dios creara la tierra y el agua, la luz y los astros, y los animales y plantas que pueblan la tierra. No haba todava, entonces, hombre que la labrase ni rueda que subiese el agua con que regarla (Gen 2,5-6). Todo el universo y el cmulo de seres que lo forman proceden de Dios por creacin: son criaturas salidas de la mano de Dios, reflejo de las ideas divinas y expresin de su entendimiento y voluntad transidos de poder. La obra creadora es presentada en el libro del Gnesis con smiles tomados de las acciones humanas. En algn grado esto no poda ser de otra manera, puesto que la Revelacin divina ha de ser expresada en un lenguaje humano, si es que ha de encontrar audiencia en unos destinatarios humanos (V. REVELACIN II-III). Por eso, el esquema de los seis das, el que la creacin del h. sea presentada al modo de la obra de un alfarero, el orden de aparicin de un tipo de seres tras otro, etc., corresponde a ese lenguaje humano, a los modos de expresarse y gneros literarios del escritor. Y con ese lenguaje la designacin sucesiva de los diversos seres en la narracin del Gnesis equivale a la reiterada y particular afirmacin de la verdad, verdad histrica, de que Dios ha creado todo cuanto cae bajo nuestra experiencia. Es una clara enseanza doctrinal del Gnesis, y de otros lugares de la S. E., que todo ha sido creado por Dios, y que, en particular, ha conformado el cuerpo del hombre. El cmo en este caso importa menos: Que Dios haya formado al hombre del lodo de la tierra con sus manos, es una interpretacin o creencia literal demasiado pueril (San Agustn, De Genesi ad litteram, 6,12,20). (Vase ampliamente tratado el tema en CREACIN I.)

Pues bien, cuando ese mundo natural est acabado, merced a la palabra todopoderosa de Dios, cuando ese mundo es acogido por Dios en el calor de su estimacin (y vio Dios que era bueno Gen 1,10 ss.), decide l la creacin del h.: ser intermedio entre los espritus puros y los seres materiales, en medio de ellos como resumen o sntesis de esos dos mundos (cfr. Conc. IV Lateranense: Denz.Sch. 800). En verdad el h. se presenta en la S. E. como consumacin y coronacin de toda la creacin. Nosotros hemos sido enseados que Dios no hizo el mundo al azar, sino por causa del gnero humano escriba S. Justino (hacia el ao 150, en Apologa II, ed. BAC en Padres apologistas griegos, Madrid 1971, 150). La tierra es el lugar de la accin del h., de su arte, de su trabajo, de su cultura (Gen 1,26.28 y 2,15). El h. es una criatura de Dios, hecha a su imagen y semejanza (Gen 1,26a); he aqu un punto de capital importancia que ilumina todo lo referente a su vida y a su destino de acuerdo con la Biblia.

a) Creacin de Adn. Form Yahwh Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (Gen 2,7). Dejando aparte lo potico de la expresin, encontramos aqu otra afirmacin importante: que el h. viene del polvo; imagen a la cual recurre la Escritura (Gen 3,19; Sap 9,15; 7,1; etc.) para hacer notar la caducidad y mortalidad del h. tan comentada por los Salmos. Se abre as la Escritura, con la declaracin casi al unsono, de la miseria y grandeza del h., vistas en su ms radical fundamento (V. ADN).

b) Creacin del alma. Segn Gen 2,7 Dios insufl en el cuerpo del primer h. aliento de vida. No se ha de entender esto literalmente, como una accin de soplar; se expresa as que Dios le dio el alma: fue as el hombre ser animado. La animacin del hombre supone una actividad divina especial (v. II, 1). Y desde luego, ensea que el cuerpo y el alma son unidades distintas dentro de la unidad del ser humano. Muchos otros lugares de la Escritura corroboran esta distincin entre alma y cuerpo como realidades diversas (V. ALMA II), y lo mismo se establecera con razones filosficas.

c) Creacin de Eva. En varios lugares indica la Escritura que Dios hizo al h. macho y hembra; as ocurre en la primera narracin de la creacin del h. (Gen 1.2627). Pero hay una larga referencia a la creacin de la mujer y de su puesto en el universo. Y se dijo Yahwh Dios: no es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gen 2,18). Ya hemos visto cmo el h. aparece, segn los planes de Dios, cuando la tierra se ofrece como casa y como suelo, para albergarlo y nutrirlo. Con lo que se deja ver cmo el h., en la visin que Dios tiene de l, no es en manera alguna un ser puramente espiritual, sino sujeto a una serie de necesidades y ordenado a establecer multitud de lazos corpreoespirituales con la Naturaleza para la planificacin de la propia vida. No se entiende el h. sin los animales, sin los ros, sin la montaa, sin la tierra prometedora que lo sustenta. Pues bien, aqu se descubre algo ms; todava el h. est solo. Yahwh Dios trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra, para que viese cmo los llamara... Pero entre todos ellos no haba para el hombre ayuda semejante a l (Gen 2,19-20). Le haca falta un ser que colmara su soledad. Hizo, pues, Yahwh Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y dormido tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, form Yahwh Dios a la mujer, y se la present al hombre (Gen 2,21-22; V. EVA).

Para una exposicin detallada de los puntos aqu slo esbozados (creacin y especial intervencin divina en el origen del hombre, el alma, la primera pareja) deben verse los arts. ADN; EVA; ALMA; ESPRITU, que pueden ser completados con MONOGENISMO Y POLIGENISMO y EVOLUCIN V.

2. El hombre, imagen de Dios. No cabe duda de que las enseanzas bblicas hasta aqu consignadas perfilan el ser del h. enraizndolo en el misterio de su origen divino. Pero, lo ms esencial, el centro del misterio lo encontramos en Gen 1,26: Djose entonces Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se muevan sobre ella (V. IMAGEN DE DIOS). Esto es el hombre segn la Revelacin. ste es el h. de la fe cristiana, a leguas de distancia de todo cuanto hayan podido columbrar los momentos ms eminentes de la historia del pensamiento humano, y al mismo tiempo abarcadora e integradora de cuantas perspectivas valiosas puedan surgir de las inquisiciones humanas. Toda la historia est precedida por esta sencilla y a la vez profunda afirmacin: Cuando cre Dios al hombre, le hizo a imagen de Dios (Gen 5,1). La historia puede dar comienzo: toda la historia, e incluso todo aquello que no llega a merecer este ttulo, por quedarse arrinconado en la insignificancia ante los tribunales humanos.

Por encima de todos los cambios, de todas las situaciones por las que puede atravesar, sea cual sea la imagen que encuentre en el espejo de la reflexin sobre s mismo, el h. es imagen de Dios. Oh Yahwh, Seor nuestro, cun magnfico es tu nombre en toda la tierra! Cmo cantan los altos cielos su majestad! Las bocas mismas de los nios y de los que maman son ya fuerte argumento contra tus adversarios, para reducir al silencio al enemigo y al perseguidor. Cuando contemplo los cielos, obra de tus manos, la luna y las estrellas, que T has establecido: Qu es el hombre para que de l te acuerdes? Y le has dicho poco menos que Dios, le has coronado de gloria y de honor (Ps 8,1-7). No hay aqu retrica que rice la hinchazn del h. o desconocimiento de los abismos que a veces se abren bajo sus pies. En Eccli 17,1-10, estn reunidas grandeza y miseria del h.: El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella. Le seal un nmero contado de das, y le dio el dominio sobre ella. Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen. Infundi el temor de l en toda carne, y someti a su imperio todas las bestias y las aves. Diole lengua, ojos y odos, y un corazn inteligente; llenle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal. Le dio ojos para que viera la grandeza de sus obras, para que alabara su nombre santo, y pregonara la grandeza de sus obras, y aadile ciencia, dndole en posesin una luz de vida. Estableci con ellos un pacto eterno y les ense sus juicios. El homo homini lupus de Hobbes (v.), la fiera de Spengler (v.) no son ms que ideas empricas que pueden empaar la imagen; el pecado la desfigura, pero no la destruye, por ms que el h. se empee en encenegarse en su propia miseria y complacerse en su propia bajeza.

Con todo, el h. no es imagen perfecta de Dios. Slo el Hombre por antonomasia, Cristo, es perfecta imagen de Dios, no en su anonadamiento en la forma de siervo, sino como Cristo Resucitado y Glorificado (cfr. Heb 1,2-3). Por ahora, la imagen de Dios en el h. est como velada y oculta dentro de su indestructibilidad. Entonces, seremos semejantes a l (1 Cor 13,12).

S. Ireneo (v.) se ocup de este tema bblico: la imago es una realidad natural, mientras que la similitudo sera una gracia concedida por Dios directamente al alma de la que participa el cuerpo. S. Agustn (v.) y S. Toms de Aquino (v.) prestan tambin atencin a esta distincin, pero no la aceptan. El h. es semejanza de Dios sobre todo por el espritu. Pero tambin en el cuerpo humano brilla su gloria. S. Toms lo entendi muy bien: El alma humana se une con el cuerpo, porque de esta manera posee de una manera ms perfecta su naturaleza, y es ms semejante a Dios que cuando est separada del cuerpo: en efecto, cada cosa es semejante a Dios en cuanto que es perfecta, aunque la perfeccin de Dios y la perfeccin de la criatura no sean de la misma especie (De potentia, 5,10 ad5). Todo el ser del h. es imagen de Dios. El rostro enormemente plstico del h. puede mostrarse alguna vez con un continente divino. Aunque el pecado original sea como un velo.

Pero podemos ir ms all de los rasgos del rostro hasta los rasgos del mismo ser. El h. es ante todo persona, sustancia espiritual de naturaleza racional. Un ser que es l mismo, que se autoposee, que es responsable de sus actos; un ser que, por tanto, no se pierde entre los seres, ni se confunde con ellos; y que est invitado a realizar su mismidad. Dios deja que l sea el que es, ms an, lo afirma as y para siempre; no es el destino del h. anularse en la infinitud de Dios; es un ser llamado a ser y a afirmarse como tal, en toda su dignidad (v. PERSONA). Al mismo tiempo, vivir de acuerdo con su dignidad personal cuando se abra al t del otro, del prjimo, disponindose para ese encuentro mediante el cultivo de actitudes de servicio y de entrega a los dems, no enquistndose en una independencia desligada, o buscando la propia afirmacin por la va de una lucha en competencia, que le cierra el paso a la comprensin del bien del otro. Esto es as porque la persona humana es ser finito espiritual, abierto a la totalidad del ser y sobre todo al ser espiritual, que es el que da el sentido al ser en general.

La persona no es intercambiable; la persona es un singulum; es un ser singular mucho ms hondamente que lo pueda ser cualquier realidad material; es irrepetible. Puede suceder que esto no se corresponda con la imagen emprica del hombre, vigente en determinados momentos; puede suceder, como desde hace tiempo se viene diciendo, que en la moderna sociedad occidental tecnificada no haya lugar para un ser-persona; pero por encima de los naufragios, la persona queda intacta en lo que tiene de realidad fundamental, reflejo de la gloria de Dios, y siempre responsable ante l. Toda especulacin, o teora, filosfica, social, poltica, etc., sobre el h., a la que falte esta raz, esta fundamentacin ltima, ser siempre frgil, cuando no nefasta (y de ello ofrece elocuentes ejemplos la historia).

La fe afirma que el h. es imagen de Dios. S. Agustn ha visto en el ser y en el dinamismo del espritu humano una imagen de la vida trinitaria, sobre todo en la unitaria trinidad de espritu-conocimiento-amor o memoria-inteligencia-voluntad (v. AGUSTN, SAN II, 4 y III, 2). Los Santos Padres vuelven una y otra vez sobre el tema del h. como imagen de Dios en su ser natural y sobre todo por razn del don de la gracia. Comenta, p. ej., S. Gregorio de Nisa, despus de transcribir el texto del Gen 1,26: Oh, qu milagro! Es creado el sol y no precede deliberacin alguna; del mismo modo el cielo, con el cual no se puede comparar ninguna otra cosa de la creacin. Una palabra produce todo esto, y esa palabra no dice nada sobre el de dnde y cmo o cosas parecidas. Y del mismo modo es creado todo lo dems: el ter, las estrellas, al aire en el centro, el mar, los animales, los rboles; una sola palabra comunica la existencia a todas estas cosas. Slo en lo que concierne a la creacin del hombre procede el Creador con gran parsimonia y premeditacin: prepara la materia de que ha sido hecho el hombre, hace que la figura humana sea semejante a la hermosura original, seala al hombre una meta que ha de alcanzar en su desarrollo, y de este modo estructura una adecuada naturaleza, en correspondencia con las actividades y capaz de realizar su destino... Porque... el artista ms perfecto ha dotado nuestra naturaleza de todo lo que necesita para cumplir su misin de dominio y seoro. Las excelencias del alma y aun el porte del cuerpo demuestran que el hombre ha nacido para dominar. En efecto, en el alma se ponen de manifiesto su majestad y dignidad real, elevadas sobre toda clase de bajezas, en el hecho de que es independiente y obra con plena libertad. De quin es esto propio sino de un rey...? En lugar de prpura est revestido de virtudes, que es el ms regio de todos los vestidos; el cetro sobre el que se apoya es la propia inmortalidad, y en lugar de diadema real le adorna la corona de la justicia. De este modo aparece como revestido de la dignidad real, como viva imagen de la hermosura original... Dios es espritu y logos; pues 'al principio era el Verbo' T percibes tambin en ti mismo el espritu y el pensamiento, una imagen del espritu y pensamiento en persona... Dios es, adems, el amor y la fuente del amor, pues... Juan dice: 'el amor es de Dios' y 'Dios es amor' (1 lo 4,7 ss.). El Hacedor de nuestra naturaleza ha grabado tambin el amor en nuestro semblante, pues 'en esto conocern que sois mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros' (lo 13,35). Donde no se muestra el amor, la imagen queda... completamente desfigurada... Y el cuerpo humano tiene una posicin erecta, elevado hasta el cielo, mirando hacia lo alto. Tambin esto revela la soberana y la dignidad real. Porque el que entre todos los seres slo el hombre vaya derecho, mientras que todos los dems van inclinados hacia la tierra, muestra con toda claridad la diferencia de rango que hay entre los que estn sometidos a su dominio, de una parte, y su propia libertad, de otra parte (o. c. en bibl. cap. 2-8:PL 67,347 ss.).

En fin, entre todos los rasgos del ser humano, el entendimiento es destacado en la Patrstica como reflejo y semejanza divina. As escribe S. Agustn en el 3"' discurso sobre el Evangelio de S. Juan, sec. 4a: El entendimiento te distingue de los animales. No te enorgullezcas de ninguna otra cosa. Te enorgulleces de tu fuerza? Los animales son ms fuertes que t. Ests orgulloso de tu hermosura? Cunto ms hermosas no son las plumas del pavo real. Bajo qu aspecto eres t, pues, ms noble? Mediante la imagen de Dios. Dnde est la imagen de Dios? En el espritu, en el entendimiento.

Con todo, todas las imgenes naturales palidecen en comparacin por la ofrecida por el misterio del h. en gracia (v.), del h. que se gua por las fuerzas teologales de la fe (v.), la esperanza (v.) y la caridad (v.).

3. Soberana del hombre sobre el mundo. Cuando la Escritura nos revela que el h. es imagen y semejanza de Dios, aade a rengln seguido: Para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella (Gen 1,26). Dijo tambin Dios: Ah os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la haz de la tierra toda, y cuantos rboles producen fruto de simiente para que todos os sirvan de alimento (Gen 1,29).

El h. ha sido hecho seor de la tierra. Todas las criaturas estn puestas a su servicio y l ha de enseorearse de ellas. Entendiendo que este seoro no es un seoro aherrojante, sino liberador; y que las criaturas cada una en su orden tienen puesto propio en la economa de la creacin. l ha de cultivarlas, ha de cuidar de ellas, no maltratarlas ni contaminarlas. Tambin a todos los animales de la tierra y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes que sobre la tierra estn y se mueven les doy para comida cuanto de verde hierba la tierra produce (Gen 1,30).

Ese dominio que el h. est ordenado a ejercer sobre el resto de la creacin, por tanto, no puede desconocer las leyes nsitas en todo lo natural, es un dominio que transcurre dentro de los mrgenes del respeto a las realidades. Pero acaso el punto esencial que cabe sealar es que el h. no debe hacerse esclavo de las cosas, dejar que su espritu se adormezca; lo cual puede sucederle tanto en su trato con los dems seres de la Naturaleza e incluso con las otras personas, como con las cosas salidas de sus propias manos, con sus propias creaciones.

Que el h. haya de dominar sobre la tierra no quiere decir tampoco que sea sta la nica relacin que guarde con el 'mundo. Las cosas valen algo por s mismas, como criaturas, como seres que son, merecedores del elogio divino: y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1,31). Cuando la Biblia dice que el h. est para cultivar la tierra, ut operaretur (Gen 2,15) -y no lo presenta la primera vez como una pena acarreada por la comisin del pecado- preludia todo el esfuerzo del h. por transformar el mbito de la Naturaleza y de la vida, el mundo. Recientemente se ha desarrollado esta verdad fundamental que atraviesa la S. E. desde el A. T. al N. T. en la teologa del trabajo y de las realidades terrestres (Conc. Vaticano II, 1. Escriv de Balaguer, Y. Congar, G. Thils, J. L. Illanes; v. MUNDO II; TRABAJO HUMANO VII).

No se ha de entender esta afirmacin de la Biblia como una indiscriminada legitimacin de toda la moderna tecnificacin del mundo y de la vida humana. Se podra decir que muchos han sabido cumplir el programa del saber de un Bacon (sobre el que hace algn tiempo se vierte la crtica de los filsofos: Husserl, Heidegger, etc.) apropindose las leyes de funcionamiento de la realidad, pero ignoran las que podramos llamar leyes del sentido. Esto lo ha visto bien Ph. Lersch (v.) en su libro El hombre en la actualidad, desde un punto de vista simplemente filosfico. Se muestra en l la falta, en muchos, de una actitud real y sencillamente teortica. El h. y toda la realidad cae as en la presa de un intento de perfecta racionalizacin y organizacin que reduce el horizonte de su vida a lo meramente utilitario, entendindose esto cada vez de un modo ms estrecho y pobre.

La racionalizacin se muestra en lo que tiene de prdida de la amplitud de la realidad en los objetivos que pretende y an ms en la amputacin de inmensas posibilidades de la personalidad humana que cesan al no encontrar salida ms que en las disposiciones o tendencias que coinciden con esos objetivos, previstos de antemano. Quien mira al mundo desde la actitud racionalis ta, mira al mundo por un canuto. A quien mira as, incapacitado para gozarse profunda y limpiamente de las criaturas salidas de las manos de Dios, el mundo se le vuelve un confortable infierno. El trabajo, hechas las anteriores reservas y, sin duda, otras que cabe hacer, no es primordialmente un castigo, es una tarea encomendada al h. por Dios. En el trabajo el h. de alguna manera se hace a s mismo, o mejor dicho, se perfecciona y perfecciona cuanto tiene alrededor. La lucha interior espiritual y lo penoso del trabajo s son consecuencias del pecado (Gen 3,17-19).

El descanso (v.), el sptimo da Dios descans, aparece como indisolublemente ligado a la actividad, al trabajo; las dificultades que el h. de nuestros das encuentra para descansar, el malgaste de las horas libres en actividades de diversin tan alejadas del verdadero ocio (v.) de los clsicos, tiene sus races en la misma desnaturalizacin de la actividad trabajadora. La exaltacin del trabajo como actividad febril y titnica, polo opuesto de la morosidad del artista que se recrea en la produccin de su obra, es francamente sospechosa, como ha sealado Pieper (El ocio y la vida intelectual, 2 ed. Madrid 1970).

El hamo oraras. As, pues, resultara muy grave recortar la conducta del h. por el patrn de un exaltado activismo (v. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II), con el pasaporte del engagement con las cambiantes situaciones humanas. Sin embargo, con el pretexto de una plausible lealtad a la tierra y al propio ser, no puede olvidarse que el h., segn el punto de vista de Dios, antes que homo faber es homo orans, por decirlo grficamente. Ms an, no puede ser lo uno sin lo otro. He aqu la conexin entre ambas dimensiones en el libro de la Sabidura: Contigo est la sabidura conocedora de tus obras, que te asisti cuando hacas el mundo, y que sabe lo que es grato a tus ojos y lo que es recto segn Ips preceptos. Mndala de tus santos cielos, y de tu trono de gloria envala, para que me asista en mis trabajos y venga yo a saber lo que es grato. Porque ella conoce y entiende todas las cosas, y me guiar prudentemente en mis obras, y me guardar en su esplendor; y mis obras te sern aceptas, y regir tu pueblo con justicia, y ser digno del trono de mi padre (Sap 9,9-12). La oracin es la ms alta actividad del h.; puesto que no es, en realidad, sino hablar con Dios. Por eso ocup un lugar tan amplio en la ajetreada vida de Cristo, llena como ninguna de reclamaciones por parte de los hombres. Cuando en el Evangelio se lee: Cada vez extenda ms su fama, y concurran numerosas muchedumbres para orle y ser curados de sus enfermedades, pero l se retiraba a lugares solitarios y se daba a la oracin (Lc 5,15), se comprende que toda postergacin doctrinal (terica o prctica) de la oracin es ideologa de -la que no anda lejos Satans (V. ORACIN II).

El hombrnte Dios. Sentimientos de orgullo y de humildad se cruzan en el corazn humano atestiguando su semejanza con Dios. Cuando el h. reconoce su dependencia y la infinita distancia que le separa de Dios infinito, entonces su corazn se explaya en la humildad (v.). Cuando engaado por la infinita apertura de su espritu se glora en s mismo, y lleva su libertad fuera de toda realidad, como es posible, a una autoafirmacin absoluta, entonces se queda en la soledad de su imaginaria omnipotencia (v. SOBERBIA). Segundo camino ste que han tratado de seguir muchos filsofos recientes en Occidente: es la historia del principio de inmanencia (v.), como ha demostrado C. Fabro en su documentada Introduzione all'ateismo moderno; este falso camino es el del h. lugar de la autoconciencia del espritu absoluto (Hegel), es el atesmo de la izquierda hegeliana, marxista o existencialista, es el pragmatismo activista, es el atesmo ms o menos larvado de tanta literatura de altos y de menos altos vuelos (V. HEGELIANOS; MARX Y MARXISMO; EXISTENCIALISMO).

Llegme la palabra de Yahwh, que deca: antes que te formara en las maternas entraas te conoca; antes que t salieses del seno materno te consagr y te design para profeta de pueblos. Y dije: Ah, Seor, Yahwh! No s hablar. Soy todava un nio. Y me dijo Yahwh: No digas: Soy todava un nio, pues irs a donde te enve Yo y dirs lo que Yo te mande (Ier 1,4-7). Segn el testimonio de la S. E., el h. est llamado a compartir la vida de Dios, consortes divinae naturae (2 Pet 1,4), partcipes de la suerte de Dios, lo cual comienza en la tierra y tiene su consumacin en la visin eterna de Dios (v. ESCATOLOGA).

Cada h. realizar, si es fiel a la llamada de Dios, la parte irreemplazable que le corresponde en la realizacin de los designios divinos. Muchos ejemplos podran sealarse en el A. T. y N. T. de particulares llamadas de Dios, algunas de singulares repercusiones en la historia de los hombres. Pero la llamada de Dios va dirigida a todos; ninguno cae al margen de la interpelacin de Dios (V. VOCACIN). El h. es un t delante de Dios. En realidad, es precisamente ah delante del T divino donde el h. se mantiene en su ms alta posibilidad y se realiza en lo que tiene de ms singular. Dios trae a la existencia a este ser humano teniendo presente lo que est llamado a ser en esos designios divinos: En l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados en su presencia (Eph 1,4); Redemi te et vocavi te nomine tuo; meus es tu (Is 43,1). La misma factura y constitucin del mundo no son nada delante de esta interpelacin que Dios dirige al hombre. Esta vocacin, en cuanto gracia concedida por Dios, si no es rechazada o resistida por la voluntad, es la garanta de la fidelidad a la mismidad de la persona en lo que es ms definitivamente, es decir, en lo que es ante Dios (v. SANTIDAD IV).

4. El hombre como unidad de alma y cuerpo. Ya se ha visto, al tratar de la creacin del h., que el alma y cuerpo son realidades distintas, dentro de la unidad de un nico ser humano. En muchas otras ocasiones se dice esto explcitamente tanto en el A. T. como en el N. T. No se encuentra un anlisis conceptual ni sistemtico, pero s abundantes e inequvocas referencias cuando la S. E. se ocupa de las relaciones del h. con Dios. As cuando Cristo dice: No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla; temed ms bien a aquel que puede perder al alma y al cuerpo en la gehenna (Mt 10,28). El alma da vida al cuerpo; cuando el alma se separa o sale del cuerpo, sobreviene la muerte (Gen 35,18). Herido de muerte, dice Sal a una amalecita: Acrcate a m y mtame, porque me ha acometido un vrtigo y todava toda mi alma est en m (tengo an vida) (2 Sam 1,9). El alma siente dolor y tristeza (lob 27,2; Ps 42,6; 43,5), odio y desprecio (Is 1,14; Ps 11,5; Ier 15,1; Ez 25,15), etc. En los Salmos se habla continuamente de los deseos y de las experiencias del alma cara a Dios.

Cuando en el Magnificat se dice mi alma glorifica al Seor y exulta de jbilo mi espritu en Dios, mi Salvador (Lc 1,46), no hay que entenderlo en el sentido de la tricotoma cuerpo-alma-espritu de origen platnico, sino como debido al parallelismus membrorum de la poesa semtica. S. Pablo habla tambin del alma y espritu (Heb 4,12; 1 Thes 5,23; 1 Cor 2,14 ss.), pero desde luego no con la intencin de afirmar una tricotoma constitutiva. Alma y cuerpo son, pues, realidades distintas y complementarias. Pues el cuerpo corruptible agrava el alma, y la morada terrestre oprime al alma pensativa (Sap 9,15). Por Gen 2,7, sabemos que el alma no procede, en absoluto, de la evolucin de la materia. Es doctrina definida en el Conc. IV de Letrn y en el Vaticano 1 que el hombre consta de dos partes esenciales, cuerpo material y alma espiritual: ac deinde (condidit creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam (Denz.Sch. 800,3002). Alma y cuerpo no se contraponen dualsticamente (V. DUALISMO), sino que forman una unidad sustancial, como veremos (v. infra, 7), pero la distincin entre ambos es cuestin importante antes de otras consideraciones.

5. El alma humana es de naturaleza espiritual. El alma no procede del cuerpo, ni desaparece con la muerte del individuo. Luego es de naturaleza diversa a la del cuerpo; no es en absoluto corprea; es espritu (v.). Lo acabamos de ver afirmado en una definicin dogmtica del Magisterio de la Iglesia. Pero no es esto slo. Un decreto de la antigua Sagrada Congregacin del ndice, del 11 jun. 1855, contra el falso tradicionalismo (V. FIDESMO Y TRADICIONALISMO) de Bonnetty, establece que la razn puede probar con certeza la espiritualidad del alma y la libertad del hombre (Denz.Sch 2812). El Conc. IV de Constantinopla (869-870), al condenar el error bianmico, defini como dogma catlico que el hombre no posee ms que una sola alma racional: unam animam rationabilem et intellectualem habere hominem (Denz.Sch. 657; cfr. tambin ib. 301-303, 424-425, 502, 681, 750, 791, 801, 900-901, 1440-1441).

Para comprender qu se quiere decir con el trmino espritu o espiritual veamos de contraponerlo al concepto de lo material. La materia (v.) es la sustancia o realidad dotada de extensin, es decir, que consta de partes extra partes. No es sta la nica propiedad de la sustancia material, pues la materia, en la experiencia comn, se halla afectada de peso, de una determinada dureza, de un determinado color, etc. Pues bien, lo espiritual carece de todas estas propiedades y en primer lugar de la extensin que est como subyacente a todas ellas. Todo el mundo estara de acuerdo en que lo espiritual es impalpable, invisible; as lo reconoce la idea vulgar de lo espiritual (v. ESPRITU). Pero si slo fuera esto, lo espiritual sera la pura negacin de las propiedades de la materia sensible, ciertamente una pobre cosa. En realidad, el concepto del espritu como realidad positiva, de orden superior a la materia, proviene de la experiencia de su fuerza y poder. Mustrase sta especialmente en el conocimiento intelectual, en la libertad y responsabilidad, etc.

Conocimiento intelectual. El h. es capaz de un tipo de conocimiento que puede llamarse propiamente espiritual y no slo inmaterial, puesto que accede a objetos absolutamente inmateriales en s mismos, o bien a niveles irrepresentables de la realidad material. En una palabra, algunos de los contenidos cognoscitivos del ser humano no se resuelven en las categoras de la representacin: movimiento, figura, color, etc. A esto se le llamara pensamiento, por contraposicin al conocimiento representativo o emprico. Estos contenidos reciben el nombre de conceptos (v.).

La tradicin empirista ha querido reducir el concepto a un conocimiento representativo obtenido por superposicin de imgenes (v.) ms simples, mltiples, relativas a individuos de la misma clase. Una consideracin fenomenolgica, sin embargo, no puede por menos de registrar la diversidad entre concepto e imagen. Cuando mediante la representacin de un animal, p. ej., pretendo evocar un animal concreto que antes he visto, medir la plenitud de su fuerza por su ajuste con la vivacidad de la realidad antes percibida; cuando evoco mediante la representacin el esquema de animal, no de este o de aquel animal, lo que busco entonces es un conocimiento resumido de sus caractersticas sensibles: capacidad de movimiento, funciones vitales, quiz incluso el perfil, etc. Por el contrario, mediante el concepto racional de animal aspiro no a reproducir en mi interioridad las formas sensibles de la constitucin o del dinamismo animal, sino lo que el animal significa como un modo especial de vida, a diferencia, p. ej., de la planta, o del hombre. La intuicin conceptual apunta no a una reproduccin lo ms perfecta posible de lo que est plsticamente dado en la realidad, sino a la captacin de lo que esa realidad es, es decir, de su esencia. Este concepto lo mentamos cuando decimos, pongamos por caso, que el animal es capaz de conocimiento sensible. Por otro lado, la escuela psicolgica de Wrzburg tiene el mrito de haber mostrado de un modo experimental la irreductibilidad del concepto a la imagen.

Es lo que, en definitiva, todo el mundo advierte en la experiencia comn: a saber, la existencia de contenidos cognoscitivos realmente abstractos, conceptos que no encierran en s nada de material. As cuando hablamos de felicidad, de justicia, de prudencia, de todos esos conceptos por los que se apasionaba Scrates (v.). Sin duda, la idea de felicidad o la de justicia o prudencia tienen su origen en determinados estados o comportamientos humanos susceptibles de una esquematizacin sensible. Pero lo que en ellos hay de felicidad, de justicia o de prudencia es radicalmente y desde el principio Wa esencia estrictamente inmaterial, es decir, absolutamente independiente de la materia, aun cuando sea realizable en la materia de alguna manera. Aristteles deca en el De anima que el entendimiento tiene una operacin en la que no comunica con el cuerpo: la propiamente llamada operacin de entender (ed. Bekker, 429al8-27). Operacin intelectual que, al mismo tiempo, no es posible sino a partir del conocimiento sensorial: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Esto es, que si la operacin intelectual est ligada a la operacin de los sentidos, dependiente de la materia, en s misma la operacin intelectual es de orden propia y estrictamente espiritual, pues su objeto propio es absolutamente independiente de las condiciones de la materia (v. CONOCIMIENTO I, 7).

Las intenciones intelectuales, pues, apuntan a la captacin de lo que las cosas son; el entendimiento capta el ser de las cosas; el ser (v.) es como el umbral dentro del cual el entendimiento conoce. S. Toms lo advirti al decir: quod primo cadit in intellectu ens (Sum. Th. 1 ql1 a2 ad4); intellectus autem respicit suum objectum secundum communem rationem entis (Sum. Th. 1 q79 a7 in. c.); naturaliter intellectus noster cognoscit ens (Contra Gentes, lib. 2, cap. 83). En estos y otros lugares S. Toms vuelve sobre este principio: que el ser, la ratio entis, es el objeto propio del entendimiento. Esto significa de entrada que el entendimiento est abierto a la realidad en toda su amplitud. Aristteles haba dicho que el alma es de alguna manera todas las cosas (ib. 431b21). Merced, pues, al espritu, el h. se encuentra llamado a posesionarse intelectual y amorosamente de todo el universo. Lo real -escribe S. Toms- se halla en doble relacin con respecto al alma. Una es la siguiente: que lo real se halle en el alma segn el modo del alma y no segn su propio modo; la otra relacin tiene lugar cuando el alma est en relacin con una realidad que existe en su propio ser. De este modo, una cosa cualquiera puede ser objeto del alma de dos maneras. Una en cuanto que es tal que est en el alma, no segn su propio modo de ser, sino que est en ella segn el modo de ser del alma; y esto es el concepto de lo cognoscible en cuanto cognoscible. De otra manera puede ser una cosa objeto del alma en cuanto que el alma se inclina hacia ella y est en relacin con ella segn el modo de lo real que existe en s mismo. Y esto es el concepto de lo deseable en cuanto deseable (De veritate,-g22'a10). Viene a ser as el alma como un reflejo de todo el unive-so y al mismo tiempo como un abrazo a todas las cosas que recuerda el amor de Dios que todo lo envuelve.

La accin especfica del hombre. La accin humana es, pues, una accin transida de raz por lo espiritual. Puesto que el h. es un ser espiritual, es capaz de comportamientos dirigidos de acuerdo con el sentido absoluto de las cosas. El comportamiento especfico del animal supone una captacin cognoscitiva del medio circundante. Mediante este conocimiento se apropia de los esquemas de las cosas que encajan en sus finalidades biolgicas. La oveja ve en el lobo al animal temible, pero no sabe lo que es en s mismo. Muchas de las ideas humanas son en cierto sentido de este gnero, es decir, esquemas empricos. Para el negociante en carbn, ste es una mercanca que tiene un determinado peso o densidad, que al tacto deja un tizne negro, etc.; pero no es lo mismo que para un qumico. Es decir, que muchas de nuestras ideas son ideas empricas, esto es, ideas que recogen la particular y subjetiva experiencia de lo que las cosas significan para nosotros. Sin embargo, por encima de esa carga que depende de las necesidades particulares, de los intereses respectivos, etc., captamos su esencia siempre, aunque sea ello a veces de un modo rudimentario e imperfecto. S. Toms deca que hasta la esencia ltima de una mosca resulta desconocida. Pero al mismo tiempo, es cierto que desde el comienzo, desde el primer contacto con la cosa, nuestro entendimiento se hace cargo de la esencia, y, por tanto, de lo que es ella en s misma, con independencia de lo que represente o pueda representar en la economa de nuestras necesidades biolgicas o prcticas.

El espritu y la reflexin (v.). Pero acaso donde aparece con ms evidencia el carcter espiritual del entendimiento humano es en su capacidad de reflexionar. Los seres ms perfectos entre todos los seres, como son las sustancias intelectuales, vuelven sobre su esencia por una perfecta reflexin. En efecto, al conocer algo que est colocado fuera de ellos, de alguna manera salen de s mismos; pero en cuanto conocen que conocen, empiezan ya a volver a s mismos, puesto que el acto de conocimiento est a medio camino entre el cognoscente y lo conocido. Esa reflexin llega a trmino en cuanto que conocen su propia esencia (S. Toms, De Veritate, ql a9). En el comentario al Liber de Causis extrae S. Toms con todo rigor la consecuencia de la perfecta espiritualidad y simplicidad de la sustancia capaz de autorreflexin. Ningn ser de naturaleza corprea es capaz de convertirse o plegarse sobre s mismo. Si lo que se pliega (convertitur) sobre algo, se une (copulatur) a aquello sobre lo cual se pliega, es manifiesto, por consiguiente, que tambin todas las partes del cuerpo que se pliega sobre s mismo se unirn (copulabuntur) a s mismas, a todas y cada una de ellas. Lo cual es imposible en todos los seres divisibles en partes, por causa de la separacin de las partes, por la que unas se encuentran fuera de las otras (In librum De Causis expositio, n 190). Por eso quien haya comprendido a Descartes (v.) y la experiencia del cogito no dudar en momento alguno de la realidad del espritu.

Pero el error cartesiano fue considerar el cogito como inicio de todo conocimiento, cayendo adems en la contraposicin entre la res cogitans y la res extensa. As el idealismo (v.) elabor una imagen excesivamente espiritualista del hombre, mientras que Marx -(v.) pas rpidamente sobre el tema del espritu humano, dejndolo fuera. Para el marxismo el fundamento de lo real es la relacin dialctica entre el h. y la naturaleza. La forma inmediata de esta relacin es la necesidad; el trabajo es una forma mediata. A diferencia del gesto instintivo de consumo de un fruto, el trabajo incluye una cierta dosis de razn; en el trabajo se prolonga y sobrepasa la accin animal orientada a la satisfaccin de las necesidades. El trabajo es algo especficamente humano y conduce a una humanizacin del objeto natural que resulta as adaptado al hombre. Pero Marx no dice ms. Determinar en qu consiste esa dosis de razn, en qu estriba lo especficamente humano contenido en el trabajo, eso es algo que no puede pasar por alto la reflexin filosfica. Hacerlo as es quedarse en la pura ideologa, materialista en este caso.

La libertad humana. El h. es, pues, un ser espiritual; por eso es persona. Todo lo que llevamos dicho acerca de su carcter personal, y de lo que esto supone en su encuentro con el mundo, de las cosas y de las personas, y sobre todo cara a Dios, tiene aqu su fundamenta. Porque el h. es espiritual es capaz de comunicacin, es capaz de autotrascenderse en el mundo, en Dios, mediante la palabra y la accin. Por eso tambin es libre. Es capaz de colocarse frente al mundo y contemplarlo y vivirlo como es, y, por tanto, de aceptar esto o aquello, o de rechazarlo, o de amarlo, porque nada de lo que conoce en la tierra resiste parangn con la misma razn de bondad que descubre en la razn de ser. Dicho esto, est establecido ya el significado ms hondo y la ms profunda raz de la libertad (v.) humana, en lo que tiene de realidad espiritual natural (no-sobrenatural).

Pero podemos preguntarnos qu significa la libertad en la conducta del hombre. Pues bien, lo primero que cabe sealar es que la conducta libre es una conducta regida por la voluntad que se autodetermina a s misma. Cada uno tiene la experiencia de que puede optar entre varias posibles acciones (libertad de especificacin) y de que puede optar asimismo por obrar o abstenerse de obrar (libertad de ejercicio). Sin duda, cuando me inclino por alguno de esos extremos no lo hago sin motivos; cuando escojo un modo de actuar, es porque tengo razones que lo hacen aconsejable. Algunos filsofos, como Leibniz (v.), han llegado a negar la libertad ante la consideracin de que la voluntad va a decidirse por el motivo que ofrezca ms peso al sujeto; no tendramos as una conducta libre, porque la voluntad se vera necesitada por lo que, al menos subjetivamente, aparece como el bien ms alto; la voluntad estara determinada. Sin embargo, cuando hablamos de actuacin libre queremos decir que en ltimo trmino es la voluntad la que decide, determinando incluso cul ser el motivo que prime sobre los dems. Ninguno de los motivos llena la nostalgia de bien (v.) que late en el querer del h.; hasta el punto de que la voluntad puede prescindir de los motivos y hacer valer otros por los que se decide. Se echa de ver por ah el enorme papel que juega la voluntad (v.) en el hacerse del h. y cmo ste no puede ser subyugado por ninguna realidad finita. Slo la voluntad no es libre, slo se ve atrada necesariamente por la razn de bien, que se posee en la felicidad (v.), y por el Sumo Bien (Dios), siempre, naturalmente, que sea conocido como tal, cosa que no sucede perfectamente en esta vida terrena (v. DIOS iv, 6).

El seguimiento de la llamada del bien exige una lucha contra todo lo que el h. encuentra dentro de s de egosmo, contra todas aquellas fuerzas que no estn dirigidas rectamente a lo que en l debe salvaguardar como don recibido de Dios: todo lo que en l son cualidades y perfecciones, modo de ser propio, etc. Debe luchar por realizar positivamente su libertad hasta las ltimas consecuencias; en este sentido la libertad es una conquista. En definitiva la libertad humana es una libertad creada, como el h. mismo, participada de Dios, limitada, pero que crece cuanto ms se aproxima al Bien. Si algo llama la atencin en la lectura del Evangelio es la libertad con que Cristo se mueve por la vida. Cristo es el que es. No est sujeto a los respetos humanos ni a ninguna clase de intimidacin (cfr. Lc 13,31-32). El h. es libre y se siente libre cuando es l mismo, cuando puede expresarse como es. Nada de esto debe ser una soberbia autoafirmacin frente a Dios y frente a los dems. Cristo pudo decir: el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir (Mt 20,28). El camino de la libertad pasa por la abnegacin (V. ASCETISMO II; LUCHA ASCTICA). En esa justa afirmacin del h. en su libertad no slo ha de luchar contra barreras colocadas fuera de l, sino ante todo contra su proyeccin interior bajo forma de exigencias o normas inautnticas. A veces, sentimientos de estrechez, de paralizacin, de bloqueo, no obedecen tanto a trabas del exterior, como al abandono del individuo en lo inautntico, por miedo a la propia libertad y responsabilidad. No se entiende con esto que el ideal de la libertad consista en la ms perfecta espontaneidad de las fuerzas vitales y psquicas, y en la expansin desaforada de los instintos. Lo autntico no es lo espontneo sin ms; sino que dice relacin a la propia verdad, que no es un conjunto de verdades parciales, y an menos de falsedades. La realizacin de la libertad ordinariamente implica la salvacin de todos los valores de la persona, desde los de la vitalidad hasta los ms trascendentes. Pero, puede ocurrir que la ms perfecta realizacin de la libertad comporte el sacrificio de algn orden de valores. La fortaleza sobrenatural lleva al cristiano a estar dispuesto al sacrificio de la propia vida hasta la muerte, por la confesin de la propia fe (v. MRTIR; FORTALEZA II). Pero aun en ese caso, esos valores se salvan, quedan intactos en la persona, si sta se acerca a la muerte con libertad. Es lo que sucede, por lo dems, en la vivencia autntica de la mortificacin (v.) cristiana, no ya de un modo espordico y ante situaciones -lmites, sino al ritmo, todo lo continuo que se quiera imaginar, que el alma advierte impulsada por la Gracia de Dios.

6. Inmortalidad del alma humana. Del hecho de que el alma humana realiza operaciones estrictamente espirituales (inteleccin, reflexin, eleccin, etc.), que no dependen intrnseca ni esencialmente del cuerpo, se deriva inmediatamente que el alma del h. subsiste en s misma, pues nada puede ejercer una operacin por s si no es verdaderamente subsistente. La corrupcin del cuerpo, pues, no puede alcanzar al alma. Y de otra parte, el alma, por ser de naturaleza espiritual, es simple, y no es susceptible de corrupcin en s misma. En el fondo, para quien tiene una autntica experiencia del propio espritu, la cuestin de la inmortalidad del alma es algo claro. Sabe que hay algo en l, su ms profundo yo, que est por encima de cualquier vicisitud que ataa al cuerpo. El alma tiene su propio actus essendi, acto de ser, que comunica al cuerpo, en el que el cuerpo participa (cfr. Sum. Th., 1 q75). Cualquier h. advierte la presencia en s del espritu, y lo percibe como su constitutivo ms radical y propio. El yo (v.) puede extraar el cuerpo, nunca al espritu. Sucede que en toda captacin cognoscitiva hay una aprehensin concomitante de la propia alma.

Esta inmortalidad (v.) se revela en un ms o menos vivo o apagado presentimiento o deseo de inmortalidad, por ms que pueda estar oscurecido por la desesperanza o por el sentimiento de caducidad que despierta la mutabilidad del mundo corporal, el hecho del envejecimiento y de la muerte o el gastarse de los seres que transcurren en la temporalidad (cfr. Contra gentes, 2,55). Pero en este punto, de importancia capital para la salvacin de todo h., el conocimiento y el sentimiento natural ha sido asegurado por la Revelacin de Dios en la S. E. y declarado por el Magisterio, de divina institucin, en la Iglesia. As, p. ej., el Conc. V de Letrn (Denz.Sch. 14401441) ha definido como verdad revelada que el alma humana es inmortal.

Contra lo afirmado por algunos crticos racionalistas, el A. T. contiene desde el comienzo testimonios sobre la inmortalidad, si bien a veces no de modo explcito. A Abraham le dice Yahwh: T irs a reunirte en paz con tus padres, y sers sepultado en buena ancianidad

(Gen 15,15). Los muertos van a juntarse con los de su pueblo (Gen 25,8.17). Yahwh dice a Moiss sobre su muerte cercana: He aqu que vas ya a dormirte con tus padres (Dt 31,16). El alma, despus de la muerte, entra en el sheol, en la mansin comn donde moran las almas (Gen 37,35). En el libro de la Sabidura se encuentran enseanzas muy claras y abundantes, p. ej., cuando habla de la suerte de los justos que no es la que los impos presumen: stos son sus pensamientos, pero se equivocan, porque los ciega su maldad. Y desconocen los misteriosos juicios de Dios y no esperan la recompensa de la justicia ni estiman el glorioso premio de las almas puras. Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen de su naturaleza (Sap 2,2123). En el captulo siguiente, se afirma adems que: las almas de los justos estn en las manos de Dios y el tormento no las alcanzar (Sap 3,1).

En el N. T., Jess afirma:No temis a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla (Mi 10,28). S. Pablo cree que se unir con Cristo nada ms morir (Philp 1,23). Abundantes pasajes e ideas del N. T. dan testimonio de esta verdad como de un principio capital, fuera del cual no se entiende la doctrina de Cristo.

En suma, segn el testimonio de la Revelacin, el h. es un ser que desde que viene a la existencia en un determinado momento, ha de recorrer un camino en esta tierra, homo viator, en el que, sobre todo por su espritu (pero realmente con todo su ser) ha de encontrarse con Dios progresivamente, en el Amor, en la Verdad, en la Esperanza. Si ha sido as a lo largo de su vida terrena, muriendo en gracia de Dios, despus de la muerte, sin dejar de ser l mismo, se encontrar definitivamente con l, para siempre, logrando as en su alma y despus tambin en su cuerpo la ms perfecta realizacin de s mismo, que coincide con la glorificacin de Dios (v. CIELO III). La resurreccin (v.) del cuerpo aparece en el N. T. como consecuencia de la resurreccin de Cristo, y como elemento indisoluble de la esperanza en l. Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana es nuestra fe. Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo (1 Cor 15,13-15). Es ste un dogma de la fe cristiana, profesado en el Smbolo Apostlico: Creo... en la resurreccin de la carne.

7. Origen de las almas. Por lo que se ha dicho acerca del carcter espiritual del alma humana, ya se colige que el origen de cada una de ellas no puede ser otro que su inmediata creacin por Dios. Esto es lo que afirma tambin la S. E. (Sap 15,11; Eccli 12,7); en el mismo sentido se ha manifestado, naturalmente, el Magisterio de la Iglesia. As en la condenacin de la preexistencia de las almas: Conc. de Constantinopla (543), Denz.Sch. 403 ss., Conc. de Braga (561), Denz.Sch. 455 SS. (v. METEMPSICOSIS). El Conc. V de Letrn afirma que el alma es infundida en el cuerpo (Denz.Sch. 1440-1441); en la bula de Alejandro VII sobre la Concepcin Inmaculada de Mara (a. 1661), se habla de la creacin e infusin del alma de la Virgen en su cuerpo (Denz.Sch. 2015). Dios crea en cada caso el alma con ocasin del acto generador por el que los padres trasmiten a las nuevas criaturas sus particularidades somticas y psquicas (cfr. Po XII ene. Humani generis). El Conc. V de Letrn (Denz.Sch. 1440-1441) ha definido la individualidad de cada una de las almas, contra los que sostenan la existencia de un alma universal comn. Es doctrina explcita de la S. E. (Gen 14,21;49,6;Dt 24,6;10,22;Ier 3,11; Is 3,9; Ps 3,3 11,1; 35,7; 88,4; 120,6; lob 14,22; etctera). Puesto que Dios crea un alma apropiada al cuerpo engendrado en cada caso por los padres, puede decirse que la desigualdad entre las almas est indirectamente determinada por la desigualdad de los cuerpos, que, desde luego, no es ajena en absoluto a las disposiciones providentes de Dios. En cada alma se realiza de un modo distinto la idea de espritu humano nsita en Dios. La persona ante Dios no es intercambiable.

As, pues, la doctrina de la Iglesia es clara: cada aparicin de un ser. humano resulta de una colaboracin muy particular del hombre y de Dios. El espritu no se trasmite por generacin, slo Dios puede multiplicar las conciencias. Lo hace por la va providencial de la generacin; pero, por su mera aptitud de engendrar, los padres no pueden multiplicar el yo que son ellos. El alma que da al nio ser un yo, sentirse como un yo, ser alguien, es don de Dios. La colaboracin entre el hombre y el Creador es aqu excepcionalmente estrecha, pues termina no solamente en un cuerpo al que habitar un alma, sino en un solo ser que es, a la par, cuerpo y alma (R. Guelluy, o. c. en bibl. 154-155). No es posible el llamado traducianismo (v.), segn el cual el alma de cada hombre sera engendrada o trasmitida directamente por sus padres, igual que el cuerpo.

V. t.: ANTROPOLOGA;ALMA ; CUERPO; PERSONA; HUMANISMO IV; y los dems artculos indicados al comienzo de la voz HOMBRE.

FRANCISCO BELTRN.

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