TEMA 15.FILOSOFÍA DELXX 2º

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15.1.POPPER.

15.2.ESCUELA DE FRANKFURT

Del proyecto de la Teoría crítica al desengaño de la razón

Ideas centrales que configuraron el marco filosófico en el que debía haberse desarrollado la actividad de los miembros de la Escuela, con la posterior evolución hacia posiciones más escépticas respecto a las posibilidades de la razón humana.

Heterogeneidad de los autores Lo primero que hay que advertir, es que reunir en una sola exposición a autores tan extremadamente complejos como Adorno, Pollock, Horkheimer, Fromm o Marcuse, es sencillamente imposible. La Escuela de Frankfurt nunca fue una escuela en sentido cerrado, en la que todos hubieran de tomar las mismas líneas de investigación o los mismos presupuestos teóricos. Lo que unía a los autores de la escuela, era la intención de

desarrollar un pensamiento crítico y reflexivo, inspirado en el pensamiento marxista. A partir de aquí, la libertad primó sobre la necesidad de sistematizar, y los miembros de la escuela desarrollaron pensamientos heterogéneos. Esta heterogeneidad no fue siempre fácil de armonizar: baste recordar que Fromm y Marcuse salieron de la Escuela por desavenencias en la interpretación de autores como Freud o Heidegger. Así, a la hora de destacar los temas centrales de la escuela, cabría la posibilidad de escribir tantos trabajos distintos como miembros tuvo la escuela. Con todo, puesto que no es ese el objetivo de este especial, nos centraremos en el proyecto de teoría crítica, tal y como fue formulado por Horkheimer, y su mínimo desarrollo a lo largo de los años 30.

La interdisciplinariedad del proyecto de Teoría Crítica

El proyecto original de Horkheimer aparece formulado, entre otras obras, en Teoría tradicional y teoría crítica y en Materialismo, metafísica y moral. Horkheimer no transformó sustancialmente el proyecto originario del Instituto para la Investigación Social. Pero sí que se puede decir, que la orientación predominantemente sociológica dio lugar a un enfoque más filosófico. Así una de las ideas centrales seguirá siendo la interdisciplinariedad. Si de transformar la sociedad se trata, si “introducir razón en el mundo” es uno de los objetivos de la escuela, un conocimiento lo más científico posible de la misma será una condición indispensable. Esta interdisciplinariedad se concretará en tres disciplinas fundamentales, que podrán verse complementadas por otras secundarias. La Sociología Así, en primer lugar, la sociología sigue siendo un instrumento indispensable. Esta ciencia, desarrollada desde presupuestos marxistas, deberá buscar líneas de investigación que muestre precisamente “lo otro” de la sociedad. Desde los presupuestos dialécticos asumidos con la escuela, totalizar un objeto de estudio tan complejo como la sociedad es falsearla. Por eso los proyectos concretos se centrarán en las formas de opresión o marginación presentes en la sociedad. Un buen ejemplo de todo esto lo podemos encontrar en los estudios sobre el antisemitismo llevados a cabo por Adorno y Horkheimer. Además de su valor sociológico, son una crónica excepcional de los mecanismos utilizados por el nacionalsocialismo en la construcción de un “sentimiento social” y de todo un sistema destinado a la marginación y exterminio de un grupo determinado. La sociología, por tanto, debe mantener la crítica de la sociedad. No es su función simplemente describir el todo social, sino precisamente impulsar su transformación al sacar a la luz lo que los instrumentos ideológicos

pretenden esconder. Lo negativo de la sociedad deberá apuntar aquello que debe cambiar. Con el paso del tiempo, esta concepción de la sociología sería el centro de la llamada Disputa de la Sociología alemana, en la que la teoría crítica de los frankfurtianos (Adorno-Habermas) se enfrentó con el racionalismo crítico (K. Popper-H. Albert). Los puntos de vista de estos 4 autores aparece en un libro ya convertido en clásico: La disputa del positivismo en la sociología alemana. El psicoanálisis Como complemento a esta perspectiva crítica de la sociedad, se hacía también necesario lograr una comprensión adecuada del individuo. Para ello, se tomó a Freud como referente y se encargó a Erich Fromm la tarea de armonizar las ideas esenciales del psicoanálisis con los presupuestos marxistas. La elección del psicoanálisis no fue, a este respecto, casual. Si una de las críticas más importantes del marxismo denunciaba la alienación que sufría el proletario dentro de las sociedades capitalistas, el psicoanálisis también apuntaba la función represiva de la sociedad sobe los impulsos del individuo. El psicoanálisis y el marxismo se complementaban a nivel teórico en su dimensión crítica, tal y como supieron ver los frankfurtianos. Con todo, ambos pensamientos eran también divergentes, y estas diferencias fueron las que, con el tiempo, provocaron la salida de Fromm del Instituto para la Investigación Social. La interpretación de Fromm, influida quizás por prejuicios de tipo religioso o moral, restaba importancia a conceptos como el de libido y presentaba una visión del psicoanálisis que a los ojos del resto de frankfurtianos no era fiel a los textos de Freud, por lo que Horkheimer y Adorno se fueron distanciando de Fromm. Para ellos, el potencial crítico del psicoanálisis había sido sustituido por una divagación cuyos resultados no eran nada claros. Pensamiento crítico y reflexivo Junto a la interdisciplinariedad que acabamos de comentar, hay que destacar también dos características fundamentales: la reflexividad del pensamiento y su dimensión crítica. El pensamiento debe nacer, a ojos de Horkheimer, a partir de las contradicciones de la realidad, desde todo aquello que nos hace pensar una sociedad distinta. El materialismo del que hablan los frankfurtianos no es, ni mucho menos, una teoría física sino sociológica. La sociedad misma señala los temas y las líneas de investigación en aquello que reprime, en aquello que silencia, y una sociología a la altura de su tiempo debe atender precisamente a estos mecanismos de dominación de la sociedad, para rescatar la verdad de lo que oculta. Por eso, el pensamiento debe ser crítico y reflexivo. Crítico no como negación directa de la realidad, sino como renuncia a una aceptación irreflexiva de la realidad (social) tal y como se nos presenta. La crítica parte siempre de una sencilla proposición: “otra sociedad es posible”. Sólo en la medida en que es crítico puede el pensamiento también ser reflexivo. Sólo naciendo de la injusticia misma puede llegar a modificarla, a transformarla, superando así la dicotomía teoría-práctica. Un pensamiento materialista y práctico no es una pura especulación teórica, sino una actividad de tipo práctico que contribuye también al progreso de la sociedad. El “télos” (fin) emancipatorio heredado del marxismo continúa en el pensamiento de los frankfurtianos plenamente vigente. Este proyecto fue prácticamente abortado desde su nacimiento. La actividad de los miembros del Instituto era cada vez más vigilada, y, como

ya hemos comentado, sus miembros se vieron obligados a exiliarse. Esta situación política llevó a la desesperación a los frankfurtianos, que veían una y otra vez cómo la realidad se burlaba de sus aspiraciones teóricas, de modo que la transformación esperada de la sociedad no llegaba, sino que, muy al contrario, se iba afianzando el horror y la persecución.

El desengaño: Dialéctica de la Ilustración La experiencia vital e histórica de los miembros de la Escuela de Frankfurt provocó un giro en su pensamiento. La barbarie sistemática y racionalmente organizada les hizo desconfiar de la capacidad del hombre (y especialmente de su tan elogiada razón) para lograr construir sociedades justas e igualitarias. El proyecto de la Teoría crítica se ve suplantado por un escepticismo y un alto grado de pesimismo, que se ven reflejados en una de las obras más comentadas de Adorno y Horkheimer:Dialéctica de la Ilustración (DI). La idea central de esta obra es sencilla: la Ilustración esconde dentro de sí los momentos de explotación y horror que se han ido desplegando a lo largo de la Historia. La DI no representa sólo una renuncia a ese pensamiento reflexivo y práctico, sino que además es una crítica devastadora a la razón occidental. El mito tiene algo de ilustrado, y la Ilustración tiene también un componente mitológico. Pretender deslindar ambas dimensiones es, sencillamente, ingenuo. La afirmación ilustrada de la razón lleva aparejada la destrucción y la instrumentalización del ser humano, por lo que confiar en la razón, antes o después, vuelve a conducirnos al exterminio, a la masacre. Este giro se reflejó en Adorno y en Horkheimer de dos modos bien diferenciados: mientras Adorno se centraba en sus intereses por la estética y se refugiaba en el arte en su huida de la racionalidad, Horkheimer se volvía a sus lecturas de juventud (entre las que frecuentó a Schopenhauer ) y recuperaba igualmente el valor positivo de la religión que aprendiera dentro de su familia. Arte y religión como dos esferas no estrictamente racionales desde las que aún era posible la crítica. “Pesimista teórico, pero optimista práctico”. Así se definía Horkheimer que encontraba en la crítica el único imperativo moral del intelectual, la única vía de escape, y la única construcción racional que no corría el peligro de totalizarse, de convertirse en un dogma. Esta crítica radical al logocentrismo occidental se reflejó en obras como Crítica de la razón instrumental, A la búsqueda de sentido, Ocaso (Horkheimer) o Teoría estética, Mínima moralia, y Dialéctica negativa (Adorno). Para ambos autores pensar después de Auschwitz tiene que ser pensar al margen de la

Dialéctica de la Ilustración Portada de

razón instrumental, pero también al margen de una razón objetiva que corre el peligro de solidificarse o de convertirse en metafísica (en el sentido peyorativo de la palabra). Por eso el arte y la religión vienen a ocupar un lugar tan importante en su pensamiento.

15.3.HABERMAS. Si bien su pensamiento entronca con la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort, su obra adopta perfiles propios que le conducen a profundas divergencias con sus maestros y predecesores. Su trabajo está orientado a poner los fundamentos de lateoría social con los

que busca analizar las sociedades del capitalismo avanzado.

El pensamiento de Kant tiene un destacado lugar en la obra de Habermas, y el de Karl Marx desempeña un papel decisivo. El estrecho vínculo entre una filosofía de la razón muy ambiciosa en términos normativos y una teoría empírica de la sociedad es una característica del pensamiento de Marx que Habermas hace suya y que lo distingue de otros contemporáneos y, en particular, del sociólogo Niklas Luhmann y del filósofo John Rawls, con quienes, no obstante, comparte preocupaciones comunes.1

La integración de filosofía y ciencia social en una teoría crítica de la sociedad es el rasgo distintivo de la obra habermasiana. Aunque Habermas se vale del concepto filosófico de razón y lo emplea explícitamente en términos de filosofía del lenguaje, lo hace para poder desarrollar una teoría social. Se apoya en la idea de una completa transformación de la crítica del conocimiento en crítica de la sociedad. De ahí que resulte unilateral entender a Habermas como mero filósofo de la fundamentación argumentativa y de la ética discursiva.2

Su primera gran obra fue su escrito de habilitación (1962), traducido al español como Historia y crítica de la opinión pública. En este análisis de la transformación estructural de la esfera pública se aproxima de forma crítica al concepto de opinión pública y recupera la

.5196 a. Detrás, el primero a la derecha, Habermas. Heidelberg,en primera fil rHorkheime y oAdorn

visión eminentemente democrática del mismo, con su distinción entre opinión pública manipulada y opinión pública crítica.

En algunas de sus obras posteriores, Habermas tratará de reconstruir el materialismo histórico frente a las nuevas problemáticas de las sociedades del capitalismo tardío. En este sentido, la gran crítica que realizará a Karl Marx será que éste, en su opinión, reduce la praxis humana a una techné, en el sentido de que Marx le otorga la importancia fundamental al trabajo como eje de la sociedad, en demérito del otro componente de la praxis humana que Habermas rescata como esencial: la interacción mediada por el lenguaje.

A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse en un ámbito simbólico, en el ámbito de la comunicación y el entendimiento entre los sujetos. De este modo, esta crítica se asemeja a la reflexión que realizan Theodor Adorno y Max Horkheimer. Luego de este momento inicial, Habermas repensará esta distinción entre trabajo e interacción como dos momentos irreductibles de la acción y tratará de incluir en la labor productiva (el trabajo) componentes de la interacción, por lo que dirá que es posible pensar un cambio social desde el campo del trabajo.

A partir de la publicación en 1981 de su obra fundamental, la Teoría de la acción comunicativa, sus análisis y reflexiones se han orientado hacia la fundamentación de la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho, así como hacia las bases normativas requeridas para configurar e incluso constitucionalizar una esfera pública mundial.

<<Sospecho que se debería introducir otra forma de separación de poderes. También pienso, por supuesto, que tales transformaciones de las instituciones políticas deberán

realizarse en el marco de los principios constitucionales hoy reconocidos, fundándose en el contenido universal de esos principios>>

15.4.GADAMER. La hermenéutica de Gadamer se presenta dentro de un especial desarrollo ontológico e histórico, en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el método necesario para llegar a ese acontecer. En su formación fue fuertemente influenciado por el pensamiento de Husserl y especialmente por su maestro Heidegger.

En su propuesta filosófica hizo válidos esfuerzos por combinar la dialéctica de Hegel y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y Dilthey, llegando a superar a estos maestros en lo referente a la interpretación textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del lenguaje como eje del pensamiento contemporáneo más reciente. "Con esa ingente obra sitúa Gadamer una cuestión fundamental en la problemática filosófica, y es el tema de la hermenéutica en su alcance metodológico y filosófico". Como punto de partida Gadamer considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación, que se construye constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre cada conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un conocimiento de sí mismo. El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histórico. Este le conduce a comprender su realidad desde una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella» Con esta perspectiva antropológica – gnoseológica, Gadamer recoge los meritorios antecedentes de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro Heidegger, y con ello muestra que no pretende descubrir o inventar un desarrollo de la hermenéutica, que parte desde mismo Platón; ya que la hermenéutica es una práctica adjunta a la historia. "Uno de los más valiosos méritos en la obra de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y práctica hermenéuticas, desde el pensamiento antiguo, el Renacimiento y Romanticismo, hasta la filosofía moderna". Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión como metodología universal y forma lógica superior que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia; para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende. Para Gadamer el objeto de la hermenéutica sería "explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo...". Gadamer entra, por lo tanto, en la línea heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensión y a la interpretación, en la que se admite el concepto de «círculo hermenéutico», subrayando que para la comprensión del todo es necesario el comprender las partes y para comprender las partes se ha de comprender el todo. Proceso anasintáctico, inductivo – deductivo, que coactúa en la experiencia humana. "Con esto rechaza tanto el subjetivismo como un objetivismo racionalista y positivista".

15.5.EL ESTRUCTURALISMO. La naturaleza humana

La epistemología estructuralista se sustenta en una concepción de la naturaleza humana y del origen de la cultura. Una peculiar evolución biológica dotó a nuestra especie con un cerebro capaz de la función simbólica. Esta función es, en todo hombre, lo inconsciente: esa base común consistente en ciertas «estructuras fundamentales del espíritu humano» (1949: 96/116). Su actividad estriba en «imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte» (1958: 224/184). Estas leyes, cuyos mecanismos o cuya lógica son los mismos siempre y por doquier, hacen aparecer a la «humanidad dotada de facultades constantes»

(1958: 225/210), si bien enfrentada con nuevos objetos a lo largo de las épocas. Esos mecanismos de las estructuras mentales obedecen básicamente a una lógica binaria. Pero ésta, a su vez, no refleja sólo un atributo del espíritu, sino una propiedad de lo real. De modo que lo que se piensa estructuralmente es ya un mundo estructurado. Pensamiento y mundo son isomorfos; el espíritu es «una cosa entre las cosas». Según este principio de isomorfismo, «las leyes del pensamiento primitivo o civilizado son las mismas que se expresan en la realidad física y en la realidad social, siendo ésta sólo un aspecto de aquélla (1949: 561/528). Por consiguiente, no sólo las estructuras mentales preexisten con independencia de los modelos teóricos, sino que, por su mediación, estos mismos formulan estructuras que pertenecen al mundo real. Con ello parece postularse una ontologíaestructuralista, al identificar estructuras categoriales del pensamiento, puestas de manifiesto metodológicamente, con estructuras racionales de la realidad en sí.

El origen de la cultura está en el pensamiento simbólico, en esos mecanismos cerebrales que estructuran los sistemas de adaptación de los grupos humanos al medio ecológico, generando y transformando una tradición. Toda cultura cumple, así, la función fundamental de comunicación e integración social, tratando de asegurar la supervivencia. El intercambio da cuenta de las múltiples funciones sociales que se satisfacen a través de estructuras. Cada nivel (economía, parentesco, mito, lengua) tiene por cometido el regular un tipo de intercambio, como modalidades de una «gran función de comunicación».

Así, pues, en la estructuración inconsciente de cada orden está lo específicamente cultural y, por tanto, la meta del análisis. El objeto cultural queda como desustancializado: La cultura entera es estructura. Sería ilusorio concebir las culturas como inventarios de rasgos permanentes, puesto que dependen sólo de una recombinación constante de rasgos. La identidad cultural nunca es una esencia inmutable, sino que más bien resulta de las diferencias y contrastes entre unas combinaciones de rasgos y otras, realizadas o no, y siempre dentro del marco de las posibilidades finitas de la humanidad.

La antropología estructural postula una base común previa a las diferencias entre los hombres. Todas las formas culturales pertenecen, al menos virtualmente, a la condición humana de todo ser humano. La peculiaridad del otro expresa una posibilidad

latente en uno mismo. Y por ello, el conocimiento de los otros -oficio del etnólogo- se convierte en condición irrenunciable para un más cabal conocimiento de sí mismo.

La máxima ética de este nuevo humanismo, que «pone al mundo antes que la vida, y la vida antes que el hombre, el respeto a los otros antes que el amor propio» (1968: 422/444), extrae su inspiración del sentido y la teleología inmanente que se descubre en las estructuras mismas de lo real.

15.6. LA POSTMODERNIDAD. El nacimiento de la postmodernidad Al comenzar el estudio de la postmodernidad, la primera tentación es la de buscar una definición que la caracterice, pero la postmodernidad no es susceptible de una definición clara ni de una teoría acabada que la explique. La postmodernidad es ante todo, un nuevo estilo de vida. Podemos hablar de que hay una "postmodernidad de la calle" y de que hay también una "postmodernidad de los intelectuales" (Lyotard, Vattimo, Baudrillard, Lipovestky, Derrida, etc.). Pero éstos filósofos no son otra cosa que notarios que levantan acta de lo que pasa en la calle. Adiós a la idea de progreso La modernidad fue el tiempo de las grandes utopías sociales: los ilustrados creyeron en una próxima victoria sobre la ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la racionalización de las estructuras de la sociedad y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la emancipación del proletariado a través de la lucha de clases... Las discusiones sobre el "como" podrían ser interminables, pero la convicción compartida por todos era que "se puede". Y, ante la falta de posibles alternativas, una melancolía suave y desencantada recorre los espíritus. Para Vattimo, momento del nacimiento de la postmodernidad en filosofía es con la idea nietzcheana del eterno retorno de lo igual, el fin de la idea de la superación característica de la modernidad: " Si la modernidad se define como la época de la superación, de la novedad que envejece y es sustituida por una novedad más nueva, en un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la exige y la impone como única forma de vida... si ello es así no se podrá salir de la modernidad pensando en superarla. El recurrir a fuerzas eternizantes indica ésta exigencia de encontrar un camino diferente. Nietzsche ve con mucha claridad, que la superación es una categoría típicamente moderna y que por lo tanto, no puede determinar una salida de la modernidad" Los postmodernos consideran a la idea de progreso un espejismo, y no se consideran a sí mismos llamados a superar. Hablan de postmodernidad simplemente porque su tiempo ha aparecido después de la modernidad. El fin de la historia. Hedonismo y "resurrección de la carne". La postmodernidad es el tiempo del "yo" del intimismo. En las librerías de "best sellers" abundan los libros de técnicas sexuales, los libros sobre la "meditación trascendental", las guías de cuidados para el cuerpo, los remedios para la crisis de la vida adulta, la psicoterapia al alcance de todos, el control mental, el Rei Ki, etc. Y todo esto se explica porque a raíz de la pérdida de confianza en los proyectos de transformación de la sociedad, sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización personal, y aparece una neurasténica preocupación por la salud que se manifiesta en la obsesión por la terapia personal o de grupo, los ejercicios corporales y masajes, el sauna, la dietética macrobiótica y las vitaminofilias, la bioenergética, etc.

Los hombres modernos gustaron identificarse con Prometeo, que, desafiando la ira de Zeus, trajo a la tierra el fuego del cielo, desencadenando el progreso de la humanidad. En 1942, Camus sugirió que el símbolo idóneo no era tanto Prometeo como Sísifo, que fue condenado por los dioses a hacer rodar sin cesar una roca hasta la cumbre de una montaña, desde donde volvía a caer siempre por su propio peso. Ahora llegaron los postmodernos y dicen "¡dejemos la roca abajo y disfrutemos de la vida!". Los postmodernos, olvidándose de la sociedad, concentran todos sus esfuerzos en la realización personal. Hoy es posible vivir sin ideales, Lo que importa es conseguir los ingresos adecuados, conservarse joven, cuidar la salud... Con mucha razón los estudiosos de estos fenómenos han hecho notar que el símbolo de la postmodernidad ya no es Prometeo ni Sísisfo, sino Narciso, el que enamorado de sí mismo, carece de ojos para el mundo exterior. La vida sin imperativo categórico. La postmodernidad significa también la muerte de la ética. Eliminada la historia, ya no hay deudas con un pasado arquetípico ni tampoco obligaciones con un futuro utópico. Cuando queda tan sólo el presente, sin raíces ni proyectos, cada uno puede hacer lo que quiera. Ahora la estética sustituye a la ética. Como dice Joaquín Sabina, "al deseo los frenos le sientan fatal. ¿Que voy a hacerle yo, si me gusta el güisqui sin soda, elsexo sin boda, las penas con pan...?" Freud afirmó "En el proceso de maduración, el yo averigua que es indispensable renunciar a la satisfacción inmediata, diferir la adquisición de placer, soportar determinados dolores y renunciar, en general, a ciertas fuentes de placer (...) El paso del principio del placer al principio de la realidad constituye uno de los programas más importantes del desarrollo del yo." En la Postmodernidad es el ello el llamado a mandar. Desaparece toda barrera; todo es indiferente y, por lo tanto, nada está prohibido. Para los postmodernos ¡vive feliz! es el único imperativo categórico. Siento luego existo. En la postmodernidad el homo sapiens ha sido sustituido por el homo sentimentalis. El homo sentimentalis no es simplemente el hombre que siente, sino el hombre que valora el sentimiento por encima de la razón. Milan Kundera, exponente de la postmodernidad en literatura, escribe: "Pienso, luego existo es el comentario de un intelectual que subestima el dolor de muelas. Siento, luego existo es una verdad que posee una validez mucho más general." A la tiranía de la razón ha sucedido ahora una explosión de la sensibilidad y de la subjetividad. En algunos círculos, el ataque contra la razón y la objetividad ha alcanzado dimensiones de cruzada, y algunos jóvenes hacen suya la afirmación de Nietzsche: "Todos los pensamientos son malos pensamientos... El hombre no debe pensar." Imperio de lo "débil", de lo "light". Los postmodernos niegan los grandes discursos de la modernidad sin refutarlos, porque emprender el trabajo de refutarlos supondría que siguen tomando en serio la razón. En la postmodernidad no queda más remedio que acostumbrarse a vivir en la desfundamentación del pensamiento; únicamente hay lugar para un pensamiento débil y fragmentario: "Yo, aquí, ahora, digo esto." La postmodernidad es la desvalorización de las grandes cosmovisiones. Lyotard sostiene que la postmodernidad es el fin de los metarrelatos. Nihilismo. El retorno de los brujos. Si el racionalismo de la modernidad socavó las creencias religiosas, no podemos sorprendernos de que la reacción postmoderna haya traído consigo un retorno de lo religioso. En cuestiones de religión la modernidad se negó a creer lo que era digno de credibilidad, la Postmodernidad no pone reparos en tragarse lo increíble. Podemos ver en la religiosidad postmoderna la "venganza de lo reprimido" de la que habló Freud: la modernidad inhibió la sed de Dios, que es un constitutivo del ser humano, y ahora brota en estado "salvaje". Quizás sea también expresión de una sociedad peligrosamente frustrada que se está volviendo cada vez más receptiva a soluciones mesiánicas y fanáticas. Y desde luego, no podemos descartar en ello una crítica implícita a una religión cristiana que en los últimos años había adquirido rasgos moralistas e intelectuales. El retorno de Dios. Pero en la Postmodernidad no sólo retornan los brujos; también retorna Dios. Es lógico que, al entrar en crisis la razón del racionalismo, queden de nuevo abiertas las vías de acceso a la fe que la modernidad clausuró. Como decía Pascal: "el corazón tiene sus razones que la razón no conoce". Sin embargo, en la Postmodernidad Dios no puede ser demasiado exigente. Debe contentarse con lo que se ha llamado "la religión light". Dado que el postmoderno obedece a lógicas múltiples, frecuentemente prepara él mismo su "cóctel religioso" con unas gotas de islamismo, una pizca de judaísmo, algunas migajas de cristianismo, un dedo de nirvana; todas las conminaciones son posibles, añadiendo para ser un poco más

ecuménico, una cucharadita de marxismo o un paganismo a gusto del consumidor. Teniendo presente el rechazo postmoderno a la fundamentación, no debe sorprendernos que al individuo no le preocupe en lo absoluto la falta de coherencia del conjunto

TEXTOS

En efecto, si aceptamos con Kant que los sujetos morales somos autónomos y que ninguna propuesta externa nos puede arrebatar el fuero de la definición normativa de nuestros actos, la reconstrucción de las formas racionales de los sistemas e interacciones sociales ya no puede hacerse, como en Hegel, desde la perspectiva del filósofo que domina la sociedad y la historia; el filósofo ve limitada su tarea a poner en diálogo las distintas teorías de la sociedad, mostrando cómo descubren estructuras racionales distintas según la diversidad de las interacciones humanas. El filósofo no usurpa el sentido de la historia ni se convierte en su soberano; sólo traza los mapas de la interpretación racional de la sociedad al hilo de las ciencias. Esa primera distancia respecto a la visión metafísica de la historia y del presente (respecto a Hegel) es paralela a la distancia frente al polo kantiano que plantea qué debemos hacer y qué razones pueden hacer válida una norma de acción: tampoco en este caso puede el filósofo usurpar el lugar del actor social; no le corresponde formular los principios éticos de los comportamientos humanos. El filósofo, en este caso, ve limitado su trabajo a reconstruir el tipo de razones que constituyen la perspectiva moral. Formula las condiciones de la valided normativa de los principios de acción, dado que el filósofo carece de una perspectiva privilegiada respecto a los

contenidos morales, no formula tales principios de su coleto. Esas condiciones de racionalidad que la filosofía reconstruye se resumen en la propuesta central de la ética del discurso de Habermas: cuando nos preguntamos qué debemos moralmente hacer, sólo pueden ser válidas aquellas normas y principios de acción que pudieran ser aceptados por todos los afectados por esas normas; esa aceptación, para ser válida a su vez, sólo puede racionalmente realizarse en tanto que todos se sometan al potencial acuerdo racional que valide tales normas tras argumentar discursivamente sus razones. Es decir, si nos tomamos en serio la mirada hegeliana –laracionalidad de las formas de interacción, como  interacción y lenguaje–, la inquietud normativa (la mirada kantiana) no puede ya desarrollarse en términos monológicos. En el más preciso lenguaje de Habermas: lo que sea la razón práctica no se puede seguir pensando en términos de la filosofía de la conciencia.

La ética del discurso no suplanta, pues, a los sujetos morales; reconstruye nuestras intuiciones morales en un tiempo postmetafísico y dialógico, indicando que el acuerdo sobre normas sólo puede realizarse por los afectados por ellas en tanto que participantes de discursos argumentativos sobre tales normas. El reino moral es un ámbito «democrático» de deliberación y de participación. Los intensos debates que la propuesta discursiva ha generado (con Tugendhat, con Apel, con Wellmer, con Rawls) se ubican entre dos tipos de interpretaciones extremas: supuesto ese carácter dialógico de la moralidad, ¿no nos llevaría la ética del discurso a considerar moralmente válidos los acuerdos fácticos de nuestros (insuficientes) procedimientos democráticos, tan cargados de compromisos pragmáticos? Y si no es así, si la ética discursiva no reduce la moralidad a acuerdos de facto sino que exige que el consenso se base en las ideas de imparcialidad y universalidad, ¿no estará el filósofo imponiendo a los ciudadanos una noción fuerte de racionalidad moral? Las respuestas de Habermas a estas críticas se han desarrollado en paralelo a las que ha ido ofreciendo respecto a las discusiones que suscitó el lado hegeliano de su teoría.