Vida de Un Araucano Carlos Munizaga

C A R L O S M U N I Z A G A A.

Prólogo del DR. ALFRED MÉTRAUX

VIDA DE UN ARAUCANO El estudiante mapuche L. A. en

Santiago de Chile, en 1959

Publicación del Centro de Estudios Antropológicos

de la Universidad de Chile

Santiago de Chile

1960

© Carlos Munizaga Aguirre, 1959 Inscripción No 21.911.

Primera Edición Prensas de la

EDITORIAL UNIVERSITARIA, S. A. Ricardo Santa Cruz 747 Santiago de Chile 1960

Segunda Edición

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS ANTROPOLOGICAS Y ARQUEOLOGICAS UNIVERSIDAD DE CHILE, 1971

Digitalización idéntica a la diagramación original del texto publicado según pie de imprenta.

Desarrollado por el equipo de CULTURA-URBANA.CL Enero 2006 Francisca Davalos B. / Miguel Pérez A. / Walter A. Imilan.

Este trabajo debe considerase: como un "ensayo exploratorio". Lo hemos realizado dentro de la Cátedra de Antropología que el Dr. Alfred .Métraux dicta este año 1959 en la Escuela Latinoamericana de Sociología de la FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales) en la cual estoy siendo becario de la Universidad de Chile. Agradecemos al Dr. Métraux por la valiosa parte de su experiencia y entusiasmo inagotable que empleó en ayudarnos. Agradecemos al Dr. Luis Sandoval S., Director del Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile (al cual pertenezco, como Investigador) quién ordenó la publicación de este trabajo. A mis amigos araucanos, por su constante enseñanza y ayuda. A la Srta. Marta Parada quien, gentilmente, mecanografió el manuscrito.

Carlos Munizaga Aguirre

www.cultura-urbana.cl 7

PROLOGO

DE LA PRIMERA EDICION En la encuesta antropológica, los relatos autobiográficos tienen un lugar cada vez más importante. Ellos aportan al conocimiento de la cultura una cantidad significativa de hechos que la, investigación del tipo clásico no podría haber descubierto. Las historias de vida nos revelan los mecanismos que permite a las normas traducirse en acción. Sin embargo, una autobiografía no puede ser obtenida sino de informantes que. habiendo tenido un contacto directo con una cultura extranjera, son capaces de dar un juicio sobre su propia cultura y de verla desde el exterior, un poco como el antropólogo mismo. Los Araucanos de Chile que se encuentran en gran medida asimilados y muchos de los cuales han pasado por la escuela, ofrecen condiciones ideales para investigaciones que podrían conducirse a través de historias de vida. En la esperanza de que tales encuestas constituirán no solamente una contribución al conocimiento de la cultura araucana, sino que serían también preciosos testimonios de los conflictos sociales, morales, psicológicos que desgarran el alma de los araucanos modernos, fue que sugerimos al señor


Carlos Munizaga la recolección de autobiografías entre los indios de esta tribu que viven en Santiago. Las observaciones que el señor Munizaga ha hecho de sus comportamientos están llenas de sutilezas y los textos que él ha consignado son conmovedores y algunas veces hasta poéticos. Ojalá que estas biografías sean seguidas por otras que enseñarán al público a conocer mejor a los descendientes de una tribu que ha contribuido mucho a la gloria de Chile.

Dr. Alfred Métraux


Fig. 1. Reproducción de una parte del manucristo de L.A., ligeramente reducido (en el original los renglones tienen un ancho de 12 cm. El cliché no reprodujo el rayado de la hoja de cuaderno, que es muy pálido. El texto aquí consignado corresponde a parte pp. 26-27. Ver nota metodológica p. 70


I N T R O D U C C I O N* Ataviado como muchos jóvenes santiaguinos de la clase media, L.A., nuestro estudiante-obrero "mapuche" de 19 años, pase desapercibido en la gran urbe. Y si en el día lo ven con su ropa de trabajo, o con sus libros al atardecer, camino de la Escuela Nocturna, ignoran qua la ciudad de Santiago que para muchos constituye la meta definitiva, es para L.A., voluntariamente, sólo su morada temporal. Porque las metas de nuestro pequeño letrado L.A., sus experiencias internan, su acción y su destino están dentro del campo de intersección de fuerzas de dos mundos que son en parte conflictivos: el mundo "indígena" y el "moderno". Pero hay muchos "mapuches" en nuestra capital y algunos contactos con algunos letrados araucanos1 que conocíamos aquí en Santiago y que constituyen una verdadera "élite”2 indígena,

* Insinuamos la necesidad de leer previamente la Nota Metodológica de pp. 70-74 y si es posible, las primeras páginas del Comentario de p. 58, para un mejor entendimiento de la Autobiografía de L.A. de pp. 17-57. 1 En este trabajo usamos las palabras mapuche y araucano indistintamente, con una misma significación étnica, cultural y geográfica, etc. 2 Se trata de "letrados." araucanos: profesores, egresados de escuelas industriales, estudiantes o ex estudiantes secundarios. En especial, as largas conversaciones con mi amigo D.C., un profesor mapuche que participa en actividades culturales y políticas en defensa del pueblo araucano, me impresionaron profundamente. Nadie habría pensado, al vernos con D.C., conversando en el bus, que nos llevaba a la zona suburbana, donde ambos vivimos, que D.C. era un político araucano, cuya mente en ese momento estaba entregada a una lucha por la conservación y la unificación del pueblo mapuche y el


nos hicieron pensar en la posibilidad de aplicar algunos esquemas teóricos, aunque sólo fuera a las grandes líneas de la situación de contacto de la tribu araucana con la sociedad nacional ya que esta investigación minuciosa del problema requiere informaciones previas detalladas de las que carecemos. Nos interesaban algunos planteamientos teóricos acerca de los procesos de contacto estrecho y prolongado entre sociedades "diferentes" que se dan en la situación de dominación y dependencia1. Y muy especialmente el papel que en este contacto y en el conflicto cultural tiene el surgimiento de nuevas categorías sociales como, por ejemplo, las de los indígenas letrados o evolués de las sociedades dominadas como elementos motores decisivos en el cambio y alteración pero al mismo tiempo en la reestructuración y reorganización de tales sociedades dominadas.

Y tales preocupaciones teóricas cobran un interés especial si consideramos algo que constantemente se olvida: que nuestros 150.000 araucanos concentrados en una región y con un idioma y una cultura común constituyen, como se encargó por recordarlo recientemente el antropólogo norteamericano Titiev "una grande e importante tribu de Indios Sudamericanos"2.

Por eso aprovechando las sugerencias y el estímulo del Dr. Alfred Métraux le pedimos a L.A., que nos escribiera un relato de su vida. Porque L.A. es precisamente un joven "letrado" o "evolué" araucano "gestándose" aún dentro del crisol de las fuerzas sociales y que llegó a la capital solo a comienzos de este año. El estudia

progreso de las lejanas comunidades indígenas en una de las cuales había nacido hace más de 30 años. Luego conocí a otros letrados araucanos. Muchos participaban en alguna forma en movimientos políticos y culturales "resistiendo" algunos, a la disolución de las comunidades indígenas, defendiendo la conservación de los valores de la cultura mapuche buscando la unificación política de los indígenas. Pero todos ellos, luchaban también par la educación de los indios, y deseaban para ellos el progreso técnico que la sociedad chilena les podría dar. 1 Específicamente los planteamientos sustentados en las investigaciones de Balandier (ver p. 60 de este trabajo) Ver nuestro comentario de pp. 58-69. 2 Ver nota 2 de p. 58.


actualmente en 5° año de Humanidades en un Liceo Nocturno Fiscal de Santiago y trabaja en el día como obrero en una fábrica.

En conversaciones anteriores con otros de estos "araucanos letrados" en la capital pudimos ver que ya aparecían marcados por un sello que influiría en sus dominios, sello que los señalaba como "diferenciaciones" sociales nuevas y, en consecuencia, con dolorosas dificultades para integrarse en sus comunidades indígenas tradicionales si volvía a ellas, pero tampoco estaban ellos identificados con el mundo de los winkas3 o extranjeros de la sociedad nacional, mundo dentro del cual, sin embargo, reconocían valores deseables.

Aunque forzados a vivir en reservas4, dentro de las cuales se mantenían la propiedad comunitaria de la tierra, han existido sin embargo, de parte de los araucanos manifestaciones de resistencia a las leyes de partición de las tierras comunales indígenas o a las expropiaciones en favor de aeropuertos, etc. Pero esto no significa que haya existido entre ellos unanimidad respecto a estas ideas o en la acción política. También los conflictos religiosos y políticos y las divisiones inherentes se han dado dentro del pueblo araucano reflejando las mismas luchas y conflictos de la sociedad huinca. Pero tal fenómeno de conflicto y resistencia cultural del mundo araucano adquiere especial interés sociológico cuando

3 Winka: cualquiera que no pertenece a la raza araucana. Augusta (1916:261, I) registra también la expresión winkaukelen, que significa: darse aire de huinca, querer pasar por tal. Esta última expresión revela el carácter ambivalente que tiene para los araucanos la sociedad chilena o huinca. Los araucanos miran al huinca a veces con desdén y recelo. Pero le reconocen prestigio que hace que algunos elementos indígenas traten de identificarse con esa misma sociedad huinca. Huinca, en el texto, tiene igual significación que winka. 4 Desde suu pacificación definitiva, en el año 1887 “los araucanos se convirtieron en una minoría étnica de ciudadanos chilenos viviendo dentro de los límites de la República. Nuevos pueblos y ciudades brotaron alrededor de ellos, líneas de comunicación cruzaron y volvieron a cruzar su antiguo territorio, caminos y ferrocarriles se construyeron a través de la región y dentro de un corto tiempo cada sector de la frontera fue penetrado por un número creciente de colonizadores que alegaron derechos sobre aquellas porciones de área que no eran reservas indígenas”. Titiev (1951:13)


se manifiesta en organismos visibles o asociaciones políticas indígenas. Y dentro de ellas los letrados y evolués araucanos tienen un papel preponderante Estas asociaciones tienen un papel importante en el proceso de resistencia y cambio cultural5 y aunque nunca estudiadas o interpretadas desde un punto de vista científico, han influido concretamente en la suerte de los grupos indígenas. Así, en un Foro patrocinado por la Universidad de Chile en 1956 algunos expertos expresaron que desde 1949 no se ha podido realizar ninguna división de comunidades debido "a la obstinada oposición de un grupo organizado de indígenas”6. En este mismo Foro, el que los indígenas no pidan las divisiones, se atribuye en parte, a "la prédica intensa en contra, tenaz, de una institución indígena denominada Corporación Araucana, que desde varios años viene "inculcándoles" a los indios la inconveniencia de la división"7. Los expertos en dicho Foro culparon a esa Corporación de tener intereses de orden electoral, y reconocían

5 Tales asociaciones voluntarias indígenas merecen un estudio comparativo. Es posible que su verdadera importancia es con procesos de cambio v resistencia al cambia, y es la "incorporación" de masas indígenas al proceso de desarrollo, no es bien conocida entre nosotros. Un enfoque teórico de las asociaciones voluntarias en relación con el "cambio social" planificado está en el artículo de Sills, 1959, por ejemplo y ver nota de p. 63. Se tacha a veces a tales asociaciones de ser instrumentos de los partidos políticos nacionales y que los líderes indígenas están sometidos a ellos. Las asociaciones políticos indígenas están también sometidos a las deformaciones reorientaciones y a veces el torcimiento de sus metas originales. Es por eso que las apreciaciones superficiales no deberían impedir In percepción de las implicaciones sociológicas subyacentes. Por otra parte, los mismos políticos "mapuches" ejercen una constante vigilancia y crítica de la conducta política de los líderes "mapuches" y "no-mapuches". Y la calidad de letrados y evolués de los araucanos en las directivas de estas asociaciones es bien significativa. (Ver nota G de p. 621). Un análisis de algunos programas impresos, de otrasotras asociaciones políticas araucanas ("Corporación Araucana", "Sociedad Unión Galvarino") en nuestro manuscrito "Asociaciones Voluntarias Araucanas". 6 Labbé, (1956: 227). 7 Labbé, (1956: 228).


que... "La Corporación Araucana hoy los dirige sin contrapeso alguno"8.

El hecho de que L.A. sea un joven letrado, no incorporado a movimientos organizados culturales o políticos, ni tampoco reintegrado a su comunidad presenta un interés especial. Es un pequeño estudiante-héroe araucano, que conquista ávidamente la educación y los conocimientos que le ofrece el mundo de los huincas (o extranjeros) como él mismo los denomina durante nuestras conversaciones. Interesaba pues, averiguar si a pesar de su juventud, presentaría ya L.A., el sello de los mapuches que viven en dos mundos culturales, y si constituía ya un "producto social" nuevo con dificultades para integrarse tanto dentro del pequeño mundo indígena comunitario de donde procedía, como dentro del mundo de los huincas, que él considera como el de una raza más avanzada. Y en qué forma, por ejemplo L.A. se perfilaría come un "hombre nuevo" innovador de su comunidad y como elemento que alteraría más tarde la estructura social tradicional de ella.

Extraña tal vez, al leer el manuscrito la forma tan fuerte y precisa con que L. A. muestra que han percibido y "elaborado conscientemente" algunas de sus experiencias en sus años de confrontación entre los dos mundos culturales, y la espontaneidad y emoción con que relata partes de su vida. Semejantes tomas de "conciencias y sucesivos "despertares" "sociológicos", "psicológicos” y "culturales" parecen caracterizar las experiencias internas de L.A., durante su "tránsito" entre la sociedad "araucana, comunitaria y tradicional" y la sociedad "urbana y moderna" L.A. no aparece, sin embargo, coma un "desarraigado" del pueblo araucano, a raíz de ese "tránsito". Este enfoque "selectivo" que pone énfasis en los "letrados" mapuches y sus implicaciones, no nos hace olvidar que también "vive" en la capital, en este año 1959, cerca del 20 % de la actual población de la pequeña Comunidad de L.A. Estos migrantes tienen entre 19 y 30 años y (especialmente las mujeres que en su totalidad trabajan en Santiago como empleadas

8 Rubio: (1956: 233). Estas aseveraciones indicarían quo tales asociaciones no son mera "etiqueta" y que ellas ejercen efectivo poder.


domésticas) tienen muy bajo o ningún nivel educacional (ver nota 17 de p. 68). Las resultantes e implicaciones sociológicas, económicas, psicológicas, etc., del "tránsito" de esta juventud "mapuche" al mundo urbano, son diferentes que en la situación de L.A. Los grupos informales de araucanos, en el sitio "El Jardín" en Santiago, que L.A. ha visitado (nota 49 de p. 48), constituyen uno de los mecanismos de "incorporación" a través de los cuales esta masa indígena no-educada afronta el brusco "salto" a la sociedad "avanzada".


Autobiografía de L.A. I

EN LA COMUNIDAD*

Recuerdo vivíamos cerca de mi abuelito X, famoso cacique de aquellos tiempos. Todas las gentes de las comunidades mandaba él, y todos lo obedecían como autoridad superior de la comarca. En esa población vivíamos junto a un hermoso lago llamado X. A orillas de este lago, yo con mi prima de un año mayor que yo, cuidábamos ovejas y cerdos, acompañados con dos perros.

* El término comunidad se usa para grupos campesinos pequeños y a veces muy grandes, o para grupos urbanos. Es necesario por eso una nota somera acerca de la Comunidad de L. A., a base de algunos datos suministrados por él mismo (ver esbozo de p. 19). Cuando L. A. se refiere a la "COMUNIDAD" a "la cual pertenece” está hablando de un conjunto de unas 20 familias de agricultores indígenas quo creían también algunas ovejas y que suman unas 130 personas, dispersas en una extensión de tierra que al Sur, en una península que se interna en el Gran Lago (nombre supuesto) próximo al Océano Pacífico, en la Provincia de Cautín en Chile, que es la que concentra el grueso do población mapuche (ver nota de p. 58). Las propiedades 1, 2, 3 y 4, tendrán en conjunto unas 240 hectáreas (según recuerda L.A., haber visto en el Título de Merced). Las demás propiedades tendrían alrededor de unas 20 á 30 hectáreas cada una L. A. vivió, hasta los 12 años en la casa Nº 3 de la península. Es una situación de gran aislamiento geográfico. Su comunidad, está aislada por el Sur, Este y Oeste, de las tres comunidades vecinas, por el Lago. Y al Norte, el Pantano la separa de las comunidades septentrionales.


Los mozos1 cuidaban los vacunos y caballares. Se señalaba la hora por la

sombra de un árbol, esta sombra era el'

1 Por “mozos” se refiere a muchachos mapuches contratados como obreros agrícolas.

' Cuando pequeño, L.A. sólo atravesó unas 5 veces el Pantano para ir a las comunidades del Norte (datos que he confirmado con su hermana). Casi nunca fue a las comunidades del Este y solo dos o tres veces a las del Oeste.

En el extremo Sur de la península había montañas y selva virgen. Hacia el Sur de su casa, dentro de este "mundo interior" (como el denominó una vez a la Comunidad) sólo estaban las 2 casas de sus primos (Nº 1 y 2), con los cuales se visitaba a veces los Domingos.

Las viviendas que L.A. divisaba, desde su casa como pequeños puntos, eran: al Sur, la de un primo (la Nº 2); al Norte, la del "noble cacique" y también la Escuela del Campo (Nº 12) que estaba a unos 4 kilómetros de su casa.

Dentro de la pequeña comunidad, había personas que representaban instituciones. El Guiñatufe, que vivía cerca de la costa del Lago (vivienda 9), era el hombre que guiaba las ceremonias religiosas (del Guillatún, y que soñaba profetizando los buenos y malos tiempos. La machi (en la ruca 16) simbolizaba la magia y la Medicina tradicional, y exhibía ahí su rehue como símbolo del ejercicio profesional activo. El "Noble Cacique" cuyo hogar alcanzaba L.A. a divisar, representaba la Jefatura tradicional. Había también gentes "raras", "decididas" que "robaban, pero que no era posible descubrir", porque "tenían algún secreto". Ellas eran sospechosas de brujería, y estaban en el tejido de las "tensiones" de la comunidad. Y en la vivienda 19 estaba el Hombre más rico de la comunidad y el único que tenía educación primaria completa y, finalmente su tío, importante porque hizo el servicio militar y por sus pleitos de tierras. Estas eran las gentes más importantes, según L.A. Cuando en la elección última, de Presidente de la República, en 1958, los intereses políticos e ideologías antagónicas se confrontaron dentro de la pequeña comunidad, de L.A., ellos se encarnaron en los pocos letrados y se comunicaron a la Comunidad por de ellos. El Cacique y el tío de L.A. no sabían leer, y no tuvieron un papel activo y el tío. Ver nota 42 de p. 44).


Fig. 2. Esquema de la Comunidad de L.A., dibujado sobre la base de un esbozo a lápiz del mismo L.A. (conservando fielmente las proporciones). Los números representan las habitaciones. El esquema no pretende tener ninguna exactitud geográfica. La distancia entre la casa 3 (la de L.A.) y la Escuela es de 3,5 a 4 km.


Ver nota al pie de página sobre la Comunidad, en p. 17. Gentileza de Ana María Barrenechea.

Fig. 3. Mapa esquemático, señalando algunos puntos geográficos nombrados por L. A., en su manuscrito. La región comprendida entre las líneas discontinuas, corresponde a la Provincia de Cautín. Ver nota de p. 58. Gentileza de Anamaria Barrenechea .


reloj de la población: a veces cuando no salía e1 sol, nos guiábamos por el canto característico de un pajarito llamado "tiftifquién", que quiere decir sonido de un reloj2. La hora de la comida, esto se hace en la noche antes de dormir. En esta cena familiar todos se reunen y todos tienen derecho a hablar, por lo menos para explicar lo que ha hecho durante el día. Después de la comida se charla. Y me cuentan cuentos y adivinanzas; "Coneu" (en español: adivinanza) y "Opeu" (en español: cuento)3. La más grande y la única felicidad mía eran estos tiempos de primavera y verano4. La primavera la esperaba cuando empezaban n florecer los ulmos, maquis, pilos, michay y numerosos otros árboles de mi población. Esta llegada de la primavera se conocía con el nombre de "rayen mauida" (quiere decir: montaña florecida o árboles con flores) e indica la primavera que constituía mis primeros encantos. A1 verano, cuando maduran los deliciosos frutos del maqui5, boldos6, chupones7, copihues8, etc.; se le daba a este tiempo el nombre de "afún mauida" (en español: frutas maduras o árboles con fruta madura). Era esta última una de las estaciones del año más apreciada por los niños de la población. El otoño y el invierno poco me ineresaban, sólo era para 2 No hemos identificado esta ave. 3 Ver el "Relato de Manquián", narrado por L. A., en pp. 53-57 de esta publicación. 4 Interesantes notas sobre la medida y denominaciones los períodos y las estaciones en Hilger (1957: 84-89). 5 Aristotelia macqui L'Hérit. 6 Boldus fragans. 7 Greigea sphacelata. 8 Lapageria rosea.


los agricultores, para sus cultivos y siembras. Para mí estas dos estaciones no existían.

Se enseñaba también muchas cosas: a aprender a montar a caballos, a manejar herramientas pequeñas, para más adelante ser un buen "quidaufe"9 (trabajador). Practicaba la "chueca"10. Mi pasatiempo y juegos era hacer pequeñas rucas11 en la que empleaba los tallos delgados de cualquier árbol y usaba para techo la paja que se llama ratonera12 y totoras que salen a orillas del lago. Hacía también, con barro, ruedas, monitos, cántaros e infinidad de útiles de uso corriente.

Me dedicaba también a poner nombres a las ovejas y los cerdos, uno por uno. Los distinguía bien; me basaba en los colores, en el porte y gordura del animal. Con las ovejas, aprendí a contar correctamente hasta cien.

Me vestía con tejido de lana que fabricaba mi tía con sus hijas: esta ropa tenia la forma de un mameluco que cubría todo el cuerpo. Cuando llovía y se mojaba, casi no me lo podía.

Me nombraban con un nombre especial; me llamaban niño precavido, que vale por dos. Me sentía feliz con ese nombre.

Cuando tenía siete u ocho años, vino u verme mi padrino que se llama X, famoso cacique de y me trajo de regalo una ovejita; era el día de mi santo. Este animalito que donó a mi tío era para probar

9 Küdaufe: trabajador, según Augusta (1916, tomo II: 381). 10 Deporte importante y universal; una especie de hockey. Un buen resumen y referencias en Titiev 11952: 124-128). 11 Rucas: viviendas araucanas tradicionales. 12 Ratonera: Typha angustifolia


qué fortunas tendría yo en el porvenir13. Fue así que un año después multiplicó mi animalito, y alcancé hasta tener 8 ovejas. Todos los años se vendía un cordero para vestir y comprar los útiles escolares, cuando entré a la escuela del campo14.

Tuve la oportunidad de asistir a esta ceremonia del Guillatún15, cuando ya tenía 10 años. Había estado ya en la escuela. Se decía en la escuela: ...ya falta una semana para el. Guillatún. El profesor (también araucano) aconsejó u todos !os niños que debíamos portarnos lo más disciplinados posible, de lo contrario, recibiríamos el castigo por nuestro Dios ("Chau-Dios")16.

Al día siguiente fuimos con toda la familia de la casa. A mí me llevaron para cuidar de los bueyes y

13 Mi informante mapuche R.C. me ha expresado que esa es una costumbre. Si el animal se reproduce abundantemente es señal de buena surte, y de mala suerte cuando ocurre lo contrario. 14 L.A. denomina Escuela del campo a aquella que está ubicada en los mismos terrenos de la comunidad. Su escuela estaba según L.A., a 3 kilómetros de su casa. Se enseñaba en ella sólo los primeros cursos de la Escuela Primaria. 15 Guillatún: rito indígena, religioso, público. Nos interesa, en las declaracio nes de L.A., la idea "de lo sagrado" y el respeto profundo que L.A. tenía hacia el rito. La internalización de lo sagrado se ve que tuvo fuerza en él desde muy temprano. Esta socialización religiosa no es fácil de captar en los enfoques etnográficos. Sobre el Guillatún hay abundante literatura. Cooper (1916: 742-43) contiene un resumen y bibliografía al respecto Más recientes descripciones de la ceremonia en Titiev (1951: 128-141), y más recientes aún, en Hilger, (1957: 75) que incluye esquemas de la posición del altar y la gente, dibujados por un indígena. Contrastando con este sentimiento de religiosidad que L.A. muestra, están las observaciones de Titiev (1951: 134 y 135) que registran cómo algunos adultos se reían de una danza durante un rito. Y con posterioridad, un cacique imitaba, burlándose el canto de la machi que acababa de oficiar. 16 Chau: Padre, y expresión con que se designa a Dios.


caballos durante el culto. Fue muy novedoso para mí ya que nunca había visto tanta gente como esa vez. Era un sitio enormemente sagrado para los concurrentes. No debía hablarse de otra cosa que Dios ese día. Ni jugar o cosas parecidas a los malos actos.

Este lugar o sitio en el cual se hacía la ceremonia recibe el nombre de "cauiñelhue"17 que en español sería "Sitio Sagrado de Dios". Aquel sitio, si por singular casualidad se aplicara a cultivos o labranzas, la persona o el animal se accidentaba, o bien las herramientas se harían pedazos sin ocurrir nada, sino con el poder que cuida o anima en dicho sitio.

Finaliza el guillatún y todos se despiden cordial y fraternalmente, cada cual se va a sus rucas. Pero aun algo se espera. Tremenda creencia en los sueños, especialmente de los oradores o machis o de otras personas de descendencia espiritual análoga al machi*.

Puedo decir que los mapuches sin creer en una religión o bien, ignorando lo que es una religión, adoran a Dios profundamente y si conocieran la religión evangélica o la católica, poseerían una religiosidad profunda en todo aspecto, al Dios poderoso.

17 Cauiñelhue: Lugar del cahuín. * L.A. se refiere aquí a los sueños proféticos de las machis o los de los líderes religiosos o profetas, en el guillatún. Ver nuestra nota 14 de p. 65. Sobre los continuos sueños de las "machis", actualmente, ver Titiev (1952, p. 114 y nota 9).


II

LA ESCUELA DE LA COMUNIDAD Contaba diez años de edad cuando conocí por primera vez la escuela del campo, y al maestro que se disponía a enseñarme las primeras letras y los primeros números. Fue el año en que empecé a hablar en castellano, puesto que en la casa de mi tío no se hablaba el castellano. Desconocía por completo todo lo relacionado con el estudio. El primer día que debí asistir, mi tío pronunció esta frase: "amuaimi fachanti ta colegio meu, qui maimi chillcatun", que en español quiere decir: "hoy irá al colegio a aprender a leer". La distancia de la casa a la Escuela era de más o menos cuatro kilómetros, no alcanzaba a volver a la hora de almuerzo, mantenía el día con desayuno, a veces llevaba pan o harina y otras veces nada. Antes de las vacaciones de invierno aprendí las vocales y los números de 1 a 10 y luego llegó la vacación e hice promesa entre mí: en la vuelta de vacación cueste lo que me cueste, aprenderé a leer y escribir y lo hice No perdí ningún momento de ver mi libro y cuadernos donde el profesor indicaba sus métodos de enseñanza para los primeros años.


Me corregía también en las costumbres que llevaba y así fue poco a poco. Al finalizar el período escolar destaqué como uno de los mejores alumnos,

ocupando el primer lugar. Llegaron dos delegados de la ciudad X, uno del Estado y otro, un pastor protestante. Todos los padres y apoderados asistieron al examen. Antes de comenzar hizo uso de la palabra el señor profesor de la escuela. Luego, los examinadores. Yo muy poco les entendía; me parecía que hablaban un idioma extranjero. Como yo no conocía personas de esa clase, en el fondo me pareció que eran gringos18. Después nuestro profesor habló en el dialecto mapuche y dijo que los niños eran puntuales y que había algunos que se destacaban Quiere decir con esto que nuestra raza también está dotada de inteligencia. Igual que los "Winkas"19 quiso decir, tal como los descendientes de la raza española. Mucho me impresionó el discurso del señor profesor. Luego empezó el programa. A mi me había enseñado una poesía y me dijo que la recitara. Casi no recordaba bien, pues, no entendía lo que decía la poesía. La poesía se titulaba El lirio agonizante". Es claro, la recité algo vergonzoso ante el inmenso grupo de personas. A1 finalizar me asustaron con los aplausos. Yo no sabía en qué consistía el aplauso. Llegué a la conclusión -hablando para mí-, que esto sería para ver si yo era miedoso. Y, entonces,

18 Gringo: expresión generalizada en Chile. para designar a un extranjero, especialmente no latinoamericano, guiándose principalmente por e) aspecto físico (tez muy clara, cabello rubio, ojos azules) y el idioma extraño. 19 Winka: cualquiera que no pertenece a la raza araucana, según Augusta (1916: 261 tomo 11). Ver nota de p. 13.


para demostrar mi valentía me quedé un rato parado, delante de la gente. Y el examinador me abrazó y me dio de recompensa una linda lapicera fuente. Y yo dije -para mi-, "estos gringos son muy amables". Pero no dije ni gracias. Con lo anterior... terminaron los exámenes. Muchos quedaron conversando y otros se dirigieron a la cancha de fútbol. Mi tío y mi tía, mientras tanto, conversaban con el señor profesor sobre el asunto de mis futuros estudios. Yo entendía poco. Luego mis tíos me dijeron que en mí había un rasgo, y ese rasgo demostraba inteligencia Lucia el estudio. Quedé muy sorprendido, y me, dijeron que según decía el profesor, que en la ciudad de Nueva Imperial había una Escuela Granja, que allá era barata la matrícula y la pensión y- era buena la enseñanza. "Un año más esperaremos", se dijo. Empezó un nuevo año. Estaba muy dispuesto a asistir. Había nacido en mí un nuevo campo; todo me producía un gran interés. Pero temía dejar el campo, lo sentía mucho. Todo: dejar a mis vacas, bueyes y caballares. Pensaba que en un pueblo no existían estos animales que me llenaban de placer y orgullo. Estudiaba, pero pensaba mucho cómo me podría comprender con personas extrañas de otros pueblos. Estaba tan acostumbrado en mi vida infantil, en un proceso tranquilo y cómodo. Nuevamente, pues, llegué a la escuela del campo. Cada vez era más agradable el campo, con sus avecillas; y la tranquilidad del lago me impresionaba tanto que jamás la olvidaría. Llegaron de nuevo las vacaciones de invierno. Todo andaba bien. Sabía hacer dictados, composiciones, las cuatro operaciones.


Me gustaba mucho la Historia de Chile, sobre todo la guerra de la Colonia, cuando los españoles poblaron nuestro verde rincón de nuestra patria. Y por otra parte, la geografía de Chile. Ya conocía las provincias con sus capitales y departamentos. Sabiendo todo esto, pensaba ser un muchacho aplicado y era capaz de retenerlo todo.


III

PRIMERA SALIDA DE LA COMUNIDAD Con mi tío y primo viajamos un día al pueblo, que está más o menos a 12 kilómetros. A caballo, uno se demora dos horas, a lo más. Esta fue mi primera salida de la población. Pensaba yo que el agua del mar era poca, como la del lago de mi pueblo. No tenía idea cómo era el mar. Unos me decían que el agua era salada y otros que era dulce, y que en las orillas, no se puede entrar; que las olas eran muy bravas... Salimos temprano..., cabalgábamos. Llegamos a la orilla del famoso Océano Pacífico. Había que cabalgar una hora y media por la costa hasta llegar al pueblo de XX. ¡Qué novedades me causó el mar! Me parecían cerros las olas. El movimiento continuo e incesante que mantenía en sus diarios cursos me dio la impresión de que alguien ejecutaba esas olas, puesto que sólo en la orilla se movían. ¿Y por qué no más adentro? Me preguntaba solo y recordé que Dios tan poderoso, solo El debe ser quien le da su movimiento tan frecuente y a la vez continuado a las olas, unas tras otras. ...Llegamos al pueblo. Numerosas casas, unas nuevas y otras viejas, muy pocas novedades me produjeron.


Pero más hacia el centro del pueblo vive un ambiente totalmente extraño, se

ven persona; vestidas muy raras, según me parecía. Divisé unos vehículos, y yo decía "¡qué tractores tan raros, todos envueltos!, y es que eran automóviles, porque yo conocía solamente los tractores que veía en el campo". Vuelto a la casa me daba mucho que pensar este viaje hecho a la ciudad de mi pueblo. Todavía no me acostumbraba a hablar en castellano. El profesor siempre castigaba a aquellos niños que los sorprendía hablando en dialecto mapuche, estábamos obligados a hablar en español para ir acostumbrando de a poco. Antes de terminar el período escolar, visitó la escuela un misionero evangélico norteamericano Era muy amable, sobre todo con las gentes del campo. Estuvo dos días en la escuela. Trajo películas que tratan la mayor parte de la civilización y el adelanto progresivo de los Estados Unidos (U.S.A.), sobre las costumbres, religiones, la agricultura, etc. El caballero norteamericano me hizo subir al avión y voló varios minutos, un día. Tanto los examinadores, canto el norteamericano se entrevistaron con mi familia. Fueron muy bien recibidos. Se sacrificó una oveja en honor de las visitas. Luego dijo el norteamericano que él se hacía cargo durante mis estudios primarios en la Escuela Granja, y que trataría de conseguir becas que se daban en esa escuela. Pues bien, todo fue cumplido. Además, mi creencia en el mundo interior20 era que todo individuo podía morir a la edad de mi abuelito,

20 Mundo interior: la comunidad.


dejando varios herederos, en reminiscencia de su vida privada, de lo contrario, sería inmortal. ...También, para ser un buen agricultor, debía emigrar primero a otros países o pueblos de costumbres más adecuada para el porvenir21. Y entonces, el padre le premiaba con bueyes, caballos y aperos de labranza para la tierra que se heredaba. Cumplidas mar; misiones, se le pedía u un cacique o lonco22 o,

21 Pregunta: ¿Por qué debía emigrar a otros países y pueblos de costumbres adecuadas para el porvenir? ... Respuesta: "...Para ser un buen agricultor. Porque en la comunidad había unas costumbres... y no se podía progresar, porque se largaban los animales en la noche y hacían perjurios; y se robaban los animales y las papas. Y había que salir a conocer otras costumbres nuevas, para conocer cómo hacer cierros para los terrenos, acorralar los animales, cómo sembrar mejor y abonar". Mis parientes decían que antes de casarse había que salir u conocer, ir a otra parte, a conocer otras costumbres. (¿Para qué?). Respuesta: ..O sea, para corregirse, porque se ignoraban mayores detalles. (¿A dónde decían ellos quo había que ir?1. Respuesta: "...a la Argentina, y otros campos del sur... también a Santiago"... Pregunta: ¿Cuando recuerda aproximadamente haber oído algo por primera vez acerca de Santiago?)... Respuesta:"tenia unos 9 años, unos primos míos habían ido a trabajar a Santiago y regresaron. Fueron porque tenían deseos de conocer no recuerdo mucho más". (Pregunta: ¿y que pensabas de Santiago tú, como creías que era?)... Respuesta:... “Yo pensaba que era un lugar semejante al en que yo vivía, pero con puros huincas Las distancias nunca me imaginé". (Sigue hablando espontáneamente): ..."siempre los mapuches deseaban ir, y decían que el Gobierno estaba en Santiago; cuando las cosas en el campo subían mucho de precio, se acordaban de Santiago (mal Gobernante hay, decían). La gente viaja mucho a Concepción y Valdivia y volvían (dejan las siembras listas en julio, para regresar y cosechar en febrero). Las partes importantes para ir son: Concepción, Valdivia y Santiago son muy nombrados. Pero, Chillán, por ejemplo no existe. Temuco es nombrado por el Juzgado de Indios. Argentina (a los argentinos se lea mica con respeto, se considera una parte lejana, donde hay buenas costumbres (mi abuelito estuvo 7 años en Argentina, también mi tío, comerciante en animales). 22 Lonco: cabeza, denominación para el jefe.


en último caso a un descendiente de éstos, la hija para el joven que iba a formar su hogar. Creencia en Dios, tenía fe en El, cuya representación sería la de un animal de color negro y blanco. A ese animal solo se podría vender pero no sacrificar23. Y además si un niño era malo, desobediente y flojo, había una especie de animal o un cuero que tiene la forma igual que un cuero de vacuno en el agua, o sea, en el lago donde vivía y una cueva inmensa en algunas partes de la montaña que reciben el nombre de "reni"24. Estos temores impedían a los niños desobedecer. Este era mi mundo en aquellos tiempos, cuando entré a la escuela y asistía al guillatún (p. 23). 23 Hilger (1957: 141) dice, según sus informantes, que éstos no fueron capaces de darle muchos datos acerca de cómo se representaban la apariencia del Ser Supremo; que los profetas (líderes en el Guillatún) a veces en sueños oyen una voz, ven a veces una figura como de un hombre. Respecto a los colores negro y blanco del animal que según L A. representa a Dios, ambos colores, parecen estar en relación con el poder ambivalente de la deidad indígena de producir sol y lluvia. (Ver Cooper, 1946: 742) 24 Ver Titiev (1951; 107). El espíritu de los brujos va hacia ciertas cavernas o renu.


IV

EN LA ESCUELA GRANJA DE LA CIUDAD Un 15 de marzo de 1952, me llevaron en auto hasta la ciudad de Nueva Imperial. Entre estos dos pueblos hay una distancia de 30 kilómetros Llegamos a la ciudad a las dos de la tarde. La escuela quedaba al Este de la ciudad. Ahí había ingleses, descendientes de español y gran número de mapuches (niños y niñas), que eran los estudiantes. Luego me hice ambiente con ellos. Hablábamos en nuestro dialecto. Todos los profesores de la Escuela Granja eran evangélicos. Orábamos antes de cada comida. El primer día pasé una vergüenza; tenía hambre y me serví antes de pedir gracias a Dios, como era costumbre. Yo no lo sabía Me gusto la religión evangélica metodista, estudiando la vida de Jesús en la tierra, sus milagros y sus grandes aventuras con sus discípulos; eso me encantaba leerlo, encontraba en ellas la vida moderada de aquellos hombres, tan humildes y sencillos en todo.

Todos tenían sus casas lejos unos de otros, su lugar de nacimiento. Nos preguntábamos por la familia a la cual pertenecíamos, sus costumbres, modo


de vestir, herramientas de labranza, lo cual era una manera común de entrar en relaciones. Muchos de ellos se admiraban de mí porque era de tan lejos. Poco habían oído hablar de mi pueblo, pero se sabía lindas costas, el intenso mar y el hermoso lago X. Ellos totalmente ignoraban y les parecía muy novedosas las descripciones lozanas de la frondosa orilla del lago y las playas de la costa del Océano Pacífico, que yo les describía después de clase. Todos se interesaban en saber cómo era en distintas estaciones y qué se presenta en cada una de ellas. Esta escuela fue el primer punto de contacto con personas extrañas que noté en mi imagen25. Pues antes no conversaba con nadie más que la familia de la casa. Con la permanente unión con los muchachos y muchachas de la escuela, nació ese don maravilloso de la amistad. Pude notar entonces que la amistad es un factor de dos personas que asocian ideas y en ella logran comprenderse recónditamente, favorecida por confianza única.

A la edad de diez años tenía idea de la amistad, pero ignoraba lo fundamental, pensaba quo sólo se formaría con algún grado de parentesco entre los individuos26.

25 (Pregunta: ¿Qué quieres decir con: noté en mi imagen?). Respuesta: ..."En el fondo, a conciencia". 26 Hilger, 1957 dice que encontró entre los muchachos o muchachas araucanas la amistad a base de amigos "desde la niñez", y que (p. 62) los amigos íntimos eran usualmente parientes (recordar los conceptos de nuestro autobiografiado L.A.). Los antecedentes del pasado y estos datos actuales suministrados por Hilger, señalan bien el marco restringido, concreto, formado por los conocidos de siempre y por los parientes, y dentro del cual 1a amistad se establece en la comunidad araucana. Dicho marco puede llegar a tener la rigidez de la institucionalización mediante el rito del konchotum: Cooper (1946: 725-740); Hilger (1957: 49); Titiev (1951: 49). La "toma de conciencia" de L.A. del nuevo tipo de interacción con desconocidos en las ciudades es un ejemplo de lo que puede lograrse en este tipo de trabajos. El aspecto, particularmente sutil, de los elementos psicológicos o psico-sociológicos del "paso" entre los dos mundos (comunitario y urbano) y de las nuevas categorías de pensamiento o formas de vida e interacción personal que se "abren" para los que efectúan dicho "tránsito", emerge en esta afirmación de L.A.


V

EL LICEO Y LA CIUDAD

En el año 1955 ingresé al liceo27 del mismo pueblo de Nueva Imperial, en donde despertó mi ánimo hacia el estudio y cambié totalmente mi costumbre, transformándome en un ser distinto del que era con mis familias. Época venturosa de la Aurora de mi vida, en que conocía yo más horizontes que los de mi pueblo natal, pero nunca quise olvidar aquellos lugares queridos, ni olvidará mi corazón, y hago sentir en cada instante las delicias inefables de la primera edad.

En el año 1955, justamente contaba con quince años de edad, mi tío me matriculó en el Liceo de Nueva Imperial, con la confianza en que seguiría

27 Liceo: Establecimiento de enseñanza secundaria en Chile que corresponde al High-School de U.S.A.


ocupando buenos lugares en el estudio. Este era un edificio nuevo recién entregado por el Ministro de Educación. Me sorprendió enormemente aquellas amplias y cómodas aulas de clases que nunca había visto y además los nuevos maestros y compañeros que fui conociendo del momento que empecé a asistir.

No encontré ningún mapuche estudiante en los cursos superiores. En el primer ciclo28 sólo había dos en cada curso.

En la ciudad de Nueva Imperial pagaba pensión en la casa de una señora modista, quien me consideró e hicimos compromiso por un año, el pago se haría en el tiempo de la cosecha (verano) y se fijó en $ 10.000 por la temporada29. Antes, le hice ver que yo no tenía padres de familia, sólo un tío me favorecía, le dije.

Llego la época en que debía pagar. Vendí mis ovejas que cuidaba en el campo y todo cancelé. Durante mi permanencia en el Liceo de Nueva Imperial, mantuve muchas amistades con jóvenes pertenecientes a esta ciudad, pero son amistades que la mayoría de los jóvenes captan por solo asociar ideas o entrevistas.

Una vez ambientando tomé posición frente a algunas muchachas, par las que me pareció ser correspondido, dentro de mi mundo30. Pero en el interior había un cierto pesar puesto, que nunca había tenido ocasión semejante para requerir ese don maravilloso de la amistad can muchachas desconocidas.

28 Primer ciclo: Los 3 primeros años del Liceo. 29 $10.000: unos 12 dólares (U.S.A.). 30 Dentro de su "raza". Ver notas de p. 49.


Animado por el presentimiento, formulado en mi sentimiento, logré, es decir, traté de buscar los medios necesarios a fin de llegar a comprenderme con ella. Ella estudiaba también en el liceo.

Es claro, sentía intranquilidad cuando no podía verla, todo me parecía triste al mirar el barrio donde yo vivía. Desde ese instante, sentí el amor verdadero Lucia esa muchacha, cuyo rostro y facciones agradaban enormemente a mi ser.

Ella vivía cerca del pueblo, como un kilómetro retirado del liceo. Su figura de mujer era delicadamente bonita, pertenecía además a una distinguida familia de esa población.

En el correr de los tiempos me hice amigo con un hermano de ella, lo que me favoreció, incluso pude visitarla en su casa, los días domingos o de fiestas.

De pronto todos me conocieron. Es decir, con los padres de ella ya formé ambiente con la primera entrevista y la conversación se hizo general. Hablábamos a menudo de la agricultura en la región fronteriza de nuestra zona, pues más a la costa cambia el sistema de preparar el cultivo de la tierra y de la siembra y además, del cuidado de la crianza de animales.

El más célebre de los asuntos era que el padre de ella conocía a mi abuelito como persona que gozaba del título de cacique de una comunidad poderosa. En calidad de cacique mi abuelito estaba casado con cuatro mujeres y una de ellas pertenecía a esos lugares de Nueva Imperial.

Así fue el amor con esa muchacha. Es decir, así empezamos en el primer instante de nuestra confidencia


que ahora me es imposible olvidar lo acontecido. No sé, en lo sucesivo puede haber cambio según imagino Puede que sí y puede que no. Ella se llama Francisca y el apellido de sus padres es Huelcao Calfuleo31.

El estudio me fue fácil, pasé a otro curso sin dificultad. Traté de explicar a mi tío lo fácil que encontré los estudios de la escuela. Luego le dije a mi tío:

"Que esa escuela me agradaba mucho pues se aprenden allí cosas útiles con cuyo beneficio el porvenir se hace más fácil y se puede ganar dinero sin poseer terrenos o mejoras creadas"32.

Con estas explicaciones logré conseguir ayuda de mi tío para otro año de estudio en el Liceo. Ya conocía varias personas en este pueblo de Nueva Imperial, era amigo con personas cultas y también con jóvenes mapuches y no mapuches, lo que me permitió conocer a una señora, cuya vida había sido también huérfana. Ella había enviudado muy joven, quedando con dos hijos, un hombre y una mujer. Un día fui a la casa de ella con el propósito de pedirle el favor si podía recibir un pensionista, estudiante del Liceo. Le hice ver mi caso, empezando por la familia a que pertenecía y luego expliqué mi vida huérfana. Ella decidió recibirme sin cobrar ningún centavo, solo le ayudaría en algo de su casa. Yo le dije que tenía ovejas y mi tío trabajaba un extenso campo, donde todo produce, alimentos, dineros,

31 Ver p. 49, donde L.A. concibe la posibilidad del amor con muchachas que no sean de se "raza" y nota de p. 49. 32 Mejoras creadas son según L.A.: rucas, árboles frutales cierros de los terrenos ver p. 42.


crianza de aves, animales, etc. Le prometí traerle cereales o alimentos que a ella le pudieran hacer falta. Entonces quedamos ambos decididos en cuanto al pago de la pensión durante el período escolar. Ella me dijo: "puede quedarse cuanto tiempo quiera", es decir hasta terminar mi estudio secundario en dicho Liceo, pues necesitaba vivir acompañada de un muchacho para los mandados. Ella compró terreno para edificar una casa en el pueblo en cuya casa vivíamos, después tomó de pensionistas a otros dos jóvenes mapuches, estudiantes de la Escuela Industrial. Desde ese año me sentí mejor. Todo mi ánimo deposité para el estudio y así pasé al tercer año, logrando éxito en todas las asignaturas, mi apoderado era el profesor mapuche XX, de la Escuela Industrial.

Durante mi permanencia en Nueva Imperial, nadie me escribía ni tampoco me visitaba, pues mi tío demostraba poco interés acerca de mis estudios. Algunas personas le dijeron a mi tío que mi preocupación consistía en puras tonteras, que más tarde fracasaría en todo. Al oír mi tío estas frases de otro individuo estúpido, vi que ya no tendría voluntad mi tío de ayudarme para completar los estudios que me restaban.

33"Entonces ya me preocupé del estudio, sin ayuda de nadir. Mi tío siempre me decía (cuando yo iba a la comunidad, en las vacaciones escolares) que trabajara en el campo, que quedara a trabajar en la comunidad, a trabajar con él (yo trabajaba bien en

33 El párrafo siguiente, entre comillas corresponde a las siguientes preguntas: ¿por qué nadie te escribía?, y ¿por qué tu tío ya no tendría voluntad de ayudarte?


las cosas de la agricultura). Pero yo le decía a mi tío que yo tenía amor al estudio. El decía que todo estudiante que se dedica al estudio hace pura tontera, y que se hace embustero. Que los otros mapuches que son educados, se hacen orgullosos, menosprecian a los que no saben y se hacen exagerados. Otros individuos estúpidos de la comunidad decían que yo no pretendía seguir en estudios que yo lo que hacía era aprovechar de mi tío en forma abusiva, pidiéndole dinero, ovejas, etc.".

34"No todos opinaban como mi tío. J. N. (no pariente) me apoyaba. Y también un tío lejano. Y también los hijos de mi tío. Estos tres tenían estudios, sabían leer, pero sólo estudios primarios".

Mi tío no sabía nada, ni leer ni escribir, ni firmar35, Decidí entonces ausentarme, antes que vivir en discordia con mi familia, aunque la Sra. no me cobraba por la pensión.

34 El párrafo siguiente, entre comillas, es respuesta a In pregunta: ¿Todos pensaban como tu tío? 35 Sólo después de averiguar quiénes le apoyaban, le interrogamos acerca de la educación de éstos y de la de su tío.


VI

CONCIENCIA DE LAS COSTUMBRES EN LA COMUNIDAD

Desde que tuve conocimiento acerca del estudio, noté en forma clara las costumbres principales en que viven preocupados los mapuches, como en el organismo de una nación36. "De esto empecé a darme cuenta desde el 6º año primario; las costumbres son parecidas a las normas de una nación, que no están escritas".

Las costumbres están sujetas prácticamente con fuerza de leyes y normas sociales, en el pueblo de las comunidades mapuches.

Además de estarse sujeto a una ley37 y de normas sociales, los mapuches se basan en varios principios, fundamentalmente bajo tres aspectos diferentes:

En lo económico: basado está aquí el mapuche en las producciones de los campos, es decir lo que se adquiere en su agricultura y en la crianza de animales.

36 Las palabras siguientes, entre comillas responden a la pregunta: ¿desde cuándo, aproximadamente, en el estudio, empezaste a darte cuenta de esto? 37 Aquí preguntamos: ¿sujeto a cuál ley? Respuesta: ..."Al cacique, o sea, lo que él ordena y que tiene que ser aceptado por los demás, de lo contrario se formaría como revolución".


VI

CONCIENCIA DE LAS COSTUMBRES EN LA COMUNIDAD Desde que tuve conocimiento acerca del estudio, noté en forma clara las costumbres principales en que viven preocupados los mapuches, como en el organismo de una nación36. “De esto empecé a darme cuenta desde el 6° año primario; las costumbres son parecidas a las normas de una nación, que no están escritas". Las costumbres están sujetas prácticamente con fuerza de leyes y normas sociales, en el pueblo de las coniunidades mapuches. Además de estarse sujeto de una ley37 y de normas sociales, los mapuches se basan en varios principios, fundamentalmente bajo tres aspectos diferentes: En lo Económico: basado está aquí el mapuche en las producciones de los campos, es decir lo que se adquiere en la agricultura y en la crianza de animales.

36 Palabras siguientes, entre comillas responden a la pregunta: ¿desde cuándo, aproximadamente, en el estudio, empezaste a darte cuenta de esto? 37 Aquí preguntamos: ¿sujeto a cuál ley? Respuesta: … “Al cacique, o sea, lo que él ordena y que tiene que ser aceptado por los demás, de lo contrario se formaría como revolución”.


Las ganancias obtenidas tanto en cereales como en animales se invierten en mejoras que consisten esencialmente en construir nuevas rucas38, aperos de labranza, árboles frutales y por últirno cerrar las parcelas que les corresponden a cada uno de ellos. En el caso de que la producción fuera baja, como suele suceder, se pide una cantidad en préstamo a un Señor Capitalista que vive en un pueblo cercano y que almacena cereales, dineros o vestimentas. Este Señor Capitalista es tan señor comerciante, que no es mapuche. Sólo el cacique o el representante de la comunidad tiene derecho, en primer lugar, a abrir cuentas ante el Señor Propietario. Después intervienen los demás, quedando como fiador el cacique, por el plazo de un año como mínimo. En lo Social: hay distinción de clases, de acuerdo con la tradición paterna de sus antepasados. Para mayor claridad, un padre de familia, nacido y criado en una comunidad determinada, que haya actuado, contra el prójimo, cometiendo delito de muerte por brujería, por robos, etc., entonces sus hijos, primos hermanos y nietos descienden, escalando pecados originales. Es decir se les considera de iguales hábitos que sus padres que ya no existen.

En caso de que estos individuos menospreciados se casen con hijas de personas honorables, se forma un juicio sin tregua*.

38 La habitación indígena tradicional. * Una especie de responsabilidad familiar colectiva en el caso de acusaciones de brujería, encontramos citada en Titiev (1952: 109). En este párrafo: “se forma un juicio sin tregua” quiere decir que se producen conflictos interminables, luchas, entre esas familias. En el párrafo anterior: “escalando pecados originales” quiere decir que los descendientes del brujo, p. ej., seguirán manchados por el pecado original de ese brujo, ladrón, etc.


Casamiento: En general, la mayoría de los mapuches se casan por interés material. Se toma un acuerdo entre padre e hijos para estudiar los medios necesarios. Generalmente se nomb ran dos caballeros de experiencia culta y que posean facilidades de expresión (tipo orador). Acompañados del padre y del novio que se desea cazar, llegan a la casa del futuro suegro para pedirle la hija. A veces se casan sin haber previa entrevista de los novios. Se juntan por vez primera y se casan. 39 “El interés material, se refiere a bienes y animales. Se piensa en una mujer que tenga muchas tierras y que tenga animales, y que tenga poca familia (para quedar bien, a la muerte de sus padres).

El dueño de la hija pide animales en recompensa de su hija, la cual se acepta con mucha atención. Esto consiste especialmente en dar un novillo o una vaquilla y cosas para el hogar.

Actualmente no se usan los métodos nombrados, sólo hacen excepción algunas comunidades, cuyo concepto obedece a lo anterior. 40 “Es decir, ahora se celebra un simple casamiento, como hacen otras razas más avanzadas. Ahora no van ya por interés. Se buscan. Antes no era así. Existe el interés material, pero en casos excepcionales” .

41 “Este es un cambio que se ha producido con la llegada de los españoles. Las muchachas no aceptarían

39 Las frases que siguen entre comillas, son respuesta a la pregunta: ¿interés material en qué? 40 Las frases que siguen entre comillas, responden a la pregunta: ¿qué métodos usan ahora? 41 Lo entre comillas es respuesta a: ¿y por qué este cambio?


la cosa si no les agrada el método, si no les agrada el joven. Antes estaba la obediencia hacia el padre”. En lo político: se coordinan los entendimientos con el Gobernante (Presidente de la República) y sus representantes, pero sin que los mapuches conozcan a fondo los fundamentos que rigen en la Nación Chilena. Asimismo pasa con los Juzgados de Indios donde se solucionan los problemas de asuntos indígenas. 42…“Hay ideas, por ejemplo, de que los mapuches voten por algunos representantes que puedan

42 Lo entre comillas es respuesta a: ¿no conocen a fondo?, ¿cómo es eso? En una sesión posterior, preguntamos a L. A.: ¿Y cómo anduvo la política por allá, en la última elección de Presidente de la República, en 1958?... Respuesta: “X.X., el Hombre más rico de la comunidad (y con el mayor nivel educacional) es de la “Corporación Araucana” (ver nota de p. 18) y también B. (con 5° año primario). “Llegó propaganda a la Comunidad” (son impresos, que es forzoso que sólo podían ser leídos por el reducido grupo de educación)… “También había socialistas, K. (con 5° preparatoria), y un primo mío (con 3° preparatoria)” (no sabe bien a qué corporación indígena pertenecen y L. A. no distingue muy bien entre los socialistas y los comunistas en este caso). Pregunta: (¿Y qué sucedió, qué decía XX y los otros?)… Supe que hablaron, … X.X, el hombre más rico, de la “Corporación Araucana” era partidario de Alessandri (se refiere al entonces candidato don Jorge Alessandri R. que después resultó elegido Presidente de la República de Chile, en 1958, al derrotar a su principal opositor (socialista) el Dr. Allende), dijo que: Alessandri, como hombre que se basa en la Agricultura, bien podía ayudar a los agricultores, y como rico tiene posibilidad de gobernar bien. En contra de esto habló K. (socialista) que dijo: “que era una profunda ignorancia votar por un rico, que no era casado y no reconocía los problemas sociales de la familia, que nunca había trabajado ni sufrido e ignoraba lo básico en el campesinado. Y representaba el Imperialismo”… (Pregunta: ¿Y qué decía el Cacique o su tío?) Respuesta: “El Cacique y mi tío no saben leer, no tienen derecho a voto…” Las expresiones entre paréntesis son nuestras.


favorecerlos. Ellos ignoran lo que es un partido. Puede tratarse de un Gobernante socialista o comunista; se basan en lo que oyen (no saben). Oyen de una persona rica que ayudará a los pobres y entonces votan por esa persona”.

En la comunidad misma, el jefe supremo son sus "Caciques" que dictan leyes, derechos y normas externas e internas. 43 ..."El Cacique hace un tratamiento previo con otra comunidad, para hacer un Guillatún, por ejemplo”.

43 Lo entre comillas es respuesta a: ¿qué normas dicta, por ejemplo? * Todo lo que continúa entre comillas es transcripción literal del manuscrito de L. A., pero corresponde a la insinuación de que relatara sus problemas en Santiago.


VII

EN LA CAPITAL DE CHILE*

“Tanto en la escuela44 como en el trabajo45 me he encontrado con personas con modos de pensar y con conciencias variadas. He podido notar en ellas la injusticia y la incapacidad que hay en algunos individuos para clasificar a otros. Para juzgar a otros respecto de su vida privada o de su comportamiento exterior; para llamarlos tipos inhumanos o sin doctrinas, sin tener fundamento alguno para ello. En el trabajo, muchas son las dificultades y tropiezos que he encontrado, desde un principio. Todos creían que yo carecía de estudios y que en el trabajo obraría siempre con errores, es decir que toda actividad la desarrollaría mal. Ellos me decían que los de mi clase sólo deben trabaj ar en una panadería46, o de mozo doméstico en casas particulares. Al mismo tiempo me decían que preferimos el vicio, antes que cualquier cosa, y que al progresar nos ponemos orgullosos e ingratos con los demás.

* Todo lo que continúa entre comillas es transcripción literal del manuscrito de L. A., pero corresponde a la insinuación de que relatara sus problemas en Santiago. 44 Liceo Fiscal nocturno donde estudia actualmente, en Santiago 45 Es una fábrica donde L. A. trabaja como obrero, empaquetador y repartidor, aquí en Santiago. 46 Ver p. 68 y nota 17.


Las conversaciones hacia mi persona están relacionadas con la vida escandalosas que llevan los mapuches aquí en la capital. Pero estos defectos que me atribuyen, por motivo de mi raza no me hacen sentir ofendido. Porque estas conversaciones son comunes en aquellas personas de baja cultura, lo que se debe a que viene desde sus antepasados. Sin embargo, ignoran por completo la ciencia social de Chile, desde su comienzo hasta ahora. Tiempo después, supieron que yo era estudiante, pues yo aún no les había hablado de mis predilecciones por el estudio ni el afán que tengo por el progreso de mi pueblo.

Ahora todos me respetan como amigo y compañero de la colectividad, cuya cordialidad ensancha el horizonte de nuestra visión intelectual, como la de algunos de ellos que también desean progresar por medio de estudios.

En cuanto al trabajo, han terminado también mis problemas. Ahora se me dan pesos justos, que yo puedo soportar, en las paquetes que hay que repartir a los clientes de la firma. Antes me los daban inmensamente pesados; apenas podía conducirlos, y tenía muchas dificultades para que me llevaran en los medios de locomoción pública”. 47El 14 de Mayo de 1959, empecé mi primera semana de trabajo, como obrero. Como no conocía ningún oficio, me fijaron el sueldo, de acuerdo con la manera de actuar en mi puesto. Por los primeros siete días trabajados gané $ 6.125, cuyo dinero me

47 El párrafo que sigue, está transcrito literalmente del manuscrito, pero corresponde a la pregunta: ¿Cómo invertiste tu primer sueldo, en Santiago?


sirvió para los útiles escolares, que necesitaba para mi Liceo, cuadernos, libros, tinta, portafolios y libreta. En el pago siguiente, refiero a las otras sema nas trabajadas, compré ropas interiores, zapatos y un vestón. Durante mi permanencia en Santiago, es decir, cuando recién llegué48 mantuve amistades con gentes del Sur, la mayor parte mapuches. Puedo señalar a X, mecánico electricista; a X de profesión panadero; un primo, panadero. Días después de mi llegada a la Capital, me matriculé en el Liceo nocturno X, donde donde mantuve numerosas amigos y amigas, en distintos cursos. Entre ellos, X, oficinista; L, empleado de fábrica; M, contador. Amigas: R. S, profesora particular. También concurrí varias veces al "Jardín", lugar predilecto de reunión de los mapuches aquí en Santiago49. En cuanto a pololeo50, como es natural en todos los muchachos de cualquier clase social y grado de cultura, cada cual, instintivamente, persigue a su ser favorito, obedeciendo al estado de su ánimo. Creo que en esta vida, me refiero a mi vida joven, existe un vacío en el interior51 y que ese vacío es imposible

48 Hace unos 4 meses, a principios de 1959. 49 Datos sobre el sitio el “Jardín” (nombre supuesto) y sobre grupos informales mapuches en Santiago en nuestro trabajo: ARAUCANOS EN LA CIUDAD DE SANTIAGO DE CHILE, EN 1959. Nota preliminar sobre “incorporación” de indígenas al medio urbano (documentos personales, observación) (m.s.). Y nota 17 de p. 68. 50 “Pololeo”: Chilenismo: galantear. 51 (Pregunta: ¿Por qué un vacío en el interior?)… Respuesta: …”Uno nace solo, solitario, sin ninguna ambición, piensa sólo en el amor de su familia”. (Recordar el énfasis en la familia, y cómo L. A. tomó conciencia del contraste con las relaciones no familiares o comunitarias, nota 26 p. 34)


de llenar con sexos no opuestos o con amistades con cierto grado de parentesco. Para mí siempre hay más de una oportunidad para hallar el amor, el cariño, el idilio con muchachas de cualquier clase; lo único desfavorable sería que no tuviera ella cultura alguna. De lo contrario hallando yo el ideal y el rasgo en una muchacha, estaría dispuesto a hablarle de temas favoritos. Tema que a mí y a ella nos interesara o produjera júbilos acerca de aquellos mundos que se, desea conocer. Mi ambición verdadera acerca del amor es enrontrar la mujer ideal de mi clase52. Aunque otros caminos también permanecen abiertos, rutas extrañas53 por las cuales me sería imposible transitar, por el hecho de carecer de confianza y además por desconocer yo la vida privada de aquella persona.

52 (Pregunta: ¿Qué quiere decir: mujer ideal de mi clase?). Respuesta: … “O sea: de mi raza, y que tenga una cultura y posea algún bien material (alguna pertenencia de tierra) y que sea de familia honorable”. 53 (Pregunta: ¿Qué son rutas extrañas?). Respuesta: “…Por ejemplo, me refiero a que ella no sea de mi clase (de mi “raza”) … ella puede tener sentimientos no favorables, pueden venir tropiezos. (¿Qué tropiezos?) … “Yo he visto un caso, de XX, mapuchito muy buen mozo, se puso de novio con una mestiza francesa muy bonita, y se fijó el día del matrimonio; el mapuchito mandó llamar toda la familia, aquí a Santiago (la familia vendió bueyes para venir). Y ella desapareció y se casó con otro hombre”.


VIII

SUEÑOS*

1. Esta semana soñé con el Sur. Que estaba cosechando, con mi tío, era

tiempo de mucho calor en la Comunidad. 2. Hace unas semanas soñé con una pelea, en el trabajo, aquí en Santiago.

Lo habían mandado a él (un tal M. en la fábrica donde trabajo) a lavar el auto del patrón. El trabaja en la oficina, pero él me mandó a mí. El me pegó primero, en el sueño. Yo gané la pelea. Yo siempre gano, cuando sueño peleando.

3. En el campo soñé una vez, peleando. Soñé que le pegué con una hacha a mi primo. El andaba a caballo, causando perjuicios en las tierras de mi tío. Era un sobrino de mi tío. Yo tenía que defender a mi tío. El sobrino iba en contra de él. Yo tenía como 14 años.

4. Siempre sueño, sueño con las aguas del mar; todas las veces me persigue, tempestades, quedo aislado

* Estos sueños nos los relató L. A. verbalmente dentro del mismo período en que realizó su manuscrito, y su trascripción inmediata conserva sus propias expresiones. Podría decirse de ellos situaciones de conflicto, frustración, etc. Pero tuve dificultades para que L. A. pudiera llegar hasta donde el psicólogo, para una confrontación y análisis provechoso del material.


y sufro, Camino por la arena y me canso y quedo rodeado de agua y digo:

me voy a morir. 5. Tengo otro sueño: siempre lo soñé en la Comunidad. Que estoy rodeado

de culebras, por aquí y por allí, y no puedo salir de ellas. Y me da miedo. Le he contado a mi tío y el me dice que eso quiere decir que voy a ser rico.

6. En la casa de mi tío, soñaba que iba a Argentina: estaba todo listo, estaba por despedirme, pero no hacía el viaje. Otras veces soñaba que veía pueblos quo no conocía. Cuando soñaba esto, ya había ido a Nueva Imperial; tenia unos 12 años.

7. Aquí en Santiago, soñé hace unas semanas tocando una flauta grande (una flauta así tan grande), con los compañeros de aquí, del Liceo Nocturno, or-ganizando un baile. Yo sé tocar algo la flauta.


IX

PLANES PARA EL FUTURO

Siempre hay más de un camino que conduce a la felicidad, más de una ruta para ganar los laureles del éxito. Mi única ambición es terminar el sexto año de las humanidades, en un Liceo. Después trataré de rendir exámenes de admisión en una Escuela Normal u otra donde pueda adquirir una profesión, de acuerdo con mi estudio y mi talento.

Deseo ser con éxito un maestro prominente, en el correr del tiempo, aunque haya dificultades o tropiezos por delante. Esto lo haré con el afán de introducir una enseñanza completa a mi raza mapuche, es decir, abrir una nueva ruta en la senda luminosa del saber, dentro de la comunidad a la cual pertenezco54.

Lograré desarrollar ampliamente un plan cultural desde el punto de vista de mi nuevo método que introduciré, hasta el logro del éxito que he de obtener por medio de esta innovación.

Si me llegara a comprender con los agentes de la comunidad, haría lo siguiente: 1. Pedir al noble cacique un retazo de terreno para la instalación de una

nueva escuela, en la cual se educaría a los hijos.

54 Ver nota de p. 17 sobre la comunidad.


2. Formar centros de padres y apoderados en los que se desarrollarían

problemas numerosos; entre ellos falta de escuela y profesores. 3. A los alumnos que se destaquen en los años primarios, llevarlos a la

Escuela a fin de que se cultiven progresivamente.

RELATO DE MANQUIAN

En Puerto Saavedra, a lo largo de su litoral, pasado Toltén (un pueblecito)1 hay un cerro que recibe el nombre de Queuli. Este ofrece una curiosidad inmensa: toma un ligero aspecto de una casa. Alrededor de este cerro hay un sinnúmero de rocas grandes y pequeñas, regadas por las aguas de mar, lo que permiten que se multipliquen numerosas variedades y abundantes tipos de mariscos comestibles que son un plato apetitoso para los mapuches de esta región.

En este lugar comenzó el hecho legendario de un joven mapuche llamado Manquián, a mediados del año 1920. Su figura de hombre altamente perfeccionado, muy buen mozo, se destaca como uno de los mapuches más atractivos de su raza. Cuando niño había soñado mil ilusiones fortuitas y amorosas, lo cual era constante y soñaba ser un cacique distinguido, dueño de muchas riquezas de otro mundo no material e imaginario. Este sueño interpretaba a los más ancianos creyentes de Dios. Era admirado por todos y se le consideraba como un muchacho extraordinario de los demás. Poseía muy buena suerte en la siembra y en la crianza de animales.

1 Ver mapa p.20.


Pocos años después, a fines de la primavera, casi al comienzo de la estación de verano, hacía un calor sofocante y se celebraba el segundo aniversario de un cementerio y en honor de un famoso cacique llamado Pinen. Después del gran comité, el mismo día, al atardecer, numerosas personas se dirigieron hacia el cerro Queuli con sus respectivos acompañantes, en busca de mariscos que solían sacarse a ciertas profundidad del mar, de manera que algunos con las peligrosas e incansables olas del famoso océano. Entre la multitud se encontraba Manquián muy pensativo por dos agüeros que le habían cruzado en el camino antes de llegar al cerro: una culebra multicolor, por delante de él, le hizo figuras insospechables y un pájaro llamado Ñennú –éste indica buen agüero- una pluma sacó de su cuerpecillo, cayendo en el rostro del joven. Pensó al instante: algo me ha de suceder, dijo para sí mismo, pero no se desanimaba pues los sueños que siempre soñaba le acontecían gran júbilo. Pensaba que más tarde se casaría con una muchacha delicadamente hermosa y rodeada de muchas riquezas naturales. Después de tanto pensar, paseaba una y otra vez; luego le dio un gran deseo de beber aquellas aguas que caían cuidadosamente del cerro, cuyas aguas eran puras, claras y cristalinas y que al deslizar por las rocas transmitía un ruido parecido al abrir una llave. El la bebió diciendo en tono malicioso, representándola como si fuera una figura de una dama bonita que desempeñaba una acción en un estado privado2. El inocente muchacho ignoraba lo misterioso y el

2 Desempeña una acción en un estado privado = es una manera para expresar que la dama estaba orinando.


increíble poder que tenía aquel misterioso cerro, en cuanto lanzó esas palabras vanamente pronunciadas, al ruido melancólico del agua caída. Sin pronunciar ninguna palabra se quedó pegado de los dos pies en la roca. Y de pronto se cubrió de nieblas oscuras y temblores prolongados. En tal circunstancia, todas las gentes huyeron por el caso singular y extraño que sucedía. Esto es tan cierto, por no saber escribir los indígenas de aquella época no se pudo guardar ma yores detalles.

Al día siguiente el joven Manquián, poco a poco se fue convirtiendo en rocas y alejándose cada vez más hacia el mar. Se había tomado un acuerdo de reunir todas las gentes para rendirle un gillatún3 por si se recuperaba al joven. Pero el tiempo fue corto e hizo imposible avisar a las comunidades vecinas.

Antes de desaparecer por completo el joven, más parecía una estatua -dice mi tío- pero aún seguía vivo y habla por última vez a todos aquellos que reunidos, desesperaban, y les dice:

-El Monstruo del mar me ha tomado y me eligió para ser dueño de todas las riquezas que el mar posee, pero este monstruo no es diablo, es Dios del mar poderoso, ahora yo soy profeta de él y soy adivino. Sé lo que va a pasar más tarde, no tengan miedo queridos hermanos, yo seré vuestro defensor, en cuanta dificultad se les presente. Nuestra raza siempre surgirá, aunque otros hombres nuestra tierra han quitado (los huincas) ¡no por eso os desaniméis, cobardes! Seguid el ejemplo de Caupolicán, Lautaro,

3 Ver nota de p. 23.


Galvarino4 y otros héroes que lucharon hasta la muerte.

De este estilo fue el discurso al despedirse de sus compatriotas. Había ya transcurrido un año de la ausencia de Manquián, cuando se

perdió una muchacha rubia muy bonita, en otro cerro solitario llamado Piedra Alta que queda cerca del "Boca Budi", es un cerro análogo al anterior, de donde también solían sacarse mariscos llamados piures; la muchacha desapareció sin darse cuenta los demás acompañantes, una inmensa ola en un instante la cubrió y se perdió. Una semana después, la niña vuelta a su casa en la noche y avisa a sus padres de familia. Ella dice:

-Me había perdido ese día porque Manquián se apoderó de mí, para casarme con él. Ahora estoy decidida -dice, de pronto-. Mañana me iré y el casamiento se celebra para el domingo sin falta, todas las familias y amigos irán con carretas y caballos, les daremos grandes cantidades de pescados de distinta clase. Y fue así qué se llenaron un día gran parte de las playas.

Dos años después de su casamiento, en verano, un matrimonio inglés -sus nombres no se recuerda- salieron a la playa, muy retirado de Puerto Saave-dra, y frente a frente a la "Piedra Alta" (en automóvil). Se quedaron de un momento u otro cubiertos de pesadas arenas, luego la maquina del automóvil dejó de funcionar. Desgraciadamente tuvieron que dejar el auto y pedir ayuda a otros hombres que viven

4 Caupolicán, Lautaro y Galvarino son héroes araucanos guerreros, de la resistencia a la conquista española.


cerca de la costa, para sacar el auto de aquel sitio maléfico y que parecía desafiar el tiempo.

El caballero gringo5, buscando ayuda llegó a una ruca6 (un hogar), lo peor fue que no pudo darse a entender con los mapuches, pero alguno de ellos le consideraron e imaginaron lo que quería decir, lo que le había sucedido. El hizo señales con las manos y ofreció dinero. Entonces dos jóvenes mapuches llevaron bueyes enyugados y caballos. Todo fue imposible pues la marea estaba peligrosa y en pleno reflujo estaban las aguas del mar. Afligido el dueño del auto se fue a Puerto Saavedra porque ya era bastante tarde y la caminata era larga, como res leguas; llegaron a media noche a dicho puerto. Al día siguiente vino con carabineros y otros por si el auto se encontraba todavía. No quedaba un seña alguna. Manquián se había apoderado ya. Quedáronse todas las gentes muy sorprendidas del suceso extraño del caballo inglés. Cuando el tiempo amenazaba llover, el ruido del auto se notaba; perfectamente y todos lo amapuches decían que Manquián con su auto se luce. Ahora todavía al observar el ruido de un auto.

5 Ver nota de p. 26. 6 Ver nota de p. 22.


COMENTARIO

La vida de L. A. debe enfocarse dentro del complejo proceso de contacto estrecho entre dos sociedades que difieren en “raza”, cultura y desarrollo técnico. L. A.., viene de la sociedad denominada de los “araucanos” chilenos, a quienes se les percibe principalmente por su exotismo cultural o coma grupo indígena atrasada, dormido, al cual debe defenderse de la agresión cultural y económica de nuestra sociedad más avanzada. El antropólogo norteamericano Tiviev en 1951 usa la expresión “una grande e importante tribu de indios sudamericanos”1 para referirse a los araucanos.

Conviene detenerse aquí ante la calificación de tribu grande que hace Titiev. En efecto, hoy los araucanos en número de unos 150.0002 constituyen el 2,2% de la población total de Chile. Pero este número toma verdadero sentido cuando se

1 Subrayados nuestros. 2 Este número es muy discutido y algunos autores consideran que es mucho mayor. El Censo de 1952 registro 130.547 araucanos, entre los que vivían en reducciones y los que declararon a los empadronadores poseer tal condición. Los porcentajes de araucanos en esta provincias, con respecto a la población no indígena, aumentan, si consideramos las variaciones intercensales entre 1940 y 1952, por ejemplo en Cautín: de 24,4% a 26,2% y en Malleco de 10,1% a 12,1% (según datos del Censo General de población de 1952, pp. 146-148). Con respecto a los araucanos en las regiones urbanas, los datos no son inadecuados ya que el Censo se guía por la declaración de “extranjero” o de “otra nacionalidad que la chilena”. El Censo de 1952 registra sólo 875 araucanos en Santiago de Chile. El profesor D. Curaqueo me ha informado personalmente que él y otros amigos han revisado los Registros Electorales de la Provincia de Santiago, y han encontrado 10.000 personas con apellidos araucanos, inscritos. Si pensamos que en esos registros sólo están los mayores de 21 años, y no todos de ellos y que una gran cantidad de araucanos menores de esa edad emigran desde sus comunidades, podría pensarse que el número de araucanos en la Capital es mucho mayor. Ver nuestro manuscrito citado en nota 49 de p. 48, y el segundo párrafo de nuestra nota 17 de p. 68.


trata de plantear problemas sociológicos, antropológicos, demográficos o económicos si se considera que poseen un idioma común y una cultura homogénea y que ellos están concentrados en una región del Sur de Chile, donde en provincias como Cautín, unos 100.000 “mapuches” constituyen el 26,2% de la población total y unos 20.000 de ellos son el 12,1% de la población de la provincia de Malleco.

Es sorprendente pues que la publicación del primer trabajo de campo sobre comunidades araucanas, efectuada por un antropólogo profesional, sólo date de 19523. Dicho antropólogo, a su vez se extraña de “la falta sorprendente de información al día” sobre la tribu araucana. Esta carencia de informaciones sistemáticas, unida al hecho de que, pacificados en 1884, ellos no constituyen una “amenaza india”, ha influido también en que algunas interesantes dimensiones sociológicas de la situación de prolongado y estrecho contacto del grupo minoritario araucano con la Nación, sean poco perceptibles.

Un diseño ideal para una exploración científica de esa situación de contacto entre dos sociedades, con sus varias implicaciones (sociológicas, antropológicas, psicológicas, económicas, etc.) debería satisfacer dos requerimientos. Por una parte, los de la sociología creadora y la antropología, y por otra, los requerimientos inmediatos de las investigaciones empíricas y la recolección de datos precisados por la política indigenista nacional y la “ingeniería” social.

Algunas bases de comparabilidad para trabajos futuros podrían lograrse aplicando a la situación araucana algunos conceptos implícitos en los teoremas acerca de los fenómenos del conflicto cultural y de la migración del campo a la ciudad. Y los marcos de referencia teóricos y los, planteamientos que en el análisis de los procesos de contacto entre sociedades “diferentes” ha utilizado Balandier, manejando el concepto

3 Titiev, 1952.


central de “situación de dependencia”, y que se encuentran desarrollados y sintetizados, por ejemplo, en sus investigaciones de 1952, 1954, 1955, 1956 y 12956b, aunque en una investigación concreta dichos conceptos deberían ser reelaborados. El contacto y la “dependencia” producen, según Balandier, una orientación específica de la situación. Una de las notas características es el que las influencias de la sociedad dominante o más avanzadas no actúan sólo como elementos que facilitan la transformación, desorganización o la degradación de la sociedad dominada. Existen, como “reacción” de la sociedad dominada, mecanismos de contrapeso que actúan para la reestructuración, reorganización y conservación de las sociedades dominadas.

Balandier (1955: 267) ha señalado el gran énfasis que se ha puesto en el estudio de los fenómenos de la primera clase, es decir los de apertura de las sociedades a la influencia externa que se exteriorizan en la “modernización” y el “progreso” de ellas. En cambio, la “reacción” general, en cuanto implica conocimiento insuficiente que tenemos de estas complejas situaciones de contacto se debería a que las investigaciones, en la mayor parte de los estudios, se han organizado sólo al nivel de los fenómenos culturales. Los autores están de acuerdo en que los conceptos de aculturación, contraculturación o transición son insuficientes por sí solos, para definir este campo. Por otra parte, la observación de estos fenómenos complejos de contacto, al nivel de estructuras sociales, permitiría detectar una orientación específica, representada por una serie de uniformidades, pese a la heterogeneidad y exotismo de las culturas implicadas en el contacto. Despejadas estas situaciones del exotismo cultural, permitirían un acceso metodológico más fructífero, reconociéndose, como ya se ha repetido bastante que, para su estudio además del antropólogo y el sociólogo, es indispensable la intervención del economista.


Hay un momento en que esta “reacción” global compleja de una sociedad

dependiente, que tiene implicaciones psicológicas, culturales y sociológicas (analizadas en Balandier, 1952), deja de ser global e indiferenciada y se convierte en la “expresión directa de intereses precisos representados por categorías sociales que constituyen diferenciaciones nuevas” (Balandier, 1955, 279). Algunas de estas categorías serían producidas por la evangelización: los “cristianos”; por la enseñanza los “letrados”; por el contacto estrecho con la sociedad dominante: los “evolués”; o por los procesos económicos: nuevos “artesanos” y “comerciantes”4. La literatura ha desatacado la importancia que en el cambio social tienen estas categorías de “hombres nuevos” que surgen en las sociedades indígenas, y la influencia decisiva de estas diferenciaciones sociales nuevas, en cuanto elementos innovadores, como intermediarios y canales entre su sociedad tradicional y la sociedad “moderna” y la preeminencia política que luego ellos alcanzan. Una implicación sociológica importante de estas categorías sociales nuevas es la de que alteran la estructura social tradicional, “mutando” sus sociedades de origen5.

Han surgido también letrados y evolués entre los araucanos de Chile, de los cuales L. A. es uno. Y los procesos de confrontación cultural están presentes en su manuscrito, así como también, datos acerca de la existencia de grupos informales de indígenas que emigran de sus comunidades y se incorporan a la urbe (nota 49 de p. 48). La significación do estos letrados mapuches y los datos de L. A. a la luz de semejantes marcos teóricos, cobran un particular relieve sociológico, y dan perspectiva a las autobiografía y al posible destino de L.A., en, cuanto joven letrado araucano.

Las implicaciones sociológicas concretas del surgimiento de los letrados mapuches, como elementos que alteran la estructura social tradicional en sus comunidades se ilustran bien

4 Ver Balandier (1955: 209) y sgtes. Investigaciones en África Central. Estas categorías no son “puras”, pues se “superponen” en cierto modo. 5 Investigaciones como las de Newbold, 1957 en Guatemala rural, señalan la importancia del estudio de tipos sociales letrados en los procesos de cambio social, y de toma de “conciencia” política o en el “despertar ideológico”.


con algunos casos de letrados araucanos que, en la situación de contacto con la Nación chilena, adquieren tal preeminencia, dada su preparación educacional, que prácticamente desplazan la autoridad tradicional de los caciques. Hilger (1956: 172). En un comienzo, la mera calidad de ser indígenas bilingües, y poder actuar así como intermediarios entre la comunidad indígena y el gobierno de la Nación, ha significado preeminencia, situación ésta que ha sido descrita numerosas veces para otras sociedades indígenas. Pero la categoría social de los letrados mapuches, ha adquirido un carácter estructurado.

Algunas implicaciones sociológicas de esta estructuración de las actuales elites de letrados y evolués araucanos, podrían abordarse a través de las asociaciones voluntarias culturales y políticas mapuches. Un sondeo exploratorio de tales asociaciones indica que estas categorías de letrados y evolués indígenas tienen una importancia significativa en el funcionamiento de estos grupos organizados6 que poseen planes de “lucha”7 estructurados. Una consideración somera de tales planes8 revela, por una parte aceptación amplia de muchos valores de la sociedad nacional, pero por la otra, resistencias e intentos de modificar la acción de esta misma sociedad. Las elites araucanas aparecen como el motor “conciente” impulsando un proceso de cambio y desarrollo de la tribu araucana, desde “dentro de la raza mapuche”. Estas asociaciones “mapuches”, presentes en la capital, en las ciudades y en las comunidades y acerca de las cuales no tenemos conocimiento sistemático, representan ellas mismas un fenómeno de reestructuración

6 Los dirigentes de la “Sociedad Unión Galvarino” dice: “hablamos en nuestra condición de araucanos con cierta cultura y ambientados en la misma”. Esta expresión ilustra bien su calidad de letrados o “evolués”. (En una hoja impresa). Ver nota 8 de pp.62 7 La “Corporación Araucana” denomina su programa como “Programa de Lucha”. (En una hoja impresa, en poder nuestro, en el apéndice de nuestro manuscrito que citamos en la nota siguiente). 8 Ver apéndice con algunos impresos de programas políticos de algunas de estas entidades indígenas. (En nuestro manuscrito “Organizaciones Voluntarias Araucanas”)


de la sociedad indígena9. Un ejemplo gráfico de que los valores araucanos están presentes en dichos organismos lo tenemos en el emblema de grupo que encarna el muy reciente “Movimiento de Unificación Araucana”. Este emblema lleva dibujada las cabezas de cuatro indígenas, con atavío tradicional, y las palabras CIENCIA, LUZ. Dicho “Movimiento” que se define a si mismo como organismo social apolítico, y cuya principal finalidad es velar por los intereses de la raza “propende a la conservación de las comunidades y formas de vida indígena basadas en la propiedad de la tierra. Piden el respeto máximo por todas las manifestaciones culturales de las poblaciones indígenas, en especial la lengua”, pero al misma tiempo pide elevación del nivel económico, social y cultural y “ayuda técnica” para elevar la calidad y los métodos de producción10. 9 No conocemos bien el tejido de estas organizaciones indígenas. Sin mayor comentario reproducimos parte de un impreso de este año, 1959, de la “Sociedad Unión Araucana GALVARINO” que expresa “la presión constante de sus afilia dos de base, organizados en los centros más poblados, nos obligan a permanecer alerta… para evitar un nuevo atentado contra los que fueron ayer dueños de esta tierra. (En una hoja impresa en 1959). La aseveración de que estas asociaciones tienen diversos tintes políticos no desvirtúa las implicaciones sociales del fenómeno de reorganización indígena, subyacente. Respecto al significado de estas asociaciones dentro de la comunidad del L. A. (ver nota 42 de p. 44), Una revisión de la literatura antropológica, por ejemplo, americana, con esta orientación teórica, puede ser fructífera. La “Colonia Tepozteca” p. ejemplo, citada por Lewis, 1952, en su estudio del pueblo Tepoztlán, en México, formada por intelectuales y que ejercían fuerte influencia política y cultural, desde la urbe, es un buen ejemplo comparativo. 10 Este movimiento de UNIFICACIÓN ARAUCANA tiene el merito de haber lanzado en julio de 1959, el primer ejemplar, en forma de un folleto impreso, que sepamos con pronunciamientos de ese tipo, como reacción a un proyecto del Ejecutivo, para acelerar la división de las comunidades araucanas En este movimiento tienen, por supuesto el principal papel algunos letrados araucanos que viven en la ciudad de Santiago. Entre los 8 indígenas que firmaron y financiaron tal impreso y que se denominan “araucanos idealistas”, hay un profesor primario, dos egresados de una escuela Industrial e industriales ellos mismos en Santiago, un funcionario público con 6º año de humanidades, y el resto con educación a lo menos primaria. Ver impreso, citado en la Bibliografía (p. 76): Movimiento de Unificación Araucana (1959: 2). Podría afirmarse que el espíritu que hacia sus comunidades y los valores indígenas, muestran algunas de estas asociaciones se debe a una contaminación intelectual. Esta contaminación puede producirse en el contacto con pensadores u organismos (el instituto Indigenista Americano, p. ej.) cuyos principios y proyectos a favor de los indígenas se difunden ampliamente. Hay asociaciones que pueden haber sido creadas por una iglesia. Un estudio histórico que rastree el “origen” de estas asociaciones es recomendable. Pero el concepto de


La compatibilidad de tales valores tradicionales que pueden construir

frenos para el progreso buscado, es uno de los problemas que se está planteando constantemente en el terreno de los estudios de desarrollo económico.

Si conformamos al joven letrado L. A. con el esquema teórico y con el papel concreto de los letrados mapuches, considerando su prolongado contacto con la Sociedad nacional, encontramos que no pertenece a asociaciones políticas indígenas, aunque conoce la existencia de ellas (ver nota 42 de p. 44).

Pero, es en los aspectos psicológicos o psicosociológicos, donde encontramos una nota constantemente reiterada en la autobiografía de L. A. Esta nota consiste en sucesivas “tomas de conciencia” de algunos sectores de estos dos mundos en los cuales L. A. tiene intereses vitales: el “mapuche” y el “moderno”.

Algunas de estas experiencias, son psicológicas y significan la “conciencia” del contraste entre algunas nuevas formas de vida interior y de interacción (con personas desconocidas previamente) que él encuentra en la sociedad urbana y que L. A. opone a las formas de inatracción comunitarias, limitadas principalmente por el ámbito concreto del parentesco11.

Otras experiencias se refieren, por ejemplo, a las costumbres y las estructuras sociales y políticas de las comunidades indígenas

“origen” es vago y subsiste el problema si los indígenas que recogen o sufren tales contaminaciones intelectuales son, al parecer predominantemente, los letrados. 11 Ver nota 26 de p. 34. La evaluación teorética de estos materiales está dentro del marco de la dicotomía comunidad y sociedad, campo y cuidad, etc., y de las implicaciones del tránsito entre ambos polos. Ver también nota 53 de p. 49.


y la Nación y a la dislocación y no integración que existe entro ambas sociedades, por falta, en parte de conciencia política e información entre los indígenas (nota 42 de p. 44).

Semejante proceso de elaboración consciente de elementos a veces conflictivos de ambos mundos, toma un interés especial cuando él constituye una “confrontación explicita” realizada por L. A, entre algunos valores de la sociedad “moderna” (como, por ejemplo, los representados por el CONOCIMIENTO proporcionado por la educación) y otros valores pertenecientes a su comunidad tradicional (como son la TIERRA y las “mejoras creadas”), decidiéndose por los primeros, con los cuales “el porvenir se hace más fácil” (p. 38),

Podríamos decir que un “despertar sociológico”12 es uno de los caracteres del “tránsito” de nuestro letrado indígena, entre el mundo comunitario rural y el mundo urbano y que esta situación de “despertar consciente” será una variable importante, si los propósitos de L. A. se convierten en acción, y le dará a su acción una calidad y orientación propias.

En los aspectos culturales la forma emotiva y la convicción con que L. A. relata el cuento de Manquián, una especie de mediador divino (p. 53), es un ejemplo de la “orientación” que toma el material cultural tradicional (mitos, cuentos, etc.) en el sentido de la resistencia y reestructuración, frente a la sociedad “avanzada”13, o podría representar también el refugio en un mundo “imaginario”, situación tal vez exacerbada por la presión cultural externa14.

Después de tales prolongados procesos de confrontación

12 Newbold (1957: 361) usa la acertada expresión “despertar sociológico” para caracterizar el de algunos miembros de la población rural que intervenían en la política, en Guatemala. Tal “despertar”, más que la conversión a una nueva ideología, consistiría en la “comprensión” o conciencia de la estructura social, de los roles y status y la “conciencia” de que las relaciones entre tales elementos pueden ser cambiadas, y de que existen nuevos canales para llegar al poder político, y conseguir dichos cambios. 13 Ver pp. 53-57. Una revisión de los textos de mitos, relatos, etc. indígenas, siguiendo una orientación teórica, daría frutos. 14 Una revisión también del material de los sueños, y experiencias psíquicas de las “machis” y “profetas” indígenas, siguiendo esta orientación teórica, puede rendir frutos.


cultural, y de la “aceptación” de L. A. de la sociedad “moderna” y de las transformaciones en sus costumbres, L. A. parece resultar también más conscientemente integrado al grupo indígena, al cual se refiere como “su raza” o “su clase” y dentro del cual espera encontrar a su mujer ideal. Tiene una profunda conciencia de los valores materiales, espirituales y religiosos de su grupo. Y a pesar de su largo contacto y su éxito como estudiante, su idea fija es regresar a la comunidad a la “cual pertenece”. L. A. ha experimentado las incompatibilidades derivadas de su posición de “hombre marginal”: en sus labores de obrero, en la capital ha tenido “rechazos” por causas raciales y en la comunidad natal ha tenido conflictos con su propio tío y otras personas lo miran con actitud ambigua y recelosa (nota 33 de p. 39).

Semejante “rechazo” en ambos mundos, pera al mismo tiempo los firmes propósitos de L. A. de regresar a su propia comunidad como innovador (p. 52), son hechos que lo perfilan como elemento de una nueva diferenciación social, con las dificultades típicas que estos elementos tienen para integrarse dentro de sus sociedades tradicionales. Recordemos que otros letrados (pero de inferior nivel educacional) de la pequeña comunidad “apoyan” a L. A., en sus aspiraciones educacionales (p. 40) y que ellos tienen una “importancia” definida (ver nota 42 de p. 44).

Pero tales teoremas acerca de los contactos de sociedades globales, del papel de los letrados y evolués o del conflicto cultural, contribuyen a un diagnóstico del problema que tiene sólo un carácter general. La aproximación en investigaciones específicas como la araucana, tiene que considerar la situación y las variables concretas, históricas, que influyen en la integración, el “éxito” y la significación que estas categorías sociales araucanas nuevas puedan tener como motores del “despertar” ideológico o “sociológico” y en el cambio y “reestructuración” de comunidades tradicionales. El contexto cultural y social, y las coyunturas políticas y económicas, ideológicas de la sociedad dominante influyen también en su suerte. Una investigación comparativa en Latinoamérica (en escala andina, por ejemplo), debería diseñarse en forma de


considerar el funcionamiento diferencial de tales categorías en los diversos contextos estructurales.

Consignaremos sólo dos notas, significativas en el proceso de la posible integración y destino de estas elites araucanas.

Primera: Balandier, 1955, en sus investigaciones, ha mostrado muy bien como las estructuras sociales específicas (política, familiar, religiosa, etc.) de los grupos indígenas, reaccionarían específicamente al impacto de las sociedades más avanzadas. Y como el mayor o menor grado de integración de las so-ciedades indígenas, influye en la suerte e integración, en el seno de ellas, de estos elementos nuevos. Si consideramos, por ejemplo, la estructura políticas araucana, vemos que ya antiguas fuentes la han señalado como favorable al surgimiento de la competencia y el liderazgo personal basado en el prestigio individual. La autoridad de los jefes, basada en lazos de parentesco habría sido muy limitada, casi exclusivamente consultiva y persuasiva, con poco o ningún valor coercitivo, Cooper (1946: 724). El derecho a la sucesión tradicional ha podido ser discutido, si el sucesor no tenía las condiciones de habilidad y conocimientos personales que se consideraban adecuadas para ser un buen jefe, Cooper (1946: 724) y Titiev (1951: 55-57). Es sabido que semejante sistema de Jefaturas, además, ha sido fuertemente debilitado y cercenado por el impacto de la sociedad dominante.

Pero tal estructura social indígena, suelta y carente de centralización, influye tal vez en que los actuales líderes políticos araucanos carezcan de un respaldo tradicional y generalizado de su pueblo. Y que ellos mismos estén fuertemente sometidos al imperativo de la competencia individual. Pues los letrados, si bien exhiben dicho prestigio personal, carecen de un marco tradicional de autoridad15. Titiev, 1952

15 Mi amigo “mapuche” D. C. me ha expresado que recientemente, algunos antiguos políticos indígenas que invocaban la autoridad de los caciques para la renovación y progreso de la raza, encontraron la oposición de los jóvenes que querían también renovación y progreso, pero al estilo de los huincas. L. A., en conversaciones privadas conmigo, no revela un respeto, o admiración, por los políticos letrados mapuches. En cambio, recordemos que trata al Jefe Tradicional cono “noble Cacique” (p. 52).


refiriéndose a los pocos diputados araucanos que han sido elegidos, dice que los nativos rurales los “miran con recelo”, y Titiev considera que ha terminado la antigua forma de jefatura y que no han surgido todavía otros tipos de liderazgo. Pensamos que las nuevas formas de liderazgo indígena habría que buscarlas entre los hombres nuevos que emergen de estas nuevas diferenciaciones sociales (los letrados y evolués, por ejemplo) en la formación de las cuales, la educación tiene un importante papel.

Segundo: Se sabe que la naturaleza y frecuencia de los contactos entre los indígenas rurales y los de las ciudades influye en la integración futura de letrados y evolués. Tales mecanismos no estudiados entre nosotros, están bien ilustrados también en los estudios de Balandier 1955, en África Central. En lo que se refiere a los araucanos, podemos decir que existe una compleja vinculación entre los indígenas urbanos y sus comunidades rurales y los postulados teóricos referentes al fenómeno de la migración campo-ciudad, serían beneficiosos en la investigación de este sector. Favorecen esta vinculación, por ejemplo: los viajes de vacaciones escolares, a las comunidades (L. A. ha ido todos los fines de año a la comunidad); los paseos a las comunidades durante 15 o más días (realizados por indígenas que trabajan en la ciudad); ayuda económica a los hijos que están en la ciudad, pero por un plazo definido y bajo “permiso” de los padres; frecuente intercambio de cartas. En especial, la tierra que se posee en la comunidad, constituye un vínculo poderoso, que más que significación económica, constituye una especie de soporte moral para el mapuche en la ciudad. Recordamos que L. A. está siempre preocupado de sus ovejas en la comunidad (p. 36) y, ahora mismo desea regresar para cosechar allá unas lentejas de su propiedad16. Tienen importancia, además, los grupos informales de “incorporación” como el sitio el Jardín17,

16 Nuestro amigo mapuche D. C. nos decía al respecto: “La tierra de la comunidad es como la ‘Patria’ para el indígena”. 17 Más antecedentes acerca de estos grupos “incorporados” a la urbe, en nuestro manuscrito citado en nota 49 de p. 58. La implicación sociológica de estos grupos cae en el terreno del agudo problema de la migración del campo a la ciudad. La teoría y la investigación han abordado repetidamente el tema de la asimilación de los grupos étnicos o culturales, a través de estos mecanismos. Pero en el caso de nuestros araucanos, las dificultades para investigar las circunstancias de sus migraciones comienzan con la falta de antecedentes (ver nota 2 de p. 58). En una consideración preliminar de la comunidad de L. A. que tiene no más de 130 personas, encontramos que 20 de sus miembros (de entre 19 y 30 años de edad) están en


por ejemplo, en Santiago y la extendida red de amistades que, visitadas reiteradamente, mantienen a L. A. en contacto con la gente de su comunidad, aquí en Santiago, e informando de lo que allá sucede.

Finalmente, muchos de nuestros países tienen el carácter de “semidesarrollados” o “subdesarrollados” económicamente y algunos expertos les auguran, a veces, un desarrollo muy lento. En consecuencia, su potencial económico para encarar la solución de sus problemas indígenas (en educación, desarrollo técnico, salud, etc.), es insuficiente. Conviene tener algunas definiciones, por lo menos globales, (antropológicas, sociológicas, económicas, demográficas) de la situación. Si se requiere una política de “ingeniería social”, el conocimiento de tal realidad, puede ahorrar dinero.

Santiago; de estos 20 todas las mujeres son empleadas domésticas y casi todos los hombres obreros de panadería. Incorporados estos migrantes indígenas, con un muy bajo nivel educacional, en oficios que los aíslan socialmente (en especial servicio doméstico, tal como hoy funciona) y poco remunerativos, la importancia de estos grupos indígenas informales?de interacción social, tiene una significación especial. En todo caso, la problemática es muy compleja. Ver datos preliminares sobre círculos o relaciones informales de indígenas que se “incorporan” a la ciudad, en Lima, en el Perú, en Matos, 1959.


NOTA METODOLÓGICA

Nuestra elección de L. A, para solicitarle una autobiografía se justifica por su calidad de letrado mapuche y porque es un muchacho que se considera él mismo de “raza mapuche”. Y por el estrecho contacto que ha mantenido con la cultura nacional, aunque su confrontación más activa con las actividades del trabajo y la “lucha por la vida”, empieza este año 1959, en Santiago. Su elección es, por otra parte, accidental, ya que él es hermano de una muchacha mapuche que sirve en mi casa.

1. Es posible que no hayamos tenido la pericia adecuada para “manejar” la autobiografía de L. A. dado nuestra falta de experiencia en contactos de primera mano con la cultura araucana en las comunidades mismas. Según Kluckhohn (1951: 93-95) esto dificulta la comprensión intuitiva de las culturas, y tendría sus consecuencias negativas, en el trato con los informantes y hasta en la “penetración” de la bibliografía respectiva. Nuestra experiencia consiste en numerosos y reiterados contactos con araucanos, de distintas condiciones sociales y niveles de educación, desde hace más de 3 años, en la ciudad de Santiago. Además, nuestra orientación teórica, centrada en los procesos de contactos y en las diferenciaciones sociales, y no en los aspectos etnográficos, se satisface con estos datos preliminares, por ahora.

No le prometí remuneración alguna a L. A. por el manuscrito, aunque el pudo esperar ayuda de mi parte en alguna forma, la que he prestado, facilitándole algunos libros de estudio, etc.

2. A comienzos de Junio de 1959 le solicitamos a L. A. que nos relatara su vida. No disponiendo de tiempo suficiente,


para largas entrevistas, le pedimos que nos escribiera su relato. Le dijimos exactamente a L. A.: “Escríbenos todo lo que recuerdes y quieras escribir acerca de tu vida”. L. A. nos pregunto: ¿Qué cosas escribiré y de qué tiempo ¿Re-cuerdos de niño, o en la ciudad, etc? Le contestamos que todo nos interesaba. Manifestamos a L. A. nuestro interés por conocer la vida indígena en el Sur, pero sin señalar un sector de ella. El nos pidió un guía, y aprovechando “su pro-pia insinuación” de comenzar por su niñez le aceptamos, y le anotamos estos 3 puntos: 1) recuerdos de infancia, 2) del colegio, 3) viajes fuera de la comunidad, siguiendo sus “propias insinuaciones” también. Pero agregamos que también nos interesaba todo lo que le había sucedido, hasta hoy día mismo.

Nos preguntó nuevamente si nos “interesaba todo, por ejemplo la manera como cuidaba los animales cuando pequeño, y las costumbres de la comunidad” Para no perjudicar su espontaneidad, le aceptamos, aun cuando no era nuestro interés obtener peculiaridades etnográficas, sino las circunstancias de su confrontación con la sociedad no indígena.

3. Una semana después de nuestro primer requerimiento L. A. nos trajo su primer manuscrito (4½ páginas sueltas, de cuaderno estudiantil, escrito con tinta, con un total de unas 500 palabras) y que abarca, cronológicamente, toda su vida.

Aunque reducido, el manuscrito mostraba especialmente la conciencia de L. A., del impacto de la educación, a través del Liceo. Le pedimos a L. A. que desarrollara “más” su manuscrito, sin señalarle ningún tema en especial.

En la segunda quincena de Julio me entregó 35 páginas de cuaderno, con un total de unas 3.500 palabras casi sin correcciones1.

4. La autobiografía la escribió L. A. entre Junio y Agosto de este año 1959, trayéndonos los domingos las páginas manuscritas. Esos mismos días, almorzando juntos2, a veces con mi familia, pero hablamos muy poco de la autobiografía en esos momentos. Después de almuerzo, tomando el café, y sin

1 Cuando L. A. escribe en presencia nuestra, completando algún texto, lo hace muy rápidamente y casi nunca corrige. 2 L. A. no tiene interés material alguno en esos almuerzos. El aprovecha esos días para visitar a su hermana.


testigos, conversamos, discutimos, interrogué y anoté, en su presencia. Siempre L. A. tuvo un aspecto de seriedad, atención y comprensión. Varias veces escribió o completó algunas páginas de su autobiografía en mi presencia. Mantuvimos sí, una “distancia metodológica”.

Idioma. L. A. habla bien el castellano y también el “mapuche” que es su lengua materna. Su nivel educacional (5° año de humanidades elimina los graves problemas de interpretación, aunque algunos giros extraños en su manuscrito, los hemos aclarado, con su concurso, al pie de las páginas respectivas2.

Correcciones, supresiones, ordenación cronológica, subtítulos, subrayados y notas. El texto es literal, tomado de su manuscrito (y corresponde de p. 17 a p. 57 de esta publicación)4, Mis correcciones son ortográficas o agregan algunas conjunciones. Cuando aclaré algunas oraciones siempre lo hice previa discusión con él. Suprimimos algunos trozos (en la descripción de la ceremonia del guillatún). También suprimimos algunas repeticiones, pero no estilísticas o con significación, sino que cuando ellos constituían superposiciones de los pasajes. Ordenamos el manuscrito cronológicamente; los subtítulos de los diez capítulos, los colocamos nosotros. Los subrayados (que corresponden al tipo en cursivas) del texto de la autobiografía son nuestros (ellos pretenden llamar la atención sobre el estilo o acerca de ideas que podrían ser significativas). Las cursivas en todo caso, reafirman que tales expresiones del manuscrito de L. A. son literales. Las notas de pie de página, son, por supuesto, nuestras.

Interrogaciones. Algunas veces, basados en los textos que L. A. nos entregaba, le hicimos preguntas específicas para aclarar o completar el manuscrito. Sus respuestas están o al pie de página (indicando que se le interrogó y cuál fue la pregunta), o colocadas dentro del texto con iguales indica-

2 No desconocemos que, aunque L. A. es un letrado, su “penetración” y uso del castellano suscita problema. Pero en estas notas exploratorias no es necesario entrar en tales problemas. 4 Ver figura de p. 9 que reproduce una parte del manuscrito original.


ciones). Tales respuestas las hemos registrado de inmediato, y en presencia de L. A. Todo el texto que no tenga indicaciones de esta clase, quiere decir que está transcrito literalmente, sin intervención alguna de nuestra parte.

5. Control. Hemos comprobado personalmente que L. A. estudia en Santiago, sus esfuerzos y también su calidad de obrero. No tuve la oportunidad de controlar los datos de L. A. con otros informantes, pero obtuve confirmación en todo lo que me fue posible, y nunca contradicciones, con testimonios que me suministró su hermana en forma totalmente independiente. Las confrontaciones con fuentes etnográficas, al pie de página, confirman muchas de sus aseveraciones5. En cuanto a algunas elaboraciones conceptuales de L. A., como por ejemplo, la de su toma de “conciencia” de su amistad con desconocidos, como una nueva forma de interacción (p. 34) que podría interpretarse como juego de palabras, resultan fuertemente significativas cuando tenemos a la vista los datos de Hilger, Cooper, etc. (ver nota nuestra de p. 34).

Sostuvimos varias conversaciones, con L. A., teniendo a la vista un pequeño croquis (que él nos dibujó) de la comunidad (p. 19), con la ubicación de las familias y los alrededores geográficos. No hubo discrepancias en las confrontaciones con tal esquema, aunque no la relacioné explícitamente con tal manuscrito.

Terminado el manuscrito, insinuamos a L. A. la posibilidad de dar, en caso de publicación, su nombre completo o sólo sus iniciales, como autor. El no demostró ansiedad alguna ante la posibilidad de que apareciera su nombre, y de que la autobiografía pudiera ser leída por mapuches que lo conocían aquí en Santiago o en su propia comunidad. Tampoco, se mostró descontento, después, de la posibilidad de que apareciera su fotografía. Su contestación a mis advertencias de que podían fácilmente identificarlo, fue: ... “No importa, pero si todo lo que he dicho, son cosas verídicas”... Tal

respuesta de L. A. significa su aceptación voluntaria de someter su manuscrito al juicio de personas de su “raza” que lo conocen profundamente. En el caso de Letrados, de la calidad intelectual y moral de L. A., tal insinuación de que

5 Los estudios insuficientes de grupos araucanos, y sus variaciones culturales regionales, que son más marcadas según se ha dicho entre los del N. y los del S. del río Cautín, hacen que muchísima información etnográfica nueva pueda ser obtenida, con entrevistas de ese tipo.


exhiban su identidad de autobiografiado, podría ser un procedimiento para controlar la confiabilidad, con las limitaciones del caso. Siempre que tal insinuación se realice sólo cuando el manuscrito o entrevistas estén totalmente terminadas.


BIBLIOGRAFÍA*

AUGUSTA, FRAY FÉLIX JOSÉ DE, 1916. Diccionario Araucano Español y Español Araucano. Imprenta Universitaria. Santiago de Chile. BALANDIER, GEORGES, 1952. Contribution a une Sociologie de la Dépendence. Cahiers, En Cahiers Internationaux de Sociologie, Volumen XII, págs. 47-69. Presses Universitaries de Frances, Paris. BALANDIER, GEORGES, 1954. Sociologie de la Colonisation et Relations entre Societés Globales. En Cahiers Internationaux de Sociologie, Volumen XVII, págs. 17-31. Presses Universitaries de Frances, París. BALANDIER, GEORGES, 1955. Sociologie Actuaelle de L’Afrique Noire. Biblioteque de Sociologie Contemporaine. Presses Universitaries de France, Paris. BALANDIER, GEORGES, Désequilibres Socio-culturels et Modernisation des “Pays sous-développés”. En Cahiers Internationaux de Sociologie, Volumen XX nouvelle serie. Troisième Anée, 1956. Presses Universitaries de Frances, págs. 30-44, Pariss. COOPER, JOHN M, 1946. The Araucanians. Handdbook of South American Indians. Volume 2, pp. 687-766. Smithsonian Intitution. Bulletin 143. Washintong. HILGER, INÉS M., 1957. Araucarian Chile Life and Its Cultural Background. (Publication 4297). Smithsonian Institution. Volume 133. (whole volume), Washintong. KLUCKHOHN, CLYDE, 1945. The Personal Document in Anthropology Science. En “The use of Personal documents

* Las obras de Cooper, Hilger y Titiev, aquí citadas, contienen bibliografías extensivas sobre la tribu araucana.


in History, Anthropology and Sociology”, by Louis Gottschalk, Clyde Kluckhohn, Robert Angell. Social Sciense Research Council, page 79-173, Bulletin 53, 1945 LABBÉ L., VÍCTOR, 1956. División de la Comunidad. Seminario de investigación sobre Desarrollo de la Provincia de Cautín. Páginas 221-231, Ediciones de Departamento de Extensión Cultural de la Universidad de Chile. LEWIS, OSCAR, 1951. Life in Mexican Village; Tepoztlán Restudied. The University of Illinois Pres. Illinois. MATOS M., JOSÉ, 1959. Migración y Urbanización. Las barriadas Limeñas: un caso de integración a la vida urbana. Naciones Unidas. Consejo Económico y Social. General E./ CN.12/URB/11UNESCO/SS/URB/LA/11. 30 septiembre 1958. MOVIMIENTO DE UNIFICACIÓN ARAUCANA, Acta final del Primer Foro Indigenista, celebrado en Santiago de Chile, junio 16 y 18 de 1959. Impreso gracias a la gentileza de Domingo Curaqueo, Manuel Huenulao, Zenón Peneinil y otros. 4 páginas, Editorial Universitaria, Santiago, Chile. NEWBOLD, STOKES, 1957. Receptivity to comunist Fomented agitation in Rural Guatemala. From Economic Develpoment and cultural Change. Vol. V, Nº 4 july 1957 (pp. 338-361). Printed in U.S.A. RUBIO H., MARIO, 1956. El indígena y la Agricultura. Seminario de investigación sobre Desarrollo de la Provincia de Cautín. Páginas 233-237. Ediciones de Departamento de Extensión Cultural de la Universidad de Chile. STILLS , DAVID L., 1959. Voluntary Associations and Planned Change. Human Organization. Published by de Society for applied Anthropology. Volume 18, Spring, 1959, Nº 1 (pp.17-21), Cornell University. Ithaca, New York. TTIEV, MISCHA, 1951. Araucarian Culture in Transition. Occasional contributions from the Museum of Anthropology of the University of Michigan Nº 15. Ann Arbor. University of Michigan Press.


INDICE

PRÓLOGO, del Dr. Alfred Métraux 7

INTRODUCCIÓN 11

AUTOBIOGRAFÍA DE L. A.:

I. En la Comunidad 17

II. En la Escuela de la Comunidad

25

III. Primera salida de la Comunidad

29

IV. En la Escuela Granja de la Ciudad

33

V. El Liceo y la Ciudad

35

VI. Conciencia de las Costumbres en la Comunidad

41

VII. En la capital de Chile

46

VIII. Sueños 50


IX. Planes para el Futuro 52

Relato de Manquián 53

COMENTARIO 58

NOTA METODOLÓGICA 70

BIBLIOGRAFÍA 75

Vida de Un Araucano Carlos Munizaga

Documents

Transcript of Vida de Un Araucano Carlos Munizaga