Verdad y Metodo Parte Segunda

7/30/2019 Verdad y Metodo Parte Segunda

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II

Expansin de la cuestinde la verdad a lacomprensin

en las ciencias del espritu


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I. PRELIMINARES HISTRICOS

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Lo cuestionable de la hermenutica entre la

Ilustracin y el romanticismo

Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere.

M. LUTHER

1. Trasformacin de la esencia de la hcrmutica entre la

ilustracin y el romanticismo

Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que porSchleiermacher, tendremos que acentuar de una manera distinta toda lahistoria de la hermenutica. Esta no tendr ya su realizacin completa enliberar a la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos, yya no se podr considerar la gnesis de la hermenutica bajo el aspectoque la representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contrarionuestra tarea ser rehacer el camino abierto por Dilthey atendiendo aobjetivos distintos de los que tena ste in mente con su autoconcienciahistrica. En este sentido dejaremos enteramente de lado el intersdogmtico por el problema hermc-nutico que el antiguo testamentodespert tempranamente en la iglesia L y nos contentaremos conperseguir el desarrollo del mtodo hermenutico en la edad moderna,que desemboca en la aparicin de la conciencia histrica.

1. Pinsese por ejemplo en el De doctrina christiana de san Agustn. Cf.recientemente el artculoHermeneutikde G. Ebcling enDie Religin in Geschichle undGegenwartIII, 1959 (Citado en adelante como RGG).

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a) Prehistoria de la hermenutica romntica

La preceptiva de la comprensin y de la interpretacin se hab%desarrollado por dos caminos distintos, el teolgico y el filolgico, a

partir de un estmulo anlogo: la hermenutica teolgica, como muy bienmuestra Dilthey2, se desarroll para Ta autodefensa de la comprensinreformista de la Biblia contra el ataque de los telogos tridentinos y suapelacin al carcter ineludible de la tradicin; la hermenuticafilolgica apareci como instrumental para los intentos humansticos deredescubrir la literatura clsica. En uno y otro caso se trata deredescubrimientos, pero no de algo que fuera totalmente desconocido,sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto extrao einasequible. La literatura clsica no haba dejado de ser actual comomaterial educativo, pero se haba amoldado por completo al mundocristiano; tambin la Biblia era sin duda alguna el libro sagrado que selea ininterrumpidamente en la iglesia, pero su comprensin estaba

determinada por la tradicin dogmtica de la iglesia, y segn laconviccin de los reformadores quedaba oculta por ella. En ambastradiciones se encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguajeuniversal de los eruditos del medievo latino, de manera que el estudio dela tradicin, cuyo origen se intenta recuperar hace necesario tantoaprender griego y hebreo como purificar el latn. La hermenuticaintenta en ambos terrenos, tanto en la literatura humanstica como en laBiblia, poner al descubierto el sentido original de los textos a travs deun procedimiento de correccin casi artesana, y cobra una importanciadecisiva el hecho de que en Lutero y Melanchthon se renan la tradicinhumanstica y el impulso reformador.

El presupuesto de la hermenutica bblicaen la medida en que lahermenutica bblica interesa como prehistoria de la moderna

hermenutica de las ciencias del espritues el nuevo principio queintroduce la reforma respecto a las Escrituras. El punto de vista deLutero3 es ms o menos el siguiente: la

2. W. Dilthey, Pie Iintstebung der Ilermeneulik, en Gesammelte Schrij-ten V, 317-338.

3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica luteranahan sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling,

Hvangelische livangelienauslegung. Eine Untcrsuchung zu Luthcrs llermc-neutik, 1942; Id., Die Anjnge von Lutbers Hermeneutik: Zeitschrift frTheologie und Kirchc 48 (1951) 172-230; Id., Wort Cotes und Hermeneutik: Z'InK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una exposicinsumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner en claro

sagrada Escritura es siti ipsiiis interpres. No hace falta la tradicin paraalcanzar una comprensin adecuada de ella, ni tampoco una tcnicainterpretativa al estilo de la antigua doctrina del cudruple sentido de laEscritura, sino que la literalidad de sta posee un sentido inequvoco que ella

misma proporciona, el sensus literalis. En particular, el mtodo alegrico,que hasta entonces pareca ineludible para alcanzar una unidad dogmtica enla doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando la intencin alegrica estdada en la Escritura misma. Por ejemplo, es correcto aplicarla cuando setrata de parbolas. En cambio, el antiguo testamento no debe querer ganar surelevancia especficamente cristiana a travs de interpretaciones alegricas.Debe entenderse al pie de la letra, y slo entendindolo as y reconociendoen l el punto de vista de la ley que haba de superar la accin salvfica deCristo es como adquiere su significado cristiano.Naturalmente, el sentido literal de la Escritura no se entiendeinequvocamente en todos sus pasajes ni en todo momento. Es el conjuntode la sagrada Escritura el que gua la comprensin de lo individual, igualque a la inversa este conjunto slo puede aprehenderse cuando se harealizado la comprensin de lo individual. Esta relacin circular del todoysus ;j< partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien conocidopara la retrica antigua, que comparaba el discurso perfecto con el cuerpoorgnico, con la relacin entre la cabeza y los miembros. Lutero y susseguidores 4 trasladaron esta imagen de la retrica clsica al procedimientode la comprensin, y desarrollaron como principio fundamental y generalde la interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales tle-benentenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir del sentido unitariohacia el que est orientado ste, el scopus 6.

el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo xvm. Respecto a laproblemtica propia del sota scriptura cf. tambin G. Ebeling,Hermeneutik, en R.GG111.

4. I .a comparacin con caputy membra se encuentra tambin en Ta-cius.5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la mismasituacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es muy instructivo eltrabajo de . Ritschl, System und systematische Methode in der Gescbichte deswissenschajtlichen Sprachgebrauch und in der philosopbiscben Metbodologie, Bonn1906. Muestra cmo la teologa de la reforma se orient hacia la sistemtica porque noquera seguir siendo una elaboracin enciclopdica de la tradicin dogmtica, sino queintentaba reorganizar toda la doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de laBiblia (loci communes); es una comprobacin doblemente instructiva si se piensa en

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Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio para su

interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hecho vinculada aun presupuesto cuyo fundamento es dogmtico. Presupone que laBiblia misma es una unidad. Si se juzga desde el punto de vistahistrico alcanzado en el siglo xvm, tambin la teologa de la

Reforma es dogmtica y cierra el camino a una sana interpretacinde los detalles de la sagrada Escritura, capaz de tener presente elcontexto relativo de cada escrito, su objetivo y su composicin.

Ms an, la teologa protestante ni siquiera resulta consecuente. Altomar como hilo conductor para la comprensin de la unidad de la Bibliala frmula protestante de la fe, tambin ella deroga el principio de laEscritura en favor de una tradicin, por lo dems todava bastante breve,de la propia Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologacontrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6. Este glosa estascontradicciones de la hermenutica protestante partiendo, ntegramentede la conciencia que las ciencias del espritu histricas handesarrollado sobre s mismas. Ms tarde tendremos que preguntarnoshasta qu punto se justifica esta auto-conciencia precisamente enrelacin con el sentido teolgico de la exgesis bblica, y si el postuladofundamental filol-gico-hermenutico de comprender los textos desde smismos no llevar en s una cierta insuficiencia y no necesitar, aunque nolo reconozca, ser completado por un hilo conductor de carcterdogmtico.

Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plantearse ahora,despus de que la ilustracin histrica ha desplegado ya la totalidad de susposibilidades. Los estudios de Dilthey sobre la gnesis de la hermenuticadesarrollan un nexo muy congruente consigo mismo y francamenteconvincente si se lo mira desde los presupuestos del concepto de cien- latarda irrupcin del termino de sistema en la filosofa del siglo xvn. Tambin en ella sehaba introducido algo nuevo en la estructura tradicional de la ciencia escolstica: la nuevaciencia natural. Este nuevo elemento oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, estoes, a armonizar lo viejo y lo nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces se haconvertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la filosofa, tiene pues su razhistrica en la divergencia de filosofa y ciencia a comienzos de la edad moderna, y el quese convierta' en una exigencia lgica y n atural de la filosofa se debe a q ue esta divergenciade filosofa y ciencia ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente ala

filosofa su tarea.6. Cf. Wi Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Simn

a Flacius.

cia dominante en la edad moderna. La hermenutica tuvo que empezarpor sacudirse todas las restricciones dogmticas y liberarse a s mismapara poder elevarse al significado universal de un organon histrico. Estoocurri en el xvn, cuando hombres como Semlcry Ernesti reconocieron

que para comprender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la di-versidad de sus autores,y hay que abandonar en consecuencia la unidaddogmtica del canon. Con esta liberacin de la interpretacin respecto aldogma (Dilthey) el trabajo de reunin de las sagradas Escrituras de lacristiandad se trasforma en el papel de reunir fuentes histricas que, en sucalidad de textos escritos, tienen que someterse a una interpretacin noslo gramatical sino tambin histrica 7. La idea de entender desde elcontexto del conjunto requera ahora necesariamente tambin unarestauracin histrica del nexo vital al que pertenecieron los documentos.El viejo postulado interpretativo de entender los detalles por referencia altodo ya no poda remitirse ni limitarse a la unidad dogmtica del canon,sino que tena que acceder al conjunto ms abarcante de la realidadhistrica, a cuya totalidad pertenece cada documento histrico

individual.Y as como desde este momento ya no existe ninguna diferenciaentre la interpretacin de escritos sagrados y profanos, y por lo tanto nohay ya ms que una hermenutica, sta acaba siendo no slo una funcinpropedutica de toda historiografacomo el arte de la interpretacincorrecta de las fuentes escritas sino que abarca en realidad todo elnegocio de la historiografa. Pues lo que se afirma de las fuentes escritas,que en ellas cada frase no puede entenderse ms que desde su contexto,vale tambin para los contenidos sobre los que dan noticia. Tampoco elsignificado de stos est fijo en s mismo. El nexo de la historiauniversal, en el marco del cual se muestran en su verdadero y relativosignificado los objetos individuales de la investigacin histrica, tantolos grandes como los pequeos, es a su vez un todo; slo a partir de l

puede entenderse plenamente cada detalle en su sentido. Y el a su vezslo puede entenderse desde estos detalles: la historia uni-

7. Semlcr, que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello est sirviendoal sentido salvfico de-la Biblia, ya que quien comprende histricamente est tambinen condiciones de hablar sobre estas cosas de una manera que es la exigida por untiempo que ha cambiado y por las nuevas circunstancias en que se encuentran loshombres que nos rodean (cit. segn Ebeling, /hrmeneutik, en RGG III): luegohistoriografa al servicio de la applicatio.

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versal es en cierto modo el gran libro oscuro, la obra completa delespritu humano, escrita en las lenguas del pasado, cuyo texto ha de serentendido. La investigacin histrica se comprende a s misma segn elmodelo de la filologa del que se sirve. Ms tarde veremos que de hechoes ste el modelo por el que se gula Dilthey para fundamentar laconcepcin histrica del mundo.

A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su verdaderaesencia ms que cuando logra trasformar su posicin, al servicio de unatarea dogmtica que para el telogo cristiano es la correctaproclamacin del evangelio, en la funcin de un rgano histrico. Ysi no obstante el ideal de la ilustracin histrica al que se adhiere Diltheyse revelase como una ilusin, entonces toda la prehistoria de lahermenutica esbozada por l tendra que adquirir tambin unsignificado muy distinto; su giro hacia la conciencia histrica no seraya su liberacin respecto a las ataduras del dogma sino un cambio de suesencia. Y exactamente lo mismo vale para la hermenutica filolgica.La ars crtica de la filologa tena en principio como presupuesto elcarcter irreflexivamente modlico de la antigedad clsica, de cuyatrasmisin se cuidaba. Por lo tanto, tambin ella tendr que trasformarseen su esencia, si entre la antigedad y el propio presente no existe yaninguna relacin inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice de elloes la querelle des anciens et des modernes, que proporciona el temageneral a toda la poca comprendida entre el clasicismo francs y el

alemn. Este sera tambin el tema en torno al cual se desarrollara lareflexin histrica que acabara con la pretensin normativa de laantigedad clsica.

Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos de la filologa y lateologa, es un mismo proceso el que al final desemboca en laconcepcin de una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene comopresupuesto un carcter modlico especial de la tradicin.

La formacin de una ciencia de la hermenutica, desarrollada enparte por Schleiermacher en su confrontacin con los fillogos F. A.Wolf y F. Ast, y en la secuencis de la hermenutica teolgica de Ernesti,no representa, pues, un mero paso adelante en la historia del arte de lacomprensin. En s misma esta historia de la comprensin ha estadoacompaada por la reflexin terica desde los tiempos de la filologa

antigua. Pero estas reflexiones tenan el carcter de una preceptiva,esto es, pretendan servir al arte de la comprensin del mismo modo quela retrica sirve al arte de hablar y la potica al arte de ver-

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sificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin la hermenuticateolgica de la patrstica y la Reforma es una preceptiva. Sin embargo, ahoraes la comprensin misma Ja que se convierte en problema. La generalidadde este problema es un testimonio de que la comprensin se ha convertidoen una tarea en un sentido nuevo, y que con ello lo adquiere tambin areflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio de la praxis delfillogo o del telogo. Es verdad que el propio Schleiermacher acaba dandoa su hermenutica el nombre de preceptiva (Kunstlehre), pero lo hace con unsentido sistemtico completamente distinto. Lo que l intenta esfundamentar tericamente el procedimiento que comparten telogos y fi-llogos, remontndose, ms all de la intencin de unos y otros, a unarelacin ms originaria de la comprensin de las ideas. Los fillogos, queson sus precedentes ms inmediatos, se encontraban todava en una posicindistinta. Para ellos la hermenutica estaba determinada por el contenido delo* que se trabataba de comprender; en esto consista la unidad indiscutiblede la literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone como objetivo de unahermenutica universal, el lograr la unidad de la vida griega y cristiana,no hace sino expresar lo que piensan en el fondo todos los humanistascristianos 8. Schleiermacher, en cambio,ja no busca la unidad de la her-menutica en la unidad de contenido de la tradicin a la que haba deaplicarse la comprensin, sino que la busca, al margen de todaespecificacin de contenido, en la unidad de un procedimiento que no sediferencia ni siquiera por el modo como se han trasmitido las ideas, si por

escrito u oralmente, si en una lengua extraa o en la propia ycontempornea. El esfuerzo de la comprensin tiene lugar cada vez que poruna u otra razn no existe una comprensin inmediata, esto es, cada vezque hay que contar con la posibilidad de un malentendido. Este es elcontexto desde el que se determina la idea de Schleiermacher de unahermenutica universal. Su punto de partida es la idea de que la experienciade lo ajeno y la posibilidad del malentendido son universales. Por supuestoque esta extraeza resulta mayor en el discurso artstico, y que en l

8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera distinta,escribe ya en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teologa, historia yfilosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas entre s como escostumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el primero que hace sitio a lafilologa como disciplina autnoma y que wolf fue el primero que se inscribicomo estudiante de filologa (Der junei Dilthey, 1933, 88).


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es ms probable el malentendido que en el hablar sin arte; que es msfcil entender mal un lenguaje fijado por escrito que la palabra oral queconstantemente se est interpretando tambin en virtud de la viva voz.Pero precisamente esta expansin de la tarea hermenutica hasta eldilogo significativo, tan caracterstica de Schleiermacher, muestrahasta qu punto se ha trasformado el sentido de la extraeza cuyasuperacin es asunto de la hermenutica, frente a lo que hasta entonceshaba sido el planteamiento de las tareas de sta. En un sentido nuevo yuniversal, la extraeza est dada indisolublemente con la individualidad del t.

Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleiermacherpara la individualidad humana no debe tomarse como una caractersticaindividual que estuviera influyendo su teora. Es ms bien la repulsacrtica contra todo lo que en la era de la Ilustracin se haca pasar poresencia comn de la humanidad, bajo el ttulo de ideas racionales, loque fuerza a determinar de una manera radicalmente nueva la relacincon la tradicin 9. l arte del comprender es honrado con una atencinterica de principio y con un cultivo universal porque no existe ya unconsenso ni bblico ni fundamentado racionalmente que guedogmticamente la comprensin de cualquier texto. Por eso importa aSchleiermacher proporcionar a la reflexin hermenutica unamotivacin fundamental, que site al problema de la hermenutica en unhorizonte que sta no haba conocido

hasta entonces.Para poder situar en su trasfondo correcto el verdadero giro que daSchleiermacher a la historia de la hermenutica empezaremos con unareflexin que en l no desempea el menor papel, y que desde l hadesaparecido por completo de los planteamientos de la hermenutica(cosa que restringe tambin de una manera muy peculiar el intershistrico de Dilthey por la hermenutica), pero que en realidad dominaal problema de la hermenutica y es la que hace realmente comprensiblela posicin que ocupa Schleiermacher en la historia de sta. Partiremosdel lema de que en principio comprender significa ente-derse unos conotros. Comprensin es, para empezar, acuerdo.

9. Cf. Wolff y su escuela asignaban consecuentemente el arte de

la interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia todotiende a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una vezcomprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa Bentleycuando pide al fillogo que sus nicos guas sean la razn, la luz de lasideas del autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, ylltertums-kimde, 94). '

En general, los hombres se entienden entre s inmediatamente, esto es, sevan poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por (lo tanto, elacuerdo es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderserespecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el sobre quy el en quno son objetos del hablar en s mismos arbitrarios de los que lacomprensin mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que sonms bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando puededecirse de dos personas que se entienden, al margen de en qu y sobre qu,esto quiere decir que no slo se entienden en esto y lo otro, sino en todaslas cosas esenciales que unen a los hombres. La comprensin slo seconvierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en

el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a unacosa comn, experimenta alguna distorsin.En el momento en que se introduce un malentendido, o alguien

manifiesta una opinin que choca por lo incomprensible, es cuando lavida natural queda tan inhibida respecto al asunto en cuestin que laopinin se convierte en un dato fijo como opinin, esto es, como laopinin del otro, del t o del texto. Pero an as se intenta en generalllegar a un acuerdo, no slo comprender. Y se hace rehaciendo el caminohacia la cosa. Slo cuando se muestran vanos todos estos caminos yrodeos, en los que consiste el arte de la conversacin, de la argumen-tacin, del preguntar y el contestar, del objetar y el refutar, y que serealizan tambin frente a un texto como dilogo interior del alma quebusca la comprensin, slo entonces se dar un giro distinto alplanteamiento. Slo entonces volver el esfuerzo de la comprensin suatencin a la individualidad del t para considerar su peculiaridad.Cuando se trata de una lengua extraa el texto habr sido ya por supuestoobjeto de una interpretacin lingstico-gramatical, pero esto no es msque una condicin previa. El verdadero problema de la comprensinaparece cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se plantea lapregunta reflexiva de cmo ha llegado el otro a su opinin. Pues esevidente que un planteamiento como ste anuncia una forma de alienidadmuy distinta, y significa en ltimo extremo la renuncia a un sentidocompartido.

La crtica bblica de Spinoza es un buen ejemplo de ello (y almismo tiempo uno de los documentos ms tempranos). En el captulo 7

del Tractatus Philolosophico-politicusU)

Spinoza desarrolla su mtodointerpretativo de la sagrada Escritura, enla-

10. B. Spinoza, Tratado teolgico-politico, Salamanca 1976, 154 s.

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zando con la interpretacin de la naturaleza: partiendo de los datoshistricos hay que inferir el sentido (mens) de los autores, en cuanto queen estos libros se narran cosas (histricas de milagros y revelaciones)que np son derivables de los principios conocidos para la razn natural.Tambin en estas cosas, que en s mismas son incomprensibles(imperceptibles), y con independencia de que en su conjunto la Escrituraposee indiscutiblemente un sentido moral, puede comprenderse todo loque tiene algn inters con que slo se conozca histricamente elespritu del autor, esto es, superando nuestros prejuicios y no pensandoen otras cosas que las que pudo tener in mente el autor.

La necesidad de la interpretacin histrica en el espritu del autor

es aqu consecuencia del carcter jeroglfico e inconcebible delcontenido. Nadie interpretarla a Euclides atendiendo a la vida, al estudioy a las costumbres (vita, studium et mores) del autor u, y esto valdratambin para el espritu de la Biblia en las cosas morales (circadocumenta moralia). Slo porque en las narraciones de la Bibliaaparecen cosas inconcebibles (res imperceptibles), su comprensindepende de que logremos elucidar el sentido del autor a partir delconjunto de su obra (ut merttem auctoris percipiamus). Y aqu si que esefectivamente indiferente el que su intencin responda a nuestraperspectiva; pues nosotros intentamos conocer nicamente el sentido delas frases (el sensus orationum), no su verdad (veri-tas). Para esto hayque desconectar cualquier clase de actitud previa, incluso la de nuestra

razn (y por supuesto, tanto ms la de nuestros prejuicios).La naturalidad de la comprensin de la Biblia reposa, por lo tanto,sobre el hecho de que se vuelva accesible lo comprensible, y que secomprenda histricamente lo no evidente. La destruccin de lacomprensin inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva elrodeo por lo histrico. Una cuestin distinta sera la de qu es lo quesignifica este principio interpretativo para el comportamiento propio deSpinoza respecto a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos deSpinoza la amplitudde lo que en la Biblia slo puede comprenderse deesta manera histrica es muy grande, aunque el espritu del

11. Es sintomtico del triunfo del pensamiento histrico el que en suhermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de interpretarincluso a un Euclides segn el lado subjetivo de la gnesis de sus ideas (p.151).

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conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat) sea evidente,y aunque loevidente posea el significado predominante.

Si se retrocede pues, as, a la prehistoria de la hermenutica histrica,hay que destacar en primer lugar que entre la filologa y la ciencia naturalen su autorreflexin ms temprana se da una correlacin muy estrecha yque reviste un doble sentido. En primer lugar la naturalidad delprocedimiento cientfico-natural debe valer tambin para la actitud que seadopte respecto a la tradicin bblica, y a esto sirve el mtodo histrico;pero tambin, a la inversa, la naturalidad del arte filolgico que se practicaen la exgesis bblica, del arte de comprender por el contexto, plantea alconocimiento natural la tarea de descifrar el libro de la naturaleza12. En

esta medida el modelo de la filologa puede guiar al mtodo de la ciencianatural.En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la sagradaEscritura y por las autoridades es el enemigo contra el que tiene queimponerse la nueva ciencia de la naturaleza. Esta tiene su esencia, adiferencia de aqulla, en una metodologa propia que la conduce a travs dela matemtica y de la razn a la percepcin de lo que en s mismo escomprensible. La crtica histrica de la Biblia, que logra imponerse am-pliamente en el siglo xvn, posee, como muestra este examen de Spinoza,un fundamento ampliamente dogmtico en la fe ilustrada en la razn, y deun modo anlogo hay toda otra serie de precursores del pensamientohistrico, entre los cuales hay en el siglo xvn nombres olvidados hacetiempo, que intentan proporcionar algunas indicaciones para la

comprensin e interpretacin de los libros histricos. Entre ellos secuenta particularmente Chladenius13como un precursor de la hermenuticaromntica14, y de hecho se encuentra en l el interesante concepto delpunto de vista como fundamento de que conozcamos una cosa as y node otro modo; es un concepto procedente de la ptica y que el autor tomaexpresamente de Leibniz.

Sin embargo, y para esto basta con atender al ttulo de su escrito, seenfoca a Chladenius desde una perspectiva falsa si se entiende suhermenutica como una primera forma de la me-

12. Bacon entiende su nuevo mtodo como interpretatio naturae. Cf.infra, p. 423.

13. Einleitung zur richtigen Auslegimg vernnftiger Reden und Scbrtften,1742.

14. Por J. Wach, cuya obraDas Versteben se mueve ntegramente dentrode los horizontes de Dilthey.

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todologa histrica. No slo porque el caso de la interpretacin de loslibros histricos no es para l el punto ms importante en cualquiercaso se trata siempre del contenido objetivo de los escritos , sinoporque para l todo el problema de la interpretacin se plantea en elfondo como pedaggico y de naturaleza ocasional. La interpretacin seocupa expresamente de discursos y escritos racionales. Interpretar

significa para l aducir los conceptos que sean necesarios para lacomprensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin nodebe indicar la verdadera comprensin de un pasaje, sino que lo suyoes expresamente resolver las oscuridades que impiden al escolar lacomprensin completa de los textos (Prefacio). En la interpretacinhay que guiarse por la perspectiva del escolar ( 102).

Comprender e interpretar no son para Chladenius lo mismo. Es claroque para l el que un pasaje necesite interpretacin es por principio uncaso especial, y que en general los pasajes se entienden inmediatamentecuando se conoce el asunto de que tratan, bien porque el pasaje encuestin le recuerde a uno dicho asunto, bien porque sea l el que nos dacceso al conocimiento de tal asunto. No cabe duda de que para elcomprender lo decisivo sigue siendo entender la cosa, adquirir unapercepcin objetiva; no se trata ni de un procedimiento histrico ni de

un procedimiento psicolgico-gentico.Al mismo tiempo, el autor tiene clara conciencia de que el arte de lainterpretacin ha alcanzado una especie de urgencia nueva y particular,ya que el arte de la interpretacin proporciona al mismo tiempo la

justificacin de sta. Esta no hace ninguna falta mientras el escolartenga el mismo conocimiento que el intrprete (de manera que lacomprensin le resulte evidente sin demostracin), ni tampococuando existe una fundada confianza en l. Ninguna de estas doscondiciones le parecen cumplirse en su tiempo, la segunda por el hechode que (bajo el signo de la Ilustracin) los alumnos quieren ver con suspropios ojos, y la primera porque al haberse incrementado elconocimiento de las cosas se refiere al progreso de la ciencia laoscuridad de los pasajes que se trata de comprender se hace cada vezmayor. La necesidad de una hermenutica aparece, pues, con ladesaparicin del entenderse por s mismo.

De este modo lo que era motivacin ocasional de la interpretacinacaba adquiriendo un significado fundamental. Chladenius llega enefecto a una conclusin interesantsima: constata qe comprender porcompleto a un autor no es lo mismo

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que comprender del todo un discurso o un escrito. La norma para lacomprensin de un libro no sera en modo alguno la intencin del autor.Como los hombres no son capaces de abarcarlo todo, sus palabras,discursos y escritos pueden significar algo que ellos mismos no tuvieronintencin de decir o de escribir y por lo tanto cuando se intentacomprender sus escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que

a aquellos autores no se les ocurrieron.Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor tuvo en las

mientes ms de lo que se puede comprender, para l la verdadera tarea dela hermenutica no es aportar por fin a la comprensin este ms, sinolos libros mismos en su significacin verdadera, objetiva. Como todoslos libros de los hombres y todos sus discursos contienen en s algoincomprensible las oscuridades que proceden de la falta de unconocimiento objetivo , es necesario llegar a una interpretacin co-rrecta: Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es, darocasin a nuevas ideas.

Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est pensandoseguramente en la exgesis bblica edificante, sino que expresamenteignora las escrituras sagradas, para las cuales el arte de lainterpretacin filosfica no sera ms que una antesala. Seguramentetampoco intenta con sus razonamientos dar legitimidad a la idea de quetodo lo que a uno se le pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezcaa la comprensin de un libro, sino nicamente lo que responda a lasintenciones de su autor. Sin embargo, esto no posee para l con todaevidencia el sentido de una restriccin histrico-fpsicolgica, sino quetiene que ver con una adecuacin objetiva, de la que afirmaexplcitamente que la nueva teologa la contempla exegticamente.15

b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher

Parece claro que la prehistoria'de la hermenutica del siglo xixadquiere un aspecto bastante distinto si se la considera al margen de lospresupuestos de Dilthey.j Qu diferencia entre Spinoza y Chladenius

por una parte y Schleiermacher por la otra! La incomprensibilidad quemotivaba para Spinoza el

15. Esto afectara sin duda a Scmlcr, cuya declaracin ya li t a d a muestra laintencin teolgica de su exigencia de una interpretacin histrica.

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rodeo histrico y que Chladenius llama al arte de la interpretacin haciaun sentido de orientacin mucho ms objetivo, adquiere enSchleiermacher un significado completamente distinto y universal.

Para empezar es ya una diferencia interesante, si mi impresin es

correcta, que Schleiermacher hable menos de incomprensin que demalentendido. Lo que tiene ante sus ojos no es ya la situacinpedaggica de la interpretacin, que trata de ayudar a la comprensin deotro, del discpulo; al contrario, en l la interpretacin y la comprensinse interpenetran tan ntimamente como la palabra exterior e interior, ytodos los problemas de la interpretacin son en realidad problemas de lacomprensin. Se trata nicamente de la subtilitas intelligendi, no de lasubtilitas explicandi10(por no hablar de la applicatio n). Pero por encimade todo, Schleiermacher hace una distincin expresa entre la praxisrelajada de la hermenutica, segn la cual la comprensin se produce pors misma, y esa praxis ms estricta que parte de la idea de que lo que seproduce por s mismo es el malentendido 18.

Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendimiento propio:

desarrollar, en lugar de una acumulacin de observaciones, unaverdadera preceptiva del comprender. Y esto significa algofundamentalmente nuevo. Las dificultades de la comprensin y losmalentendidos no se tienen en cuenta ya slo como momentosocasionales, sino que aparecen como momentos integradores que setrata de desconectar desde el principio. Schleiermacher llega incluso adefinir que la hermenutica es el arte do evitar el malentendido. Porencima de la ocasionalidad pedaggica de la prctica de lainvestigacin, la hermenutica accede a la autonoma de un mtodo porcuanto el malentendido se produce por s mismo, y la comprensintiene que quererse y buscarse en cada punto 19. Evitar el malentendido :todas las tareas estn contenidas en esta expresin negativa. Sucumplimiento positivo est para Schleiermacher en un canon de reglasde interpretacin gramaticales y psicolgicas que se aparten porcompleto de cualquier atadura dogmtica de contenido, incluso en laconciencia del intrprete.

16. Que Erncsti,Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la anterior.17. J. J. Rambach,Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723, 2.18. Htrmenettttk, 15 y 16, en Werke I, 7, 29 s.19. IbicL, 30.

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Desde luego, Schleiermacher no es el primero que restringe la tareade la hermenutica al hacer comprensible lo que los dems han queridodecir, hablando o en textos. El arte de la hermenutica no ha sido nuncael organon de la investigacin de las cosas. Esto la distingue desdesiempre de lo que Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo,

siempre que alguien se esfuerza por comprender por ejemplo,respecto a la sagrada Escritura o respecto a los clsicosest operandoindirectamente una referencia a la verdad que se oculta en el texto y quedebe llegar a la luz. Lo que se trata de comprender es en realidad la ideano como un momento vital, sino como una verdad. Este es el motivo porel que la hermenutica posee una funcin auxiliar y se integra en lainvestigacin de las cosas. Schleiermacher tiene esto en cuenta desde elmomento en que de todos modos refiere la hermenutica por principio

en el sistema de las cienciasa la dialctica.Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente la de

aislar el procedimiento del comprender. Se trata de autono-mizarlocomo una metodologa especial. A esto va unida tambin paraSchleiermacher la necesidad de liberarse de los planteamientos

reductores que haban determinado en predecesores como Wolf y Ast laesencia de la hermenutica. El no acepta ni la restriccin al terreno de laslenguas extraas, ni siquiera la restriccin a escritores, como si estomismo no pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcininmediata del hablar 20.

Esto implica bastante ms que una expansin del problemahermenutico desde la comprensin de lo fijado por escrito hasta la decualquier hablar en general; se advierte aqu un desplazamiento decarcter muy fundamental. Lo que se trata de comprender no es laliteralidad d las palabras y su sentido objetivo, sino tambin laindividualidad del hablante o del autor. Schleiermacher entiende que staslo se comprende adecuadamente retrocediendo hasta la gnesis mismade las ideas. Lo que para Spinoza representaba un caso extremo de lacomprensibilidad, obligando a un rodeo histrico, se convierte para l enel caso normaly en el presupuesto desde el que desarrolla su teora de lacomprensin. Lo que encuentra ms relegado e incluso completamentedescuidado es el comprender una serie de ideas al mismo tiempo comoun momento vital que sale a la luz, como un acto que est en conexin conmuchos otros, incluso de naturaleza diferente.

20. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390.

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Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical lapsicolgica (tcnica); en sta es donde se encuentra lo ms propio de l.En lo que sigue dejaremos de lado todas las ideas de Schleiermachersobre la interpretacin gramatical, que en s mismas son de la mayoragudeza. Hay en ellas desarrollos esplndidos sobre el papel quedesempea para el autor, y por lo tanto tambin para su intrprete, latotalidad ya dada del lenguaje, as como sobre el significado delconjunto de una literatura para cada obra individual. Bien pudiera ser

y una nueva investigacin del legado de Schleiermacher lo ha hechoverosmil21, que la interpretacin psicolgica haya ido adquiriendoslo paulatinamente su posicin de primer plano, a lo largo del

desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher. En cualquier casoesta interpretacin psicolgica ha sido la ms determinante para laformacin de las teoras del siglo xix, para Savigny, Boeckh, Steinthal,y sobre todo Dilthey.

Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa ydogmtica sigue siendo esencial incluso frente a la Biblia, donde lainterpretacin psicolgico-individual de cada uno de sus autoresretrocede ampliamente 22 tras el significado de lo que dogmticamentees unitario y comn a todos ellos 23. La

21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basaba en susdiscursos en la academia del ao 1829 as como en la edicin del curso sobrehermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se basa en un manuscrito de 1819 as

como en apuntes tomados a Schleiermacher sobre todo en el ltimo decenio. Este simplehecho externo muestra que la teora hermenutica que nos ha llagado de l pertenece a sufase ms tarda y no a los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato con F.Schiegel. Son tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histrica, sobre todo a.travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anterior parte de estos textos c intentadesarrollar sus tendencias esenciales. Sin embargo la misma elaboracin de Lcke noest enteramente libre de motivos que apuntan a un desarrollo de las ideashermenuticas de Schleiermacher y que merecen uij inters propio. A instancias mas H.Kimmcrlc ha elaborado de nuevo los materiales postumos que se conservan en laDeutsche Akadcmie en Berln y ha publicado un texto revisado crticamente en lasAbhandlungen der 1 leidclberger Akadcmie der Wissens-chaften (1959, 2.Abhandkmg). En su tesis doctoral sobre Die Herme-neiilik Schleiermucbcrs imZusammenbaug seines spckitlativen JJcnkem, 1957, Kimmcrle realiza el interesanteintento de determinar el sentido de la evolucin de Schleiermacher. Cf. su artculo DasVerbllnis Schleierma-chers vytm trans^endentciltn Ickchismus: Kantstudien 51, 410 s.

22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por completo cada una

de las peculiaridades personales de los pasajes neotcstamen-tarios, no obstante lo msimportante de esta tarea s es posible: ir conociendo de una manera cada vez ms ampliala vida comn... que aparece en ellos.

23. Werke 1, 7, 83.

hermenutica abarca el arte de la interpretacin tanto gramatical comopsicolgica. Pero lo ms genuino de Schleiermacher es la interpretacinpsicolgica; es en ltima instancia un comportamiento divinatorio, unentrar dentro de la constitucin completa del escritor, una concepcindel decurso interno de la confeccin de una obraM, una recreacin delacto creador. La comprensin es, pues, una reproduccin referida a laproduccin original, un conocer lo conocido (Boeckh) m, una re-construccin que parte del momento vivo de la concepcin, de ladecisin germinal como del punto de organizacin de la composicin26.

Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en aislado

significa que el conjunto de ideas que intentamos comprender comodiscurso o como texto es comprendido no por referencia a su contenidoobjetivo sino como una construccin esttica, como una obra de arte o unpensamiento artstico. S se retiene esto se entender por qu nointeresa aqu la relacin con la cosa (en Schleiermacher el ser),Schleiermacher contina las determinaciones fundamentales de Kantcuando dice que el pensamiento artstico slo se distingue por elmayor o menor placer, y en realidad es slo el acto momentneo delsujeto27. Naturalmente, el presupuesto bajo el que se sita la tarea de lacomprensin es que este pensamiento artstico no es un simple actomomentneo sino que se exterioriza. Schleiermacher ve en elpensamiento artstico momentos destacados de la vida en los que se daun placer tan grande que llegan a exteriorizarse, pero que an entonces

y por mucho que susciten el placer en imgenes originales de las obrasde artesiguen siendo un pensamiento individual, libre combinacinno atada por el ser. Esto es exactamente lo que distingue a los textospoticos de los cientficos 28.

24. Werke III, 3, 355, 358, 364.25. En^jklopdie und Methodologie der philologiscben Wissenschaften,

21886, 10.26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica Dilthey introduce

la expresin punto impresivo (Eindruckspunkt), trasladndolo expresamente delartista al historigrafo (VI, 283). Ms tarde examinaremos el significado de estatraspolacin desde el punto de la historia del espritu. Su fundamento es el concepto de

la vida en Schleiermacher: Pero all donde hay vida, las funciones y las partes sesostienen mutuamente. El trmino Keimentscblitss (decisin germinal) aparece enWerke I, 7, 168.

27. Fr. Schleiermacher, Dialekttk, 1942, 569 s.28. Dialektik, 470.

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Es.seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que el discursopotico no se somete al patrn del acuerdo sobre las cosas tal como lohemos ilustrado antes, porque lo que se dice en l no puede separarse dela manera como se dice. Por ejemplo, la guerra de Troya est en elpoema homrico; el que lo lee por referencia a la realidad histricaobjetiva no est leyendo a Homero como discurso potico. Nadie podraafirmar que el poema homrico haya ganado realidad artstica por lasexcavaciones de los arquelogos. Lo que se trata de comprender aqu noes precisamente un pensamiento objetivo comn sino un pensamientoindividual que es por su esencia combinacin libre, expresin, libre

exteriorizacin de una esencia individual.Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica abuscar en todas partes este momento de la produccin libre. Tambin laconversacin, a la que ya nos hemos referido, obtiene en Schleiermacheresta misma distincin; junto al verdadero dilogo, que intentarealmente conocer en comunidad un determinado sentido y queconstituye la forma original de la dialctica, se recorfoce laconversacin libre, que queda adscrita al pensamiento artstico. Enella las ideas tpilc ticamente no cuentan por su contenido. Laconversacin no es ms que una estimulacin recproca de la produccinde ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo agotamiento delproceso descrito) 29, una especie de construccin artstica en la relactnrecproca de la comunicacin.

En cuanto que el habla no es slo producto interno de la produccinde ideas, sino tambin comunicacin, y como tal posee una formaexterna, no es slo manifestacin inmediata de la idea, sino quepresupone ya una cierta reflexin. Y esto valdr naturalmente tanto mspara lo que est fijado por escrito, para los textos. Estos son siemprerepresentacin mediante arte 30. Y all donde el hablar es arte lo estambin el comprender. Todo hablar y todo texto estn pues referidosfundamentalmente al arte del comprender, a la hermenutica, y es ascomo se explica la comunidad de la retrica (que es parte de la esttica),y la hermenutica: cada acto de comprender es para Schleiermacher lainversin de un acto de hablar, la reconstruccin de una construccin.En correspondencia la hermenutica es una especie de inversin de la

retrica y de la potica.29. Ibid., 572.30. Atsthettk, 269.

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Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir lapoesa con el arte de hablar 81. Para nuestra sensibilidad lo quecaracteriza y da su dignidad al arte de la poesa es justamente que en ellael lenguaje no es hablar, esto es, que posee una unidad de sentido y deforma que es independiente de toda relacin de hablar y de serinterpelado o persuadido. El concepto de Schleiermacher delpensamiento artstico, bajo el cual rene el arte de la poesa y el artede hablar, contempla en cambio no el producto sino la forma decomportamiento dd sujeto. De este modo tambin el hablar es pensadoaqu puramente como arte, esto es, al margen de toda referencia a ob-

jetos y objetivos, como expresin de una productividad plstica; y

naturalmente la frontera entre lo artstico y lo carente de arte se diluyehasta cierto punto, como se diluye tambin la diferencia entre unacomprensin sin arte, inmediata, y la operada a travs de unprocedimiento lleno de arte.

En cuanto que esta produccin ocurre mecnicamente segn leyes yreglas y no de una manera inconscientemente genial, el intrprete puedereproducir conscientemente la composicin. Pero cuando se trata de unrendimiento individual del genio, creador en el sentido ms autntico, yano puede realizarse esta recreacin por reglas. El genio mismo es el queforma los patrones y hace las reglas: crea formas nuevas del uso lin-gstico, de la composicin literaria, etc. Y Schleiermacher tiene muy encuenta esta diferencia. Por el lado de la hermenutica a esta produccin

genial le corresponde la necesidad de la adivinacin, del acertarinmediato que en ltima instancia presupone una especie decongenialidad. Ahora bien, si los lmites entre la produccin sin arte ycon arte, mecnica y genial, son borrosos en cuanto que lo que seexpresa es siempre una individualidad, y en cuanto que siempre opera unmomento de genialidad no sometida a reglascomo ocurre con los ni-os que van aprendiendo una lengua, entonces el fundamento ltimode toda comprensin tendr que ser siempre un acto adivinatorio de lacongenialidad, cuya posibilidad reposar sobre la vinculacin previa detodas las individualidades.

Este es efectivamente el presupuesto de Schleiermacher: que cadaindividualidad es una manifestacin del vivir total y que por eso cadacual lleva en s un mnimo de cada uno de los dems, y esto estimula la

adivinacin por comparacin consigo mismo. Puede decir as que sedebe concebir inmedia-

31. Ibid., 384.i

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tamente la individualidad del autor trasformndose uno directamenteen el otro. Al agudizar de este modo la comprensin llevndola a laproblemtica de la individualidad, la tarea de la hermenutica se leplantea como universal. Pues ambos extremos d extraeza yfamiliaridad estn dados con la diferencia relativa de todaindividualidad. El mtodo del comprender tendr presente tanto lo

comn - por comparacincomo lo peculiarpor adivinacin, estoes, habr de ser tanto comparativo como adivinatorio. En uno y otrosentido seguir siendo sin embargo artqj: porque no puedemecanizarse corno aplicacin de reglas. Lo adivinatrro seguir siendoimpres-cridible 32.

Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad lospreceptos hermenuticos usuales a fillogos y telogos experimentanun giro muy particular. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda latradicin hermenutico-retrica cuando reconoce como un rasgo bsicoy esencial del comprender que el sentido de los detalles resulta siempredel contexto, y en ltima instancia del conjunto. Este postulado valenaturalmente para una gama que va desde la comprensin gramatical decada frase hasta su integracin en el nexo del conjunto de una obra

literaria, incluso del conjunto de la literatura o del correspondientegnero literario. Ahora bien, Schleiermacher lo aplica ahora a lacomprensin psicolgica, que tiene que entender cada construccin delpensamiento como un momento vital en el nexo total de cada hombre.

Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vistalgico nos encontramos ante un razonamiento circular, ya que el tododesde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes deello, a no ser bajo la forma de un canon dogmtico (como el que gua lacomprensin catlica de la Escritura, y en parte, como ya hemos visto,tambin la protestante) o de una prcconcepcin anloga del espritu deuna poca (como Ast presupone el espritu de la antigedad al modo deuna intuicin).

Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orientacionesdogmticas no pueden pretender ninguna valido pre-.via, y que en

consecuencia slo constituyen restricciones relativas del mencionadocrculo. En principio comprender es siempre moverse en este crculo, ypor eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y viceversa.A esto se aade que este crculo se est siempre ampliando, ya que elconcepto

32. ir. Schleiermacher, IV'erke I, 7, 146 s. 244

244

del todo es relativo, y la integracin de cada cosa en nexos cada vezmayores afecta tambin a su comprensin. Schleiermacher aplica a lahermenutica ese procedimiento suyo tan habitual de una descripcindialctica polar, y con ello da cuenta del carcter interno deprovisionalidad e inconclusin de la comprensin, ya que lo desarrolla apartir del viejo principio her-menutico del todo y las partes. Sin embargo,

la relativizacin especulativa que le caracteriza representa un esquemades-c: Vtivo de ordenacin para el proceso del comprender, msque una referencia de principio. Es un ndice de ello el hecho eque, al introducir la trasposicin adivinatoria, crea poder llegar aasumir poco menos que una comprensin completa: Hasta que alnnal cada detalle adquiere como de pronto toda su luz.Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen con un sentidobastante parecido tambin en Boeckh) deben tomarse muy estrictamente osi se trata meramente de describir slo una perfeccin relativa de lacomprensin. Es cierto que Schleiermacher como de una maneratodava ms decidida Wilhelm von Humboldt considera laindividualidad como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo,esta misma tesis slo pretende ser entendida como relativa. La barrera quese erige aqu frente a la razn y a los conceptos no es absolutamenteinsuperable. Cabra traspasarla con el sentimiento, con una comprensininmediata, simpattica y congenial: la hermenutica es justamente arte yno un procedimiento mecnico. Lleva a cabo su obra, la comprensin, talcomo se lleva a cabo una obra de arte hasta su perfeccin.

El lmite de esta hermenutica fundada en el concepto de laindividualidad se muestra en el hecho de que Schleiermacher no considerams problemtica que cualquier otra comprensin la tarea de la filologa yde la exgesis bblica: la de comprender un texto compuesto en una lenguaextraa y procedente de una poca pasada. Desde luego, que para l seplantea una tarea especial cada vez que hay que superar una distancia en eltiempo. A esto le llama Schleiermacher la equiparacin con el lectororiginal. Pero esta operacin de la equiparacin, la produccinlingstica e histrica de esta igualdad, no es para l ms que una condicin

previa ideal para_el verdadero acto del comprender, que ncb sera laequiparacin con el lector original sino con el autor; sta pondra aldescubierto el texto como una manifestacin vital genuina de su autor. Elproblema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino elde la oscuridad del t.

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Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad esta distincin entrela comprensin y la produccin de una igualdad con el lector original. Pues dehecho, esta condicin previa ideal de la equiparacin con el lector no se puederealizar con anterioridad al esfuerzo de la comprensin pro piamente dicha,sino que est absolutamente involucrada en ste. La misma intencin de untexto contemporneo, cuyo lenguaje no nos resulte enteramente familiar o cuyocontenido nos sea extrao, slo se nos descubre del modo ya descrito,en el vaivn del movimiento circular entre el todo y las partes. TambinSchleiermacher lo reconoce. Siempre se da este movimiento en el que seaprende a comprender una opinin extraa, una lengua extraa o un pasadoextrao. Es un movimiento circular porque nada de lo que se intenta

interpretar puede ser comprendido de una sola vez 33. Aun dentro de la propialengua lo cierto es que el lector tiene que empezar por hacer suyo el acervolingstico del autor a partir de sus obras, y an ms las peculiaridades de suintencin. Pero de estas constataciones que se encuentran en el propioSchleiermacher se sigue que la equiparacin con el lector original de la quehabla no es una operacin precedente, ni se puede aislar del esfuerzo de lacomprensin propiamente dicha, que para l equivale a la equiparacin con elautor.

Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento loque Schleiermacherquiere decir con esta equiparacin. Desde luego no puede tratarse de pura ysimple identificacin. La reproduccin siempre es esencialmente distinta de laproduccin. Es as como llega a la idea de que se trata de comprender a un autor

mejor de lo que l mismo se habra comprendido; una frmula que desdeentonces se ha repetido incesantemente y cuyas interpretaciones cualifican todolo que ha ido siendo la historia de la hermenutica moderna. De hecho, en ellase encierra el verdadero problema de sta. Por eso merecer la pena acercarseun poco ms a lo que puede ser su sentido.

Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es bastanteclaro. Para l el acto de la comprensin es la realizacin reconstructivade una produccin. Tiene que hacer conscientes algunas cosas que alproductor original pueden haberle quedado inconscientes. Lo queSchleiermacher introduce aqu en su hermenutica general esevidentemente la esttica del genio. El modo de crear que es propio delartista genial constituye el caso modelo al que se remite la teora de laproduccin

33. WtrktI, 7, 33.

incoscient y de la conciencia que es necesario alcanzar en lareproduccin34.

De hecho, y entendida as, esta frmula puede considerarse como unpostulado fundamental de toda filologa, siempre que sta se entiendacomo la comprensin del hablar artstico. sa mejor comprensin quecaracteriza al intrprete frente al autor no se refiere, por ejemplo, a lacomprensin de las cosas de las que habla el texto, sino meramente a lacomprensin del texto, esto es, de lo que el autor tuvo en la mente y a loque dio expresin. Esta comprensin puede considerarse como mejor encuanto que la comprensin expresa y en consecuencia creadora derelieves- de una opinin frente a la realizacin del contenido de la

misma encierra unplus de conocimiento. En este sentido, la frmula encuestin sera casi una perogrullada. El que aprende a comprenderlingsticamente un texto compuesto en una lengua extraa tendr queadquirir conciencia expresa de las reglas gramaticales y de la forma decomposicin que el autor ha aplicado sin darse cuenta, porque vive eneste lenguaje y en sus medios artsticos. Y lo mismo puede decirse enprincipio respecto a cualquier produccin genial y su recepcin por otros.En particular, conviene recordar esto para la interpretacin de la poesa.Tambin aqu es verdad que necesariamente hay que comprender a unpoeta mejor de lo que se comprendi l mismo, pues l no se com-prendi en absoluto cuando tom forma en l la construccin de sutexto.

Esto tiene tambin como consecuencia y la hermenutica no

debiera olvidarlo nuncaque el artista que crea una forma no es elintrprete idneo para la misma. Como intrprete no le convieneninguna primaca bsica de autoridad frente al que meramente la recibe.En el momento en que reflexiona por s mismo se convierte en su propiolector. Su opinin, como producto de esta reflexin, no es decisiva. Elnico baremo de la interpretacin es el contenido de sentido de sucreacin, aquello a lo que sta se refiera35. La teora de la produccingenial aporta aqu un importante rendimiento

34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa lahistoria temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels p/ji'/o-sophieder Pbifclogiev> und Schleiermachers jriiher Enivrfe ^ur Hermeneutik: Zeitschriftfr Theologie und Kirche (1966) 434-472.

35. La moda moderna de tomar la autointerpretacin como canon de suinterpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero por otra parte lateora, por ejemplo, de la msica o de la potica u oratoria, puede muy bienser un canon legtimo de la interpretacin.

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terico al cancelar la diferencia entre el intrprete y el autor. Legitima laequiparacin de ambos en cuanto que lo que tiene que ser comprendidono es desde luego la autointerpretacin reflexiva del autor, pero s suintencin inconsciente. Y no otra cosa es lo que Schleiermacher quisodecir con su paradjica

frmula.Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin otros sufrmula en el mismo sentido, por ejemplo, August Boeckh, Steinthal yDilthey:* El fillogo entiende al orador y al poeta mejor de lo que stese entendi a s mismo y mejor de lo que le entendieron los que eran susrigurosos contemporneos. Pues l aclara y hace consciente lo que enaqul slo exista de manera inconsciente y fctica30. A travs delconocimiento de la regularidad psicolgica el fillogo puede darprofundidad a la comprensin conocedora hasta convertirla enconceptual, llegando hasta el fondo de la causalidad, de la gnesis de laobra hablada, de la mecnica del espritu literario. La repeticin de lafrase de Schleiermacher por Steinthal muestra ya los efectos de lainvestigacin de las leyes psicolgicas, que haba tomado como modelola investigacin natural. En esto Dilthey es ms libre; conserva con ms

fuerza la conexin con la esttica del genio. El aplica la frmula encuestin particularmente a la interpretacin de los poetas. Comprender laidea de un poema desde su forma interior puede considerarse desdeluego que es comprenderla mejor. Dilthey ve en esto poco menos queel supremo triunfo de la hermenutica 37, ya que el contenidofilosfico de la gran poesa se pone aqu al descubierto en cuanto que sela comprende como creacin libre. La creacin libre no est restringidapor condiciones externas o materiales, y en consecuencia slo puedeconcebirse como forma interior.

La cuestin es la de si este caso ideal de la creacin libredebe tomarse realmente como patrn para el problema de lahermenutica, e incluso si en general la comprensin de las obrasde arte puede concebirse adecuadamente segn l. Hay

que plantearse tambin si la idea de que se trata de comprenderal autor mejor de lo que se comprendi l mismo conserva susentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio o sista no la habr convertido ms bien en algo completamentenuevo.

36. H. Steinthal,Hinlettuti, in die Psychologie toid Spracbwissenschaft, Berln1881.

37. V, 335.

De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria. Bollnow, queha hecho algunas pesquisas en esta direccin 38, aduce dos pasajes enlos que se encuentra esta frmula antes de Schleiermacher: en Fichte39 yen Kant40. En cambio no ha logrado encontrar testimonios msantiguos. Esto hace suponer a Bollnow que tal vez se trate de unatradicin oral, de una especie de regla de trabajo filolgica queprobablemente se trasmita de unos a otros y que finalmente hace suyaSchleiermacher.

Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que estahiptesis me parece muy poco verosmil. Esta refinada regla metdica,que todava hoy se est malempleando tanto como cheque en blancopara las interpretaciones ms arbitrarias, y que en consecuencia estconcitando sobre s toda clase de embates, cuadra poco al gremio de losfillogos. Ellos, los humanistas, cultivan ms bien en suautoconciencia la idea de reconocer en los textos clsicos verdaderos ygenuinos modelos. Para el verdadero humanista su autor no es en modoalguno tal que l pueda querer comprender su obra mejor de lo que lacomprendi l mismo. No hay que olvidar que el objetivo supremo delhumanista no ha sido en principio nunca comprender a sus modelos,

sino asemejarse a ellos o incluso superarlos. Por eso el fillogo estatado a sus modelos en principio no slo como intrprete sino tambincomo imitador, cuando no incluso como rival. Igual que la vinculacindogmtica a la Biblia, tambin la de los humanistas a sus clsicos tuvoque empezar por hacer sitio a una relacin ms distanciada para que elnegocio de la interpretacin llegase a un grado de auto-conciencia comoel que expresa la frmula que nos ocupa.

Por eso resulta desde un principio verosmil que slo paraSchleiermacher, que autonomiza la hermenutica hasta hacer de ella unmtodo al margen de cualquier contenido, pueda entrar enconsideracin un cambio que afirme tan por principio la superioridaddel intrprete respecto a su objeto. Y si se mira con detenimiento, secomprender que la aparicin de la frmula en Fichte y Kant tiene que

ver con esto. Pues el contexto en el que aparece en uno y otro estasupuesta regla de trabajo de los fillogos muestra que tanto Fichte comoKant se estaban refiriendo a algo 'muy distinto. En ellos no se trata de unpostulado bsico de la filologa, sino de una prc-

38. O. F. Bollnow,Das Verstehen, 1949.39. Werke VI, 337.40. Kritik der reinen Vernunft, B 370.

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i d l fil f l d l di i d


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tensin de la filosofa, la de superar las contradicciones que puedasencontrarse en una tesis a travs de una mayor claridad conceptual. Espues un postulado que expresa, muy en consonancia con el espritu delracionalismo, el requisito de llegar a una comprensin que responda a laverdadera intencin del autory que ste tendra que haber compartidosi hubiera pensado con suficiente claridad y nitidez slo por elpensamiento, desarrollando las consecuencias implicadas en losconceptos de aqul. La misma tesis hermenuticamente absurda a la queviene a parar Fichte en su polmica contra la interpretacin kantianadominante, la de que una cosa es el inventor de un sistema y otra susintrpretes y seguidores m as como su pretensin de explicar a Kant

segn el espritu42

, estn enteramente impregnadas de las pretensionesde la crtica objetiva. La discutida frmula no expresa, pues, ms que lanecesidad de una crtica filosfica objetiva. El que est en condicionesde pensar mejor aquello sobre lo que habla el autor, estar tambincapacitado para ver lo que ste dice a la luz de una verdad que habrapermanecido todava oculta para l. Y en este sentido el postulado deque hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendi lmismo es uno de los ms viejos, tanto como la crtica cientfica engeneral43.

Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula para lacrtica filosfica objetiva bajo el signo del espritu racionalista. Y esnatural que entonces tenga un sentido muy distinto del que puedeatribuirse a la regla filolgica de Schleier-macher. Es de suponer que

ste se limit a reinterpretar este postulado de la crtica filosficatrasformndolo en un axioma del arte de la interpretacin filolgica **.Y con ello se designa-

41. Ziveite Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke I, 485.42. Ibid., 479, nota.43. Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece por si

misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuanto se ejerce unacrtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto aristotlico delmovimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del 25-XII-1514, cd. Weimar I,28): Vide quam apte serviat Aristteles in philosophia sua thcologiac, si nonut ipse voluit, sed melius intelligitur e't applicatur. Nam res ver est elocutus etcredo quod aliunde furatus sit, quae tanta pompa profert et jactat. No puedoimaginarme que el oficio filolgico se reconozca a s mismo en esta aplicacin

de su regla.44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro porSchleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entoncesseguro que con ella slo se ha podido querer decir.... Tambin en el discursode la Academia (Werke III, 3, 362) elude la paradoja escribiendo: Como si lpudiera dar cuenta de s mismo. En el manuscrito de sus lecciones dice, ms omenos en la misma poca (1828), que el discurso

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ta. de una manera muy inequvoca la posicin exacta en la que seencuentran Schleiermacher y el romanticismo. Al crear unahermenutica universal fuerzan a una critica montada sobre la >comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la interpretacincientfica.

La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no implica yael asunto mismo del que se est hablando, sino que considera laexpresin que representa un texto con entera independencia de sucontenido cognitivo, como una produccin libre. A esto responde el quela hermenutica, que en su opinin ha de orientarse hacia la comprensinde todo lo que es lingstico, se oriente de hecho segn el modelo

standard del lenguaje mismo. El hablar del individuo representaefectivamente un hacer libre y configurador, por mucho que sus posi-bilidades estn restringidas por la estructura fija de la lengua. El lenguajees un campo expresivo, y su primaca en el campo de la hermenuticasignifica para Schleiermacher que, como

puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor(Abhandlungen der Hcidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87). Losaforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico publicados porprimera vez tambin en esa poca, ofrecen la deseada confirmacin de nuestrasuposicin anterior. Justamente en el tiempo de sus relaciones ms estrechas conSchleiermacher, Schlegel anota: Para poder comprender a alguien hay que ser enprimer lugar ms listo que l, luego igual de listo que l, y finalmente tambinigual de tonto. No basta con comprender el sentido autntico de una obra confusamejor de lo que lo entendi su autor. Hay que conocer tambin la confusinmisma hasta sus principios. Hay que poder caracterizarla y construirla (Schriftenund Fragmente, 158).

sta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere aqutodava por completo al contenido. Mejor significa de una manera no confusa.Pero en cuanto que a continuacin es la confusin misma la que se constituye enobjeto de la comprensin y del construir, se anuncia aqu el giro que condujo alnuevo postulado hermenutico de Schleiermacher. Tenemos aqu justamente elpunto de inflexin entre el significado general ilustrado y el nuevo significadoromntico de la frase. Esta misma posicin de transmisin puede leerse enSchelling, System des trans^endentalen Idealtsmus, Werke III, 623, donde diceCuando uno dice y afirma cosas cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar,bien por el tiempo en el que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones, alldonde enuncia aparentemente con conciencia lo que en realidad slo pudo haberenunciado inconscientemente.... Cf. tambin la distincin de Chladenius, yacitada, entre comprender a un autor y comprender un texto. Como testimonio del

sentido originalmente ilustrador de la frmula puede servir tambin el que entiempos ms recientes encontremos un acercamiento semejante a esta frmula enun pensador enteramente no romntico, que rene con ello ciertamente el baremode la crtica objetiva:Husset-liana VI, 74.

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intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de laexpresin, al margen de sus pretensiones de verdad.

Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el que se vamostrando esta libre creacin, por supuesto la de una productividaddivina, y entiende el comportamiento histrico como la contemplacin yel disfrute de este grandioso teatro. Este disfrute reflexivo romntico dela historia aparece muy bien descrito en un pasaje del Diario deSchleiermacher que recoge Dilthey45: El verdadero sentido histrico seeleva por encima de la historia. Todos los fenmenos estn ah tan slocomo milagros sagrados, que orientan la consideracin hacia el esprituque los ha producido en su juego.

Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu punto espotente el paso que conducira de la hermenutica de Schleiermacher auna comprensin universal de las ciencias del espritu histricas. Poruniversal que fuese la hermenutica desarrollada por Schleiermacher, setrataba de una universalidad limitada por una barrera muy sensible. Erauna hermenutica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba enpie. Representa desde luego un paso importante en el desarrollo de laconciencia histrica el que con ello se liberasen de todo inters

dogmtico la comprensin y la interpretacin, tanto de la Biblia como dela literatura de la antigedad clsica. Ni la verdad salvfica de la sagradaEscritura ni el carcter modlico de los clsicos deban influir en unprocedimiento que era capaz de comprender cada texto como unaexpresin vital, dejando en suspenso la verdad de lo que dice.

Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacher estaabstraccin metodolgica no era el del historiador sino el del telogo.Intentaba ensear cmo debe entenderse el hablar y la tradicin escritaporque su inters estaba en una tradicin, la de la Biblia, que es la queinteresa a la doctrina de la fe. Por eso su teora hermenutica estabatodava muy lejos de una historiografa que pudiese servir de organonmetodolgico a las ciencias del espritu. Su objetivo era la recepcinconcreta de textos, a lo cual deba servir tambin el aspecto ms general

de los nexos histricos. Esta es la barrera de Schleiermacher que laconcepcin histrica del mundo no podra dejar en pie.

45. Das Leben Scbleiermacbers, apndice, 117.

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2. La conexin de la escuela histrica con lahermenutica romntica

a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal

Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra resultarles

comprensible a los historiadores su propio trabajo partiendo de su teorahermenutica. Su tema no es el texto aislado, sino la historia universal.Lo que hace al historiador es el intento de comprender el todo del nexode la historia de la humanidad. Cada texto individual no posee para l unvalor propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es, como unmaterial mediador para el conocimiento del nexo histrico, exactamenteigual que todas las reliquias mudas del pasado. Esta es la razn por laque la escuela histrica no podr en realidad seguir edificando sobre lahermenutica de Schleiermacher.

Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del mundo,cuya gran meta era comprender la historia universal, se apoy de hecho enla teora romntica de la individualidad y en su correspondientehermenutica. Esto puede expresarse tambin negativamente: tampocoentonces se introdujo en la reflexin metodolgica el carcter pasado delos nexos de vida histricos que representa la tradicin para el presente.Por el contrario se vea la propia tarea en un acercamiento del pasado alpresente a travs de la investigacin de la tradicin. El esquemafundamental, segn el que concibe la escuela histrica la metodologa dela historia universal no es pues realmente ningn otro que el que es vlidofrente a cualquier texto. Es el esquema del todo y sus partes. Hay, sinduda, una cierta diferencia entre que se intente comprender un texto comoconstruccin literaria y por referencia a su intencin y composicin, o quese lo intente emplear como documento para el conocimiento de un nexohistrico ms amplio, sobre el cual ha de proporcionar alguna clave querequiere todava examen crtico. Sin embargo, estos intereses filolgico eistrico se someten recprocamente el uno al otro. La interpretacinhistrica puede servir como medio para comprender el conjunto de un

texto, aunque variando el inters de referencia, puede verse en ella no msque una fuente que se integra en el conjunto de la tradicin histrica. Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra desde

luego todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo que fue Droysen,sino slo en Dilthey, que toma consciente-

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mente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella una d d d l i E i l f d t d l hi t i f


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mente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella unametodologa histrica, ms an, una teora del conocimiento de lasciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano del concepto del nexode la historia representa objetivamente la aplicacin del postuladohermenutico de que los detalles de un texto slo pueden entendersedesde el conjunto, y ste sjo desde aqullos, .pero proyectndolo ahorasobre el mundo de la historia. No slo las fuentes llegan a nosotros comotextos, sino que la realidad histrica misma es un texto que pide sercomprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a lahistoriografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela histrica.Formula lo que Ranke y Droysen pensaban en el fondo.

De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo, lametafsica pantesta de la individualidad, son determinantes para lareflexin terica de la investigacin de la historia en el siglo xxx. Para eldestino de las ciencias del espritu y para la concepcin del mundo de laescuela histrica esto ha revestido una importancia esencial. Ms tardeveremos cmo la filosofa hegeliana de la historia universal, contra laque protesta la escuela histrica, comprendi el significado de la historiapara el ser del espritu y para el conocimiento de la verdad con unaprofundidad incomparablemente mayor que aquellos grandeshistoriadores que no quieren reconocer su dependencia respecto a l. Elconcepto de la individualidad de Schleier-macher, que iba parejo con losintereses de la teologa, de la esttica y de la filologa, no slo era unainstancia crtica contra la construccin apriorista de la filosofa de lahistoria, sino que ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas unaorientacin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a lasciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica base quesustenta una experiencia progresiva. De este modo la resistencia contrala filosofa de la historia universal les acab llevando hacia los cauces dela filologa. Su orgullo estaba en que tal metodologa no pensaba el nexode la historia universal teleolgicamente, desde un estado final, como erael estilo de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cual elfinal de la historia sera el da final de la historia universal. Por elcontrario, para ella no hay ningn final ni ningn fuera de la historia. Lacomprensin del decurso total de la historia universal no puedeobtenerse pues ms que desde la tradicin histrica. Y sta era

justamente la pretensin de la hermenutica filolgica, el que el sentidode un texto tena que compren-

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derse desde l mismo. En consecuencia el fundamento de la historiografa,es la hermenutica.

Naturalmente, el ideal de la historia universal tena que plantear a laconcepcin histrica del mundo una problemtica muy particular en cuantoque el libro de la historia es para cada presente un fragmento que seinterrumpe en la oscuridad. Al nexo universal de la historia le falta ecarcter acabado que posee un texto para el fillogo, y que hace que para elhistoriador se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un textocomprensible, tanto una biografa como por ejemplo la historia de unanacin pasada, separada del escenario de la historia universal, incluso lahistoria de una poca ya cerrada y que qued atrs.

Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin partiendo deestas unidades relativas, edificando as enteramente sobre la base de lahermenutica romntica. Tal como se comprende en uno y otro caso, haysiempre un conjunto de sentido que se ofrece como perfectamente distintodel que intenta .comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa quedebe ser juzgada desde los propios conceptos, haremos, etctera, y a pesarde todo comprendida, porque el yo y el t son momentos de la mismavida.

Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico. Sin embargo,ni esta neta distincin del objeto respecto a su intrprete, ni tampoco elcontenido cerrado de un conjunto de sentido podan sustentar de hecho latarea ms autntica del historiador, la historia universal. Pues no slo lahistoria no se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos nos

encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado y finito de unacadena que no cesa de rodar. Y si se tiene en cuenta esta notable situacindel problema de la historia universal, parece ofrecerse por s misma la dudade si la hermenutica est realmente en condiciones de ser el fundamento dela historiografa. La historia universal no es un problema ni marginal niresidual de|.conocimiento histrico, sino que es su verdadero meollo.Tambin la escuela histrica saba que en el fondo no puede haber otrahistoria que la universal, porque lo individual slo se determina en susignificado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar al investigadoremprico, al que nunca podr ofrecerse este conjunto, para que no pierda susderechos frente al filsofo y su arbitrariedad apriorista?

Dediquemos pues nuestra atencin a la manera como la escuelahistrica intenta resolver el problema de la historia

universal Para esto tendremos que volver un poco ms atrs; sin H b ldt id l hi t i l did d d i d l


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universal. Para esto tendremos que volver un poco ms atrs; sinembargo, dentro del nexo terico que representa la escuela histrica,aqu nos limitaremos slo a perseguir el problema de la historiauniversal y nos fijaremos en consecuencia slo en Ranke y Droysen.

Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a s mismafrente a Hegel. De algn modo su carta de nacimiento es su repulsa de laconstruccin apriorista de la historia del mundo. Su nueva pretensin esque lo que puede conducir a una comprensin histrica universal no esla filosofa especulativa sino nicamente la investigacin histrica.El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo estableci Herdercon su crtica al esquema de la filosofa de la historia. Su ataque al

orgullo racional de la Ilustracin se sirvi del carcter modlico de laantigedad clsica, proclamado sobre todo por Winckelmann, como desu arma ms eficaz. LaHistoria del arte de la antigedadera sin ningngnero de iludas bastante ms que una exposicin histrica: era una cr-tica del presente y un programa. Y sin embargo, por la ambigedadinherente a cualquier crtica del presente, la proclamacin del carctermodlico del arte griego, que deba plantear un nuevo ideal al propiopresente, significaba sin embargo un verdadero paso adelante hacia elconocimiento histrico. El pasado que se presenta aqu como modelopara el presente se muestra como irrepetible y nico desde el momentoen que se investigan y reconocen las causas de que fuera como fuera.Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta porWinckelmann; le bastaba reconocer la relacin dialctica entre lomodlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer a la consideracinteleolgica de la historia en la Ilustracin una concepcin histricauniversal del mundo. Pensar histricamente significa ahora conceder acada poca su propio derecho a la existencia e incluso su propiaperfeccin. Y este es un paso que Herder da plenamente. La concepcinhistrica del mundo no podra desde luego desarrollarse del todo mien-tras los prejuicios clasicistas siguieran atribuyendo a la antigedadclsica una especie de posicin modlica especial. Pues no slo unateleologa al modo de la que cultivaba la fe ilustrada en la razn, sinotambin una teleologa invertida que reserve la perfeccin a un pasado oa un comienzo de la historia siguen aplicando y reconociendo un patrnque est ms all de la historia.

Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn situadoms all de ella. El clasicismo de un Wilhelm von

Humboldt considera la historia como la prdida y decadencia de laperfeccin de la vida griega. La teologa histrica gns-tica de la pocade Goethe, cuya influencia sobre el joven Ranke ha sido expuesta hacepoco *8, piensa el futuro como la restauracin de una pasada perfeccinde los tiempos originales. Hegel reconcili el carcter estticamentemodlico de la antigedad clsica con la autoconciencia del presenteconsiderando la religin del arte de los griegos como una figura ya su-perada del espritu, y proclamando en la autoconciencia filosfica de lalibertad la perfeccin de la historia en el presente. Todo esto sonmaneras de pensar la historia que implican un baremo situado fuera deella.

Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas yahistricos que acompaa a los comienzos de la investigacin histricaen el xix est tan libre de presupuestos meta-fsicos como sta cree yafirma cuando se comprende a s misma como investigacin cientfica.Esto puede rastrearse analizando los conceptos dominantes de estaconcepcin histrica del mundo. Es verdad que por su intencin estosconceptos estn orientados precisamente a corregir la anticipacin de unaconstruccin apriorista de la historia. Pero en la misma medida en quepolemizan con el concepto idealista del espritu mantienen su referencia al. La muestra ms clara de esto es la reflexin filosfica que realizaDilthey sobre esta concepcin del mundo.

Su punto de partida est determinado desde luego enteramente por laoposicin a la filosofa de la historia. El presupuesto que comparten

todos los representantes de esta concepcin histrica del mundo, tantoRanke como Droysen como Dilthey, consiste en que la idea, la esencia,la libertad no encuentran una expresin completa y adecuada en larealidad histrica. Pero esto no debe entenderse en el sentido de unamera deficiencia o de un quedarse atrs. Al contrario, en ello descubrenestos autores el principio constitutivo de la historia misma, el de que enella la idea no posee nunca ms que una representacin imperfecta. Yslo porque esto es as hace falta, en vez de filosofa, una investigacinhistrica que instruya al hombre sobre s mismo y sobre su posicin en elmundo. La idea de una historia que fuera pura representacin de la ideasignificara al mismo tiempo la renuncia a ella como camino propio haciala verdad.

46. C. Hinrichs,Ranke und die Geschichtstheologie der Goethe eit, 1954. Cf. mirecensin: Phil. Rundschau 4, 123 s.

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Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simple


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Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simplemdium difuso, una materia contraria al espritu, rgida necesidad ante laque sucumbira el espritu y en cuyos lazos se ahogara. Esta evaluacingnstico-neoplatnica del acontecer como un emerger al mundo de losfenmenos exteriores no hace justicia al valor ntico metafsico de lahistoria, y por lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica.Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo posee unaproductividad propia. Es la plenitud y multiplicidad de lo humano, que atravs del cambio inacabable de los destinos humanos se conduce a smisma a una realidad cada vez mayor. Esta podra ser una manera deformular el supuesto fundamental de la .escuela histrica. No es difcil

reconocer en ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe.Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico. Wilhelmvon Humboldt haba visto la perfeccin especfica de lo griego en lariqueza de grandes formas individuales que nos muestra. Ahora bien, losgrandes historiadores no pueden restringirse ciertamente a un idealclasicista de este gnero. El ejemplo que siguen es ms bien el de Herder.Pero esta concepcin histrica del mundo que enlaza con Herder y queno concede ya primaca especial alguna a una era clsica, qu hace msque considerar el conjunto de la historia universal bajo el mismo baremoque emple Humboldt para fundamentar la primaca de la antigedadclsica ? La riqueza en manifestaciones individuales no es slo lo quecaracteriza a la vida griega; es la caracterstica de la vida histrica engeneral, y es esto lo que constituye el valor y el sentido de la historia. La

estremecedora pregunta por el sentido de este drama de esplendorosostriunfos y crueles hundimientos que oprimen al corazn humano debierahallar aqu una respuesta.La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humanstico no piensaningn contenido concreto sino que le subyace la idea formal de lamxima multiplicidad. Un ideal de esta clase es genuinamenteuniversal. No puede ser sacudido por ninguna experiencia de la historia,por ninguna fragilidad de las cosas humanas, por acongojante que stapueda ser. La historia tiene un sentido en s misma. Lo que parece hablarcontra este sentido el carcter efmero de todo lo terreno es enrealidad su verdadero fundamento, pues en el mismo pasar est elmisterio de la inagotable productividad de la vida histrica. La cuestines slo cmo puede pensarse bajo este patrn e ideal formal de la

historia la unidad de la historia universal,

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y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma. Acerqumonosprimero a Ranke:

Toda accin que verdaderamente forme parte de la historia uni-versal, que nunca consistir unilateralmente en pura destruccinsino que en el momento pasajero del presente acierta a desarrollarun porvenir, encierra en s un sentimiento pleno e inmediato de suvalor indestructible 47.

Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del presente o la

de un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la decadencia ni el progreso,estos esquemas bsicos tradicionales de la historia universal, soncompatibles con un pensamiento autnticamente histrico. A la inversa, lafamosa inmediatez de todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien conla idea de un nexo histrico universal. Pues este nexoHerder deca ordenesencial ('Folgeordnung) es manifestacin de la realidad histricamisma. Lo que es realmente histrico surge segn leyes causales estrictas:lo que se ha seguido representa el efecto y el modo de lo que le ha precedido,en una luz clara y comn 48. Que lo que se mantiene a lo largo del cambiode Jos destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida, tal es elprimer enunciado sobre la estructura formal de la historia, que es devenir enel pasar.

De todos modos slo desde aqu resulta comprensible lo que es "paraRanke una accin que verdaderamente forma parte de la historiauniversal, as como lo que sustenta en realidad el nexo de la historiauniversal. Esta no tiene ningn telos que se pueda descubrir y fijar fuera deella. Por lo tanto en la historia no domina ninguna necesidad que puedapercibirse a priori. Y no obstante la estructura del nexo histrico es pese atodo teleolgica. Su patrn es el xito. Ya hemos visto que lo que sigue es loque decide sobre el significado de lo que le ha precedido. Ranke pudo haberentendido esto como una simple condicin del conocimiento histrico. Peroen realidad tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene al sermismo de la historia. El que algo se logre o fracase no slo decide sobre elsentido de este hacer, permitindole engendrar un efecto duradero o pasarsin dejar huella, sino que este xito o fracaso hace que nexos completos dehechos y acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de l.Por lo tanto la estructura ontolgica de la historia, aunque

48" 2' pan,kC' Y,lte"hkhte IX, 270. 4.H. Ranke,Lutberfragmente 1.


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no tenga telos, es en s misma ideolgica49. El concepto de la accin queverdaderamente fqrma parte de la historia universal, tal como lo usaRanke, se define precisamente por esto. Una accin lo es cuando hacehistoria, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un significadohistrico duradero. Los elementos del nexo histrico se determinan puesde hecho en el sentido de una teleologa inconsciente que los rene y que

excluye de l lo que no tiene significado.

b) La concepcin histrica del mundo de Ranke

Naturalmente una teleologa como esta no puede elucidarsepartiendo del concepto filosfico. No convierte a la historia universal enun sistema apriorista en el que los actores estaran insertados como en unmecanismo que los controlase sin que ellos lo supiesen. Es por elcontrario perfectamente c

Verdad y Metodo Parte Segunda

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