Verdad y Metodo (Parte Primera)

7/30/2019 Verdad y Metodo (Parte Primera)

1/111

HERMENEIA 7

Fundamentos de una hermenutica

filosfica

Quinta edicin

Otras obras publicadasen la coleccin Hermeneia:

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H 34)* H. Marcuse-K. Popper-M. Horkiieiniei. A la bsqueda del sentido (H 31 J. Ladrire, El reto de la racionalidad(H 11) Levinas, Totalidad e infinito (II H) Levinas,De otro modo que ser o ms all de la esencia (H. 26) J. P. Miranda,Apelo a la rezan (H 27) J. P. Miranda,La revolucin de la razn (H 33)

* En los ndices analtico y de nombres de Verdady mtodo I aparecen ya las co-rrespondientes referencias de Verdad y mtodo II . Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo


2/111

Contenido

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste,todo ser no ms que destreza y botn sin importancia:slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln

que te lanz una compaera eterna,a tu mitad, en impulsoexactamente conocido, en uno de esos arcosde la gran arquitectura del puente de Dios:slo entonces ser el saber-coger un poder,no tuyo, de un mundo.

R. M. RILKE

Ttulo original: Wahrheit und Methode Traunjeion:Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de AgapitoJ.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975Ediciones Sigueme. S.A.. 1077

Apaado ."132 - I. 170X0 Salamanca, EspaaISBN: K4-.M)1-U Ui3 I Depsito legal; S. 7M-1W3Printed in Spain Imprime: Josmar. S.A. Polgono ElMontalvo Salamanca 1993

Prlogo a la segunda edicin ..................................................... 9

Prlogo a la tercera edicin ...................................................... 22

Introduccin ................................................................................ 23

I. ELUCIDACIN DE LA CUESTIN DE LA VERDADDESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

. I .a superacin de la dimensin esttica............................. 31 \

1. Significacin de la tradicin humanstica paralas ciencias del espritu .............................................. 31 \

2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica kantiana..........................................................................75

3. Recuperacin de la pregunta por la verdad delarte ............................................................................. 121

II. LA antologa de la obra de arte y su significado herme-nutico......................................................................... 143

4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica143

5. Conclusiones estticas y hermenuticas .... 182

II. EXPANSIN BE LA CUESTIN DE LA VERDADA LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DLL ESPRITU

I. Preliminares histricos. . .................................................... 225

6. Lo cuestionable de la hermenutica romnticaV su aplicacin a la historiografa ........................... 225

7. La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo .. 277


3/111

8. Superacin del planteamiento epistemolgicoen la investigacin fenomenolgica .................... 305

II. Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica................................................................................ 331

9. La historicidad de la comprensin como principiohermenutico .......................................................... 331

10. Recuperacin del problema hermenutico fundamental378

11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual. 415

III. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO

ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica................................................................................ 461

13. Acuacin del concento de lenguaje a lo largo de lahistoria del pensamiento occidental. 487

14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica................................................................................ 526

Excursos ................................................................................ 586

Hermenutica e historicismo ................................................. 599

Eplogo ................................................................................. 641

ndice analtico de Verdad y mtodo l y ll ........................... 675

ndice de nombres de Verdad y mtodo l y ll ........................ 689

ndice general ........................................................................ 699

Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones

sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin queha merecido obligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunasaportaciones crticas para la mejora del conjunto. Sin embargo unrazonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acabateniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intentemirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada

en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primeraedicin no bastan todava para volver a poner en movimiento elconjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crticaxy a la prosecucin de mi propio trabajo a.

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que seaaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel, Hegelstudien II,Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Transzendierung derasthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E. Betti,Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tbingen1962; W. Hellebrand,.Der Zeitbogen: Arch. f. Rechts- u. Sozialphillosophie, 49(1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und gescbicbtliches Versteben: HistorischeZeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5

(1961) 467-471; W. Pannenberg,Hermeneutik und Universalgeschicbte: Zeitschriftfr Theolo-gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O. Poggeler:

Philoso-phischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur unehermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60 (1962)573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik: Nachrichtender Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22.

2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stutt-gart1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199; ZurProblematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962, 71-85;Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache

9


4/111

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y laspretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recociera unaexpresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, hainducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer una pre-ceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretendadesarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimientometodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar losfundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin deorientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. S existe algunaconclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser enningncaso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver msbien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hechoopera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y siguesiendo filosfica; no est en cuestin lo CJUC hacemos ni lo que debiramoshacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de lasciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del

espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnandel espritu de a ciencia moderna, administran una herencia humanista que lasseala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca aexperiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte.Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. EnAlemania, que fue siempre un pas prerrevolucionario, la tradicin delhumanismo esttico sigui viva y operante en medio del desarrollo de lamoderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad deconciencia poltica en lo que soporta en ellos a las humanities, las lettres, enresumen todo lo que desde antiguo viene llamndose humaniora.

und Dichtung (1960) 13-21 ; Hermeneuiik und Historidmus- PhilosophischeRundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo volumen; 1 Die

Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 DieNutiir derSuche und die Sprache der Dinge en Problem der Ordung, Meisenheim 1962; Uber dieMglishkeit einner philosophischen Ethik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I(1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964;

Martn Heidegger und die margurber Theologie, en Festschrftl R.Bultmann, Tbingen1964;Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica, Amsterdam1964.

3. Cf. B. Bet ti , a, c,\Pf, Wieacker, o. c.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencianatural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra jjocaest determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna ciencianatural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcnicacientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia se impone en

todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo metodolgicosea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco he pretendidoreavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y lasdel espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre los mtodos.Esta es la razn por la que creo que el problema de los lmites de la formacinde los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momento porWindelband y Rickert est mal planteado. Lo que tenemos ante nosotros no esuna diferencia de mtodos sino una diferencia de objetivos de conocimiento. Lacuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo quela mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algoque no supone ta n t o l i mi t a ci n y restriccin de la ciencia moderna cuantoun aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de suprogreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vanaquerer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacerhumano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre losordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralistabajo el hbito del investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda lapretensin del filsofo de deducir desde unos principios cmo tendra quemodificarse la ciencia para poder legitimarse filosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto lafamosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tenala menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de a naturaleza cmotena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. I.o que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son lascondiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna,

y hasta dnde-llega sta. Ln este sentido tambin la presente investigacinplantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a lasllamadas ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara ademsprefacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a laciencia y a sus formas de

10 11
http://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_10/prgchehttp://localhost/var/www/apps/conversion/tmp/scratch_10/prgche


5/111

experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana delmundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmoes posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede atodo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso almetodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas.La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado enmi opinin de una manera convincente, que la comprensin i no es unode los modos de comportamiento del sujeto, sino I el modo de ser delpropio estar ah. En este sentido es como ' hemos empleado aqu elconcepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmentemvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y que por

lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que elmovimiento de la comprensin sea abarcante y universal no esarbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino queest en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar correcta la opinin de que el aspectohermenutica encontrara su lmite en los modos de serextra-histricos, por ejemplo en el de lo matemtico o en el de loesttico4. Sin duda es verdad que la calidad esttica de una obra de artereposa sobre leyes de la construccin y sobre un nivel de configuracinque acaba trascendiendo todas las barreras de la procedencia histrica yde la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representala obra de arte una posibilidad de conocimiento independiente frente alsentido de la calidad 6, as como si, al igual que todo gusto, no slo sedesarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Al menos elgusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que prescribe asu vez el fin para el que se forma.. En esta medida probablementeincluya determinadas orientaciones de precedencia (y barreras) decontenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que hace laexperiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, loque significa que la implica en el todo de su autocomprensin en cuantoque ella significa algo para l.

Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, queabarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquierhistoricismo en el mbito de la experiencia

4. Cf. O. Becke?, o. c.5. Kijrt Riezler ha intentado desde entonces en su Trakiat von Scho-nen,Franuurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cualidad.

esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexooriginario del mundo que funda una obra de arte y su pervivencia bajounas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior6. Perodnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundoposterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a laexperiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo queel concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contextose mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, yque el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrutereflexivo que establece la distincin esttica. Habra que admitir quepor ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templono en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, yque actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundode la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nosofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundopertenezca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a am-bos "'.

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se dejarestringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yoempezara por la experiencia del arte para garantizar su verdaderaamplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a unartificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en estoun importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la

experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquierhorizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de sureceptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significadode una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en s, conindependencia de la realidad siempre renovada de sus nuevasexperiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qupunto esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y nopermite ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido demi investigacin no era proporcionar una teora general de lainterpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tanatinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comna toda manera de comprender: que la comprensin no c-s nunca

6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti desKitnstiverkes, 1961.7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez

hace ya algunos decenios con el importante libro de W. Benjamn, Der Ursprtmg desdentschen Trcaierspiel, 1927.

1


6/111

un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino quepertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.

Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que lareproduccin de una obra de arte musical interpretacin en un sentidodistinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en lalectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues todareproduccin es en principio interpretacin, y como tal quiere sercorrecta. En este sentido es tambin comprensin 8.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenuticotampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de losintereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin dudahay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que enningn caso puede afirmarse es que todo inters histrico tenga sufundamento en la realizacin consciente de una reflexin de la historiaefectual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desdeluego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, ycundo lo hayan hecho, en la historia universal de Europa. Y sinembargo no se puede negar seriamente que incluso frente a esta tareahistrica la reflexin de la historia efectual habr de revelarse poderosa.El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estas tribusque se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada porque entretantose sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes: podr tambinadmitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque su lecturaestaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses.Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a lacompetencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla alo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente launiversalidad del problema hermenutico va con sus preguntas pordetrs de todas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa de loque en cada caso subyace a la pregunta histrica w.

Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica? Enel lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propiainvestigacin de la historia terminolgica, esto

8. Bli este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedl-mayr, que porsupuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttuloKuns imd Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.

9. Cf. H. Kuhn, o. c.

significa que la aplicacin es un momento de la comprensin misma. Ysi en este contexto pongo en el mismo nivel al historiador del derecho yal jurista prctico, esto no significa ignorar que el primero se ocupa deuna tarea exclusivamente contemplativa y el segundo de una tareaexclusivamente prctica. Sin embargo la aplicacin existe en elquehacer de ambos. Y cmo habra de ser distinta la comprensin delsentido jurdico de una ley en uno y otro! indudablemente el juez seplantea por ejemplo la tarea prctica de dictar una sentencia, en lo quepueden desempear algn papel consideraciones jurdico-polticas queno se planteara un historiador del derecho frente a la misma ley. Sinembargo hasta qu punto implicara esto una diferencia en lacomprensinjurdica de la ley? 1/a decisin del juez, que intervieneprcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y noarbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretacincorrecta, y esto implica necesariamente que la comprensin mismamedie entre la historia v el presente.

Por supuesto que el historiador del derecho aadir % una ley,entendida correctamente en este sentido, una valoracin histrica, yesto significa siempre que tiene que evaluar su significado histrico; yque como estar guiado por sus propias opiniones preconcebidas sobrela historia y sus prejuicios vivos, lo har errneamente. 1 ,o que a suvez no significa sino que nos encontramos de nuevo ante una mediacinde pasado y presente: aplicacin. El decurso de la historia, al quepertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensear esto. Sinembargo ello no implica que el historiador haya hecho algo que no leestuviera permitido o que no hubiera debido hacer, algo que se lehubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un canonhermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiografajurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis delhistoriador del derecho, igual que la del juez, t iene sus mtodos paraevitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consi-deraciones del historiador del derecho10. Sin embargo el intershermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logradoevitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador comoel dogmtico atestiguan una verdad que est ms all de lo que ellosconocen, en cuanto que su propio presente efmero es reconocible en suhacer y en sus hechos.

10. Be tt i, Wieacker, Hellebrand, o. c.

14 15


7/111

Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicinentre mtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y enconsecuencia hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validezhistrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico n. Si se hacevaler el principio de la historia efectual como un momento estructural ge-neral de la comprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningncondicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sinembargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadascondiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenecenaturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que habersevuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de latarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo ensan Agustn es posible apreciar una conciencia de este gnero frente alantiguo testamento, y en la Reforma se desarrolla una hermenuticaprotestante a partir del intento de comprender la sagrada Escritura desdes misma (sola scriptura) frente al principio de la tradicin de la iglesiaromana.Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada dedireccin metodolgica a partir del momento en que surge la concienciahistrica, que implica una distancia fundamental del 'presente frente atoda trasmisin histrica. Latesis de mi libro es que en toda comprensinde la tradicin; opera el momento de la historia efectual, y que siguesiendo 'operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de lamoderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenidohistricamente, de lo trasmitido por la historia, un objeto que se tratade establecer igual que un dato experimental; como si la tradicinfuese extraa en el mismo sentido, y humanamente hablando tanincomprensible, como lo es el objeto de la fsica.

Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de laconciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedadconsiste en que con l se designa por una parte lo producido por el cursode la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a laconciencia de este mismo haberse producido y' estar determinado. Elsentido de mis propias indicaciones es evidentemente que ladeterminacin por la historia efectual domina tambin a la modernaconciencia histrica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier

posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual

11. Cf. O. Apel, o. c.

es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se haconfigurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmentesu propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva fundamental, queno debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunqueevidentemente es una perspectiva, que est tropezando con la resistenciade la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientficay al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.

Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin lacuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente eneste momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento dehistoria efectual de toda comprensin. Indirectamente mis investigacionescontienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo in-genuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entreahistrico-dogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entreantiguo y moderno, no es absoluta. La famosa querelle des anciens et desmodernes ha dejado de plantear una verdadera alternativa. Esto queintentamos presentar como la universalidad del aspecto hermenutico, yen particular lo que exponemos sobre la linguisticidad como forma derealizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la concienciaprehermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica.Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguirdiciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusinhorizntica.

Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta * dnde llegael aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condicionesde soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema unser que puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad dellenguaje, no conduce sta frase a la consecuencia metafsicamenteinsostenible de que todo no es ms que lenguaje y acontecerlingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesitacausar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La infinitud de laconversacin en la que se realiza la comprensin hace relativa la validezque alcanza en cada caso lo indecible. Pero es la comprensin realmenteel nico acceso adecuado a la realidad de la historia? Es evidente quedesde este aspecto amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidaddel acontecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo como

una forma de la experiencia sensorial.

16 17


8/111

De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostrara la teora histrica de Droysen y de Dithey que, a pesar de toda laoposicin de la escuela histrica contra el espiritualismo de Hegel, elentronque hermenutico ha inducido a leer la historia como un libro, estoes, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas susprotestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo

acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica histrica deDilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia delespritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza estepeligro tambin al intento actual?

No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el delcirculo hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento defundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia.El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. Latotalidad de sentido que se trata de comprender en la historia o en latradicin no se refiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de lahistoria. Creo que los peligros del docetismo* quedan conjurados desdeel momento en que la tradicin histrica se piensa, no como objeto de unsaber histrico o de un concebir filosfico, sino como momento efectual

del propio ser. La finitud de la propia comprensin es el modo en el queafirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incompren-sible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en seriola realidadde la historia.

Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del tpara cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el captulosobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l seilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experienciade la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra laparadoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derecho yme obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le comprenda.Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin nocomprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esaclase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtuddel hecho de que uno se deje decir algo por l.

Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. Nomerecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuvieraalgo que ensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer apartir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende eslenguaje debe leerse en

*Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismo queenseaba que el cuerpo de cristo no era ms que una apariencia y que lapasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad.

este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la comprensinsobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser alldonde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sinoslo all donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.

Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgidotambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro.

Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanenciafenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asientametodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultarparadjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problemahermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger alenfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que elprincipio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin aeste giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad delproblema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenuticaque emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una meto-dologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar.Tengo que destacar , pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estnpensados como puramente fenomenolgicos 12. El juego no se agota en la

conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que uncomportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la concienciadel hablante y es en esto tambin ms que un comportamiento subjetivo.Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia delsujeto, y no tiene nada que ver con mitologa o mistificacin13. Estaactitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusinrealmente metafsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto,sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin enHermenuticae historicismou y Die phanomenologische Bewegung (El movimientofenomenolgico), publicado en Philoso-phische Rundschau, hedestacado que sigo considerando vinculante la crtica kantiana de la raznpura, y que las proposi-

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L.Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. Diephanomenologische Bewegung, 37 s.

13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra de arte (p.158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgcmeine Zeitung del26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en KleineScbrijien Jl, 202 s.

14. Cf. infra, 599-640.


9/111

ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a loexperimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, meparecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirseun conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante latradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialcticaespeculativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la

referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiestointenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialcticahegeliana e incluso de laLgica nacida de la dialctica de Platn, y ubicarseen el movimiento de la conversacin, en el que nicamente llegan a ser ] loque son la palabra y el concepto15.Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacinreflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa deFichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con elconjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y quenosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento?Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desdesiempre?Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a un

rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismohermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin nosignifica una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principiocrtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal?Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en cuanto quehaya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia delhombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacincon el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el modo deltrabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? Launiversalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a unaactitud unilateral?Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinintrasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es elprimero que cualific el concepto _4e la comprensin como determinacinuniversal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyecto dela comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

15. O. Pggclcr proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre lo que

hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universalde los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien ladireccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. TambinHeidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos

una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el finde la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Sila ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la nochemundial del olvido del ser, el nihilismo predicho por Nietzsche,est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandoresdel sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse yempezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno?

Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismohistrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al modernopunto de vista del hacer, del producir, de la construccin, leproporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las que lmismo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofo enel mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado a ser el queextraiga las consecuencias ms radicales de todo: el papel de profeta, deamonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va.

Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelablede las cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, loposible, lo que est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que esjustamente el que debiera ser consciente de la tensin entre suspretensiones y la realidad en la que se encuentra.

La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantenerdespierta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin dedominio de las ideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal.Sin embargo, frente al querer de los hombres que cada vez se eleva msdesde la crtica de lo anterior hasta una conciencia utpica oescatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememoracin algodistinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real.

He aadido al li)6ro como apndice, con algunas modificaciones, elartculo Hermenutica e historicismo, que apareci despus de laprimera edicin y que compuse con el fin de liberara al cuerpo de laobra de una confrontacin con la bibliografa.

21


10/111

Prlogo a la tercera edicin Introduccin

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. Eleplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que hadesencadenado este libro. Particularmente frente a la teora de la cienciay a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la pretensin filosficaabarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie denuevas publicaciones propias, en particular aHegels Dialektik(1971) y aKleine Schriften III. Idee und Sprache (1971).

La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fe-nmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo com-

prendido no es slo un problema especifico de fa metodologa de lasciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenuticateolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concernieramenos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del jue^ odel. sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio. De estemodo ya desde su origen histrico el problema de la hermenutica va msall de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia

moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una instanciacientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humanadel mundo. En su origen el problema hermenutico no es en modo algunoun problema metdico. o se interesa por un mtodo de la comprensinque permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de laexperiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupabsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el idealmetdico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trata tambin deverdad. Cuando se comprende la tradicin no 'slo se comprenden textos,sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. Qu clase deconocimiento es ste, y cul es su verdad?

Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia modernadentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de

conocimiento y verdad, esta pregunta no parece realmente legtima. Ysin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla deltodo. El fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas lasreferencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide^ propiadentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo enun mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en estaresistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pre-tensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es

2223


11/111

rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de lametodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitima-cin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formasde la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experiencia de

la filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas deexperiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificadacon los medios de que dispone la metodologa cientfica.

La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es unacuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filosficamentela pretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a laciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico reposa en mi opininen el hecho de que slo una profundizacin en el fenmeno de lacomprensin puede aportar una legitimacin de este tipo. Estaconviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en vista del peso que enel trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de la historia de lafilosofa. Frente a la tradicin histrica de la filosofa, la comprensin senos presenta como una experiencia superior, que ve fcilmente pordetrs de la apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin

de la historia de la filosofa. Forma parte de la ms elementalexperiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender alos clsicos de la filosofa, stos plantean por s mismos una pretensinde verdad que la conciencia contempornea no puede ni rechazar nipasar por alto. Las formas ms ingenuas de la conciencia del presentepueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se hagacargo de la posibilidad de que su propia perspectiva filosfica est pordebajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o Hegel. Podrtenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a lainterpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propiadebilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho msdbil si cada uno se negara a exponerse a esta prueba personal yprefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms

remedio que admitir que en la comprensin de los textos de estos grandespensadores se conoce una verdad que no se alcanzara por otros caminos,aunque esto contradiga al patrn de investigacin y progreso con que laciencia acostumbra a medirse. Lo mismo vale para la experiencia delarte. La investigacin cientfica que lleva a cabo la llamada ciencia delarte sabe desde el principio que no le es dado ni sustituir ni pasar poralto la experiencia del arte. El queenlaobradearteseexperimenteuna verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace elsignificado filosfico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento,frente a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claroimperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus limites.

Esta es la razn por la que la presente investigacin comienza con unacritica de la conciencia esttica, encaminada a defender la experiencia deverdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica quese deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nos

quedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms biendesarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y deverdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica'. Igualque en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superanesencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de lasciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, sibien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, hablatambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicinhistrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable.Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crticahistrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay qulograrparticipar.

De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer

comprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiendo de laexperiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer enl una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente,sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenuticaque aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias delespritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad talesciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que lasvincula con toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto denuestra reflexin la comprensin, ' nuestro objetivo no ser unapreceptiva del comprender, como pretendan ser la hermenutica filolgicay, teolgica tradicionales. Tal preceptiva pasara por alto el que, cara a laverdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de unsaber por regla y artificio se arrogara una falsa superioridad. Cuandoen lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante en todo

comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logradodebilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con elloprescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentarcorregir una falsa idea de lo que son ambas.

La presente investigacin entiende que con ello sirve a un objetivoamenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebasada portrasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s laatencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto esuna ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que seconfiguran en la experiencia del cambio histrico corren siempre peligrode desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente.

24I 25


12/111

Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin denuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de estasobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente aesta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las orde-naciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre

para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicinhistrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en quevivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros ycomo experimentamos las tradiciones histricas y las condicionesnaturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autnticouniverso hermenutico con respecto al cual nosotros no estamos ence-

rrados entre barreras insuperables sino abiertos a l.La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu

no puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vin-culatividadha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tantaautotrasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por.entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece posiblebajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganaruna nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tieneque ser consciente de que su propia comprensin e interpretacin no es unaconstruccin desde principios, sino la continuacin de un acontecer queviene ya de antiguo. Esta es la razn por la que no podr apropiarseacrticamente los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo

que le haya llegado del contenido significativo original de sus conceptos.Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de latradicin clsica de la filosofa en que no representan una continuacindirecta y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su

procedencia histrica, la filosofa actual es consciente de la distanciahistrica que la separa de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobretodo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fun-damentales y graves en consecuencias que hayan sido las trasformacionesdel pensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de losconceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a lasnuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimos siglosrepresenta una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desdeentonces la continuidad de la tradicin del pensamiento occidental slo

ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido la inocenciaingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas os conceptos de latradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos seha vuelto sorprendentemente poco vinculante, ya sea su trato con talesconceptos del tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, yadel tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos comode herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer

justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la quese desarrolla el filosofar nos posee siempre en la" misma medida en quenos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un

pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamientosprevios. Se trata de una nueva conciencia crtica que desde entoncesdebe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hbitosde lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a travs de sucomunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicin histrica a laque todos pertenecemos comunitariamente.

La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vinculandolo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia de los

conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meticulosidad de ladescripcin fenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, laamplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo

filosofar, as como la interpenetracin de ambos impulsos en laorientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medidaque el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no deberaoscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.

27

26


13/111

Elucidacin de la cuestin de la verdad desdela experiencia del arte


14/111

I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA

1

Significacin de la tradicinhumanstica para las ciencias

del espritu

> >, i

1. El problema del mtodo

La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el sigloxix acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominadaenteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de elloes la misma historia de la palabra ciencia del espritu, la cual sloobtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Lasciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente poranaloga con las naturales que incluso la resonancia idealista que con-llevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a unsegundo plano. La palabra ciencias del espritu se introdujofundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Miliintenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar lalgica de la induccin a la moral sciences. El traductor propone eltrmino Geisteswissenschaften l. El contexto de la lgica de Mili

permite comprender

1. J. Se. Mili, Sysem der deduktiven und nduktiven Logik, traducido por Schiel,21863, libro VI: Von der Logik der Geisteswissenschaften.

31


15/111

que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sinoal contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica elmtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili formaparte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms operante est dadapor Hume en su introduccin al Treatisc 8 Tambin en las ciencias morales setratara de reconocer analogas, regularidades y legalidades que hacenpredecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco esteobjetivo podra alcanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenosnaturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que nosiempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitanreconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por su

mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y enconsecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para elmbito de los fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodoinductivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, ypermanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesisde los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas paradeterminados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Escompletamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no;en el mbito de la vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones.El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades noimplica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad haceposible la prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no

interrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la generalidad yregularidad que se gana mediante la induccin. Lo que aqu se desarrolla es elideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dadolugar a una investigacin con resultados. Pinsese por ejemplo en la psicologade masas.

Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias delespritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamenteaprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo deleyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se eleva a ciencia por elprocedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencialo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicadala aplicacin de la experiencia general al objeto de

2. D. Hume, Teatrise on human nature, Introduction.32

investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante no buscani pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general.Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partirde la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea esms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica ynica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo noes confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar elconocimiento de una ley del tipo de cmo se desarrollan los hombres, lospueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, talestado, qu se ha hecho de l, o formulado muy generalmente, cmo hapodido ocurrir que sea as.

Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea comoes porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aquciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difierefundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, quedala tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como cienciasinexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 HermannHelmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y lasdel espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de lassegundas, la caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendocomo punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3.Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccinartstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estosmtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se

serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento, deconclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente.Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado acondiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y ademsotras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimientode autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientficonatural reposara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunquese reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin dehacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no disponaevidentemente .de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar elprocedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que leera familiar peor

3. H. Helmholtz, Vorrage und Reden I, 4." ed. 167 s-^

33

d Al i d i j di i t i t ti


16/111

la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nuevamecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para lasciencias del xvm segua siendo para Helmholtz tan natural que lehubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficoshicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el XVII. Hoysabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de losoccamistas 4. Para Helmholtz el ideal metdico de las ciencias naturalesno necesitaba ni derivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y poreso no poda comprender lgicamente de otro modo el trabajo de lasciencias del espritu.

Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica unainvestigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era yams que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor de lahistoria del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientficotan alejado de una justificacin, delimitacin y articulacin tericascomo la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase enun imperativo categrico de la historia el manantial vivo del que fluyela vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza deque un concepto ms profundamente aprehendido de la historia llegue aser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias delespritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso 5.

El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales noes un postulado de contenido, ni implica que las ciencias del espritu

deban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significacomo un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik deDroysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea.

Tambin Dilthey, en el que la influencia del mtodonatural-cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an muchoms intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico-idealista en elconcepto del espritu. El siempre se consider por encima delempirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo quedestac a la escuela histrica frente a todo pensamientonatural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de laLgica de Mili,Dilthey escribi la siguiente nota. Slo

4. Sobre tcido desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Eludes sur

Lonard de l^inci, en 3 vols. (1.907 s), entre tanto ha sido completado con la obrapostuma que cuenta ya con 10 volmenes,Le systeme du monde, Histoire des doctrinescosmologiques de Platn Copernic, 1913 s.

5. J. G. Droysen,Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro-thacker, 97.

de Alemania puede venir ej procedimiento emprico autntico ensustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili esdogmtico por falta de formacin histrica 6. De hecho todo el largo ylaborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentacin de lasciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencialgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo deMili.

Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelode las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonomametdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dostestimonios que servirn a a par para mostrar el camino a las

consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Diltheydestaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui elprocedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situtan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls: Era un hombremoderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era la patria de suespritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7. En este giro seaprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica ladisolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto ala propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puedereconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y comparativotanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto in-dividual, y que semejante tacto presupone en ambos una culturaespiritual que verdaderamente demuestra una perviven-cia del mundo

de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. Noobstante el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima suautoconcepcin cientfica.

Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio enque Dilthey apela a la autonoma de los mtodos cspiritual-cientificos yfundamenta sta por referencia a su objeto 8. Esta apelacin suena aprimera vista aristotlica, y podra atestiguar un autnticodistanciamiento respecto al modelo natural-cientfico. Sin embargoDilthey aduce para esta autonoma de los mtodoscspirituacs-cientficos el viejo Natura parendo vinciturde Bacon 9,postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica queDilthey pretende ad-

6. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, LXXIV.7. Ibid. XI, 244.8. Ibid. I, 4.9. Ibid. I, 20.

3435

i i t Y h d i l i Dilth f i l f t l i ti i d l t l P t bj ti


17/111

ministrar. Y hay que decir que el propio Dilthey, cuya formacinhistrica es la razn de su superioridad frente al neo-kantismo de sutiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms all delas escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Diltheydefendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, loque se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una solacosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en lasciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias delespritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu pesotiene aqu el mtodo, y si las otras condiciones que afectan a las cienciasdel espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantes que la

lgica inductiva. Helmholtz haba apuntado esto correctamente cuando,para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y laautoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de laconclusin consciente. En qu se basa este tacto? Cmo se llega a l?Estar lo cientfico de las ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms enl que en su mtodo?

En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta preguntay se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edadmoderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. I -asrespuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kanten cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimientosegn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidadespecfica de las ciencias del espritu en el momento artstico (senti-

miento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtz deltrabajo en las ciencias naturales es muy unilateral cuando tiene en tanpoco las sbitas chispas del espritu (lo que se llama ocurrencias) yno valora en ellas ms que el frreo trabajo de la conclusinautoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili, segn elcual las ciencias inductivas de los ltimos tiempos habran hechoms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos deoficio 10. Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodocientfico.

Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico esdeterminante una experiencia muy distinta de la que sirve a lainvestigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentarpor qu en el conocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo

condiciones distintas de las

10. H. Helmholtz, o. c, 178.

que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo seremite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofakantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en su mbitono hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, esdecir, a imperativos. El mundo de la libertad humana no conocera lafalta de excepciones de las leyes naturales.

Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde ala intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva delmundo de la libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad,ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de lainduccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua

metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia conla que Helmholtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias delespritu no da mayores frutos. Pues tambin para Helmholtz elempirismo de las ciencias del espritu tendra que ser enjuiciado comoel de la meteorologa: como renuncia y resignacin.

Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos de sentirsesimplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herenciaespiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosaconciencia de ser los verdaderos administradores del humanismo. Lapoca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacin dela literatura y de la crtica, esttica, con la que haba superado elobsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin,sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este

ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobretodo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracinmediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparandoas el suelo sobre el que podran desarrollarse en el siglo xix lasciencias del espritu histricas. El concepto de la formacin queentonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grandepensamiento del siglo XVIII, y es este concepto el que designa elelemento en el que viven las ciencias del espritu, en el XIX, aunqueellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

37


18/111

2. Conceptos bsicos del humanismo

a) Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se haceperceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permitesentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y

por el contrario considerar la era barroca como una especie deprehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos atrabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarsellevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histricafundamentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cuestionesde historia de las palabras y conceptos. Respecto a la ingente tarea queesto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigueponer en marcha algunos entronques que sirvan al planteamientofilosfico que nos mueve. Conceptos que nos resultan tan familiares ynaturales como arte, historia, lo creador, Weltanschauung,vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin,estilo, smbolo, ocultan en s un ingente potencial de desvelamientohistrico.

Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado paralas ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en unasituacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada12permite rehacerfcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, supervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundadareligiosamente, por elMesas de Klopstock, que acoge toda una poca, yfinalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a lahumanidad. La religin de la formacin en el siglo xrx ha guardado laprofunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de la formacinviene determinado desde ella.

11.' El trmino alemnBildung, que traducimos como formacin,significa tambin lacultura que posee el individuo corri resultado de su formacin en los contenidos de la

tradicin de su entorno.Bildung es,pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura,como esta cultura ' misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. Notraducimosdicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin lacultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de lapersonalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad estotalmente ajena al conceptode Bildung, que est estrechamente vinculadoa las ideas de enseanza, aprendizaje ycompetencia personal (N. del T.).12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss.Knigsberg 1931.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es msfamiliar, la primera comprobacin importante es que el concepto antiguo deuna formacin natural, que designa la manifestacin externa (laformacin de los miembros, o una figura bien formada) y en general todaconfiguracin producida por la naturaleza (por ejemplo formacinorogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo

concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado alconcepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficamentehumano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales delhombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana denuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipode contextos. Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicinnatural), que como tal es un acto de la libertad del sujeto que acta. As,entre las obligaciones para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidarlos propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin13. Hegel encambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recogela idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo 14, y ya W. vonHumboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia designificado entre cultura y formacin: Pero cuando en nuestra lenguadecimos formacin nos referimos a algo ms elevado y ms interior, almodo de percibir que procede del conocimiento y del sentimiento de toda lavida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad yel carcter 18. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollode capacidades o talentos. El resurgimiento de la palabra formacindespierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva ensu alma la imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirlaen s. El equivalente latino para formacin esformalio, a lo que en otras len-guas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form y

formation. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung lascorrespondientes derivaciones del concepto de la forma, por ejemploFormierung y Formation. Desde el aristotelismo del renacimiento la forma

se aparta por completo de su sentido tcnico y se interpreta de manerapuramente dinmica y natural.

13. I. Kant, Metapbysik der Sitien, Metaphysische Anfangsgrnde derTugendlebre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires1968).

14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophiscbe Propddeu-tik, ErsterCursus, 41 s.

15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.

3938

Realmente la victoria de la palabra Bildutig sobre la de Form no es y con ella las ciencias del espritu Pues el ser del espritu est


19/111

Realmente la victoria de la palabra Bildutig sobre la de Form no escasual, pues enBildung est contenido imagen (Bild). El concepto deforma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bildacoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar(Nachbildy Vorbild).

Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el queBildung (como tambin el actual Formaion) designe ms el; resultadode este proceso dej devenir que el proceso mismo. La traspolacin esaqu particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no seproduce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del procesointerior de la formacin y conformacin y se encuentra por ello en un

constante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for-macin se parezca en esto al griego physis. Igual que la naturaleza, laformacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a lapalabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenerse todala desconfianza que recaba una formacin secundaria de este tipo. Laformacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser queridacomo tal si no es en la temtica reflexiva del educador). Precisamente enesto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo decapacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de unadisposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y curade la misma es un simple medio para el fin. La materia docente de unlibro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su apropiacin sirvetan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en la formacin

uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno seforma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, perolo incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdidosu funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todose guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, yprecisamente de este carcter histrico de la conservacin es de loque se trata en la comprensin de las ciencias del espritu.

En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de,formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal comoHegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primerafilosofa. De hecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrolladolo que es la formacin, y a l seguiremos ahora16. Tambin l vio que lafilosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, y

nosotros aadimos:

16. G. W. Fr. Hcgcl, Philosophiscbe Propkkutik, 41-45. 40

y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu estesencialmente unido a la idea de la formacin.

El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y naturalque le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia.Por este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesitade la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacinreposa sobre su generalidad. Partiendo del concepto de un ascenso a lageneralidad, Hegel logra concebir unitariamente lo que su pocaentenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple-mente reducido a la formacin terica, y tampoco designa com-portamiento meramente terico en oposicin a un comportamiento

prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidadhumana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana esconvertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a laparticularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sinconsideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que lefalta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar suatencin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cualdeterminar su particularidad con consideracin y medida.

En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es unatarca humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de lageneralidad. Ahora bien, sacrificio de la particularidad significanegativamente inhibicin del deseo y en consecuencia libertad respectoal objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las

deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar lo quese introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegeldesarrolla la gnesis de una autoconciencia verdaderamente libre en ypara s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es consumir lacosa, sino formarla 17. En la consistencia autnoma que el trabajo da a lacosa, la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como unaconciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto,y en la medida en que acta ignorndose y dando lugar a unageneralidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de lainmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel,formando a la cosa se forma a s misma. I .a idea es que en cuanto que elhombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido des mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia

17. G. W. Fr. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 148 s(Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

41


20/111

como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramenteajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal seencuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamente correctoafirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia quetrabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica:distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del

inters privado, y atribucin a una generalidad.En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos estaesencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo unageneralidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en lasatisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo msgeneral: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que,frente a lo que constituye la circunstancia o negocio individual, permanece abierta ala consideracin de lo que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin unaeleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en ciertomodo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno noasumira para sus fines privados. La formacin prctica se demuestra entonces en elhecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye quese supere aquello que resulta extrao a la propia particulatidad que uno encarna,volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin esas al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia.Entonces ella deja de representar una barrera.

En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya ladeterminacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con uno mismo,el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la ideade la formacin terica; pues comportamiento terico es como tal siempreenajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algoperteneciente al recuerdo, a la memoriay al pensamiento. La formacin tericalleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente. Consiste enaprender i aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vistagenerales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters niprovecho propio 1H. Precisamente por eso toda adquisicin de

18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

42

formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel fundamenta laapropiacin del mundo y del lenguaje de Tos antiguos con la consideracin de queeste mundo es suficientemente lejano y extrao como para operar la necesariaescisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismotiempo todos los puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de lafamiliarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn la

esencia verdaderamente general del espritu19.Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegel el

prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fcilmente se halla laesencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer enlo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu,cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro. En esta medida todaformacin terica, incluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideasextraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes.Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en elidioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacersuya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuose encuentra constantemente en el camino de la formacin y de la superacin de sunaturalidad, , ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu-manamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste sumundo donde un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en s mismo loha elaborado y puesto desde s mismo.

Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, queimplica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. Laformacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histricodel espritu a lo general, sino tambin como el elemento dentro del cual se muevequien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este puntotoman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Helmholtz. La respuestade Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin comomovimiento de enajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominiode la sus-

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312 (discurso de 1809).

43

rancia, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en el

pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su


21/111

j qsaber absoluto de la filosofa.

Pero reconocer que la formacin es como un elemento del esprituno obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, delmismo modo que la percepcin de la historicidad de la conciencia novincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo:Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacinacabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las cienciashistricas del espritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es elelemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que ellenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbito

de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un desarrollocomo ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de s tododesarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos losmiembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritupresuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lotanto ese tacto verdaderamente inaprendible e inimitable que sustentacomo un elemento la formacin del juicio y el modo de conocer de lasciencias del espritu.

Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las cienciasdel espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico,presupone de hecho este elemento de la formacin dentro del cual le esdada al espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtzmenciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas

experiencias deben fluir a la memoria del historiador o del fillogo2

.Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluirautoconsciente, bajo el cual se piensa a s mismo el cientfico natural,esta descripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de lamemoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aquello de loque aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est biencomprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, quese sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos noestrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, loque conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente unadotacin psicolgica favorable al conocimiento espiritual-cientfico.

Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de lamemoria cuando se la considera meramente como una disposicin o

capacidad general. Retener, olvidar y recordar

20. H. Helmholtz, o. c, 178.

44

p y phistoria y de su formacin. El que emplea su memoria como una merahabilidad-y toda tcnica memorstica es un ejercicio de este tiposigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que serformada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tienememoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en lamemoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempode liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de lapsicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencialdel ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener yacordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el

olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobretodo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu 2I. Slo por elolvido obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capa-cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguofamiliar se funda con lo recin percibido en una unidad de machosestratos. Retener es ambiguo. Como memoria ( ),contienela relacin con el recuerdo ( ) 22. Y esto mismo valepara el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tactoentendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin desituaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando noposeemos respecto a ellas ningn saber derivado de principiosgenerales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado einexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar

siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, yfalta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitar no es aqusin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma talque no se choque con ello

21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemsse Betracbtungen, Zweites Stck: Vom Nutzenund Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones intempestivas,Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).

22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que lamnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en laque aparece all el fenmeno de la memoria implica una reduccin del mismo. En elcentro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma porcompleto la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms tarde volveremos sobre lafuncin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en Umanesimo e

simbolismo, 1858, cd. Castelli, los trabajos de P. Rossi,La cstrttiione delli imagini neitraltadi di memoria artificale del rinascimento, y C. Vasoli, Umanesimo e simboligionei primi scritti lulliani e moemotecnici del Bruno). v

45


22/111

sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a mantener ladistancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de laesfera ntima de la persona.

Ahora bien, el tacto de que habla Helrnholtz no puede identificarsesimplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general.Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Porejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en

ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manerade conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisispresentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helrnholtzllama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tantoesttica como histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para eltrabajo espiritual-cient-fico hay que tener o haber formado un sentidotanto de lo esttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una 1mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia"esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargotal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabeen cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn deello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la buenade la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y

lo que no lo es en un determinado momento, y tiene sensibilidad paratomar lo que distingue al pasado del presente.El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de

cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuantodevenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicinno pueden pasarse sin una [receptividad para lo distinto, de la obra de arte odel pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamosdestacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerseabierto hacia lo otro, hacia puntos de vista i distintos y ms generales. Laformacin comprende un sentido general de la mesura y de la distanciarespecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de smismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivosprivados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta

generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn.No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqudemostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia loscuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

b

Verdad y Metodo (Parte Primera)

Documents

Transcript of Verdad y Metodo (Parte Primera)