VALORES Y DERECHOS HUMANOS IMPLICACIONES JURÍDICAS Y ...

VALORES Y DERECHOS HUMANOS IMPLICACIONES JURÍDICAS Y PEDAGÓGICAS

MIGUEL ÁNGEL VILLAMIL PINEDA

Serie Filosófica • Número 10

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA

BOGOTÁ 2009

Valores y derechos humanos. Implicaciones jurídicas y pedagógicas© Miguel Ángel Villamil PinedaPrimera ediciónSerie Filosófica • Número 10© Editorial Bonaventuriana, 2009 Facultad de FilosofíaUniversidad de San Buenaventura, Bogotá, D. C., Colombia Carrera 8 H n.° 172-20 Apartado aéreo 75010 PBX: 667 1090 - Fax: 677 3003 www.usbbog.edu.co - [email protected]

Rector: Fray José Wilson Téllez Casas, O. F. M. Coordinadora editorial: María Elizabeth Coy AfricanoJefe Unidad de Publicaciones: Luis Alfredo Téllez CasasDiseño y diagramación: Vivian A. Rodríguez ChavarroCorrección de estilo: Susana Rodríguez Hernández

El autor es el responsable de la forma y fondo de esta obra.

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial.

ISBN: 978-958-8422-14-5Tirada: 200 ejemplaresDepósito legal: Se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993, Decreto 460 de 1995Impreso en Colombia - Printed in Colombia

A Clara por su amor incondicional

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AGRADECIMIENTOS

El agradecimiento es un valor interpersonal que supone reconocer lo va-liosas que son las otras personas en cada una de las acciones propias: sólo yo puedo, pero no puedo solo. Un regalo, una conversación o una sonrisa, entre muchas otras, suscitan el sentimiento de la gratitud en la persona que recibe. Lo que propiamente se agradece no es tanto el don recibido cuanto el amor dispensado. Sólo podemos ser agradecidos si no tenemos aversión a sentirnos deudores, limitados, necesitados, frágiles, indigentes. De ahí que el cultivo de este valor implique hacer frente al individualismo y a la prepotencia. Sentirse agradecido puede ser una buena actitud para contrarrestar esa cultura necia que se empeña en reducir todo valor a precio y anteponer lo útil a lo sagrado.

Me declaro deudor. El trabajo que presento no hubiera sido posible sin la presencia de muchos otros. Los agradecimientos van dirigidos a ellos. Es una lástima no poderlos nombrar a todos. No obstante, quiero aprovechar este breve espacio para expresar mi profundo agradecimiento a:

Mi esposa, Clara Inés Jaramillo, por sus aportes y, sobre todo, por su paciencia, al permitirme disponer para la investigación de tiempos valiosos del hogar.

Mis padres, Querubín Villamil y Diocelina Pineda, por su pedagogía del ejemplo y del testimonio.

Los profesores y estudiantes de la Facultad de Filosofía, por su contribución en mi proceso de dignificación humana.

Los integrantes del Semillero de Investigación Ethos, por brindarme un espacio de reflexión y discusión, en medio del cual surgieron gran parte de los interrogantes planteados en este trabajo.

Mi amigo, maestro y filósofo, Daniel Herrera Restrepo, por su capacidad de educar en valores desde la experiencia y desde la reflexión. Por cultivar el valor de la coherencia entre lo que sabe, lo que vive y lo que enseña.

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ÍNDICE

Pág.

PRÓLOGO ..................................................................................................13

INTRODUCCIÓN ......................................................................................19

1. GÉNESIS DE LA VISIÓN DEL HOMBRE COMO PERSONA ......29

1.1 ¿Los griegos concibieron al hombre como persona?............................31

1.1.1 Platón y su utopía social. ...................................................................33

1.1.2 Aristóteles y su realismo político ......................................................38

1.2 El cristianismo y la concepción del hombre como persona..................42

1.2.1 San Agustín y la concepción de persona humana como sujeto .........46

1.2.2 Boecio y la concepción de persona como sustancia. .........................50

1.2.3 Ricardo de San Víctor y su concepción de persona como ex-sistencia. .......................................................................................52

1.2.4 La escuela aristotélico-tomista y la pervivencia del pensamiento sustancialista. .....................................................................................55

1.2.5 La escuela agustiniana-franciscana y la pervivencia del pensamiento subjetivista. ..................................................................57

1.3 La concepción de la persona en la Modernidad. ..................................60

1.3.1 Las utopías humanistas del Renacimiento. .......................................60

1.3.2 Descartes y su concepción de la persona. .........................................63

1.3.3 Tendencia idealista. ...........................................................................66

1.3.4 Tendencia empirista. ..........................................................................68

1.4 Concepción fenomenológica de la persona. .........................................71

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Índice

2. LA SECULARIZACIÓN DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA Y LA VISIÓN DE LOS VALORES COMO DERECHOS HUMANOS ..................................................................85

2.1 Tendencia iusnaturalista. ......................................................................90

2.2 Tendencia utilitarista. ............................................................................95

2.2.1 Los derechos humanos desde la perspectiva utilitarista de Bentham. .......................................................................................96

2.2.2 Los derechos humanos desde la perspectiva utilitarista de Stuart Mill. ........................................................................................98

2.3 Tendencia kantiana. ............................................................................103

2.4 Tendencia historicista. ........................................................................ 111

2.4.1 Justificación de los derechos humanos desde la perspectiva historicista de Hegel. .......................................................................120

2.4.2 Los derechos humanos desde la perspectiva historicista de Marx. ..........................................................................................127

3. HISTORIA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN LAS CONSTITUCIONES POLÍTICAS DE COLOMBIA DEL SIGLO xix .........................................................................................127

3.1 Antecedentes. ......................................................................................129

3.2 Los derechos humanos en la Constitución Política de la República de Colombia de 1821. ........................................................133

3.2.1 De la nación colombiana. ................................................................134

3.2.2 De las asambleas parroquiales y electorales. ..................................135

3.2.3 Disposiciones generales. .................................................................136

3.3 Los derechos humanos en el Decreto Orgánico de la Dictadura de Bolívar, del 27 de agosto de 1828. .................................................138

3.4 Los Derechos Humanos en la Constitución Política de la República de Colombia, 1830. ...........................................................139

3.4.1 De los derechos políticos de los colombianos. ................................140

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Índice

3.4.2 De los derechos civiles y de las garantías. ......................................140

3.5 Los derechos humanos en la Constitución Política del Estado de la Nueva Granada, 1832.................................................................142

3.5.1 De los granadinos. ...........................................................................143

3.5.2 De los ciudadanos de la Nueva Granada. ........................................143

3.5.3 Disposiciones generales. .................................................................144

3.6 Los derechos humanos en la Constitución Política de la Nueva Granada, 1843. ........................................................................145

3.6.1 De los ciudadanos. ...........................................................................146

3.6.2 Disposiciones varias. .......................................................................146

3.7 Los derechos humanos en la Constitución Política de la Nueva Granada, 1853. ........................................................................150

3.8 Los derechos humanos en la Constitución Política para la Confederación Granadina, 1858. ........................................................153

3.9 Los derechos humanos en el Pacto de Unión, 1861. ..........................156

3.10 Los derechos humanos en la Constitución Política de los Estados Unidos de Colombia, 1863. ...................................................158

3.11 Los derechos humanos en la Constitución Política de la República de Colombia, 1886. ...........................................................163

3.11.1 De los derechos civiles y las garantías sociales. .............................164

3.11.2 Referencias indirectas. ....................................................................168

3.11.3 Las reformas de la cpc 1886. ...........................................................170

3.12 Fundamentos filosóficos de las constituciones colombianas del siglo xix: entre la escolástica y el liberalismo. ...................................175

3.12.1 La escolástica. .................................................................................176

3.12.2 El liberalismo. .................................................................................178

3.12.3 El eclecticismo en la primera etapa de la era republicana. ..............180

3.12.4 El liberalismo radical en la segunda etapa republicana. ..................183

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Índice

3.12.5 La escolástica y la Constitución de 1886. .......................................185

4. LOS DERECHOS HUMANOS EN LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE COLOMBIA, 1991 ................................................189

4.1 Antecedentes. ......................................................................................191

4.1.1 Los derechos humanos y la Organización de las Naciones Unidas (onu). ...................................................................................191

4.1.2 Los derechos humanos y la Organización de Estados Americanos (oea). ..............................................................197

4.1.3 Los derechos humanos y la sociedad civil. .....................................200

4.1.4 El movimiento de los derechos humanos en Colombia. .................203

4.2 Los derechos humanos en la Constitución Política de Colombia, 1991. .................................................................................212

4.2.1 La Carta de Derechos de la cpc 1991. .............................................213

4.2.2 Instituciones y mecanismos para la protección de derechos. ..........217

4.2.3 Las reformas de la cpc 1991. ...........................................................218

4.2.4 Vacíos de la cpc 1991 en materia de derechos.................................223

5. AXIOLOGÍA Y PEDAGOGÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS ................................................................231

5.1 Axiología de los Derechos Humanos. ................................................236

5.2 Educación en valores. .........................................................................254

5.3 Hacia una educación axiológica integral de la persona. .....................260

5.3.1 Pedagogía moral del ejemplo y del testimonio ...............................264

5.3.2 La pedagogía moral a partir de las narrativas. ................................267

5.3.3 Pedagogía moral de la acción comunicativa. ..................................271

PERSPECTIVAS. ......................................................................................277

BIBLIOGRAFÍA.......................................................................................287

WEB-BLIOGRAFÍA ................................................................................298

PRÓLOGOPRÓLOGO

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PRÓLOGO

El tema de los derechos humanos es, sin duda alguna, aquel que más inquieta a quienes reflexionan sobre el mundo que posibilitaría el desarrollo más pleno del ser humano. Y no son pocos los países, entre otros el de Colombia, que han tomado medidas para que este tema sea objeto de especial atención dentro de los programas curriculares de sus sistemas educativos.

¿Qué tan efectiva es la enseñanza de estos derechos humanos en nuestro sistema educativo? Es innegable que el respeto de estos derechos por parte de nuestra juventud deja mucho que desear, si tenemos en cuenta tan sólo las cifras de orden judicial referentes a su violación por parte de la juventud. Bien vale la pena llamar la atención sobre cómo en los últimos años el respeto por el más valioso de estos derechos, como es el derecho a la vida, ha sido violado con más frecuencia por educandos menores de edad y esto, inclusive, dentro de los mismos centros educativos. Lo anterior nos pone de manifiesto que algo fundamental está fallando en la “enseñanza” de estos derechos

¿En dónde estará la falla? Sin duda alguna en el hecho de que estos derechos son enseñados, de ordinario, como leyes que deben ser memorizadas por los estudiantes y no como valores que deben llegar a ser plenamente apreciados como aquello que vivido plenamente en la vida cotidiana les permitiría supe-rarse, trascenderse, llegar a ser aquello que, a partir de su libertad, se han dado como metas de su existencia. A nuestros estudiantes les falta aquel maestro capacitado para enseñarles que ser hombre es tener que llegar a ser, es tener la posibilidad de configurar sus existencias, subjetiva e intersubjetivamente, a partir de ideales, de valores que los convierta en personalidades dignas de toda admiración.

Sin duda alguna, a nadie le interesa que al término de su existencia los amigos tan sólo comenten los conocimientos jurídicos que pudo alcanzar acerca de los derechos humanos. A todos nos interesa que ese día nuestros

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Prólogo

amigos estén prestos a reconocernos cómo transformamos nuestra persona en toda una personalidad, gracias a los valores que nos apropiamos a lo largo de nuestra existencia.

Todo lo anterior significa, en concreto, que los derechos humanos deben ser reconocidos como valores que no son objeto de simple conocimiento, sino que deben ser, ante todo, objetos de estimación y de apropiación vivencial, como los ideales de nuestra autorrealización humana.

El presente texto del Profesor Miguel Angel Villamil sobre los derechos humanos tiene un valor muy especial en relación con el problema que nos he-mos planteado. Él ha analizado detenidamente la formulación de los derechos humanos en las diversas Constituciones que se han promulgado en el país desde la época de la Independencia hasta nuestros días. En segundo lugar ha puesto de manifiesto cómo las formulaciones constitucionales de estos derechos humanos son una positivización jurídica de aquellos valores que se han formu-lado, a través de los siglos, como ideales que nos permitirían realizarnos más plenamente, subjetiva e intersubjetivamente, de acuerdo con una determinada concepción del hombre como persona.

Como es bien sabido, los griegos consideraron que el ser hombre dependía de la polis. Ser hombre era sinónimo de ser reconocido como ciudadano, re-conocimiento que en los momentos más gloriosos de Grecia sólo se le hacía a 20 000 de los 400 000 habitantes que la poblaban. Recordemos que tanto Platón como Aristóteles se esforzaron para probar que los esclavos, por ejemplo, no eran verdaderos hombres.

Con el advenimiento del cristianismo se dio un nuevo concepto de hombre el cual constituye su mayor aporte a la cultura occidental. El hombre es consi-derado como creado a imagen y semejanza de Dios y, en cuanto tal, como algo sagrado. Por otra parte, el cristianismo estableció como primera ley, la ley del amor al prójimo y, por consiguiente, la invitación a sus seguidores de construir una fraternidad universal y, finalmente, les hizo el llamado de buscar, a partir de sus libres decisiones, el logro de una perfección nada menos que semejante a la de su Dios. La primera declaración de los derechos humanos, a saber, la de la Revolución Francesa que proclamó la «fraternidad, igualdad y libertad» como supremos ideales de sociedad humana, no fue otra cosa que la secularización y positivización jurídica de la visión cristiana de los ideales que el hombre

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Prólogo

debería darse a sí mismo, como también lo es la concepción, por parte de los filósofos modernos, de la persona como un ser a tratar siempre como un fin digno de todo respeto y nunca como un simple medio para el logro de nuestros propios intereses, fundamentando esta exigencia no ya en la afirmación de que hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, sino en la idea genérica de la humanidad, en el hecho de pertenecer a la especie humana.

Para el profesor Villamil la positivización jurídica del valor de la persona y de los valores que le permiten trascenderse constituyen la vía mediante la cual lo que anteriormente era visto como aspiración estrictamente personal o como una utopía social, comienza a tomar piso y a ser considerado jurídi-camente como la estructura básica y necesaria que el Estado debe garantizar para que la persona pueda perfeccionar su ser subjetivo e intersubjetivo de forma verdadera auténtica.

La positivización de los valores que se refieren a la intersubjetividad permite que estos no dependan únicamente de la buena voluntad de las personas, sino que sean un imperativo jurídico para todos los hombres. De aquí la formula-ción de normas, leyes y convenios coercitivos. De esta forma, la persona y los valores que permiten el logro de una personalidad, a nivel individual y social, son exigencias reconocidas por la ley y protegidas por la acción del Estado.

La tesis fundamental que desarrolla el profesor Villamil, en su magnífica obra, está enunciada en forma muy clara y precisa: una cultura de los derechos humanos presupone una cultura de valores y una cultura de valores presupone, a su vez, el desarrollo de una determinada estructura de la educación.

Ciertamente que el hogar es el espacio más natural para la apropiación y desarrollo de los valores por parte de los hijos, pues los primeros años de la exis-tencia humana son los más propicios para la apropiación de aquellos valores que mejor pueden definir el horizonte de desarrollo de la persona. Pero tenemos que ser realistas: hoy en día, por muy diversas razones, los tiempos de convivencia de padres e hijos están reducidos al máximo. Dada esta situación, los sistemas educativos están llamados a llenar los vacíos de esta realidad social.

A la base del cumplimiento de los derechos humanos y del ejercicio de la democracia, encontramos valores como los del respeto y el reconocimiento

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Prólogo

de la persona en cada uno de nuestros conciudadanos, de la dignidad y de la libertad del otro, la justicia, la solidaridad, la esperanza, etc.

Sólo si se logra el desarrollo de una cultura de estos valores podemos esperar que se dé también una cultura de los derechos humanos. Pero una cultura de los valores presupone que, a nivel de las instituciones educativas, se hayan creado las condiciones necesarias para originar en los estudiantes la sensibilidad y la estima por estos valores, condiciones iniciales para su apropiación y para una posterior reflexión sobre el sentido, las exigencias y la fundamentación teórica de los valores que nos hemos apropiado y que configuran nuestros comportamientos, conductas y actitudes.

El profesor Villamil llama la atención sobre dos condiciones. En primer lugar, las instituciones educativas deberían crear espacios dentro de sus ho-rizontes que posibiliten el despertar de la sensibilidad moral y la apropiación de valores por parte de los estudiantes. Citemos, por ejemplo, espacios en los cuales los estudiantes puedan aprender a debatir ideas de diverso orden, sa-biendo argumentar pero al mismo tiempo sabiendo escuchar y respetar a sus contradictores. O espacios en los que se reconozca con justicia los valores del compañero. En segundo lugar, y en esto insiste de manera especial el profesor Villamil, la posibilidad de que los estudiantes aprecien y despierten en ellos el deseo de experimentar en sí mismos la vivencia de los valores es, sin duda alguna, el ejemplo de todos los profesores, pues la «educación axiológica ha de ser, sobretodo una pedagogía del ejemplo y del testimonio», gracias a la cual, los alumnos puedan apreciar y apropiar los valores que experimentan en sus profesores como son, por ejemplo: la justicia en el trato con todos los educandos, su colaboración, su capacidad de autocrítica, el cumplimiento de sus deberes, su grado de responsabilidad, su pasión por la verdad, su gran capacidad para el diálogo y, sobre todo, el ser muy respetuosos de la dignidad de la persona humana en cada uno de sus alumnos.

No dudamos del valor del texto del profesor Villamil y bien quisiéramos que dicho texto fuese conocido y valorado por el mayor número de docentes.

Daniel Herrera Restrepo

INTRODUCCIÓNINTRODUCCIÓN

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El derecho a la vida es inviolable. Artículo 11 de la Constitución Política de Colombia. La formulación de este imperativo categórico nos lleva a plantearnos las siguientes preguntas: ¿por qué la vida de las personas debe ser valorada y, por ende, respetada?, ¿si la vida de la persona es un valor, por qué es regulada a partir de normas, leyes y derechos?, ¿cómo ha sido el desarrollo histórico de los órdenes legales que consideran la vida de las personas como un valor supremo?, ¿si la ley afirma que la vida es un valor inviolable, por qué tantas experiencias contradicen su sentido?, ¿además de la ley, qué otras estrategias pueden ensayarse para garantizar el reconocimiento del valor de las personas? Los cinco capítulos que componen esta investigación tienen la intención de abordar las cinco preguntas planteadas anteriormente.

La concepción del hombre como persona nace con el cristianismo, y es tal vez el mayor aporte social, jurídico y filosófico de éste a la cultura occidental1. La vivencia del Evangelio por los primeros cristianos les permitió experimentar al hombre, en tanto individuo, como: un ser sagrado; un fin en sí mismo; un sujeto de derechos inalienables; un ser libre y responsable; un ser intersubjetivo y en pie de igualdad con los otros; un alguien cuya vida se manifiesta como tarea a realizar, como un proyecto de superación indefinido. En esta nueva perspectiva, a diferencia de la griega, la dignidad del individuo ya no se fun-damenta en la polis, sino en su relación con Dios: la persona es digna en virtud de su imagen y semejanza con Dios. Garaudy al respecto afirma:

El cristianismo ha creado una nueva visión de hombre: la persona humana. Tal visión era tan extraña al racionalismo clásico que los padres griegos no fueron capaces de expresar esta realidad. El pensamiento griego no estaba en grado de concebir que el infinito y el universal pudieran expresarse en una persona2.

1 Cfr. HERRERA RESTREPO, Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 23-38.

2 GARAUDY, R. ¿Qué es la moral marxista? México: Fondo de la Cultura Económica (FCE), 1970, p. 85.

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Miguel Ángel Villamil Pineda

La Buena Nueva que trae consigo el cristianismo, plantea una utopía social: el Reino de Dios. Este Reino es experimentado como la fraternidad universal en donde todos los seres humanos, al ser hijos de un mismo Padre, comparten una igual dignidad. Por tanto, en el cristianismo la dignidad humana es percibida como un atributo anterior a la sociedad; más aún, la dignidad individual se impone como un imperativo moral que la sociedad debe respetar. El Reino de Dios es un reino de valores como el amor, la justicia, la igualdad, la misericor-dia… En este sentido, todos los seres humanos, al ser hijos de un mismo Padre, están llamados a ser hermanos, prójimos; y, por tanto, también están llamados a construir un mundo donde los valores del Reino se hagan realidad.

En el capítulo uno, mediante el recurso metodológico que propone la fenomenología genética, nos daremos a la tarea de describir la génesis antro-pológica y filosófica del concepto de persona. A partir de allí, analizaremos teorías donde distintos filósofos tratan de esclarecer el significado de sus experiencias de hombres como seres personales. Finalmente, como fruto del diálogo entre las teorías analizadas y las experiencias propias, intentaremos una aproximación a lo que, a nuestro modo de ver, constituye el núcleo signi-ficativo del ser personal.

La concepción del hombre como persona va a traer repercusiones funda-mentales en el devenir social de Occidente. Dicha concepción influye deci-sivamente en la creación de instituciones jurídicas como el estado moderno y el derecho. Éstas, entre otras cuestiones, nacen con el objetivo de proteger la persona y defenderla como un alguien sagrado; como un centro no sólo de obligaciones, sino también de libertades y derechos. La proclamación de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, es un ejemplo fehaciente del interés de sedimentar en leyes positivas lo que antes era visto como valores e ideales de vida. Los derechos humanos surgen como el reconocimiento del valor de la persona y como el esfuerzo de expresar este valor en leyes positivas, que garanticen tanto su protección como el libre desarrollo de su personalidad. De ahí que una genealogía de los derechos humanos implique la comprensión de los valores en los que ellos se fundamentan.

Los derechos humanos surgen en el contexto del proceso de formación del nuevo Estado moderno; son el producto de reflexiones y reivindicaciones históricas, mediante las cuales la nueva mentalidad intenta dar respuesta al problema de la fundamentación del valor de la persona y al problema del lugar

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Introducción

del hombre en el marco de una cultura capitalista. Así, los derechos humanos se constituyen en una especie de tribunal universal, al que la persona puede acudir en la medida en que vea comprometida la posibilidad de su realización. Paralelo al proceso de positivización de los valores, se da paulatinamente un proceso de secularización. Por medio de éste se busca justificar la dignidad de la persona y su correlato –el mundo de los valores– sin recurrir necesariamente a la persona de Dios como última instancia.

Según la mentalidad moderna, la positivización de los valores permite asegurar el reconocimiento de la dignidad humana no sólo por los hombres de buena voluntad sino por todos los hombres; por eso, intenta respaldarla por un lado con un sistema normativo y coercitivo, que se expresa en concreto en declaraciones, convenios y pactos sobre derechos y, por otro lado, con un Estado que obligue a que los pactos se cumplan. Así, la dignidad de la persona y los valores que permiten su realización, se convierten en exigencias reconocidas por la ley y protegidas por la acción del Estado; los valores se constituyen en bienes e intereses jurídicamente protegidos. Los derechos humanos son vistos como el punto de encuentro entre los valores y la legislación; son el cruce de caminos entre ideales de vida y la necesidad de transformar estos en derecho positivo. Por esta vía lo que anteriormente era visto como una aspiración o una utopía social, comienza a tomar piso y a ser visto como la infraestructura básica y necesaria que el Estado debe garantizar, para que la persona pueda perfeccionar su ser de manera auténtica.

La mentalidad moderna apela a la dignidad de la persona como fundamento de los derechos humanos, y considera que la característica principal de ésta es la libertad. La libertad es la que hace de la persona un sujeto autónomo, centro de actos y decisiones. No obstante, la dignidad personal y, su consecuencia inmediata, la libertad, han dado lugar a diferentes interpretaciones y, por ende, a diversas tendencias de pensamiento. El análisis del proceso de secularización, positivización y fundamentación filosófica de los valores, será el objeto de estudio del capítulo dos.

Las distintas declaraciones son rechazadas o asumidas, ya sea parcial o total-mente, por distintos Estados en sus constituciones políticas. En el capítulo tres veremos cómo influyen las declaraciones universales de derechos y la filosofía política que las sustenta, en la consolidación del Estado colombiano y en la estructura profunda de sus constituciones. Para cumplir con tal cometido, nos

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daremos a la tarea de analizar cada una de las constituciones declaradas en el siglo xix. Este análisis nos permitirá ver qué actitud han tenido los gobernantes colombianos frente a las distintas declaraciones de derechos humanos; cuáles declaraciones y cuáles derechos han sido tenidos o no en cuenta; cuáles han sido las razones para tales decisiones.

Por otra parte, analizaremos el papel que juega la filosofía política en la historia constitucional del país. En el siglo xix, la filosofía se constituye en el horizonte teórico de la práctica política; de ella emergen los conceptos que se erigen como pilares del andamiaje jurídico, en general, y de los derechos humanos, en particular. Las reflexiones filosóficas de esta época se orientan hacia múltiples problemas; no obstante, consideramos que éstos pueden ser interpretados a partir de uno fundamental: los puntos de encuentro y desencuen-tro entre fe y razón. En torno a este problema se consolidan dos concepciones filosóficas: la escolástica, que concibe la realidad política a la luz de la fe; y el liberalismo, que concibe la realidad política a la luz de la razón secularizada. La configuración del Estado y de la constitución variará según el énfasis puesto en una u otra doctrina.

La dignidad humana es un valor dinámico e histórico. De ahí que su reco-nocimiento jurídico cambie de acuerdo a las exigencias que los nuevos tiempos traen consigo: la dignidad es un valor en construcción. En el capítulo cuatro mostraremos cómo los derechos humanos juegan un papel fundamental tanto en la derogación de la Constitución Política de Colombia de 1886, como en la declaración de una nueva constitución: la Constitución Política de Colombia de 1991. También mostraremos la incidencia decisiva que tiene en este contexto la consolidación de la Organización de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y el movimiento de reivindicación de derechos que se origina a partir de éstas.

La Constitución de papel supone la constitución de la realidad, en la cual, a nuestro modo de ver, aún hay mucho por hacer. Si las declaraciones, constituciones, Estados y demás entidades abstractas no van acompañados de una voluntad política, tanto del ciudadano de a pie como de los dirigentes, el discurso sobre la dignidad no dejará de ser simplemente eso: un discurso vacío y formal. El concepto vacío de dignidad ha de ser llenado con la experiencia. Ésta puede ser una buena medida para pasar del país legal al país real. De ahí la

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Introducción

necesidad de mirar la dignidad de la persona no sólo como un derecho formal, sino, y sobre todo, como un valor material en construcción.

En la primera parte del capítulo cinco, mostraremos los derechos humanos desde una perspectiva axiológica-fenomenológica. Este estudio nos brindará elementos para sustentar dos tesis fundamentales: una cultura de derechos presupone una cultura de valores y una cultura de valores presupone el de-sarrollo de estrategias de educación. Ambas tesis se justifican en la necesidad de toda persona de ser reconocida, apreciada y valorada como un proyecto de autorealización y autodeterminación en los distintos contextos intersubjetivos, ya sean jurídicos -como el Estado de derecho o los convenios internacionales- o existenciales –como la familia, la comunidad o la sociedad civil–.

Lo dicho antes nos lleva a distinguir dos concepciones sobre los derechos: la formal-instrumental y la sustancial. La formal-instrumental está referida a la forma jurídica, a la función de los mecanismos organizativos del Estado. La sustancial afirma que los derechos se fundamentan en valores y, por tanto, han de ser concebidos como formas de vida, modos de ser, ethos orientados hacia la realización concreta de actitudes existenciales. En este sentido, los derechos exigen una definición subjetiva, suponen opciones personales de va-lor. En consecuencia, la concepción sustancial de los derechos, fundamentada en la dignidad de la persona, no surge por decreto, sino por la apropiación del conjunto de valores que ella supone.

En la segunda parte de este capítulo ensayaremos una propuesta de educa-ción axiológica, la cual nos anima a soñar con un país donde la dignidad no sea sólo un concepto vacío, sino un valor realizado. Esta propuesta se inscribe en los lineamientos que la Constitución de 1991, en su Artículo 41, estipula para la educación: se fomentarán prácticas democráticas para el aprendizaje de los principios y valores de la participación ciudadana.

La intención que subyace a esta reflexión, consiste en brindar elementos que se establezcan como puentes entre los principios democráticos y la experiencia de estos. La tarea es intervenir significativamente en las conductas éticas y políticas de las personas, con el fin de sentar las bases de una intersubjetivi-dad basada en el respeto de la dignidad humana. Por esta razón consideramos necesario explicitar la íntima relación que existe entre la persona, los derechos humanos, el ejercicio de la ciudadanía y la educación.

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Una de las críticas que más se ha señalado a la educación ética en nuestro país, es que ha privilegiado el desarrollo de procesos cognitivos y que, en virtud de este énfasis, ha contribuido a ampliar la brecha entre las normas teóricas y la experiencia moral. Según Adela Cortina, la desgracia de países como Colombia radica en tener constituciones políticas al estilo kantiano y realidades sociales al estilo hobbesiano3. Nadie niega la idoneidad de nuestras normas, como las constitucionales por ejemplo, pero el cumplimiento de ellas deja mucho que desear. Una persona no es moral si sólo conoce intelectualmente los principios morales. El deterioro moral no radica tanto en la ausencia de principios, sino en la ausencia de sensibilidad moral.

Lo anterior nos lleva a decir que el reconocimiento jurídico de normas de convivencia democrática es insuficiente, pues es tan sólo un peldaño en el ascenso a la dignificación de la persona humana. Esto implica ver los valores democráticos no sólo como un problema jurídico, sino, y sobre todo, como un problema educativo:

Confiar únicamente en los códigos de conducta aplicados por autoridad sería educar a la persona de un modo incompleto. Por supuesto que no deseamos una sociedad de individuos que sepan razonar bien pero que no actúen consecuentemente. Necesitamos crear programas educativos morales para promover el desarrollo de personas morales completas, con carácter, razonamiento, valores, emociones y conductas4.

En consecuencia, además del desarrollo de habilidades teóricas y jurídicas, la persona debe adquirir habilidades axiológicas. Una sociedad que pretende ser democrática, es decir, inspirada por valores como la dignidad, la libertad, la solidaridad, el respeto, la justicia, etc., no puede erigirse únicamente teniendo en sus huestes ciudadanos diestros en competencias teóricas y jurídicas. También es indispensable la educación de ciudadanos con sensibilidad moral.

El diálogo y el impulso emotivo que otorga la sensibilidad ... ambos factores son el nervio de los procesos de construcción crítica de la personalidad moral. No se es crítico sólo razonando: se es crítico razonando y sintiendo. El mundo de las emociones y de los sentimientos

3 Cfr. CORTINA, Adela. «La educación del hombre y del ciudadano». En: Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de Estados Iberoamericanos, 1999, p. 52.

4 BERKOWITZ, M. «Educar a la persona en su totalidad». En: Educación, valores y democracia. Madrid: Orga-nización de los Estados Iberoamericanos, 1999, p. 168.

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Introducción

podría ser considerado con toda justicia como la herramienta de todas las herramientas morales5.

La moral trata primero de sentimientos, así luego tenga que expresarse en juicios6. Los sentimientos morales son la base antropológica que hace posi-ble pasar de las experiencias en las que se nos dan los hechos morales, a las leyes en las que podemos expresar principios de acción. No obstante, según Berkowitz, poco se ha investigado sobre la educación de las emociones mo-rales en la escuela7.

Lo que opera de manera inmediata en la experiencia emocional, puede ser expresado de manera mediata en la experiencia reflexiva. En otras palabras, al sentido de los valores se puede acceder, primero, por la experiencia emotiva y, segundo, por medio de la reflexión. Pero ¿cómo pasar del sentir intencional inmediato o del acto teórico mediato a las acciones intencionales? el paso de uno a otro es posible en virtud del principio de funcionalización. Éste constituye la estación intermedia entre las distintas actitudes de la persona: emotiva, volitiva y teórica. Funcionalización significa entrar en función, es decir, poner a funcionar en la acción el sentido captado en el sentir intencional o en la experiencia reflexiva. Funcionalización es la capacidad que permite a la persona convertir en hábitos, costumbres o funciones el sentido de los valores alcanzado. La funcionalización es importante para la educación axiológica, pues es el proceso en virtud del cual la captación de un sentido se convierte en estructura de la experiencia, en ethos, en modo de ser.

La indiferencia moral y la instrumentalización humana son evidencias de la incapacidad de sensibilización por el valor de la dignidad ajena. Son ante todo limitaciones emocionales que se expresan como falta de simpatía y de compa-sión. Estas limitaciones emocionales nos muestran la pertinencia y necesidad de una educación de la sensibilidad moral, la cual haga posible una conciencia moral íntegra y no meramente cognitiva. Una moral abstracta y formal puede

5 PUIG, J. Construcción de la personalidad moral. En: Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de los Estados Iberoamericanos, 1999, p. 199.

6 Cfr. HOYOS, Guillermo. Ética fenomenológica y sentimientos morales. En: Revista de Filosofía. Número especial. Vol. II-III. Maracaibo: Universidad del Zulia, 1996, p. 139-154.

7 Ibídem, p. 162.

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conducir a la hipocresía8. Por esta razón consideramos que la educación teórica ha de ser complementada con una educación emocional.

Nuestra postura no excluye la participación sentimental. Por el contrario, la emoción profunda y el firme propósito de conocer pueden y deben correr parejos. En nuestra investigación axiológica también debemos sentirnos poseídos por un entusiasmo condicionado por valores… y hasta debemos considerar la posibilidad de que esta profunda emoción nos permita ver en los valores algo que de otro modo no descubriríamos. Además del amor que ciega, porque significa que nos inundan los sentimientos, hay un amor que nos hace videntes9.

8 Cfr. OSER, F. «Perspectivas de la educación moral». En: Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de los Estados Iberoamericanos, 1999, p. 199.

9 HESSEN, Johannes. Teoría de los valores. Buenos Aires: Suramericana, 1959, p. 11.

1.Génesis de la visión del hombre como persona

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¿Qué es ser persona? ¿Cuál es el concepto filosófico de persona? Tratar de dar respuesta a estas preguntas, haciendo uso de conceptos y juicios, resulta una tarea compleja. El lenguaje verbal, debido a su carácter universal y abstracto, siempre se queda corto a la hora de expresar la riqueza de nuestra experiencia de hombres como personas. No obstante, algunos filósofos han tratado de abordar esta dificultad en distintos momentos de la historia. Esto nos lleva a hacernos la siguiente pregunta: ¿Cuál es la génesis del significado filosófico de persona? Al abordar esta cuestión iremos aclarando el núcleo significativo de la persona. Por el hilo podemos ir sacando el ovillo; si empezamos por la madeja nos veríamos enredados en la complejidad del asunto sin solución.

1.1 ¿Los griegos concibieron al hombre como persona?

Comencemos diciendo que los griegos no concibieron al hombre como per-sona, sino como ciudadano. En la antigua Grecia prevalece la convicción de que el ordenamiento de la polis reproduce el modelo de un orden y una legalidad natural, la cual afirma a cada ser sus finalidades, deberes y derechos. Todos los entes, el hombre entre ellos, tienen su puesto en el cosmos. Su destino está elaborado por el logos eterno e inmutable. De esta manera, la naturaleza es concebida como un ser de carácter normativo que sirve para sustentar todos los entes, incluidos los entes humanos. El ordenamiento cósmico es el que fija al hombre el sistema de deberes y derechos, dejando de paso un orden jerar-quizado: la ley eterna es superior a la ley de la ciudad; la ley de la ciudad es superior al ciudadano; y el ciudadano es superior a los demás hombres que no han sido dotados por la naturaleza de la dignidad de ciudadanía.

La importancia de la ley natural nos permite comprender la preeminencia que tiene el problema de la naturaleza en los primeros filósofos griegos. Éstos no conciben la polis, sino el cosmos –el recto orden de todos los entes- como su verdadera patria. En el concepto de physis se hallaba el problema relativo al origen, el cual obliga al pensamiento a traspasar los límites de lo dado en la apariencia sensorial, con el fin de comprender la fuente de todo lo existente.

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El cosmos no es un caos, sino un orden que se halla sometido a una justicia inmanente (diké), y del cumplimiento de ésta depende su ascensión o deca-dencia; el no cumplimiento se da por causa de la hybris, y de ella depende la degeneración del cosmos en caos. Los primeros pensadores griegos anuncian la idea de una legalidad universal de la naturaleza, la cual puede ser desentrañada por la mirada del alma investigadora. El logos es el órgano que capta el sentido del cosmos; sólo el logos comprende la ley natural. La investigación de la lega-lidad de la naturaleza da lugar a la teoría, la cual en un principio versó sobre el cosmos total, pero luego, en pensadores como Platón y Aristóteles, fijó su atención en la legalidad que rige la naturaleza humana. La investigación sobre ésta dio lugar al logos político y ético. De esta forma, el pensamiento griego comienza a establecer las leyes del cosmos interior partiendo de la base de la legalidad de un cosmos exterior. El objetivo de esta investigación es descubrir las buenas leyes que rigen la polis.

La polis es concebida como una parte del cosmos. Por lo tanto, su relación con éste se da en términos de la parte al todo. En consecuencia, la legalidad de la polis es entendida como una proyección de la legalidad del cosmos. Es la legalidad natural la que le indica al gobernante y al legislador las pautas a seguir en la elaboración de las normas y las leyes escritas; leyes que deben ser observadas y cumplidas por todos los hombres particulares. Entre las leyes válidas por naturaleza y las leyes que son resultado de la iniciativa humana debe existir acuerdo y complementación. La ley natural legitima y confiere validez a las leyes positivas, las cuales son elaboradas para controlar el dinamismo social y asegurar la armonía y la fuerza de la ciudad. La legalidad natural se materializa y se objetiva en la ley positiva. Así, la ley se hace consciente y ocupa un lugar en la plaza pública, e impone un orden que, codificado y materializado en el contexto escrito, puede ser fácilmente conocido por todos los hombres.

Desde esta perspectiva, podemos comprender la ley natural como una fuente de obligaciones y deberes más que de derechos; obligaciones dictadas por un logos eterno a los seres finitos para que puedan adecuar su conducta al orden cósmico. El drama de Antígona y el de Sócrates son situaciones ejemplares en donde se pone de manifiesto la desarmonía social que sucede cuando la ley escrita no se adecua a la ley natural, cuando la hybris se sobrepone a la diké, cuando se rompen los lazos entre el cosmos humano y el cosmos total.

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1 Génesis de la visión del hombre como persona

Hasta el momento hemos señalado la preeminencia de la polis sobre el in-dividuo, esto por una razón: en la concepción griega el hombre no tiene valor en sí mismo. El valor del hombre no es autónomo, sino dependiente de la polis. Es decir, el hombre es valioso sólo cuando hace parte de la polis como ciuda-dano. Entre ciudadano y polis se da también una relación de la parte al todo. El ciudadano es concebido como una parte que está sometida a la comunidad general. En este sentido, la función del ciudadano consiste en descubrir la ley natural cósmica y actuar en consonancia.

El concepto de persona es ajeno al mundo de los griegos, dado que ellos no concibieron al hombre como un valor en sí mismo, sino que derivaron su dignidad de la comunidad política; es decir, la dignidad del hombre se fun-damenta en su ciudadanía, en su relación con la polis, y no en su naturaleza misma. Veamos más detalladamente cómo Platón y Aristóteles argumentan la concepción del hombre como ciudadano.

1.1.1 Platón y su utopía social

La investigación de Platón se orienta hacia la idea que rige a los hombres, es decir, hacia la idea de justicia en sí. No obstante, según Platón, esta idea no la captamos en los hombres particulares, sino en el hombre general, y la mani-festación más concreta de este hombre general la encontramos en la polis: cada polis lleva consigo la idea de hombre10. En consecuencia, Platón, para develar la idea de justicia, dirige su atención hacia la polis. El individuo es dejado de lado porque, según el principio lógico, el todo antecede a la parte; además, en la polis puede leerse la esencia de la justicia con signos más claros que en el alma del hombre individual11. De lo anterior se deduce que Platón no concibe la polis como una sumatoria de individuos que valen por sí mismos, sino como una unidad integral y total, un organismo espiritual, en donde el individuo cobra valor en virtud de su posición y función en el todo. El hombre es hombre en tanto hace parte constitutiva de un organismo llamado polis. De la misma forma como la mano no es suficiente en sí misma con respecto al cuerpo, el hombre tampoco lo es con respecto a la polis. Para Platón ningún hombre es

10 Cfr. PLATÓN. Político. 1275 b3; República. 544d; Leyes 625a; 751c.

11 Cfr. República. 368e.

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autosuficiente, ni tiene valor en sí mismo; la única entidad autosuficiente y con pleno valor jurídico es la polis. Al respecto Platón afirma: la necesidad de una cosa mueve al hombre a unirse al otro. La multiplicidad de las necesidades ha reunido en un mismo lugar a diversos hombres, con la mira de ayudarse unos a otros, y hemos dado a esa sociedad el nombre de polis12.

Platón considera que entre la esencia del hombre y la esencia de la polis existe una analogía perfecta: la polis es un hombre en grande y el hombre particular es una polis en pequeño. Por tanto, la estructura de la polis y la estructura del hombre se corresponden de manera exacta; entre ambas se da una dependencia dialéctica mutua. De ahí que lo que se diga del hombre se está diciendo de la polis y viceversa. Al tematizar la polis y el hombre, Platón indaga por su ley eterna, su orden, su justicia; el origen y fundamento de ésta, que vendría a ser el alma de la polis, Platón lo ubica en la naturaleza del alma humana. La polis histórica es una copia, el original, la verdadera esencia de la justicia, se halla en el interior del alma13.

Tomando como presupuesto la correspondencia que hay entre polis y alma, Platón proyecta su teoría tripartita del alma a su concepción de polis. Así, la cooperación de los hombres dentro de una polis es entendida de la misma for-ma como es entendida la cooperación entre las partes del alma: los regentes corresponden al alma racional, los guardianes al alma valiente, y los esclavos y siervos al alma impulsiva. Así como la unidad interior del alma sólo puede establecerse a condición de que cada una de sus partes haga lo suyo, de la misma forma se concibe que la armonía de la polis sólo puede darse cuando cada uno de los individuos ubique su lugar y cumpla su función dentro del orden social14. En la teoría platónica la polis es concebida como un organismo espiritual hecho a imagen y semejanza de la idea de hombre.

La investigación de Platón no parte de un pueblo histórico, ya que considera que todas las polis históricas, al ser réplicas o meras imágenes ampliadas de la polis ideal, no dan cuenta de una constitución perfecta sino de organizaciones sociales más o menos corruptas. El conocimiento adecuado debe estar orientado

12 Ibídem., 365b.

13 Cfr. Ibídem., 434 d.

14 Cr. Ibídem., 443d.

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hacia la polis ideal, cuya sede se encuentra inscrita en el alma del hombre y no en sus manifestaciones históricas. La función de la teoría consiste en hacer visible el sentido de la ley eterna que dirige y ordena todas las polis históricas. Es decir, el conocimiento teórico es como el dedo que señala el camino hacia la perfección. Para Platón la razón de ser del conocimiento teórico, de la filosofía, no es ver la idea de justicia que se devela comparando las distintas polis; al contrario, consiste en develar la esencia de la justicia en sí para que, en virtud de ella, las distintas polis puedan orientarse: hay que conocer la justicia en sí para poder orientar la justicia humana. Si no se puede mostrar la esencia de la justicia en sí, la filosofía estaría de más. De ahí que concibamos la teoría de Platón como una utopía social que se muestra como patrón de referencia, como criterio de evaluación para las distintas organizaciones políticas históricas. En otras palabras, la idea de justicia es la medida de todas las polis históricas15.

Esta concepción plantea un conflicto entre lo que es justo por naturaleza y lo que es justo por obra de la convención humana, entre el derecho natural y el derecho positivo. Toda polis debe estar orientada hacia la norma absoluta inscrita en la naturaleza del alma humana. Por consiguiente, las leyes humanas sólo cobran valor cuando existe un pueblo que las edifica y mantiene a partir de la idea de justicia. Ésta señala a cada individuo el lugar que debe ocupar y la función que debe cumplir dentro del organismo social, con miras a una mayor armonía y, por ende, una mayor perfección16. Esta idea de justicia no se fundamenta en una isonomía social, es decir, no presupone una igualdad de los ciudadanos ante la ley; al contrario, la justicia platónica presupone un esquema social aristocrático jerárquico y rígido, en donde unos mandan y otros obedecen, en donde unos deciden y combaten y otros laboran y producen. Si los hombres rompen con este esquema, si las leyes humanas pierden como referente la norma absoluta, entonces el cosmos político degenera en caos social. Aquí ya no podemos hablar de una polis justa, sino de una polis enferma, degenerada y decadente17.

¿Cómo hacer para que la polis se rija por la idea de justicia y no sea presa de la enfermedad? En este contexto Platón pone a jugar a la educación un papel

15 Cfr. Leyes. 716b.

16 Cfr. Ibídem., 433a.

17 Cfr. Ibídem., 401c.

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fundamental. Para Platón, la educación es la única vía que permite el acceso a la idea de justicia: al alcanzar la meta de la verdadera educación, habremos alcanzado la meta de la justicia18. Entre la idea de justicia, que yace en la naturaleza del alma humana, y la polis histórica hay una relación dialéctica; el intermediario entre ambas es la educación filosófica. Por eso, la polis debe garantizar una educación apropiada que permita al individuo acceder a la justi-cia19. La educación es fundamental en la utopía social de Platón porque es la que permite allanar el camino y conducir al hombre desde su estadio inferior hasta el estadio superior de la ley. Por esta razón Platón termina sus obras apelando a un legislador universal que, por medio de la educación, realice sus ideales. La polis perfecta necesita de un hombre perfecto, y a éste sólo se accede por medio de la educación. El supremo guardián de la polis, el encargado último de sus designios, deberá ser el que posea la mejor educación. De ahí que la educación es la encargada de garantizar que el regente siempre se conduzca por el bien supremo.

Como vemos, Platón, siguiendo los presupuestos de la mentalidad griega, también concibe al hombre como ciudadano. Desde su punto de vista, el valor del ciudadano no se fundamenta en sí mismo, sino que, como valor derivado, depende directamente de la polis. Al privilegiar lo abstracto y universal sobre lo concreto e individual, Platón vio al hombre concreto como la individuación de la esencia universal de hombre, la cual puede ser develada por medio de la teoría y puesta ante los ojos de la humanidad como paradigma a seguir. Desde esta perspectiva, la vida y acción de cada individuo recibe del todo su sentido y su valor20. Es decir, el valor del individuo depende de la perfección y la armonía del todo.

A nuestro modo de ver, el vacío que entraña esta teoría radica en que no todos los elementos que componen la polis son vistos bajo el mismo paráme-tro de dignidad. Esto hace que Platón estructure una jerarquía social rígida, en donde a unos elementos se les reconoce su dignidad de componentes –los ciudadanos– y a otros –la gran mayoría– se les niega. En consecuencia, en la polis platónica el hombre no vale por su condición de individuo humano,

18 Ibídem., 423d; cfr. Ibídem, 425c.

19 Cfr. Ibídem., 401c.

20 Cfr. Ibídem., 462b.

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sino por su condición de ciudadano. El problema es que el esquema platónico no todos los individuos podían acceder a la ciudadanía, sólo podían hacerlo aquellos que por naturaleza estuvieran determinados para ello. Esto nos lleva a decir que, en sentido estricto, la categoría de hombre sólo cobija a los in-dividuos que ejercen el papel de ciudadanos; los demás quedan reducidos a instrumentos, a seres desposeídos de todo valor humano y, por ende, político. La concepción de Platón entraña una política que, anclada en una idea de le-galidad cósmica, privilegia a unos individuos por considerarlos más cercanos a la idea de hombre, y discrimina a otros en virtud de su lejanía de dicha idea. Por consiguiente, en la categoría de hombre no entran todos los hombres y, de manera análoga, en la categoría de ciudadano tampoco entran todos los indi-viduos componentes del todo social denominado polis. Estos supuestos son los que le permiten a Platón justificar un orden social en donde unos nacen para mandar y otros para obedecer. La armonía de la polis no se da cuando a cada individuo se le reconozca su dignidad de hombre, sino cuando cada uno de los individuos ubique su lugar y cumpla la función que la naturaleza le ha preestablecido; cuando esto no sucede, el caos amenaza al cosmos político. De ahí que la teoría política de Platón enfatice más sobre los deberes que sobre los derechos del individuo.

Otra consecuencia que se deriva de la teoría de Platón radica en la imposi-bilidad de los ciudadanos de autodeterminarse a sí mismos. El hecho de que se les reconozca como componentes legítimos del todo social, no significa que puedan realizar su vida partiendo de sus propias expectativas. Por tal motivo, no es de extrañar que una de las consecuencias de la teoría de Platón, sea poner bajo el control de la polis decisiones que hoy hacen parte del fuero personal, por ejemplo las uniones afectivas entre individuos y hasta la misma procreación21. En suma, podemos decir que Platón, al concebir al hombre como ciudadano, pone a depender su valor de la polis y de paso sacrifica toda posibilidad de vida personal.

21 Cfr. Ibídem., 458a.

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1.1.2 Aristóteles y su realismo político

Aristóteles, al igual que Platón, también concibe al hombre como ciudadano. En consecuencia, desde su perspectiva, el valor del individuo no se fundamenta en sí mismo sino que es un valor derivado que depende directamente de la polis. Así como el todo antecede a la parte, la ciudad antecede al ciudadano. Al respecto, Aristóteles nos dice:

la polis es anterior en la naturaleza a la familia y a cada uno de los individuos. El todo, en efecto, debe ser necesariamente anterior a la parte, porque, cuando se destruye el cuerpo total, el pie o la mano no existen más que en un sentido equívoco... pues cada individuo, una vez separado o aislado, no se basta a sí mismo, (él) debe ser referido a la polis total, igual que las demás partes lo son a su todo, un hombre que es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo hasta el extremo de no necesitar esto, no es parte alguna de la polis, de manera que o bien debe ser un animal o bien un dios22.

Para Aristóteles, la polis es una totalidad compleja compuesta por ele-mentos simples: los ciudadanos. Estos sólo subsisten y adquieren su dignidad de elementos en la medida en que hagan parte del todo social, es decir, en la medida en que hagan parte de una comunidad de conciudadanos, en la cual unos cumplen el rol de gobernantes y otros de gobernados.

La polis es la comunidad suprema que se forma no aspirando a un bien cualquiera, sino al más alto de todos los bienes23. Para saber quién y cómo se ha de gobernar la asociación política, es menester examinar la cuestión a la luz del de investigación filosófica:

Es necesario analizar el todo compuesto hasta sus elementos simples –ya que éstos son las partes más pequeñas del todo– eso mismo hay que hacer con la polis; examinando los elementos de que ella se compone, discerniremos mejor, por relación con esto, cuál es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernantes...24.

La investigación de Aristóteles, a diferencia de la de Platón, no parte de la idea de justicia ni del perfeccionamiento del saber con respecto a ésta, sino

22 ARISTÓTELES. Política. 1253a-b.

23 Cfr. Ibídem.

24 Ibídem., 1252 b.

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de un conocimiento reflexivo que, sobre la base de las distintas experiencias políticas, muestre la organización más deseable y favorable para el proceso de formación ética y política de los ciudadanos. El objetivo de la investigación es dividir la polis hasta sus elementos más simples, para poder ver cómo se constituyen las relaciones sociales a partir de su origen. Una vez hecho este proceso, Aristóteles afirma que las leyes son las que permiten que el ciudadano acceda al tipo de organización social más deseable: es por medio de las leyes como los ciudadanos se hacen buenos. Por esta razón quien ejerza la función de legislador debe ser un ciudadano docto en todo lo relacionado con la orga-nización de la polis, es decir, un ciudadano poseedor de episteme política25. Esta ciencia tiene como fin último desentrañar el carácter natural de la polis. Para lograr este cometido, el hombre ha de servirse del logos, es decir, de la capacidad de discernir entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto. En este sentido, el logos opera como la capacidad humana de reconocer y expresar el valor, ya sea positivo o negativo, de las cosas y las acciones. Sin logos no habría polis, ya que ésta supone un discernimiento de la justicia y el derecho. En otras palabras, las leyes son el logos sobre el que se funda y mantiene el orden indispensable para la convivencia.

El logos político permite a Aristóteles decir que todo hombre desea vivir bien; todo hombre tiende naturalmente a la felicidad, aunque cada quien piense esta disposición a su manera. La naturaleza impulsa a los seres humanos a la asociación, lo cual hace que ésta sea vista como un fin natural y, por ende, un bien. Los pactos y los contratos existen como manifestaciones concretas de la naturaleza social de todo hombre: el hombre es un animal de polis, un animal político.

Partiendo de estos supuestos, Aristóteles se da a la tarea de distinguir las diversas funciones que cumplen los hombres en el compuesto social. Esta reflexión le lleva a definir al hombre según sus capacidades –ya sean físicas, afectivas o intelectuales– y según la forma como él las realiza en la polis26. El criterio fundamental para definir a los hombres y la función que cumplen en la polis, es su capacidad de deliberar, esto es, discernir públicamente sobre los asuntos políticos. A partir de este criterio, Aristóteles distingue dos tipos de

25 Cfr. ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. 1180b.

26 Cfr. IDEM. Política. 1253a.

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hombres: los gobernantes y los gobernados; los ciudadanos y los subordinados. En esta distinción opera el principio lógico de subordinación, el cual afirma que en todo lo que es compuesto y tiene identidad propia, hay que distinguir el elemento preponderante y los que de él dependen. Aristóteles aplica este principio siguiendo el método de la analogía. Para él, las realidades complejas de la polis suceden de manera análoga a las del ser viviente; así como el alma es el principio que manda sobre el cuerpo, de la misma manera sucede con los subordinados, los cuales deben ser mandados por los ciudadanos; así como el cuerpo obedece los preceptos del alma, de la misma manera los subordinados deben obedecer los preceptos de los ciudadanos. De ahí se sigue que el ciu-dadano tiene capacidades para mandar, y el subordinado tiene capacidades para obedecer.

Con base en esta distinción, Aristóteles afirma que los ciudadanos son aquellos capaces de logos político; es decir, aquellos capaces de deliberar y, por lo tanto, de decidir sobre todas las cuestiones que tengan que ver con la acción pública. La función que tienen éstos es la de ejercer los cargos tanto ejecutivos como judiciales que sean menester en el ordenamiento y desarrollo de la polis: un puro y simple ciudadano se define no por otra cosa, sino por el derecho de participar en las funciones judiciales y en el cargo... estable-cemos que son ciudadanos los que participan de un cargo27. La dignidad del ciudadano aristotélico no se justifica en la elección de sus gobernantes. Cada ciudadano debe gobernar a su turno; debe cumplir un papel activo en la rea-lización y ejecución de las leyes de la polis. Aristóteles no tiene en mente un modelo representativo, sino un modelo participativo. La rectitud de este modelo radica en la capacidad que tengan los ciudadanos de sobreponer los intereses comunes a los propios.

El otro rango de hombres está constituido por los subordinados, cuya ca-racterística principal es estar imposibilitados por naturaleza para deliberar y, por ende, para prever. Aristóteles afirma que, de las cuatro virtudes cardinales contempladas por los griegos, los subordinados están capacitados para realizar la templanza, la valentía y la justicia, pero su condición natural los imposibilita para la sabiduría; virtud que es prerrequisito necesario para cualquier individuo que ejerza cargos políticos. Dentro de la categoría de subordinados, Aristóteles

27 Ibídem., 1274b.

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incluye mujeres, esclavos y bárbaros. Estos pueden ser tratados como medios, como instrumentos animados, dada su incapacidad para deliberar28. El principio de subordinación permite a Aristóteles defender instituciones jerárquicamente ordenadas, como la de la esclavitud, por ejemplo. Aristóteles cree que la na-turaleza está gobernada por el contraste entre el superior y el inferior; así, el hombre es superior a los animales, el varón a la hembra, el ciudadano al esclavo, el alma al cuerpo, la razón a la pasión. En todas estas divisiones es justo que el superior gobierne al inferior, y esta ley resulta ventajosa para ambos.

En la perspectiva aristotélica, el individuo, el hombre concreto no es conce-bido como un valor en sí mismo, sino que su valía depende de su relación con la polis. A partir de las investigaciones sobre la biología humana, Aristóteles enuncia dos principios lógicos – el del todo y la parte, y el de subordinación- que le van a ayudar a comprender los distintos roles que cumplen los individuos en la polis. Este esquema le permite a Aristóteles fundamentar un orden social jerar-quizado, en donde unos, en virtud de su naturaleza biológica, están destinados a mandar y otros a obedecer. Razón por la cual la ciudadanía sólo es concedida a los individuos dotados biológicamente para ejercer el logos político, es decir, sólo a aquellos capaces de deliberar en la plaza pública sobre los destinos de la polis. Los demás individuos –mujeres, esclavos y bárbaros– quedan reducidos a ser simples instrumentos animados, cuya única función consiste en cumplir las tareas impuestas por los regentes de la polis. De esta manera, Aristóteles justifica teóricamente la esclavitud, la superioridad del hombre sobre la mujer y la superioridad de ciertos pueblos y razas sobre otros.

Aristóteles define al hombre desde una visión ontológica como una sus-tancia, como un ente perteneciente al mundo físico. El hombre es visto como un ente entre los entes, que se distingue de los demás por su racionalidad: el hombre es un animal racional. Esta definición supone la del hombre como animal político, ya que la racionalidad expresa la capacidad de ese animal para un logos, para un decir argumentado; esto es, la capacidad para delibe-rar sobre asuntos públicos en la plaza. En consecuencia, para Aristóteles hay una simetría entre animal racional y animal político. De lo que se sigue que el hombre es un animal racional; el animal racional es un animal político; y el animal político es un ciudadano; luego, el hombre es hombre en tanto sea

28 Cfr. Ibídem, 1256b.

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ciudadano. Pero, como ya enunciamos, en sentido estricto, tanto en la categoría de racionalidad como en la de ciudadanía, sólo entran unos pocos individuos; los otros quedan discriminados e instrumentalizados. Esta visión ontológica hace que Aristóteles privilegie lo abstracto sobre lo concreto, la esencia de hombre sobre el hombre particular; ya que la esencia precede a la existencia, la naturaleza abstracta de hombre precede a los particulares humanos en los que ésta se manifiesta. En consecuencia, el hombre concreto tan sólo es visto como la individuación de una esencia universal: la esencia de hombre. Desde esta perspectiva, el hombre no es concebido como un alguien, sino como un algo impersonal, que recibe su determinación a partir de la legalidad cósmica que le precede. La perspectiva de Aristóteles privilegia lo universal porque su interés es hacer ciencia, y ésta versa sobre esencias universales y no sobre ejemplares particulares. Como vemos, tampoco en filosofía de Aristóteles hay lugar para la vida personal.

Sintetizando. La idea del individuo como valor en sí mismo es ajena a la men-talidad griega. Esto lo vemos manifestado tanto en Platón como en Aristóteles; ambos conciben al hombre como ciudadano racional, haciendo así depender su dignidad de la racionalidad y de la función de ésta en el organismo social. La ceguera frente al valor del individuo lleva a los griegos a poner la razón como único fundamento de la dignidad humana. De esta manera quedan justificados órdenes sociales en donde los seres más racionales son revestidos con dignida-des especiales, y los seres menos racionales despojados de todo tipo de valor y, por ende, de toda dignidad. La idea de persona, que concibe a cada hombre como un fin en sí mismo, no entra a Occidente por la vía de la cultura griega sino por la vía de la cultura cristiana. La mayoría de pensadores cristianos medievales se enfrentaron a la perspectiva griega, y trataron de fundamentar un orden social que reconociera a cada individuo su valía y dignidad.

1.2 El cristianismo y la concepción del hombre como persona

El origen del término persona, en su etimología, tiene al menos tres versiones distintas. En un primer momento, la palabra griega Προσοπον fue utilizada en el teatro para designar las caretas o máscaras que eran usadas por los actores en sus distintas representaciones29. Otra etimología habla que la raíz de persona la

29 Cfr. DUTHOIT, P. Al servicio de la persona humana. México: FCE, 1947, p. 50.

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hallamos en el verbo latino persono, el cual designa resonar; de tal forma que la voz personare designaba las máscaras que ayudaban a los actores a que su voz fuera más fuerte. También se ha creído hallar su raíz en la palabra etrusca phersu30 que, al igual que las anteriores definiciones, también guarda estrecha relación con el teatro, pues dicha palabra habla de las máscaras teatrales y de los personajes. Con los padres de la Iglesia, el término persona da un giro sustantivo y comienza a ser utilizado, ya no en un sentido dramatúrgico, sino en un sentido teológico; la Santísima Trinidad es concebida como tres perso-nas diferentes y un solo Dios verdadero. De la teología pasará a la filosofía, y en ésta el término persona va a ser usado como la categoría propia de los particulares humanos.

La concepción del hombre como persona nace con el cristianismo, y es tal vez el mayor aporte social, jurídico y filosófico de éste a la cultura occidental31. La vivencia del Evangelio por los primeros cristianos les permitió experimentar al hombre, en tanto individuo, como: un ser sagrado; un fin en sí mismo; un sujeto de derechos inalienables; un ser libre y responsable; un ser intersubjetivo y en pie de igualdad con los otros; un alguien cuya vida se manifiesta como tarea a realizar, como un proyecto de superación indefinido. En esta nueva perspec-tiva, a diferencia de la griega, la dignidad del individuo ya no se fundamenta en la polis, sino en su relación con Dios. El individuo humano, particular y concreto, es visto como un fin en sí mismo, en virtud de que su ser es un ser creado a imagen y semejanza de Dios. Garaudy al respecto nos dice:

el cristianismo ha creado una nueva visión de hombre: la persona humana. Tal visión era tan extraña al racionalismo clásico que los padres griegos no fueron capaces de expresar esta realidad. El pensamiento griego no estaba en grado de concebir que el infinito y el universal pudieran expresarse en una persona32.

La Buena Nueva que trae consigo el cristianismo plantea una utopía social: el Reino de Dios. Este Reino es experimentado como la fraternidad universal en donde todos los seres humanos, al ser hijos de un mismo Padre, compar-ten una igual dignidad. Por tanto, en el cristianismo la dignidad humana es

30 Cfr. LOBATO, Abelardo. El Hombre en cuerpo y alma. Valencia: edicep, 1995. p. 686.

31 Cfr. HERRERA RESTREPO, Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 23-38.

32 GARAUDY, R. ¿Qué es la moral marxista? México: FCE, 1970, p. 85.

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percibida como un atributo anterior a la sociedad; más aún, la dignidad indi-vidual se impone como un imperativo moral que la sociedad debe respetar. El origen de la dignidad de la persona radica en su condición de criatura; la igual-dad se sustenta en el hecho de que todas las personas provienen de un mismo origen: entonces dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó (Gén 1, 26-27). Esta dignidad se ve incrementada con la venida de Jesucristo. El hecho de que Dios se haga hombre y dirija a los hombres su mensaje, hace de estos sus dignos interlocutores.

El Reino de Dios, a diferencia de los otros, es un reino de valores como el amor, la justicia, la igualdad, la misericordia… En este sentido, todos los seres humanos, al ser hijos de un mismo Padre, están llamados a ser hermanos, prójimos; y, por tanto, también están llamados a construir un mundo donde los valores del Reino se hagan realidad: no es el que me dice ¡Señor!, ¡Señor!, el que entrará al Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre.

Para instaurar el Reino, Dios no se dirige a la idea genérica de humanidad, ni a masas de hombres sin rostro; se dirige a hombres concretos con nombres propios: Al pasar, Jesús vio al cobrador de impuestos sentado a su mesa: era Leví, el hijo de Alfeo. Jesús le dijo: sígueme. Él se levantó y lo siguió (Mc 2, 14). No obstante, el llamado de Dios no es una predeterminación. La dignidad hace que la persona pueda decidir libremente si acepta o no la misión que Dios propone: si quieres llegar a la perfección, anda a vender todo lo que posees y dáselo a los pobres. Así tendrás un tesoro en el Cielo, y luego vuelves y me sigues. Cuando el joven oyó esta respuesta, se fue triste, porque era muy rico (Mt 19, 21-22).

El llamado de Dios es personal, pero está orientado a construir la civiliza-ción del amor, esto es, una comunidad justa donde quepan todos. Por tanto, el respeto por la dignidad de la persona pasa necesariamente por el respeto de la dignidad del prójimo. Para hacer parte del Reino de Dios hay que amar al prójimo como a sí mismo. La relación de hermandad no se estructura sobre la base de parentescos de familia, raza o nación, sino que se sustenta de manera universal sobre la base del parentesco con Dios (Cfr. Parábola del buen samari-tano Lc 10, 25-37). En consecuencia, la vivencia del Evangelio exige no sólo el cuidado personal, sino también la equidad y la justicia con las otras personas: bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados

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(Mt. 5, 6). Esta justicia se expresa en mandatos, pero de nada sirven estos si no se testimonian con la vida; es decir, el hombre es justo en proporción a sus buenas obras: así como el cuerpo sin el espíritu está muerto, del mismo modo la fe que no produce obras está muerta (St. 2, 26). Los cristianos conciben la justicia como una cualidad que se deriva de la experiencia del amor. En otras palabras, sólo puede ser justo aquel que ha hecho una experiencia personal del amor. Aquellos que cumplen las leyes, pero no aman, son indignos ante los ojos de Dios: ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque diezmáis la menta y el eneldo y el comino, y dejáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia, la fe. Esto es necesario hacer, sin dejar de hacer aquello (Mt 23, 23). De aquí se deriva uno de los principios evangélicos más importantes: todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas (Mt 7, 12).

Desde la perspectiva cristiana, la justicia y el derecho se dirigen ante todo a los que no están en condiciones de llevar una vida acorde con su dignidad sagrada: pobres, hambrientos, desterrados, afligidos, huérfanos, viudas, fo-rasteros, enfermos: ¡Ay de los que dictan leyes injustas y prescriben tiranía para apartar del juicio a los pobres, y para quitar el derecho a los oprimidos de mi pueblo; para despojar a las viudas y robar a los huérfanos! (Is 10, 2). Las necesidades del prójimo son entendidas por los primeros cristianos como exigencias de solidaridad y misericordia (palabra que traduce literalmente poner el corazón en la miseria de los otros). De ahí que el reto de los cristianos sea crear las condiciones de posibilidad para establecer un reino de vida en abun-dancia: yo vine para que todos tengan vida y vida en abundancia (Jn 10, 10). Lo que hoy nosotros expresamos como derechos fundamentales, las primeras comunidades cristianas lo experimentaban como valores que emanaban de la relación existencial del hombre con Dios. Por eso, quien quiera agradar a Dios, quien quiera hacer parte de su utopía social, deberá esforzarse en realizar los valores del Reino:

Entonces el Rey dirá a los que están a su derecha: ¡vengan los bendecidos por mi Padre! Tomen posesión del Reino que ha sido preparado para ustedes. Porque tuve hambre y ustedes me alimentaron; tuve sed y ustedes me dieron de beber. Pasé como forastero y ustedes me recibieron en su casa. Anduve sin ropa y me vistieron. Estaba enfermo y fueron a visitarme. Estuve en la cárcel y me fueron a ver. Entonces los buenos preguntarán: ¿Señor, cuando hicimos esto? El rey responderá: en verdad

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les digo que, cuando lo hicieron con alguno de estos más pequeños, que son mis hermanos, lo hicieron conmigo. (Mt. 25, 31-40).

¿Cómo conceptualizaron los pensadores cristianos la experiencia del hombre como persona?

1.2.1 San Agustín y la concepción de persona humana como sujeto

Los albores del sentido filosófico del término persona los encontramos en el siglo iv con San Agustín. Este es el primer pensador cristiano que utilizó el término persona en sentido antropológico: cada hombre es una persona33. Desde este momento, el término persona no sólo es utilizado en sentido teoló-gico para designar a los tres miembros de la Trinidad, sino también en sentido antropológico para designar al ser singular e individual humano. Para San Agustín, los problemas fundamentales sobre los que ha de tratar la filosofía son Dios, el alma humana y la relación entre estos34; relación que es conce-bida en términos personales, y que está asegurada por Dios dado que Él se encuentra y se revela a la persona en la más recóndita intimidad de su alma: no salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mis-mo35. Sólo la vuelta a sí mismo, el encerrarse en la propia interioridad es lo que permite al hombre concreto abrirse a la verdad de Dios, la cual es la única certeza absoluta que disipa toda duda. Es menester llegar al íntimo núcleo del ego para entrar en contacto con lo que se encuentra más allá de él: Dios; si el hombre no se busca a sí mismo no puede encontrar a Dios. Es por esta razón que San Agustín sostiene que Dios y alma no requieren dos investigaciones sino una sola, ya que buscar a Dios significa buscar el alma, y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo para encontrar la naturaleza divina que la fundamenta y sostiene. En otras palabras, la investigación agustiniana pone como centro de interés la relación interpersonal que se puede llegar a dar entre Dios y el hombre particular; en esta relación está asegurada la participación

33 AGUSTÍN. Tratado sobre la Santísima Trinidad. VII, 6, 11.

34 Cfr. AGUSTÍN. Soliloquios. I, 2.

35 AGUSTÍN. De la verdadera religión. 39, 72. Cfr. Confesiones III, 6, 1; IX, 4, 7.

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de Dios, pero sólo el hombre que busca en el interior de su alma a Dios puede asegurar la participación suya.

En su investigación, en la búsqueda de su yo, San Agustín no adopta una actitud ontológica sino existencial. Esta actitud tiene como finalidad poner en claro los problemas que constituyen el núcleo de la propia intimidad; y el camino más viable para esta tarea es el de la reflexión sobre la propia exis-tencia individual o, en términos del propio Agustín, la confesión. El hombre conquista la verdad reconociéndose en lo que es, pero sólo puede hacer esto cuando dice la verdad frente Dios, quien es la fuente de toda verdad. En este sentido, la verdad sobre la existencia se muestra como la luz que guía al alma hacia la verdad eterna de Dios36. Dios se revela en la historia como persona, y espera que el hombre vaya a su encuentro como una existencia personal. Es por esta razón que San Agustín introduce una diferencia entre el concepto de hombre, heredado de la mentalidad griega, y el concepto de persona, propio del cristianismo: El término persona, nos dice, no indica la especie, sino el individuo singular, y así la persona no es equivalente a la palabra hombre, común a todos los seres humanos, sino que concreta un hombre singular... (un ser humano) cuya presencia se pueda señalar con el índice37.

San Agustín distingue dos características fundamentales del ser personal: la libertad y, como consecuencia de ésta, la vocación de trascendencia. La persona es ese ser que, en virtud de una decisión libre, puede iniciar un viaje hacia su interior para encontrarse consigo mismo y, una vez conquistada su esencia, abrirse a la trascendencia. Esta concepción hace que, por principio, la persona apunte siempre hacia un más allá38 y, por tanto, hace que definir al hombre con-creto se presente como una imposibilidad. Es decir, la condición trascendente de la persona hace de ella un abismo insondable, un misterio profundo que se deja explorar pero nunca agotar. Con San Agustín, la persona comienza a ser vista como la intimidad, en cuya soledad ella se encuentra consigo misma, con el Otro y con los otros, y de esta manera ejerce plenamente su libertad.

36 Cfr. AGUSTÍN. De la verdadera religión. 30-31.

37 AGUSTÍN. De la Santísima Trinidad. VII, 6, 11.

38 Cfr. AGUSTÍN. Confesiones. IV, 14, 23.

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Libertad y trascendencia son dos características que ponen a jugar a la individualidad un papel fundamental. El individuo humano comienza a ser visto como un valor en sí mismo; su dignidad ya no depende de la polis ni de ningún ente externo, sino que se fundamenta en sí mismo. La idea que introduce el cristianismo para justificar la dignidad del individuo es la de creación. Dios crea todos los seres, pero la persona se distingue entre todas las creaciones porque es él único ser creado a imagen y semejanza de Dios39. En consecuencia, la dignidad de la persona, su valía como individuo se justifica por la semejanza con la persona de Dios. No obstante, tal dignidad no se da en masa; no es que Dios cree todos los ejemplares humanos a partir de una misma forma. La imagen y semejanza de cada persona hace de ella una estructura individual única e irrepetible. De ahí que Agustín afirme que cada persona es un misterio. Esto hace que la vida de cada individuo comience a ser vista como un valor absoluto, como un sujeto de deberes, pero, y sobre todo, como un sujeto de derechos inalienables.

Estos supuestos llevan a que Agustín afirme que el lugar de la persona no es el mundo material, sino el mundo de Dios. La constitución trascendente de la persona es la que le permite superar la vida carnal y sensible, y acceder a la vida espiritual y divina. La persona, más que un animal, es vista como un sujeto libre y responsable de sus propios actos. En este sentido, la persona deja de ser concebida como un algo en donde se manifiestan necesariamente las directrices de un orden cósmico, y comienza a ser vista como un alguien autónomo facultado por Dios para decidir libremente sobre sus actos. Los actos son personales porque son actos de un yo; el cual, haciendo recurso de las facultades del alma –memoria, inteligencia, voluntad– orienta su vida ya sea hacia el mundo material o hacia Dios.

La estructura de la persona hace posible la búsqueda de Dios. Que el hombre esté hecho a imagen y semejanza de Dios, significa que el hombre puede buscar a Dios. No obstante, el hombre puede alejarse y apartarse de Dios, y en tal caso pecar. Es decir, la constitución divina del hombre no le garantiza la relación necesaria con Dios. En este contexto, Agustín introduce una diferencia entre el hombre nuevo y el viejo. Distinción que se mide no en términos cronológicos, sino espirituales. El hombre viejo es aquel que se reduce al mundo material y

39 Cfr. AGUSTÍN. De la Santísima Trinidad. VII, 6, 12.

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carnal. El hombre nuevo o espiritual es el que supera el mundo material y dirige su vida hacia Dios40. En este sentido toda persona es un hombre viejo, y éste sólo conquista su verdadera esencia cuando en su intimidad logra relacionarse personalmente con Dios; cuando yendo a sí misma se prepara para participar de la eternidad41. La elección auténtica, según San Agustín, consiste en, una vez superado el mundo inferior de la materialidad, conducirse hacia el mundo superior de Dios42.

El dualismo entre lo inteligible y lo sensible es concebido por San Agustín como el dualismo entre lo temporal y lo eterno. En este contexto, la vida de la persona se enfrenta ante un dilema fundamental: vivir según la carne o vivir según el espíritu. Estas alternativas hacen que la historia de la humanidad se constituya a partir de la tensión entre dos reinos contrarios: la ciudad terrena y la ciudad de Dios. Los ciudadanos de la ciudad terrena están dominados por una necia ambición que los induce al orgullo, a la soberbia y, por ende, al des-precio de Dios y de las demás personas. Los ciudadanos de la ciudad celestial se desprecian a sí mismos, con el objetivo de cultivar el amor y la caridad hacia los otros y hacia Dios43.

En la perspectiva agustiniana, la persona fue valorada como interlocutor con Dios. Esta condición le otorga una dignidad que la coloca por encima de toda realidad sensible y material. De esta manera, la persona deja de ocupar un puesto, un lugar en la naturaleza sensible, para ocupar un puesto en la historia de la salvación; historia concebida como la sucesión de actos voluntarios y no como hechos surgidos de la necesidad propia de la naturaleza física. En otras palabras, lo fundamental de la persona no radica en ser sustancia, sino en ser sujeto de sus propios actos. Los actos son personales sólo cuando son actos míos, es decir, actos de un yo44. Por eso, Agustín privilegia la investigación existencial sobre la ontológica. Como consecuencia de estas reflexiones te-nemos que decir que el concepto de persona abre un ámbito irreductible a leyes universales y necesarias. Por tanto, una ciencia sobre la persona resulta

40 Cfr. AGUSTÍN. De la verdadera religión. 26.

41 ÍDEM. De la ciudad de Dios. XIV, 1, 4.

42 Ibídem., XII, 7.

43 Cfr. Ibídem., XIV, 28.

44 Este concepto de persona va a ser decisivo para los pensadores franciscanos de la alta Edad Media.

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imposible, ya que, en sentido estricto, cada persona posee su propia esencia, y, según Aristóteles, la ciencia no versa sobre esencias particulares sino sobre esencias universales. La persona, concebida de esta forma, posee un plus de sentido que le permite trascender todo orden político, toda ciencia sobre el hombre y toda ontología inmanentista. La persona es un misterio que se deja conocer pero nunca agotar.

Las reflexiones de San Agustín sobre el hombre concreto e individual y su relación con un Dios personal, dieron lugar a la metafísica de la persona humana; la cual fue desarrollada posteriormente por varios pensadores medievales.

1.2.2 Boecio y la concepción de persona como sustancia

Con respecto a la persona, la historia del pensamiento occidental se ha mo-vido entre dos líneas conceptuales: la definición de persona como sujeto –como la de San Agustín– y la definición de persona como sustancia; una se mueve más en el plano ético y axiológico, estableciendo de paso determinaciones que conciernen a la dignidad y valor de la persona; y la otra en el plano ontológico, delimitando de paso el lugar que ocupa la persona en el cosmos material. En la línea ontológica, tenemos la definición que hace Boecio (480-524), quien, dejando de lado el sentido existencial que Agustín le había dado a su reflexión sobre el hombre, y reasumiendo la mentalidad ontológica de Aristóteles, define a la persona como sustancia individual de naturaleza racional45. Veamos cómo llega a esta definición.

Boecio analiza cada una de las partes que componen su definición. Sobre la sustancia nos dice que todo ser proviene de la forma; nada se dice por la materia sino por la propia forma. La sustancia divina es sustancia incorpórea, esto es, forma sin materia. La sustancia humana es forma y materia a la vez; la forma es el alma y la materia es el cuerpo. No obstante, cuerpo y alma no se dan separadamente. El hombre es un ser que no da lugar a distinciones de número; no es una forma pura, sino una forma sujeta a accidentes materiales.

Respecto a la naturaleza, Boecio afirma que ella puede decirse o sólo de las sustancias corpóreas o sólo de las sustancias incorpóreas. Esto lleva a definir

45 BOECIO, Severino. Libro de la persona y de las dos naturalezas. III,1.

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la naturaleza de cuatro maneras distintas. La primera afirma que la naturaleza se da en todo aquello que, siendo, puede ser concebido por el entendimiento de algún modo; en esta definición quedan comprendidas todas las cosas que son. La segunda afirma que la naturaleza es aquello que puede hacer o recibir algo; esta definición se aplica sólo a las sustancias, ya sean corpóreas o incorpóreas. La tercera definición afirma que la naturaleza es el principio del movimiento por sí y no accidentalmente; aquí el término naturaleza se aplica tan sólo a las sustancias corpóreas. Y por último está la definición que afirma que la naturaleza es la diferencia específica que informa a cada cosa; esta definición permite distinguir la naturaleza de una cosa –por ejemplo oro– con respecto a la de otra –por ejemplo plata–.

Por consiguiente, según Boecio, la persona se da en las sustancias incorpó-reas y en las sustancias corpóreas que cumplen las siguientes características: vivientes, sensibles y racionales. No se da persona ni en los cuerpos inanimados, ni en los vivientes insensibles, ni en los seres que carecen de entendimiento y razón. Hablamos de persona en el hombre, en Dios y en los ángeles. Hay sustancias que son universales y otras particulares. Las universales son gé-neros o especies que se predican de particulares; hombre se predica de cada hombre particular. Las sustancias particulares son las que no se predican de otros: Cicerón se predica sólo de un particular y de ningún otro. La persona no se predica nunca en términos universales, sino tan sólo en los singulares e individuos. No se da una persona en el hombre en general, sino que se llama persona a Cicerón, a Platón y a los demás individuos.

Una vez especificadas estas definiciones, Boecio entra a definir a la persona de la siguiente manera:

Si la persona se da tan sólo en la sustancia, y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales sino en los individuos, hemos dado ya con la definición de persona: persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Con esta definición hemos delimitado o fijado lo que los griegos llaman hipóstasis... nosotros, por nuestra pobreza de lenguaje, hemos retenido o conservado la denominación traslaticia, y a lo que aquéllos llaman hipóstasis, llamamos persona46.

46 Ibídem.

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En esta definición, Boecio contrapone lo individual de la sustancia a lo universal de las especies. De esta manera aplica a la persona la categoría de sustancia, la cual fue aplicada por Aristóteles primariamente para definir las cosas materiales. Boecio, al recurrir a esta categoría, ubica a la persona en el mundo de las cosas materiales. A diferencia de San Agustín, quien coloca el lugar de la persona en un reino espiritual, Boecio se da a la tarea de ubicar el lugar de la persona en el cosmos material. El resultado de esta actitud es la distinción clara de los aspectos ónticos de la persona: individualidad, indepen-dencia óntica y racionalidad. Pero, si la teoría de Agustín corre el riesgo de dejar a la persona sin piso material, la teoría de Boecio corre el peligro de reducir a la persona a pura naturaleza sustancial, ya que su concepción poco o nada nos dice de la persona vista como sujeto de sus propios actos. Es decir, Boecio, al privilegiar lo lógico sobre lo existencial, poco nos dice de la visión cristiana del hombre como un fin y un valor en sí mismo. La dignidad de la persona no es conceptualizada en la teoría de Boecio. Para que los actos humanos sean vistos estrictamente como personales, no basta una simple descripción de la naturaleza sustancial humana que los soporta, también es necesaria la descripción del ego libre y trascendente que entraña todo hombre en tanto persona.

Los énfasis y vacíos de estas teorías ponen de manifiesto la necesidad de plantear el problema de la persona en una línea que abarque tanto al sujeto como a la sustancia que fundamenta su ser; es decir, que abarque al yo libre y trascendente y los actos sustanciales sobre los cuales éste se manifiesta. En esta línea se mueve uno de los pensadores más originales de la Edad Media: Ricardo de San Víctor.

1.2.3 Ricardo de San Víctor y su concepción de persona como ex-sistencia.

Ricardo de San Víctor (1111-1173) critica e intenta superar la definición de persona de Boecio, ya que considera que la actitud logicista y esencialista adoptada por éste no permite dar cuenta de toda la riqueza que entraña la expe-riencia personal. Por esta razón, San Víctor se da a la tarea de ensayar una nueva perspectiva que le permita ensanchar y complementar la definición dada por Boecio. Para tal cometido recurre a algunos elementos de la concepción agus-tiniana. El objetivo de su investigación consiste en incorporar en el concepto

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de persona la dignidad y el valor que hacen de ella un alguien y no un algo47. San Víctor considera que la persona, tal y como la concibe el cristianismo, no tiene lugar en la mentalidad griega; por lo tanto, el uso de categorías griegas –como sustancia o hipóstasis– para definir a la persona, conlleva a un error48. Para San Víctor la persona es un alguien único e incomunicable; por eso, su significado último no se manifiesta en el plano de la esencia universal, sino en el plano de la existencia particular. Presupuesto que es imposible considerar para quien piensa desde los lineamientos de la mentalidad griega. Según San Víctor, en sentido estricto, no hay una esencia transparente a todas las personas; lo que hay son existencias únicas e irrepetibles que, en virtud de su dignidad de alguien, están en posibilidad de orientar su vida y sus actos desde sí mismas. Sobre la base de estos supuestos, San Víctor define a la persona de la siguiente manera: la persona es una ex-sistencia incomunicable de naturaleza racional49. Veamos en detalle los aportes que trae la nueva definición de persona.

San Víctor denomina sistencia a la corporeidad de la persona; es decir, sistencia es materialidad, el polo a tierra que le permite a la persona ocupar un lugar en el mundo. El ex designa el modo de ser de la sistencia, de la cor-poreidad; el ex es lo que hace de la persona un alguien, un ser digno y, por lo tanto, distinto a los demás seres que componen el mundo. En este sentido, ex-sistencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo; más bien signi-fica el modo de existir especial del ser personal. En consecuencia, la persona es un ser que, en virtud de su capacidad para trascender su corporeidad, se constituye en un alguien referido a otro alguien, de quien recibió su naturaleza y con quien puede compartirla. En este sentido la persona es ese ser que por principio está referida a las demás personas, sobre todo a la persona de Dios. El ex es lo que permite que la sistencia busque la perfección personal; búsqueda que queda saciada sólo cuando la persona humana se encuentra con la persona

47 Cfr. DE SAN VÍCTOR, Ricardo. «De Trinitate». En: Patrología latina. MIGNE, R. Madrid: Biblioteca Autores Cristianos, (BAC), 1954, p. 196.

48 Para San Víctor el hombre recibe su dignidad de persona como consecuencia de ser una existencia creada a imagen y semejanza de un Dios que es personal. Su principal argumento contra el uso del término hipóstasis o sustancia como definición de la persona humana radica en la imposibilidad de aplicar estos términos a las personas divinas que conforman la Trinidad. Si el Dios personal no puede ser concebido como una sustancia, entonces el hombre, que es imagen y semejanza de Él, tampoco puede ser concebido de esta manera.

49 DE SAN VÍCTOR. Op. Cit., p. 198.

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perfectísima, esto es, con Dios50. De lo anterior, podemos inferir que el ex entraña la relación de origen de toda persona con su Creador: el ex es la ma-nifestación de la imagen y semejanza de Dios que constituye a todo hombre en tanto persona. Esta condición dota a la persona, además de su exterioridad corporal, de una intimidad personal, de un ego, en cuyo interior puede encon-trarse consigo mismo, con otros egos y con Dios. De esto se infiere que, para San Víctor, la persona es un sujeto responsable de sus propios actos.

La incomunicabilidad no es otra cosa que la individualidad51. La sistencia es lo común, pero el modo de ser –el ex– es individual y, por tanto, incomuni-cable. La interioridad de la persona sólo llega a ser comunicable a partir de una decisión personal. En otras palabras, el yo interior de cada persona no puede ser expresado a partir de leyes necesarias y universales. La persona es la que toma la decisión de expresar o no su interioridad; la comunicación del yo es una donación, un acto libre de amor. Dios, mediante un acto de amor, dona su ser personal a los humanos, y espera que estos actúen análogamente. En este contexto, el amor se constituye en el bien efusivo que permite la comunicación entre las personas. Aquí lo personal no es una particularización de lo común, como lo expresaba Boecio, sino que lo que las personas tienen en común es el modo como se realiza lo particular. La concepción de San Víctor entraña una consecuencia fundamental: la comunidad sólo se realiza por opciones personales y la persona sólo se realiza en virtud de su relación de origen con la comunidad.

La definición de persona de San Víctor no se impuso. La razón puede estar en que los pensadores posteriores no pusieron su acento en la existencia, sino en la substancia –como es el caso de Santo Tomás y Suárez–, o en la inco-municabilidad –como es el caso de los pensadores franciscanos como San Buenaventura y Duns Scoto–. Dentro de estas nuevas concepciones, podemos distinguir, grosso modo, dos perspectivas distintas. Una, la boeciana-tomista, que, siguiendo los postulados aristotélicos, define a la persona en términos ontológicos; otra, la agustiniana-franciscana, que define a la persona en tér-minos éticos y axiológicos.

50 Cfr. Ibídem, p. 198-205.

51 Cfr. Ibidem, p. 205-215.

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1.2.4 La escuela aristotélico-tomista y la pervivencia del pensamiento sustancialista

A Santo Tomás le parece posible sustituir la palabra ex-sistencia por sub-sistencia; de este modo recurre de nuevo a la concepción de persona como sustancia. Tomás no hizo un tratado específico sobre la persona, pero en distintas obras encontramos comentarios que nos permiten adentrarnos en su forma de concebirla. A partir de una actitud logicista y esencialista, Tomás conceptualiza de nuevo a la persona con mentalidad griega; por tal motivo, pone su énfasis en las categorías de sustancia y naturaleza. Inicialmente, introduce una variante en la definición de Boecio: la persona es un subsistente distinto en la naturaleza racional52. Sin embargo, entre las definiciones autorizadas, elige y prefiere repetir, aunque con algunas precisiones propias, la definición de Boecio: la persona es sustancia individual de naturaleza racional53.

Tomás, mediante una ampliación de la categoría aristotélica de sustancia, hace una distinción que le permite diferenciar la sustancia de las personas –la cual denomina sustancia primera, subsistente, hipóstasis, y cuya característica principal es la incomunicabilidad– de la sustancia de las demás cosas –la cual denomina sustancia segunda, y que se caracteriza por ser común y comuni-cable a todos los seres–. Santo Tomás afirma que la definición de Boecio es inadecuada, ya que éste no tuvo en cuenta el modo especial de la sustancia que constituye a la persona.

El individuo se encuentra de determinado modo especial en el género de la substancia. Pues, la substancia se individualiza por sí misma, pero los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la substancia... es conveniente que los individuos substanciales tengan un nombre especial entre los otros, pues se llaman hipóstasis o sustancias primeras54.

Las sustancias primeras se encuentran de modo particular y perfecto en los individuos racionales, los cuales no son movidos sino que obran por sí; por eso, en la definición de persona se pone sustancia individual, en cuanto que

52 DE AQUINO, TOMÁS. Comentario a las sentencias. d. 23025.

53 ÍDEM. Summa Theologica. 1, q. 29, a. 1

54 Ibídem.

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significa el singular en el género de la sustancia. Y se le añade de naturaleza racional, en cuanto significa lo singular en las sustancias racionales55.

Otra variante de esta escuela, la encontramos en la teoría del jesuita Fran-cisco Suárez. Este pensador, en su texto Disputaciones metafísicas, hace una exposición sintética de las teorías cristianas sobre la persona. Suárez, al igual que Santo Tomás, hace una distinción entre la sustancia primera o supuesto y la sustancia segunda56. Suárez empieza su investigación precisando el sentido de los términos con que se plantea el problema ontológico de la persona: hay que decir, en primer lugar, que la substancia primera sólo se predica de la subs-tancia singular, individual y subsistente por sí57. Una vez indicado el alcance general del concepto de substancia primera, Suárez especifica el significado de substancia existente: en segundo lugar hay que decir que la substancia primera y el supuesto, en las criaturas, se dicen recíprocamente, e incluso se identifican por completo en la realidad58. En consecuencia, la persona es una substancia primera de naturaleza racional: en tercer lugar, la persona es lo mismo que la substancia primera o supuesto, y únicamente determina esa razón a la naturaleza intelectual o racional59. Una vez definida la persona, Suárez procede a identificar la palabra hipóstasis como sinónimo de persona: en cuarto lugar, hipóstasis, según el empleo más frecuente del término, es lo mismo que persona60. Por último, Suárez identifica a la persona con el término de subsistente: la subsistencia si se toma en sentido concreto, y es una subsis-tencia incomunicable, es lo mismo que la hipóstasis o el supuesto61.

Como vemos, tanto la teoría de Tomás como la de Suárez son más explica-tivas que propositivas. Ambas concuerdan con la definición de Boecio, aunque haciendo algunas claridades sobre el término de sustancia primera. La con-cepción aristotélica-boeciana62 aplica a la persona la categoría de sustancia, la

55 Ibídem.

56 Cfr. SUÁREZ Francisco. Disputaciones metafísicas. dm xxxiv, s. 1, 313.

57 Ibídem, dm xxxiv. S.1, n. 7, 318.





62 Cfr. Infra. p. 14.

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cual Aristóteles aplicó primariamente a las cosas materiales. Desde este punto de vista, la persona es concebida como una cosa entre las cosas. Su naturaleza racional tan sólo la hace una supercosa. Esta concepción aporta los supuestos ónticos de la persona; no obstante, aquello que constituye a la persona como tal, aquello que comenzó a ser experimentado en Occidente con el cristianismo, no llega a ser clarificado en esta visión.

1.2.5 La escuela agustiniana-franciscana y la pervivencia del pensamiento subjetivista

La corriente franciscana define a la persona en términos éticos. En sus concepciones ya no se pone énfasis en la sustancia, sino en la dignidad y va-lor que caracteriza a cada ser personal. Esta perspectiva concibe a la persona como una existencia, cuya dignidad consiste en ser un proyecto que debe ser realizado a partir de opciones libres y que, en virtud de sus opciones y deci-siones, puede llegar a transformar la vida humana individual en personalidad. Los pensadores franciscanos se apoyan en San Agustín para explicitar la forma como Francisco de Asís y sus discípulos experimentaron su ser personal en relación con Dios y con el mundo

Recordemos que en la teoría de San Agustín la persona deja de ocupar un lugar en el cosmos material, para ocupar un puesto en la historia de la salvación. Para orientar el sentido de esta historia, Dios no hace un llamado en masa; Él llama a las personas por el nombre propio, y les señala la misión a seguir. Esto hace que la persona sea dignificada como interlocutora de Dios ante el mundo. Sin embargo, el llamado de Dios no es una imposición; es decir, de la persona depende si acepta o no dicho llamado. El seguimiento es resultado de una opción libre, de un acto voluntario y personal. En consecuencia, la historia de la salvación es concebida como la sucesión de actos voluntarios, libres y personales, y no como el cumplimiento de leyes necesarias.

La experiencia franciscana corresponde a este pensar existencial de Agus-tín. En el mundo vivencial de Francisco de Asís la praxis tiene primacía sobre la teoría; los seres singulares –hermano sol, hermana luna, hermano perro de Gubio, hermano cuerpo, hermano Antonio– tienen primacía sobre las esencias abstractas y universales; la existencia personal tiene primacía sobre su defi-nición vacía y formal; la fraternidad viva tiene primacía sobre la comunidad

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ideal vista como simple suma de substancias individuales. En suma, el sentir, el valorar y el actuar de la persona, según la escuela franciscana, se fundamen-tan en una decisión axiológica, mediante la cual el ser personal trasciende su sustancialidad y orienta su yo hacia un más allá63.

Con la intención de llevar a conceptos la experiencia personal de Francisco de Asís, Alejandro de Hales hace un aporte valioso: la persona es imagen de Dios no sólo gracias a su alma, sino gracias a todo su ser, incluyendo el cuer-po. Si pensamos en el Verbo Encarnado, se debería decir que el ser imagen conviene más al hombre que al ángel y, en este sentido, nos encontramos ante un elemento constitutivo de la persona humana64.

Esta dignificación del cuerpo humano será reforzada por el ejemplarismo bonaventuriano. Para San Buenaventura, Dios ha creado el hombre de dos naturalezas muy distintas entre sí, uniéndolas en una sola naturaleza y en una sola persona65. Por consiguiente, el alma y el cuerpo entran en la misma medida y dignidad en la constitución de la persona humana, aún estando tan alejadas una de la otra. En este mismo sentido, Buenaventura piensa que se puede contemplar a Dios en el cuerpo humano, ya que las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios; en parte porque Dios es el origen, el ejemplar y el fin de las cosas creadas; todo efecto es signo de la causa, toda copia lo es del ejemplar66.

Otra idea que introduce Buenaventura en su concepción de persona es la de relación. Aristóteles consideró la relación como un simple accidente. Para Buenaventura, la relación es un elemento constitutivo de la persona humana67. Ser persona es ser en relación, y esto en un triple sentido: en primer lugar, la persona está en relación con toda la realidad, su apertura a ésta es radical; lo que equivale a decir que la persona está dirigida hacia lo otro. En segundo lugar, la persona es un ser en relación con Dios. Finalmente, la persona es un ser en relación con los otros, es decir, un ser interpersonal.

63 Cfr. HERRERA. Op. Cit., p. 28-32.

64 Cfr. DE HALES, Alejandro. «Glossa in quatuor libros setetiarum Lombardi». IId. 15, n. 8. En: Historia de la filosofía franciscana. Merino A. Madrid: BAC, 1992, p. 26.

65 BUENAVENTURA. Breviloquios. II, 10.

66 ÍDEM. Itinerario de la mente a Dios. II, 12.

67 Cfr. BUENAVENTURA. Hexaëmeron. II. 7.

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Otro pensador franciscano que hace aportes significativos en la concepción de la persona, es Duns Scoto. Éste, con sus tesis de la forma de corporeidad68 y con su principio de individuación –hacceitas–69, afirma que el cuerpo de la persona no es sólo plenamente humano, sino que es el cuerpo de una deter-minada persona con nombre propio; el cuerpo personal es un ser autónomo, singular e irrepetible. Desde esta perspectiva, la animalidad aristotélica deja de ser el género próximo que, unida a la racionalidad como diferencia especí-fica, definiría al hombre. Para Scoto el individuo es más perfecto y, por ende, más valioso y digno que la especie. Y añade algo más, la persona, en tanto singular y concreto, escapa al conocimiento abstracto; ella sólo puede llegar a ser conocida inmediatamente a partir de la intuición.

Scoto, siguiendo a Buenaventura, considera también que la relación es un constitutivo esencial de la persona. La persona no es un ser encerrado en sí mismo, sino un ser abierto hacia lo otro; lo cual hace que todo ser personal esté intencionalmente dirigido hacia lo que no es ella. Esta apertura radical de la persona hace de ella un ser que, sobre la base de su corporeidad, es capaz de trascendencia70.

Partiendo de la definición de Ricardo de San Víctor –la persona es ex-sisten-cia incomunicable de naturaleza racional, Scoto interpretó el ex de ex-sistencia como el fundamento del ser personal, y es éste el que hace que la persona se constituya como raíz y fuente de todos sus actos; además, es lo que hace que la persona pueda ser definida como proyecto. Según Scoto, la persona se ca-racteriza como ultimo solicituda y para la personalidad se requiere la ultimo solicituda o la negación de dependencia actual o aptitudinal71. La persona está instalada en una última soledad, en una interioridad incomunicable, en la cual se encuentra consigo misma, y de esta manera discierne, opta libremente y se proyecta hacia los fines que se da a sí misma. Frente al intelectualismo aristotélico-boeciano, que da prioridad a la razón, la escuela franciscana enfa-

68 Cfr. SCOTO, Duns. Ordinatio. IV d. 11. q. 3. n. 45.

69 Cfr. ÍDEM. Reportata Parisiensia. II d. 12. q. 8. n. 5.

70 Heidegger, en su tesis de habilitación titulada Die kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scoto, ha analiza-do por extenso la intencionalidad de la persona y su constitución relacional. La concepción de Scoto se puede considerar como un anticipo de la tesis de la correlación hombre-mundo, desarrollada por los fenomenólogos como Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty.

71 Cfr. SCOTO, Duns. Ordinatio. III. d. 2. q. 1. n. 17.

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tiza en la voluntad. En este sentido, la persona es concebida como un proyecto existencial que, en la medida en que realice los fines que se propone, deja de ser una simple substancia racional para convertirse en una personalidad.

Los frutos de la investigación de Scoto son recogidos y desarrollados por Guillermo de Ockham. Éste encuentra en la teoría de Scoto la base para la elaboración de una metafísica de lo individual y singular. Para Ockham no existen naturalezas universales. Los únicos que existen son los singulares: ser real es ser singular. En consecuencia, no tiene sentido buscar la causa de la individuación; lo que hay que buscar más bien es la causa que hace posible que algo pueda ser común y universal. Ockham considera que la causa de la abstracción y de la universalización es el alma. El concepto es la intencionalidad del alma, mediante la cual la persona se hace presente a una realidad singular; presencia que se expresa en términos lingüísticos como signos72. Según estos postulados, la investigación sobre la persona no ha de partir de una esencia universal. Si cabe hablar de una ontología de la persona, ésta tendrá que partir de su afirmación como un valor en sí mismo.

Sintetizando. La visión franciscana nos muestra a la persona como: un ser sagrado que se distingue de todos los demás seres por su condición de imagen y semejanza de Dios; un valor en sí mismo; un ser autónomo y trascendente; un ser digno de respeto; un sujeto fuente de deberes, responsabilidades y, sobre todo, de derechos inalienables; un ser que, en virtud de su apertura al mundo de los valores, es capaz de proyectarse hacia un horizonte de progreso y perfección sin límites; un ser único, irrepetible, misterioso que tiene la posi-bilidad de forjar una personalidad, a partir de un diálogo consigo mismo, con el mundo y con los otros; un ser que no se agota en su exterioridad; un ser que posee una intimidad o interioridad inescrutable, en cuyo seno puede definir el sentido de su propia existencia.

1.3 La concepción de la persona en la Modernidad

1.3.1 Las utopías humanistas del Renacimiento

El resquebrajamiento del mundo medieval y el advenimiento del mundo moderno, suscitan una serie de nuevos problemas que atañen al reconocimiento

72 Cfr. OCKHAM, Guillermo. Comentario a las sentencias. D. 2. 9. 6.

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de la dignidad de la persona. En esta transición ubicamos el humanismo re-nacentista, el cual es un movimiento cultural que coloca en el centro de sus reflexiones al ser humano; reflexiones que aportarán elementos significativos para el desarrollo de las posteriores doctrinas modernas.

El humanismo renacentista se caracteriza por la diversidad de puntos de vista. Para algunos, este humanismo concibe al hombre al margen de todo ele-mento trascendente o religioso. Mientras que en la tradición medieval la razón última nos remitía a la divinidad, en el renacimiento se promueve una ruptura con lo Absoluto. Para otros, el humanismo buscaba conciliar los elementos que parecían irreconciliables: razón y fe, cultura y religión, virtud natural y sobrenatural. Para autores como Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Pico della Mirandola, no había obstáculos que impidiesen relacionar las verdades del dogma cristiano con las verdades descubiertas por la luz natural de la razón.

Más allá de las diferencias, hay un tema recurrente y característico del hu-manismo renacentista: exponer la soberanía y grandeza de la dignidad humana. En este contexto podemos ubicar obras como: De la dignidad humana, de Pico della Mirandola; De dignitate et excelentia nominis de Giannozzo Manetti; La ciudad del Sol de Tomás Campanella; De nobilitate de Poggio Bracciolini; Utopía de Tomás Moro; El elogio a la locura de Erasmo de Rótterdam. Po-demos decir, grosso modo, que este humanismo concibe al hombre como el único ser liberto frente al destino, Dios o la Naturaleza. Por consiguiente, el hombre, en virtud de su libre albedrío, puede construir su propia vida y darse la naturaleza que prefiera.

Este optimismo en la dignidad y en libertad absoluta del ser humano per-mite, a autores como Campanella y Moro, crear ficciones de mundos mejores, utopías sociales en donde las personas gocen de respeto, igualdad, libertad, fraternidad, felicidad. Estas utopías juegan un papel importante en la formu-lación de las declaraciones de derechos tanto de las revoluciones burguesas del siglo xviii como de las revoluciones socialistas del siglo xix. Por ejemplo, la idea de que nadie debe ser molestado por sus opiniones religiosas, sancionada por las declaraciones de derechos de la Revolución Francesa y de la Revolución de Norteamérica, se encuentra en la obra de Tomás Moro:

Las instituciones utopianas más antiguas contemplan que ninguna persona se vea perjudicada por su religión, puesto que los utopienses

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consideraban insolente y grosero exigir por la fuerza o las amenazas que lo que uno cree que es verdadero lo tengan que admitir los otros73.

Además de la libertad de credo, las utopías sociales postulan también la idea de igualdad, mediante la cual se asegura a cada individuo la satisfacción de sus necesidades básicas: alimentación, vivienda, educación, trabajo, vestido… Necesidades básicas que van a ser reivindicadas por las revoluciones socialistas como derechos fundamentales. Los habitantes de la ciudad del Sol de Campa-nella no conocen la pobreza, la angustia por el futuro o la lucha despiadada por la supervivencia, puesto que la comunidad se encarga de asegurar a todos las condiciones básicas para su libre desarrollo. Según Campanella, la abundancia en la ciudad radiante es fruto del trabajo y de la racionalidad humana. Así, el trabajo deja de ser considerado como un castigo o actividad indigna, y pasa a ser visto como la condición indispensable para que el hombre pueda apropiarse de la naturaleza y disponer de todos los bienes: así como es una honra para el pie ejercer su función, que es la de caminar, y para el ojo la de mirar, quien es designado para cumplir un oficio o tarea la cumple como algo honroso74. No obstante, los frutos del trabajo no son individuales sino comunitarios. En este contexto, Campanella y Moro hacen sendas críticas a la propiedad privada, y proponen en su lugar la comunidad de bienes. Moro afirma que

…mientras se pueda con ciertos papeles asegurar la propiedad de cuanto uno quiera, de nada serviría la abundancia de bienes. Éstos vendrán a caer en manos de unos pocos, dejando a los demás en la miseria75.

Campanella al respecto nos dice:

…toda propiedad surge del hecho de que cada individuo trata de tener una casa, una mujer y una familia para él solo, de donde nace el amor propio; cuando el hombre se libera de este amor propio, sólo le queda el amor por la comunidad76.

Como vemos, el humanismo renacentista tematiza la dignidad humana, aportando de paso algunas intuiciones que luego van a ser justificadas y sis-tematizadas por las doctrinas filosóficas de la Modernidad.

73 MORO, Tomás. Utopía. Madrid: Alianza, 1985, p. 185-186.

74 CAMPANELLA, Tomás. La ciudad del Sol. Cit por: PAPACCINI. Op. Cit., p. 104.

75 MORO. Op. Cit., p. 415-416.

76 CAMPANELLA. Op. Cit., p. 106.

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1.3.2 Descartes y su concepción de la persona

Ortega y Gasset afirma que el Renacimiento es la época donde comienza el proceso de secularización; proceso que trae como consecuencia el silencio de Dios y el silencio de los discursos metafísicos y religiosos. El hombre de esta época se da a la tarea de buscar nuevos caminos: alquimia, mística, hedo-nismo, ciencia experimental. Con respecto a esta última, la escuela de Oxford comienza a configurar un punto de vista que intenta explicar la realidad ya no desde una concepción cualitativa, sino cuantitativa. Este giro supone, por un lado, el rechazo del argumento de autoridad, propio de la escolástica medie-val; y, por otro lado, supone el interés por la individualidad, la subjetividad, la autonomía y la libertad. En ese sentido, Guillermo de Ockham da un gran aporte al postular una metafísica de lo singular frente a la metafísica clásica de los universales. Como consecuencia de dicho giro, el hombre deja de ser visto como una sustancia figurativa y pasa a ser visto como una sustancia operativa; la naturaleza deja de ser vista de forma contemplativa y pasa a ser vista como materia prima; el mundo deja de ser visto como una suma de cosas ordenadas que pueden ser definidas en sí mismas, para ser visto como una suma de re-laciones, de fenómenos expresados a partir de la medida; la sociedad deja de ser vista como una suma de comunidades y pasa a ser vista como una suma de individuos, en cuyo seno el burgués juega un rol privilegiado. Esta reforma del entendimiento implicaba abandonar el uso de la razón como instrumento para la pura contemplación y la inútil especulación, para usarla como razón analítica, la cual, partiendo de la observación y la experimentación, sintetiza a posteriori los fenómenos en leyes y principios.

En medio de este ambiente filosófico y cultural aparece la figura de Descartes, quien, junto a los pensadores modernos subsiguientes, asumió y elaboró los grandes problemas de la antropología medieval y renacentista: la dignidad del hombre y la tensión entre su índole personal y su índole natural. Descartes, en su concepción del hombre, recurre a algunas de las tesis soste-nidas por la corriente agustiniana-franciscana. La distinción agustiniana entre lo inteligible y lo sensible es asumida por Descartes como base del dualismo entre pensamiento y extensión. Descartes, a partir de una tesis metafísica, afirma que en el universo sólo existen dos sustancias: pensamiento y extensión. El pensamiento conforma el reino de lo espiritual; la extensión conforma el reino de lo corpóreo y, por ende, el reino de lo medible y cuantificable. Dicha

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tesis fundamenta la distinción radical que Descartes establece entre cuerpo y alma. El hombre, en tanto persona, adquiere su dignidad al hacer parte del reino de lo espiritual. Para Descartes, en sentido estricto, la persona es sólo pensamiento: hablando con precisión no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento, una razón. ¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa77.

Opuesto al pensamiento, Descartes coloca el reino de la extensión. Dentro de este reino ubica lo corpóreo. Razón por la cual el cuerpo humano queda reducido a ser el resultado de procesos y fuerzas naturales; es decir, es visto sólo como un fragmento de la naturaleza. De esta manera, el cuerpo humano queda desprovisto de toda dignidad; su funcionamiento es asimilado al de una simple máquina, que opera siguiendo las leyes físicas de la naturaleza. Esta distinción hace que Descartes oponga radicalmente la sustancia espiritual a la sustancia corpórea: el yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo78.

Descartes se descubre como pensamiento a partir del procedimiento de la duda; procedimiento que también fue utilizado por San Agustín como medio para superar el escepticismo y llegar a la certeza, que sólo emana de la rela-ción profunda del alma con Dios. Descartes ve esta certeza como la luz que le permite distinguir lo claro de lo oscuro, lo evidente de lo confuso; además le permite ordenar el mundo material a la luz de las ideas claras y distintas provenientes del pensamiento.

Para Descartes lo que permite que el hombre se relacione con el Ser Absoluto y Eterno, con Dios, no es el cuerpo, que por ser temporal es finito, sino el alma, que por ser pensamiento es infinita. Es decir, el lugar común que el hombre comparte con Dios es el pensamiento. Este es el que hace que la persona ad-quiera la dignidad de ser interlocutora de Dios. El pensamiento es la sustancia que, por una parte, hace que el hombre comparta su valor y dignidad con Dios; y, por otra parte, se distinga en rango de los seres que componen la realidad sensible y material. De esta forma, Descartes introduce y justifica las bases que permiten ver al hombre como un sujeto autónomo, que no está sometido a

77 DESCARTES, René. Meditaciones metafísicas. Trad. V. Peña. Madrid: Alfaguara, 1977, p. 25.

78 ÍDEM. Principios de filosofía. I, 8.

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las leyes de la materia; y a la materia como un objeto distante sobre el que se puede aplicar experimentación, manipulación y explotación.

Para justificar el reino corpóreo como pura extensión, Descartes recurre a los postulados de la emergente ciencia moderna, sobre todo a los de Galileo. Según esta perspectiva, el cuerpo que ve y toca, que experimenta colores y olores, no es más que una ilusión. Por tanto, cualquier conocimiento que pro-venga de él es ilusorio y engañoso79.

El cuerpo humano, en tanto parte del universo material, es un objeto extenso que, al igual que todos los seres materiales, está provisto de formas y figuras que pueden ser conocidas a partir del conocimiento geométrico. Por consiguiente, el conocimiento sensible, que es ilusorio, debe ceder el paso al conocimiento claro y distinto de la geometría, ya que éste es el único conocimiento racional que tiene valor para todos. Descartes, al igual que Galileo, piensa que el reino de la extensión es un gran libro escrito en una lengua cuyos caracteres son círculos, triángulos, y otras figuras geométricas. Esta visión dio lugar a una de las empresas privilegiadas por la mentalidad moderna: la matematización de la naturaleza. La ciencia moderna nace con la creencia de que todos los enigmas y misterios de la naturaleza sensible pueden ser desentrañados a partir de su matematización. En este sentido, el cuerpo humano, al ser concebido como un organismo mecánico, debe ser investigado siguiendo los mismos principios de la teoría mecánica de la física.

De acuerdo a lo anterior, cuerpo y alma son vistos como dos sustancias completamente opuestas. No obstante, Descartes y los pensadores modernos subsiguientes se ven enfrentados a la dificultad de relacionar cuerpo y alma, pensamiento y extensión. Descartes, al tratar de hacer coincidir los principios lógicos con la lógica de la experiencia, se ve obligado a aceptar una interacción entre ellos. Es decir, así como en el plano cartesiano hay un punto que permite unir el eje X con el eje Y, de la misma forma debe haber un punto en donde confluyan cuerpo y alma. Descartes ubica este punto en la glándula pineal. Sin embargo, esta explicación fue poco satisfactoria y, en consecuencia, dio lugar a que distintos pensadores, por distintas vías, hicieran grandes esfuerzos para explicar las innegables relaciones entre cuerpo y alma.

79 Cfr. DESCARTES. Meditaciones metafísicas. Op. Cit., p. 43-47.

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La influencia cartesiana se puede encontrar, de una u otra forma, en los sistemas filosóficos posteriores a Descartes. Esta influencia hizo que fueran posibles diferentes tendencias, según los distintos aspectos del cartesianismo en los que se ponía el acento; entre éstas podemos destacar las tendencias idealistas, que ponen el énfasis en el pensamiento, y las empiristas, que ponen el énfasis en la extensión. Veamos, grosso modo, algunos elementos de éstas80.

1.3.3. Tendencia idealista

Esta tendencia reduce la persona a pensamiento, autoconciencia, subjeti-vidad. Con ella se inaugura la filosofía racionalista moderna, la cual trata de explicar, de forma satisfactoria, las relaciones entre cuerpo y alma por vías dis-tintas a las ensayadas por Descartes. En esta línea encontramos el ocasionalismo de Malebranche, el monismo panteísta de Spinoza y la armonía preestablecida de Leibnitz. Como consecuencia de esta tendencia también podemos señalar la denominada metafísica del sujeto; filosofía desarrollada, sobre todo, por los pensadores del idealismo alemán: Kant, Fichte, Schelling y Hegel.

Descartes inicia el proceso del idealismo moderno al definir al hombre como un alma cuya única esencia es pensar, es decir, al concebir al hombre como un cogito puro. Spinoza concibe este cogito como un atributo divino. Kant afirma que la razón individual se desvanece en la razón universal81. Este proceso llega a su expresión máxima con Hegel, quien afirma que la razón es la conciencia misma de la divinidad:

El espíritu es justamente aquello que tiene en sí su centro, que no tiene unidad fuera de sí, que está en sí mismo y consigo mismo; por consiguiente, la historia universal es el progreso en la conciencia de la razón y de la libertad, la cual se manifiesta en la religión –en donde el hombre se hace conciente del espíritu absoluto–; en el arte –en donde

80 Algunos de estos elementos serán ampliados en el capítulo siguiente.

81 Si bien es cierto que Kant reconoce la dignidad de la persona humana, su teoría es ambigua. La máxima kantiana de que debemos considerar a la humanidad tanto en nuestra persona como en la persona de los otros, como un fin y no como un medio, se queda corta. La humanidad, en sentido estricto, no existe. Se trata de una entelequia filosófica que permite la homogeneización total de todos los hombres. Un indígena nuestro, por ejemplo, no espera que se le reconozca como un ejemplar de la raza humana ni que le impongan un modelo ideal de hombre. Él espera que se le reconozca como persona, es decir, como un ser capaz de crear autónomamente su propia personalidad dentro del contexto cultural que define el horizonte de su propia realización. Cfr. HERRERA, Daniel. Nosotros y la ética material de Kant. Bogota: USTA, 2002, p. 4.

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el hombre representa la forma del espíritu absoluto–; y en la filosofía –en donde el hombre expresa el espíritu absoluto a partir de la razón raciocinante–.

Este recorrido iguala al hombre con dios, con el Espíritu Absoluto, pero su transcurso deja como consecuencia la negación del hombre concreto, el sacrificio de la persona de carne y hueso en su individualidad.

La tendencia idealista pone el acento en la espontaneidad, autonomía y actividad de la subjetividad. Según esta perspectiva, el hecho de que las cosas y los procesos del mundo tengan sentido se justifica por la precedencia que la subjetividad tiene sobre la naturaleza sensible. En consecuencia, sin la subjeti-vidad ni las cosas ni el mundo tendrían sentido. Más aún, la subjetividad es la que hace que el hombre no pueda ser concebido como el resultado de procesos materiales, sino como un sujeto libre, es decir, sujeto de actos y decisiones.

La tendencia idealista acentúa una nota esencial del ser personal: la sub-jetividad. Pero llega a exagerar tanto la precedencia de ésta hasta convertirla en un absoluto, en una especie de ego divino ante el cual las cosas del mundo material, incluido el cuerpo humano entre ellas, pierden su consistencia. Es decir, la realidad concreta queda reducida a meras funciones de un yo omní-modo y absoluto.

El problema que entraña esta tendencia es que una subjetividad absoluta, encerrada en sí misma y por completo autosuficiente, no constituye una clase humana de subjetividad. La subjetividad humana no es una idea transparente a todos los seres personales. Al contrario, es un modo de ser hombre que se concreta sobre la base de una corporeidad y, sobre todo, de una individualidad. Corporeidad e individualidad son dos notas esenciales a todo ser personal, que fueron pasadas por alto por la tendencia idealista en su afán de construir una ciencia universal de la subjetividad. Estos atributos hacen que, en sentido estricto, no pueda haber una ciencia universal de la persona, ya que, como dijimos anteriormente, la ciencia no versa sobre individuos particulares sino sobre universales. Por consiguiente, la individualidad personal siempre se va a mostrar como un obstáculo infranqueable para quien, con métodos cientí-ficos o filosóficos, intente concebir la subjetividad propia y ajena, la del yo y la del otro, bajo una misma óptica y de igual modo. El contenido de cada subjetividad, esto es, la personalidad, siempre hará de cada persona un ser único e irrepetible. Condición que la tendencia idealista desconoce a partir

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del momento en que da el salto del yo personal al yo absoluto: el yo absoluto es una realidad incapaz de aparecer y de ocultarse; incapaz de apariencia y de trascendencia; desprovista de rostro y de secretos y, por tanto, desprovista de humanidad82.

La tendencia idealista pasó por alto que hay una diferencia entre una vida vivida en primera persona, y una vida observada en tercera persona. El otro es un yo, pero un yo que vive distinto a como yo vivo; el otro es un yo pero no un yo mismo. En otras palabras, la persona no es una realidad inferida ni postulada, sino una realidad original que cada uno llena de sentido según los fines que considera válidos.

1.3.4 Tendencia empirista

Descartes, al reducir el mundo sensible y el cuerpo humano a mera extensión mecánica y matematizable, también ejerce influencias sobre el materialismo y el empirismo modernos; perspectivas que sentaron las bases para el desarrollo de doctrinas científicas y filosóficas como: el positivismo, el fisicalismo, el mecanicismo, el computacionalismo, el cientismo, entre otros.

Si el idealismo aísla al mundo de la subjetividad, la tendencia empirista, por vía contraria, tiende a aislar la subjetividad del mundo. Es decir, considera que el ser del hombre se reduce a su materialidad corporal, y que la subjetividad, tal y como la explican los idealistas, no es más que un mito metafísico creado para explicar, por vías distintas a las de la ciencia moderna, los procesos bioló-gicos de un ser natural que comparte la misma estructura con los demás seres naturales83. En otras palabras, la subjetividad no es más que el resultado de las funciones de un cerebro complejo; estas funciones consisten en reproducir de manera fiel y mecánica las realidades que se imponen por sí mismas.

El hombre, al ser concebido como el resultado de procesos y fuerzas na-turales, es estudiado según los mismos esquemas conceptuales aplicados al estudio de las cosas naturales. Al descomponer lo complejo, se llega a un nivel

82 Cfr. MONTICELLI, Roberta de. El futuro de la fenomenología: Meditaciones sobre el conocimiento personal. Valencia: Frónesis, 2002, p. 114-148.

83 Cfr. LLINÁS, Rodolfo. El cerebro y el mito del yo. Bogotá: Norma, 2002, 348 p.

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en donde los procesos se pueden explicar y reproducir mecánicamente, igual como sucede con un organismo o con una máquina. Dentro de este esquema el hombre es considerado como una cosa en medio de las cosas, un fragmento de la naturaleza, un momento en la compleja evolución del cosmos.

La tendencia empirista trae consigo consecuencias morales y políticas que son abordadas, en el campo moral, por la ética utilitarista y, en el campo económico y político, por el liberalismo. Al definir al hombre desde su mate-rialidad, la dignidad de la persona debe ser fundamentada ya no en postulados metafísicos, sino en la experiencia. Esto lleva a que el utilitarismo conciba la dignidad humana en términos de dolor y placer: la naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos soberanos: el dolor y el placer. Sólo a ellos compete señalar qué debemos hacer, así como determinar qué haremos84. Desde esta perspectiva, la dignidad se realiza en la medida en que se satisfagan las necesidades sensibles del hombre. Si sólo el placer es bueno, entonces la felicidad humana consiste en conseguir el mayor placer para la humanidad.

No obstante, la experiencia muestra que el hombre es un ser con pulsiones egoístas, las cuales lo llevan a satisfacer sus placeres por encima de los demás; generando de paso conflictos, guerras, estados de angustia e inseguridad. Es en este contexto donde surge la necesidad de llevar a cabo un pacto social, que limite la libertad de los individuos y que establezca las condiciones de posibilidad de una sociedad civil estable. El resultado inmediato de dicho pacto es el Estado, el cual se muestra como la única garantía real frente al estado natural de inseguridad. De aquí que, según el liberalismo, el Estado sea el en-cargado de salvaguardar la vida, la libertad y la propiedad de los individuos85; condiciones necesarias para el desarrollo de la vida humana en medio de una sociedad capitalista.

Lo anterior nos lleva a decir que tanto el utilitarismo como el liberalismo postulan una idea negativa de la libertad y de la naturaleza humana. Esta con-cepción trae como consecuencia que, análogo a como lo pensaron los griegos, el hombre vuelva a ser valorizado como ciudadano y no como persona. En otras palabras, desde esta perspectiva, la persona deja de ser concebida como

84 BENTHAM, J. Introduction to the Principles of Legislation. London: Penguin Classics, 1987, p. 5.

85 Cfr. LOCKE, J. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid: Austral, 1991.

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un valor en sí mismo, y vuelve a ser concebida como un ser cuyo valor depende directamente del Estado.

La tendencia empirista pone de relieve el hecho irrefutable de que el hombre es lo que es gracias a su corporeidad, a su materialidad. Es evidente que sin cuerpo no hay espíritu; sin estructura biológica no hay estructura personal, sin amor sensible no hay amor espiritual. Sin embargo, esta tendencia pasa por alto que la corporeidad humana es una materialidad sui generis: una materialidad que siente, valora, quiere, reflexiona; y una materialidad con estas caracte-rísticas es esencialmente distinta a la materialidad de las cosas. Así como la corporeidad es un hecho innegable, de la misma forma también lo es el hecho de que toda corporeidad humana está penetrada por todas partes de subjetivi-dad. Por consiguiente, las categorías y esquemas teóricos aplicados a las cosas, resultan insuficientes a la hora de explicar la corporeidad humana. Al hablar de seres humanos como personas que configuran e integran comunidades sociales, ya no nos podemos referir a ellos sólo como meras piezas de la naturaleza o como simples objetos de placer. El conocimiento de la persona, en palabras de Husserl, exige pasar de la actitud naturalista a la actitud personalista86.

Es cierto que muchas actividades de las personas puedan ser reproducidas mecánicamente; sin embargo, esto no significa que no haya aspectos perso-nales que escapen a este modelo. El ser personal no puede quedar reducido a la extensionalidad de su materialidad. De aquí la exigencia fenomenológica planteada por Husserl de volver a las cosas mismas, de volver a este mundo para interrogarnos, en primer lugar, por el sentido de nuestro cuerpo sensible y, en segundo lugar, por el sentido de este mundo en donde vivimos. Mundo donde el cielo no es un cielo en sí, sino un cielo, a veces, triste por su gris y, a veces, alegre por su azul. Un mundo del cual hayan desaparecido las cualida-des subjetivas, emotivas y personales es un mundo no sólo inhabitable, sino también sin sentido. En un mundo tal el besar de los amantes se reduciría a un bombardeo de partículas o a simples reacciones físico-químicas. Y un beso desprovisto de emociones subjetivas y personales, no sólo es abstracto sino también inhumano y, por lo mismo, privado de sentido.

86 Cfr. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a la fenomenología pura y una fenomenología fenomenológica. Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad. Antonio Zirión. México: UNAM, 1997, p. 226-227.

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1.4. Concepción fenomenológica de la persona

La fenomenología nace como un esfuerzo por superar el intelectualismo cartesiano que redujo al hombre a puro pensamiento; el idealismo que preco-nizó la pérdida de lo individual en lo universal; y el cientificismo que redujo al hombre a cosa material manipulable de acuerdo a ciertos intereses. Con la escuela fenomenológica se da inicio a un personalismo pensado desde el mundo de los valores. Este personalismo busca recuperar al hombre existente, a la persona existente como: espíritu encarnado; ser intersubjetivo; ser indi-vidual que está llamado a trascenderse mediante la apropiación de valores; ser teleológico cuyo ser es tener que llegar a ser; ser que intencionalmente se dirige a los valores para apropiárselos y al apropiárselos configurar su propia personalidad; ser singular situado en un espacio y un tiempo específicos y, por eso, perteneciente a un determinado mundo de la vida, el cual constituye el horizonte de su propia realización.

Hasta ahora hemos visto cómo las concepciones sobre la persona se de-baten entre dos polos contrapuestos; sustancia y alma para los medievales, y extensión y pensamiento para los modernos. Ambas perspectivas, al radicalizar sus posturas, destotalizan la integridad de la persona humana, la cual se nos muestra como una unidad evidente en el mundo de la vida, en la experiencia que cada uno vivimos como personas. Sin embargo, debemos reconocer que ambas nos brindan dos notas esenciales sin las cuales no sería posible concebir el ser personal: corporeidad y subjetividad87.

Para la fenomenología, la persona no es el resultado de dos realidades o sustancias opuestas, sino la expresión de un ser integral y original88; integral quiere decir que no es susceptible de separación o fragmentación; original quie-re decir, en primer lugar, que la persona está llamada a configurar su existencia a partir de los fines que ella misma se proponga y, en segundo lugar, que su ser es esencialmente distinto al de las cosas, los animales y demás seres de la naturaleza. La fenomenología, mediante el análisis reflexivo, distingue en el ser personal tres notas esenciales: corporeidad, subjetividad e individualidad. No

87 Cfr. LUYPEN, William. Fenomenología existencial. Trad. Pedro Martín. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1967, p. 26.

88 Cfr. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a la fenomenología pura y una fenomenología fenomenológica. Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad. Antonio Zirión. México: UNAM, 1997, p. 126-127.

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obstante, considera que estos atributos no se dan por separado. La experiencia personal vivida nos ofrece la profunda certeza de la unidad total e integral de la persona. Al respecto Husserl nos dice:

Lo anímico nos es dado en enlace con lo material. Lo primero que la experiencia nos trae aquí a la dación es una corriente de vivencias sin principio ni fin, de las cuales múltiples tipos nos son conocidos por percepción interna, por introspección, en la cual cada uno de nosotros capta sus propias vivencias en su originariedad… (las vivencias anímicas) no nos son dadas en la experiencia como anexos, .en sí desconectados, de cuerpos materiales… más bien son algo uno por su propia esencia89.

La unidad personal no surge al final de la argumentación filosófica o cien-tífica, sino que se nos presenta de forma inmediata en la cotidianidad. Es una experiencia tan evidente que resulta imposible ponerla radicalmente en duda. Nuestra experiencia de personas nos muestra que, paradójicamente, somos los que creamos los esquemas conceptuales, pero no nos dejamos encuadrar de manera absoluta en ninguno de ellos. La individualidad esencial hace que cada persona se muestre como una realidad inacabada capaz siempre de tras-cendencia.

La fenomenología reconoce que el sostén material del comportamiento hu-mano está formado por las estructuras espacio-temporales de la corporeidad:

La espiritualidad humana está basada, sin duda, en la physis humana, toda vida anímica humana está fundada sobre lo corporal… los científicos del espíritu no deberían contentarse con considerar el espíritu como espíritu, sino que deberían retroceder a los fundamentos corporales y elaborar sus explicaciones con la ayuda de la física y de la química exactas90.

Sin embargo, la fenomenología considera que esta materialidad está dotada de un principio de organización que la hace una materialidad con características sui generis: esta materia tiene propiedades no materiales. El hombre no sería un ser personal capaz de decidir, valorar, sentir y reflexionar por sí mismo si

89 Ibídem, p. 127.

90 HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Trad. J. Muñoz. Barcelona: Crítica, 1991, p. 325.

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su principio ordenador de la materia no fuera una verdadera subjetividad. En consecuencia, según Husserl, además de los cuerpos materiales, existen

…realidades anímicas caracterizadas como cuerpos animados… estos tienen además –esto es lo nuevo–, junto a las determinaciones específicamente materiales, nuevos sistemas de propiedades, las anímicas… por mor de ellas éste se llama cuerpo para un alma o un espíritu. Por otro lado, estas propiedades son precisamente propiedades no materiales, y esto quiere decir: a su esencia pertenece no tener extensión, no ser dadas de la manera en que son dadas todas las propiedades que llenan la extensión corporal91.

Por consiguiente, la pregunta por el ser personal ya no debe ser formulada sólo en términos naturalistas de qué es la persona, como si fuera algo material predeterminado y transparente, sino también, y sobre todo, en términos perso-nalistas de cómo es la persona o cómo puede llegar a ser la persona, teniendo en cuenta que es un alguien cuya esencia entraña siempre a un sujeto abierto a sus posibilidades. En otras palabras, la esencia del ser personal no puede ser explicada y demostrada, sino mostrada y explicitada a partir de sus realizaciones y posibilidades en el mundo de la vida. Es por esta razón que, para explicitar el significado de la persona, la fenomenología nos invita a poner en juego, en primera persona, nuestra propia existencia de hombres en el mundo92. Lo cual implica que, en sentido estricto, la persona no puede ser definida ni sólo desde su exterioridad (corporeidad) ni sólo desde su interioridad (subjetividad), sino desde su unidad. La persona íntegra es la expresión corporal de una subjetividad individual; es decir, el enraizamiento de una subjetividad singular en el ámbito del mundo a través del cuerpo humano. Por eso, los fenomenólogos hablan de un cuerpo-subjetivado o de una subjetividad-corpórea: vida que experimenta el mundo (Husserl), ser en el mundo (Heidegger), conciencia comprometida (Sartre), espíritu encarnado (Merleau-Ponty).

Si es correcto que la unidad del hombre abraza los dos componentes no como dos realidades sólo externamente ligadas una a otra, sino como componentes íntimamente entretejidos y en cierta manera compenetrados (tal como se confirma de hecho), entonces se vuelve comprensible que

91 HUSSERL. Ideas II. Op. Cit, p. 62 – 63.

92 Cfr. SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica. Trad. Juan Valmar. Barcelona: Altaya, 1993, p. 331.

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estados y propiedades de cada uno de estos componentes valgan como componentes del todo, del yo-hombre mismo93.

La fenomenología afirma que la persona es un cuerpo subjetivado individual. De acuerdo con esto, considera que la constitución personal es una corporeidad individual que conoce, quiere, valora, desea, imagina, siente. Esta corporeidad, además, tiene la capacidad de flexionarse sobre sí misma, y realizar represen-taciones cognoscitivas, volitivas, valorativas y afectivas. Es decir, el cuerpo personal, además de experimentar el mundo de la vida, tiene la capacidad de reflexión, de volver sobre las vivencias para expresarlas y dotarlas de sentido. Esto hace de la persona un ser teleológico: el hombre es un ser cuyo ser es tener que llegar a ser. La persona, nos dice Husserl, es un proyecto que cada uno decide vivir en la libre conformación de su existencia, de su vida histórica a partir de las ideas de la razón, en orden a tareas infinitas94.

Por medio de la reflexión, la persona puede desarrollar la autoconciencia y la autodeterminación95. Esto implica que el ser personal posee un ser para sí y, además, sabe que lo posee; es decir, posee un ser para sí conscientemente. La reflexión es la que permite a la persona autodeterminarse a partir de los fines que ella misma se coloca. Ser reflexivo significa que existe la posibilidad de tomar posesión conscientemente de la existencia y de subordinar esta posición a los fines que la persona misma, mediante una decisión autónoma, se coloca como objetivos a realizar. En otras palabras, la persona es un ser teleológico capaz de abordar reflexivamente su propio existir y, por consiguiente, capaz de sentir, valorar, querer y conocer sus propios fines. Pero hay algo más, la persona tiene también la posibilidad de ponerse a sí misma fines que no vienen dados con su naturaleza; puede recibir en sí fines extraños y apropiárselos. Todo vivir personal y todo vivir pensado no es otra cosa que dirigirse personalmen-te hacia un fin permanente y tratar de actuar en consonancia. Puesto que el hombre es persona, toda su vida está orientada por una tendencia consciente y reflexiva hacia los fines que se da a sí mismo. Estos fines son los valores, y

93 HUSSERL. Op. Cit, p. 129.

94 HUSSERL, Edmund. La crisis… Op. Cit., p. 328.

95 Cfr. SCHELER, Max. El lugar del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada, 1984, p. 55-61.

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por esta razón para la fenomenología no es posible concebir a la persona sin la idea de valor96.

La persona es un ser que, sobre la base de su corporeidad, está referida al mundo de los valores, está abierta a los valores y capacitada para acogerlos dentro de sí. Este acoger los valores se cumple de manera inmediata a partir de la actitud emotiva, y mediata a partir de la actitud reflexiva o axiológica. En este sentido, la persona es el ser capaz de percibir los valores o, en palabras de Husserl, capaz de valicepción97. Por tanto, persona quiere decir movimiento del ser hacia el valor. Según esto, en sentido estricto, la persona no es, la persona se hace. La persona más que un ser hecho y acabado, es una tensión, un mo-vimiento, un proyecto, un ser en perpetua formación. De ahí que la educación de las personas sea una empresa ineludible dentro del desarrollo de todas las culturas humanas. Tal formación consiste en la captación de valores y en el desarrollo de las capacidades humanas para la comprensión y realización de estos. El movimiento de la persona hacia los valores hace surgir la personalidad. Esto nos lleva a decir que el fin de la persona es la personalidad, y personalidad no es otra cosa que el paisaje de valores realizados y proyectados por una persona como fines de su existencia.

La finalidad de la vida del hombre es el perfeccionamiento de la personali-dad y éste depende de la realización de valores. Sólo a través de los valores, la persona puede alcanzar su determinación más alta. Mientras más se abra a los valores y se impregne de ellos, más se humaniza. Por medio de los valores, la individualidad natural se convierte en una personalidad espiritual. En conse-cuencia, la personalidad más que un dato es una tarea; tarea que eleva la persona a un grado superior del ser, que le otorga lo que denominamos dignidad.

Daniel Herrera, en forma sintética, nos dice lo que la persona significa para la fenomenología

Para la fenomenología, la persona se enuncia preferentemente en términos éticos y axiológicos; de esta manera tiene más en cuenta su dignidad y valor: la persona es un ser que está referido al mundo de los

96 HESSEN, Johannes. Tratado de filosofía: teoría de la realidad. Buenos Aires: Sudamericana, 1959, p. 157-160.

97 Husserl hace una distinción conceptual entre percepción y valicepción. Percepción remite a captar lo verdadero, y lo evidente; es decir, hacer una experiencia personal de la verdad. Valicepción quiere remitir a una captación inmediata de lo valioso; es decir, hacer una experiencia personal del valor. Cfr. HUSSERL. Ideas II. Op. Cit., p. 39.

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valores, está abierto a los valores, se siente atraído por los valores y es capaz de acogerlos libremente dentro de sí para salir de sí y trascenderse en un horizonte sin límites, en un progreso infinito. La persona es capaz de percibir los valores y de entregarse voluntariamente a lo visto con el fin de realizarlo… Ser persona es tener la posibilidad de forjarse una personalidad. El fin de la persona es la personalidad. ¿Cuál? Esto lo decide cada persona en la soledad de su interioridad. ¡De aquí que la persona sea finalmente un misterio!98.

Como vemos, el movimiento fenomenológico da inicio a un personalismo pensado desde el mundo de los valores. Dentro de los distintos aportes dados por esta filosofía, quisiéramos destacar algunos de los realizados por Husserl y Scheler.

Para Husserl ser persona es ser para sí, es querer ser sí, es poder ser sí según su naturaleza y su manera propia; por consiguiente, es donde el ser reside para realizar tal poder99. Como persona soy sujeto de un mundo circundante. Esto hace que, por una parte no haya un mundo en sí, sino un mundo para mí; y, por otra parte, que el ser personal sea necesariamente un ser histórico, un ser en devenir situado en el mundo de la vida100:

La razón es lo específico del hombre en tanto ser que vive en actividades y habitualidades personales. En tanto que vida personal, esta vida es un constante devenir en una constante intencionalidad de desarrollo. Su ser es siempre devenir y esto, en la correlación entre el ser personal individual y ser personal comunal, vale para ambos101.

Lo anterior lleva a Husserl a decir que la persona, antes que ser un yo pienso, es un yo puedo; un yo que, desplazándose en el espacio y en el tiempo, puede contemplar su situación como lo que ha llegado a ser; es decir, un ser que contempla su situación como base para proyectarse hacia el horizonte de sus infinitas posibilidades. Este horizonte convierte a la persona en un yo puedo y en un yo debo; esto es, en un querer y deber ser en forma teleológica; en un ser que le confiere a su existencia el sentido de una existencia que evoluciona hacia

98 HERRERA. Op. Cit., p. 32.

99 HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia rigurosa. Buenos Aires: Nova, 1969, p. 130.

100 Cfr. HUSSERL. Ideas II. p. 233.

101 ÍDEM. La crisis… Op. Cit., p. 280.

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fines, hacia valores, hacia formas ideales de vida102. De esta manera el telos de los hombres singulares, al igual que Dios, se halla en lo infinito, mostrando así el derrotero del devenir espiritual de la persona: el hombre es así imagen y semejanza de Dios. En un sentido análogo a como la matemática habla de puntos, rectas, etc., infinitamente alejados, cabe decir aquí comparativamente: Dios es el hombre infinitamente alejado103. De acuerdo con esto, la persona es para Husserl una totalidad de vivencias intencionales motivadas por su ser libre, gracias al cual puede orientar su vida de acuerdo con los fines que se propone alcanzar y así configurar su propia personalidad.

Otro rasgo personal señalado por Husserl es la intersubjetividad. Los rasgos personales descritos anteriormente sólo son posibles gracias a que la persona es por esencia un ser de relación, un ser abierto no sólo al mundo de las cosas, sino al mundo de las otras personas con las cuales cohabita. En la relación con los otros es donde la existencia personal encuentra una prolongación de sus intenciones y una manera familiar de tratar con el mundo. La intersubjetivi-dad hace del mundo un entramado de significados que la persona tiene que desentrañar para ubicarse en él y, de esta manera, darle sentido tanto a su vida particular como a la vida comunitaria.

El desarrollo de una personalidad está determinado por la influencia de otra, por la influencia de pensamientos ajenos, de sentimientos ajenos sugeridos, de órdenes ajenas. La influencia determina el desarrollo personal, sepa o no la persona misma más tarde sobre ello, se acuerde o no de ello, sea o no capaz de determinar ella misma el grado y la índole de su influencia104

La estructura personal nos inserta en un mundo donde existen otras per-sonas, un mundo que traspasa las fronteras de lo particular: un mundo social e intersubjetivo. En este mundo mi ser personal co-existe con los otros, y los otros co-existen conmigo. Esta concepción nos conduce hacia el reconocimien-to del ser personal ajeno como la expresión corporal individual distinta. No obstante, los significados que las distintas personas establecen en el mundo no son aislados, sino que se entrecruzan; es decir, los significados están pe-

102 Cfr. Ibídem, p. 301-323.

103 Ibídem, p. 69.

104 HUSSERL. Ideas II. p. 316

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netrados por todas partes de intersubjetividad. Para Husserl, el mundo no es exclusivamente mi mundo ni tu mundo, sino nuestro mundo: la vida personal discurre en niveles de auto-reflexión y auto-responsabilidad, desde los actos aislados y ocasionales de esta forma hasta el nivel de la auto-reflexión y auto-responsabilidad universales105.

La intersubjetividad se muestra como la base que permite construir comu-nidades e instituciones sociales. Ello indica que el yo personal y los otros yo personales poseen una estructura común que permite desarrollar proyectos comunes: familias, naciones, civilizaciones, religiones, proyectos universales: … comienza el descubrimiento de la intersubjetividad absoluta (objetivada en el mundo como humanidad universal) como aquella intersubjetividad en la que la razón, en oscurecimientos, en iluminaciones, en el movimiento de la auto-comprensión clara como el día, está en un progreso infinito106. Estos proyectos, al igual que los personales, también son teleológicos, también configuran su ser a partir de valores que se proponen como fines a realizar.

¿Cómo se caracteriza la vida espiritual de Europa? O sea, Europa no en un sentido geográfico, no desde el punto de vista de los mapas, como si fuera posible delimitar el conjunto de los hombres que coexisten aquí territorialmente como humanidad europea… Es manifiesto que bajo el rótulo de Europa es la unidad de una vida espiritual, de un hacer y de un crear: con todos los objetivos, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con las configuraciones teleológicas, con las instituciones y organizaciones107.

Para Husserl, la figura espiritual de una comunidad es igual a la teleología a ella inmanente, ya que toda comunidad conforma la existencia a partir de las ideas de la razón, en orden a tareas infinitas108. El telos espiritual no es algo ya consumado, sino un ideal de vida que yace en el infinito, y hacia el cual tiende el devenir espiritual global. La humanidad anímica, nos dice Husserl, no ha consumado nunca su proceso, ni lo consumará109. Cuando este telos es percibido conscientemente pasa a convertirse en un objetivo para la voluntad

105 ÍDEM. La crisis… Op. Cit., p. 280.

106 Ibídem, p. 283.

107 Ibídem, p. 328.

108 Ibídem.

109 Ibídem, p. 330.

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y, de esta manera, las personas evolucionan a un estadio superior dirigido por normas, por ideas normativas. Estos estadios superiores son denominados por Husserl como unidades personales de orden superior o personalidades de orden superior:

… se constituye en el conglomerado intersubjetivo un mundo único, en el cual hay niveles: los sujetos en comunicación unos con otros constituyen unidades personales de nivel superior, cuya suma total, hasta donde se extienden los lazos personales reales y posibles, compone el mundo de las subjetividades sociales110.

En estas comunidades, el telos espiritual se sedimenta en caracteres sociales típicos, historias comunes, tradiciones, valores, disposiciones y, sobre todo, en ordenamientos morales, jurídicos y políticos; estos rasgos se mantienen constantes a lo largo de ciertos periodos temporales, y se alteran en otros, ya sea de modo paulatino o de modo brusco: los miembros de una comunidad, del matrimonio y de la familia, de la clase social, del municipio, del Estado, de la Iglesia, etc., se saben miembros de dichas comunidades, son conscientes de sí mismos y de su identidad111. Husserl señala que la novedad de la feno-menología consiste en considerar la persona no como parte de un organismo natural con leyes causales autónomas, sino como integrante de comunidades jurídicas y políticas. En la comunidad jurídico-política, el telos espiritual se sedimenta en ideas normativas, en leyes positivas, que tienen como función garantizar a toda persona su status de sujeto de derecho. El pasar por alto esta condición, señala Husserl,

ha sido el fundamento de las discriminaciones étnicas, de la marginación, del racismo y de todo tipo de atrocidades que perpetran los seres humanos con otros seres humanos desde tiempos inmemoriales. …Quien por todas partes ve solamente naturaleza… con los ojos de la ciencia de la naturaleza, es precisamente ciego para la esfera del espíritu. No ve personas ni objetos que cobran sentido por obras personales… no ve propiamente personas, aunque se ocupe con personas112.

En este contexto podemos ubicar los derechos humanos como el interés de una comunidad política por salvaguardar la dignidad de las personas; interés

110 HUSSERL. Ideas II. Op. Cit., p. 241.

111 Ibídem, p. 236.

112 Ibídem, p. 236-237.

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que se desprende del telos espiritual de una personalidad de orden superior, y que se expresa por medio de ideas normativas con el fin de asegurar su realización.

Otro autor que vale la pena reseñar es Max Scheler. Éste insiste en la im-portancia de la individualidad de la persona, en su irreductibilidad a la cate-goría de cosa y en la imposibilidad de recurrir a métodos científicos para su estudio. Afirma que lo que hace al hombre un ser personal es la capacidad de aprehender en libertad el mundo de los valores y configurar su personalidad a partir de ellos113.

Este autor, subraya que la persona accede al reino de los valores no por medio de la razón, sino por medio del corazón. Para Scheler la captación de valores pertenece al costado emocional del ser humano. Por esta razón intenta liberar la vida emocional del prejuicio tradicional de lo desordenado, de lo caótico, y poner al descubierto una lógica del corazón, unas regularidades que le den sentido a la vida emocional, las cuales hacen de ésta algo genuinamente espiritual.

Hay un tipo de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al entendimiento; para los que éste es tan ciego como lo son las orejas y el oído para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante que nos proporciona objetos auténticamente objetivos y un orden eterno entre ellos, a saber, los valores y un orden jerárquico entre ellos. Y este orden y las leyes de esta experiencia son tan determinadas, exactas y razonables como las de la lógica y la matemática114.

Lo anterior lleva a Scheler a considerar que hay un sentir que no es ciego, sino intencional; y que el correlato de los actos espirituales de este sentir son los valores, gracias a los cuales nos orientamos como personas en el mundo de la vida. Scheler, siguiendo a Pascal, afirma que el corazón tiene razones que el entendimiento no conoce. Esta intuición lo lleva a desarrollar una reflexión fenomenológica sistemática, mediante la cual intenta explicitar las distintas relaciones que la persona establece con el mundo de los valores. Es decir, una lógica de la vida emocional, un ordo amoris que permita distinguir tipografías,

113 SCHELER, Max. Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Trad. Hilario Rodríguez. Madrid: Revista de Occidente, 1942, p. 172.

114 SCHELER, Max. Gramática de los sentimientos. Trad. y comp. Daniel Gamper y Paul Good. Barcelona: Crítica, 2003, p. 29.

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clasificaciones y jerarquías tanto de personas como de valores. Scheler se orienta por esta vía, ya que considera que sólo se conoce una persona si se han reconocido sus reglas emocionales de preferencia axiológica.

Si investigo la esencia más interior, ya sea de un individuo, de una época histórica, de una familia, un pueblo, una nación, la reconoceré y comprenderé más a fondo si he reconocido el sistema siempre articulado en algún modo de sus valoraciones fácticas y de su preferencia de valor115

Las distintas preferencias de valor constituyen lo que Scheler denomina ethos, y los distintos ethos ponen en evidencia el paisaje de valores que una persona o una comunidad eligen como derroteros, como fines a realizar en el camino a su perfección. Dentro de este paisaje de valores, Scheler resalta los valores jurídicos, los cuales fundamentan la idea del orden objetivo del Derecho. En el contexto de la comunidad jurídica, la vida emocional de las personas juega un papel fundamental: donde las ideas (los movimientos de éstas objetivados en instituciones) no encuentran fuerzas, intereses, pasiones, impulsos… carecen, cualquiera que sea su valor espiritual, de toda significa-ción para la historia real116.

La estación intermedia entre los fines (valores jurídicos) y la vida emocio-nal de las personas, el puente que se tiende entre la vida y el ideal de vida, es denominado por Scheler como proceso de funcionalización de lo dado en la ideación. Este proceso trae como consecuencia que

Lo que en un estadio fue cosa pensada, se convierta en forma de pensar las cosas, lo que fue un objeto de amor, se convierta en forma de amar, en la que un número indeterminado de objetos pueden ser amados, lo que era objeto de voluntad, se convierte en forma del querer117.

Funcionalizar consiste en convertir un fin, un valor en ethos. Así, los valores actúan en nuestra experiencia práctica como estructuras y leyes que permiten que experimentemos las cosas a la luz de estructuras de sentido. Este proceso se experimenta en el mundo de la vida de manera inconsciente, subliminal. No obstante, se puede hacer consciente por medio de reflexiones

115 Ibídem, p. 34.

116 SCHELER, Max. Sociología del saber. Trad. José Gaos. Buenos Aires: Revista de Occidente, 1947, p. 22.

117 ÍDEM. El puesto del hombre en el cosmos. Trad. Vicente Gómez. Barcelona: Alba, 2000, p. 32.

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fenomenológicas. Es en este contexto donde la filosofía juega un papel funda-mental, ya que ella es la encargada de explicitar las relaciones dinámicas que se dan entre el ethos jurídico y los valores jurídicos y, por ende, de explicitar el proceso de funcionalización que se da entre ambas. Scheler considera que la filosofía del derecho, a diferencia de la ciencia del derecho, está al servicio de un ideal ético: su finalidad es que la experiencia jurídica contingente tenga por resultado un derecho mejor; un derecho en el que cada vez más se reconozca la dignidad de la persona y en el que se ordenen las relaciones sociales según un criterio de justicia. Scheler considera que el camino más apropiado para lograr este cometido es el amor: es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer; más aún, la madre del espíritu y de la razón humana118.

Lo emocional como fundamento de una ética axiológica es, tal vez, el aporte más significativo que Scheler hace al pensamiento occidental. Desde esta perspectiva, la persona más que una idea abstracta es concebida como una actitud, como una orientación, como un ethos, que se define según la captación, realización y proyección de valores. Esta actitud no depende de una ley causal universal, sino de las motivaciones y posibilidades que cada persona encuentra como válidas para darle sentido a su vida y al mundo. En consecuencia, la tarea del filósofo no consiste en definir personas, sino en revelar a la persona la grandeza que lleva en sí misma, a veces sin saberlo. Su misión consiste en abrir el horizonte de posibilidades y valoraciones al que las personas puede acceder para conquistar una personalidad auténtica y genuina, también para conquistar mundos más humanos en donde las per-sonas sean reconocidas en su dignidad y valor.

Sintetizando. Hasta ahora hemos visto el esfuerzo de los filósofos por esclarecer el significado de sus experiencias de hombres como seres personales. Consideramos que los aportes más significativos han sido los de aquellos que han concebido a la persona desde una perspectiva ética y axiológica. Pero aún en estos casos los logros son insuficientes. Siempre serán insuficientes porque, como lo hemos visto, la persona es una paradoja viviente, un enigma indescifrable, un misterio; y los misterios no son objeto de conocimiento absoluto. La experiencia vivida nos indica que el conoci-miento personal es más auténtico por vías distintas a las del conocimiento

118 SCHELER, Gramática de los sentimientos. Ordo amoris. Op. Cit., p. 45.

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abstracto y distante. La persona se muestra en profundidad en encuentros cercanos. En estos las personas no son objeto de observación, son seres de donación recíproca. No obstante, quisiéramos llamar la atención sobre algunas repercusiones que ha traído la concepción del hombre como persona al mundo occidental.

Esta visión, que en un primer momento dio lugar a la concepción de una antropología teológica y, como consecuencia de ésta, a una utopía social cristiana, va a tener repercusiones fundamentales en el devenir social desde la modernidad hasta nuestros días; sobre todo en los campos de la ética, la política y el derecho. El hecho de que la persona sea vista como un ser digno y, por ende, como fuente de derechos individuales, da lugar a la creación de instituciones legales, que se proponen como fin la concretización de dicha utopía social. Estas instituciones nacen con el objetivo de proteger la persona y defenderla como un alguien sagrado. La proclamación de los Derechos Universales del Hombre es un ejemplo fehaciente del interés de los modernos de sedimentar en leyes positivas, lo que para los medievales eran valores e ideales de vida. En este sentido, la ética de valores máximos y absolutos trató de ser condensada en una ética de mínimos establecidos en un derecho positivo; la moral sabiduría trató de ser traducida en términos de una moral código. Este proceso se da en un contexto de secularización, en medio del cual se busca justificar la dignidad de la persona y su correlato –el mundo de los valores– sin recurrir necesariamente a la persona de Dios como última instancia. En el siguiente capítulo abordaremos el proceso de secularización del concepto de persona y la fundamentación de los Derechos Humanos a partir de la positivización de la dignidad de la persona y de los valores fundamentales de ésta.

2.La secularización de la

dignidad de la persona y la visión de los valores como

derechos humanos

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Como hemos visto, el concepto de persona nace con el cristianismo. Éste considera que la persona es un ser digno en virtud de su imagen y semejanza con Dios. En la modernidad se inicia un proceso paulatino de secularización. Uno de los objetivos de este proceso es fundamentar los conceptos de persona y dignidad ya no en Dios, sino en la idea genérica de humanidad: la persona es considerada como un ser digno por el solo hecho de ser miembro de la especie humana. Es en la modernidad donde se postula la idea de que todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos; que todos llegan al mundo con el derecho a que se les respete su libertad y personalidad; que las personas están llamadas a conformar una fraternidad universal donde reinen la justicia y la paz perpetuas. De este modo, la visión teocéntrica del medioevo, poco a poco, va dando paso a la visión antropocéntrica de la modernidad.

La concepción del hombre como un sujeto digno y libre, centro no sólo de deberes y responsabilidades sino también de actos y decisiones, da lugar a uno de los aportes más significativos de la modernidad, a saber, los derechos huma-nos: la noción de derecho en el sentido moderno es reciente. Probablemente el primer filósofo en usar el concepto de derecho en un sentido parecido al de los modernos es Ockham, quien concibió el derecho natural como un poder de la persona de adecuarse a la recta razón119.

Los derechos humanos surgen como el reconocimiento del valor de la persona y como el esfuerzo por sedimentar este valor en leyes positivas, que garanticen tanto su protección como el libre desarrollo de su personalidad. Esto nos lleva a decir que la mejor manera de entender los derechos humanos es tratando de comprenderlos a partir de la positivización de valores. Los dere-chos humanos surgen como consecuencia del proceso de formación del nuevo Estado moderno; son el producto de reflexiones y reivindicaciones históricas, mediante las cuales la nueva mentalidad intenta dar respuesta al problema del

119 PAPACCHINI, Angelo. Filosofía y derechos humanos. Cali: Univalle, 2003, p. 54.

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lugar del hombre en el contexto de una cultura capitalista y secularizada120. Con la Declaración de los Derechos Humanos, los modernos procuran traducir su sistema de valores en un sistema de leyes, que obliguen a todos los individuos a respetar las demandas de dignidad, libertad e igualdad de todos los seres que conforman la humanidad. En consecuencia, los derechos humanos se consti-tuyen en una especie de tribunal universal, al que la persona puede acudir en la medida en que vea comprometida la posibilidad de su realización.

Según la mentalidad moderna, la positivización de los valores permite asegurar el reconocimiento de la dignidad humana no sólo por los hombres de buena voluntad, sino por todos los hombres; por eso, intenta respaldarla, por un lado, con un sistema normativo y coercitivo, que se expresa en concreto en declaraciones, convenios y pactos sobre derechos humanos; y, por otro lado, con un Estado que obligue a que los pactos se cumplan. Así, la dignidad de la persona, y los valores que permiten su realización, se convierten en exigencias reconocidas por la ley y protegidas por la acción del Estado; los valores se convierten en bienes e intereses jurídicamente protegidos. En otras palabras, los derechos humanos son vistos como el punto de encuentro entre los valores y la legislación; son el cruce de caminos entre ideales de vida y la necesidad de transformar estos en un derecho positivo. Por esta vía lo que anteriormente era visto como una aspiración o una utopía social, comienza a tomar piso y a ser visto como la infraestructura básica y necesaria, que el Estado debe garantizar, para que la persona pueda perfeccionar su ser de manera auténtica.

Lo anterior implica que la mentalidad moderna, además de precisar la na-turaleza de los derechos humanos, precisa también la instancia hacia la cual se dirigen estas exigencias. Las exigencias siempre se dirigen hacia alguien, tienen un destinatario que se concibe como el árbitro responsable de equilibrar el estado de cosas injustas. Los modernos consideran que el destinatario es el Estado. Éste ya no es visto como un fin en sí mismo, como lo veían los griegos, sino como un medio cuya función consiste en garantizar la libre realización de las personas. El Estado puede cumplir con esta tarea porque cuenta con la fuerza suficiente para hacer cumplir todas las obligaciones a todos los indivi-duos que componen la sociedad.

120 Cfr. Ibídem.

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2 La secularización de la dignidad de la persona y la visión de los valores como derechos humanos

El proceso de positivización permite a los modernos traducir su sistema de valores en un sistema jurídico-estatal de derechos positivos. A los griegos no se les habría ocurrido pensar en un derecho al trabajo, pues esta actividad no era vista por ellos como un valor sino como algo deshonroso e indigno de los hombres libres; si fuese lícito traducir su sistema de valores en el lenguaje de derechos, habría que atribuirles la reivindicación de un derecho al ocio creativo. La transformación del trabajo en un valor y, posteriormente, en un derecho, supone la visión de éste como una actividad necesaria para la consolidación de una sociedad de mercado, en la que el trabajo llega a ser para la mayoría una manera de subsistencia y la condición de posibilidad para una vida dig-na. Por consiguiente, las declaraciones de derechos expresan ideales de vida enmarcados en contextos históricos determinados y en sistemas de valores compartidos. Esto hace que no podamos concebir los derechos humanos como entidades estáticas, sino como entidades dinámicas e históricas; las cuales se conforman a partir de la tensión dialéctica entre los valores tradicionales y las posibilidades que se van abriendo como nuevos derroteros para el desarrollo de la humanidad. La clasificación de derechos por generaciones, constituye una prueba de la concreción de libertades básicas de acuerdo con el desarrollo histórico y cultural.

La mentalidad moderna apela a la dignidad de la persona como fundamento de los derechos humanos, y considera que la característica principal de ésta es la libertad. La libertad es la que hace de la persona un sujeto autónomo, centro de actos y decisiones. No obstante, la dignidad personal y, su consecuencia inmediata, la libertad han dado lugar a diferentes interpretaciones y, por ende, a diversas tendencias de pensamiento: una mirada panorámica sobre la historia de los dos últimos siglos, permite diferenciar tres grandes ideas de libertad: libertad como no interferencia, libertad como participación política, libertad como liberación del hambre y de la miseria121. Estas tres visiones dan lugar a tres grupos de derechos humanos: derechos individuales, derechos de par-ticipación democrática y derechos económicos y sociales. El privilegiar una clase de derechos sobre otros, caracteriza y diferencia diversos modos de fun-damentación teórica de éstos. Entre estas perspectivas, y siguiendo el esquema indicado por Papacchini122, queremos llamar la atención sobre las teorías que, a

121 Ibídem, p. 58.

122 Cfr. Ibídem, p. 171-339.

90


nuestro modo de ver, más han influido en la constitución del mundo occidental, desde la modernidad hasta nuestros días: tendencia iusnaturalista, tendencia utilitarista, tendencia kantiana y tendencia historicista.

2.1 Tendencia iusnaturalista

El modelo dominante por muchos siglos en la fundamentación y justifica-ción de los derechos humanos ha sido el iusnaturalista. Autores como Locke, Grocio y Pufendorf se mueven en esta línea. Las Declaraciones de los derechos del hombre del siglo xviii se inspiran en la lectura moderna de la concepción iusnaturalista clásica. Los que redactan estos documentos conciben que los derechos del hombre son consecuencia de los derechos que se derivan de la ley divina y, por ende, son anteriores a todo tipo de contrato social o de sociedad civil:

…al ser sustentados como derechos naturales, los derechos del hombre parecen adquirir una base sólida y firme: lejos de ser una creación artificial y contingente, constituyen prerrogativas idealmente anteriores al Estado, que cada individuo recibe directamente de la naturaleza123.

Los iusnaturalistas modernos subrayan el origen divino del derecho natural; en consecuencia, consideran que la ley divina antecede a la ley humana; más aún, la ley humana para actuar correctamente debe orientarse según la ley divina. El iusnaturalismo presenta un postulado básico: la ley natural –funda-mento de la dignidad de la persona y, por ende, de sus derechos y deberes– es la ley que Dios, artífice de la naturaleza, ha puesto en el corazón de todas las personas para distinguir lo que es moral de lo que es censurable. En este sentido, Dios sigue siendo el fundamento último de: el orden y legalidad de la naturaleza creada; la dignidad y derechos inalienables del hombre; la legiti-midad de las leyes humanas. Estos postulados se dan en consonancia con un espíritu fuertemente individualista; por eso, a diferencia del iusnaturalismo griego, la ley natural es pensada más para reivindicar derechos que para sustentar obligaciones. Por eso, el esfuerzo por sustentar la ley natural corre paralelo a la construcción de un orden político que reconozca al hombre como un sujeto libre, y al Estado como un contrato entre individuos independientes,

123 Ibíd., p. 173.

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cuya función principal es la de proteger los derechos y libertades recibidas por naturaleza. Este proceso permite pasar de un orden político basado en títulos de honor, como los que sustentaban la nobleza y el clero, a un orden donde teóricamente todos los individuos son iguales ante la ley; lo cual permite que la clase burguesa emergente, encuentre un lugar dentro del ordenamiento político de la época. En otras palabras, los burgueses, que en épocas pasadas eran excluidos del poder político, encuentran en la idea de ley natural un apoyo para justificar, por un lado, sus derechos individuales –como el derecho a la propiedad privada– y, por otro lado, sus derechos de participación ciudadana –como el derecho a elegir y ser elegido–.

T. Paine, protagonista de la independencia de Estados Unidos y de la Revolu-ción Francesa, para sustentar el carácter divino de los derechos naturales, sostiene que estos se fundamentan y originan en un pacto entre Dios y el hombre:

Antes que en el mundo existiera una institución humana de gobierno, existía al inicio del tiempo un pacto entre Dios y el hombre; y puesto que la relación y la condición en la que se encuentra el hombre en su propia persona individual respecto al Creador no puede ser cambiada o modificada de ninguna manera por una ley o autoridad humana, la devoción religiosa que es una parte de un tal pacto no puede estar sujeta a las leyes humanas. Todas las leyes deben conformarse por lo tanto a este pacto preexistente y no pueden amoldar el pacto a las leyes que, además de ser humanas, son posteriores al mismo124.

Una consecuencia directa de este pacto es la igualdad: todos los hombres pertenecen a un mismo orden y, por consiguiente, todos nacen iguales y con iguales derechos naturales, como si la especie se perpetuara por creación y no por generación125. La ley natural opera como un tribunal ante el cual todos los seres humanos gozan de iguales derechos naturales. Locke, al respecto, nos dice:

El estado de naturaleza es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay nada más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin

124 PAINE, T. I diritti dell’uomo. Cit. por: PAPACCHINI, Angelo. Filosofía y derechos humanos. Cali: Univalle, 2003, p. 195.

125 Ibídem, p. 196.

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distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento126.

Según esta perspectiva, el hombre puede acceder a la legalidad divina por dos vías: por vía de la revelación o por vía del descubrimiento racional. Por la vía revelada, Dios se manifiesta en persona al hombre y así le da a conocer sus valores y sus preceptos. En la vía racional, es el hombre quien descubre, por medio del intelecto, las leyes que rigen el orden natural y la racionalidad divina que lo sustenta. Ambas vías desembocan por igual en la racionalidad y voluntad de Dios.

No obstante, la vía racional, con el afianzamiento de la modernidad, va ga-nando un papel más activo; la racionalidad humana comienza a ser concebida no sólo como una capacidad pasiva que permite descubrir el ordenamiento natural, sino también como una instancia capaz de legislar de manera autónoma. De esta manera, el hombre comienza a ser visto como un sujeto de ley. Grocio, si bien no niega el origen divino de la ley natural, prefiere fundamentar los derechos naturales en las evidencias de la razón, es decir, en la capacidad que tiene el hombre de demostrar racionalmente el conjunto de derechos y obligaciones. Este enfoque racionalista lleva a Grocio a afirmar que si Dios no existiese, el orden natural de los derechos, evidente para la razón, seguiría conservando su validez. Esta tendencia se consolida con Pufendorf, quien llega a consi-derar innecesaria y superflua la referencia a la divinidad para determinar la ley natural. Estas tesis sientan las bases de posturas como las de Rousseau y Kant, quienes reivindican la autonomía moral y política del ser humano y de su derecho a obedecer sólo las leyes emanadas de su voluntad racional.

Otra de las ideas que los iusnaturalistas modernos introducen, es del esta-do de naturaleza; con éste intentan determinar el carácter auténtico de la ley natural y de la naturaleza humana:

Para comprender bien en qué consiste el poder político y para remontarnos a su verdadera fuente será forzoso que consideremos cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro

126 LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid: Aguilar, 1973, p. 5.

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de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona127.

Gracias a la ficción del estado de naturaleza, los iusnaturalistas disponen de un dispositivo eficaz para determinar la noción de naturaleza humana, el destino del hombre, sus derechos y sus obligaciones. Este estado ideal es concebido como un estamento con carácter prescriptivo y normativo, es el que indica los fines hacia los cuales los hombres deben dirigir sus esfuerzos. El legislador debe traducir en leyes positivas, en derechos, las libertades inherentes a la naturaleza humana: derecho a la vida, propiedad y felicidad. El legislador es justo cuando actúa en consonancia con la ley natural, y arbitrario cuando rige según sus intereses y conveniencias. El solo hecho de que una persona viole las leyes de convivencia dictadas por la naturaleza, es suficiente para que el estado de naturaleza entre en crisis y, de paso, se convierta en un estado de guerra, odio y destrucción. De aquí la necesidad de un pacto social. Este es el remedio apropiado para zanjar las brechas que se dan entre los desmanes de los individuos y el orden justo. Por medio del pacto social, el individuo delega en el poder civil los poderes básicos de los que goza en el estado de naturale-za. El poder civil, por su parte, tiene la obligación de monopolizar la fuerza y, esto es lo más importante, de garantizar seguridad y protección a cada uno de sus asociados. En consecuencia, el poder estatal obtiene su legitimación de los ciudadanos, los cuales son concebidos como propietarios que utilizan el poder del Estado como un instrumento para proteger y garantizar sus derechos naturales. En términos negativos, el Estado es ilegitimo cuando se extralimita en sus funciones y no garantiza el bienestar de cada uno de los ciudadanos.

El modelo iusnaturalista ha tenido una enorme influencia en las reivindica-ciones de derechos de las grandes revoluciones burguesas y liberales. Detrás de los enunciados de la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revo-lución Francesa se entrevén rasgos iusnaturalistas, los cuales le imprimen a los derechos básicos un carácter sagrado, inalienable e imprescriptible. En este sentido, la Naturaleza hace del hombre un ser llamado a ejercer la libertad, a adquirir propiedades, a gozar de seguridad en su vida y a buscar a su manera una vida feliz y productiva. La Declaración tiene como objetivo traducir los derechos naturales en derechos positivos. Así, los derechos naturales adquieren

127 Ibídem.

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un carácter normativo y expresan un deber ser, que ha de observarse por todos los hombres que componen la sociedad civil.

La teoría iusnaturalista y la fundamentación de los derechos humanos basada en la naturaleza humana, ha sido objeto de críticas radicales. Podemos decir que las tendencias que describiremos más adelante –utilitarista, kantiana e historicista– nacen de la crítica al modelo iusnaturalista. Las críticas insisten sobre todo en la dificultad de definir la ley natural o la naturaleza humana, ya que éstas son abordadas por cada individuo, época o clase de acuerdo con sus intereses específicos; es decir, los críticos señalan que los derechos na-turales no son más que intereses particulares elevados al status de derechos universales. Por ejemplo, la propiedad privada no es un derecho natural, sino el interés de una clase particular –la burguesa– que, mediante una concepción metafísica de la propiedad, intenta legitimar y universalizar su modo de ser. En este sentido Ross Afirma:

El noble manto del derecho natural ha sido usado en el curso del tiempo para defender todo tipo concebible de exigencias, que surgen obviamente de una situación vital específica o que se encuentran determinadas por intereses de clase económico-políticos, por la tradición cultural de la época, por sus prejuicios y aspiraciones… la evidencia como criterio de verdad explica el carácter totalmente arbitrario de las aserciones metafísicas. Las coloca por encima de toda fuerza de control intersubjetivo y deja la puerta abierta para el dogmatismo. La variabilidad histórica del derecho natural da sustento a la interpretación de que los postulados metafísicos son meras construcciones para apoyar actitudes emocionales y la satisfacción de ciertas necesidades128.

No obstante, y a pesar de las críticas radicales, la idea de una ley natural sigue ejerciendo influencias en los enfoques teóricos que intentan fundamentar los derechos humanos. Para pensadores como Beuchot, pensar los derechos humanos al margen de la idea de naturaleza humana es imposible:

Lo que parece presentarse como tónica es considerar que los derechos humanos tienen como base (si no como fundamento) la dignidad humana o las necesidades humanas básicas. Pero tanto la dignidad como las necesidades descansan en la naturaleza humana de la que surgen. Por

128 ROSS, A. Sobre el derecho y la justicia. Buenos Aires: Eudeba, 1963, p. 252.

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ello, el fundamento de los derechos humanos viene a ser, en definitiva, la naturaleza humana129.

En una dirección similar Márquez sostiene: sólo el absolutismo de lo justo reivindica verdaderamente la relatividad de los sistemas jurídicos y de las teorías sobre el derecho natural130.

2.2 Tendencia utilitarista

El utilitarismo surge como una alternativa teórica de los derechos huma-nos. Autores como Bentham y S. Mill, dirigen duras críticas a los teóricos de la Revolución Francesa y, por ende, a la idea de unos derechos naturales anteriores al orden social. Por vías diferentes, estos autores intentan asegurar a los derechos humanos una base menos metafísica y más coherente con la estructura inmanente del ser humano. En este sentido, los utilitaristas recurren a algunas de las tesis planteadas por Hobbes en su descripción de la naturaleza humana.

Hobbes interpreta la naturaleza humana no como el fin que el hombre debe descifrar para ubicar su lugar en el orden normativo de la creación, sino como el conjunto de pulsiones, deseos y racionalidad. Hobbes da un giro en la interpretación de la naturaleza humana; concibe más esta idea desde un punto de vista descriptivo que normativo. El hombre es descrito por Hobbes como un individuo con necesidades vitales por satisfacer, con pulsiones egoístas, con un afán insaciable por aumentar el poder y con una racionalidad limitada. En consecuencia, la ley natural más que un orden preexistente, es un conjunto de pautas dictadas por el imperativo vital de la autoconservación. Frente a las pulsiones egoístas que alimentan conflictos y guerras, la razón humana se ve obligada a buscar una solución viable que salve al hombre de la autodestrucción. Es decir, si no existe un sentido previo, no le queda al ser humano otra opción que la de recurrir a su propia razón para tratar de instaurar una convivencia ordenada. El egoísmo, connatural al hombre, genera un estado de angustia e inseguridad, que debe ser superado

129 BEUCHOT, Mauricio. «Hermenéutica analógica, democracia y derechos humanos en un mundo globalizado». En: Memorias del XI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Bogotá: usta, 2004, p. 79.

130 Cfr. MÁRQUEZ, Marta. Derecho y valor. Una filosofía jurídica fenomenológica. Madrid: Encuentro, 2004, p. 391-397.

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por un orden social en el que se limite la libertad de todos los individuos y se establezcan las condiciones de posibilidad de una sociedad civil estable. Por tanto, el Estado, el Gran Leviatán, constituye la única garantía real frente al estado natural de inseguridad:

Es necesario salir de la miserable condición de guerra, ésta es la necesaria consecuencia de las pasiones naturales de los hombres, cuando falta un poder visible que las mantenga en sujeción y las vincule, con el miedo a los castigos, a cumplir los pactos y a la observancia de las leyes131.

La visión inmanente del ser humano como un conjunto de apetitos, pasiones y racionalidad, constituye un eslabón indispensable para comprender el desa-rrollo de las teorías utilitaristas; ya que, al igual que Hobbes, los utilitaristas consideran fundamental la estructura instintiva del ser humano a la hora de justificar los derechos humanos. Bentham sustenta su concepción del hombre sobre un único principio: la mayor felicidad para el mayor número como la medida de lo justo y de lo injusto132. A la luz de este principio, la naturaleza humana es entendida en términos de búsqueda de placer y de esfuerzos para evitar el dolor; y la felicidad es entendida como el resultado de un cálculo de éxitos o de fracasos emocionales133. Lo que impulsa a las personas, lo que estimula su interés, es lo que percibe como una fuente potencial de placer. La única causa de una acción es el interés, y éste está arraigado en la tendencia natural del hombre hacia el placer:

la tendencia al placer constituye un fenómeno tan necesario e inevitable como la caída de los cuerpos, por lo que la formulación del principio de utilidad posee una universalidad y necesidad análogas a las que caracterizan a la ley de la gravedad134.

2.2.1 Los derechos humanos desde la perspectiva utilitarista ] de Bentham

Bentham considera que el placer y, su consecuencia inmediata, la felicidad son lo único bueno y, por ende, lo único moralmente valioso. Esto permite ver

131 HOBBES, Thomas. Leviatán. Madrid: Alianza, 1989, p. 107.

132 BENTHAM, J. Fragmentos sobre el gobierno. Madrid: Aguilar, 1973, p. 3.

133 Cfr. BENTHAM, J. «La psicología del hombre económico». En: Escritos económicos. México: FCE, 1965, p. 3.

134 PAPACCHINI, Op. Cit., p. 205.

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la felicidad, por una parte, como un imperativo moral y, por otra parte, como un derecho humano que todos deben respetar. Esto no significa que la mora-lidad se agote en la mera satisfacción de los impulsos naturales inmediatos. La tendencia natural al placer se transforma en un deber en la medida en que los actos placenteros correspondan con su interés más auténtico. Es en este contexto donde la razón, con su poder de discernir y calcular, juega un papel fundamental. De aquí la necesidad de un cálculo racional para elegir de manera oportuna aquellas acciones que propician acciones más intensas y duraderas.

Otro aporte del utilitarismo radica en la idea de que cada individuo, ade-más de esforzarse por incrementar su felicidad, también tiene que luchar por incrementar la felicidad de los demás seres humanos: la mayor felicidad para el mayor número. Esta idea permite a Bentham reconstruir sobre la base del principio utilitarista, la teoría de la sociedad, del derecho y del Estado135. En este contexto, Bentham hace una evaluación de los acontecimientos de la Revolución Francesa y expresa su posición de manera radical: los supuestos derechos naturales son sinsentido, una ficción retórica sin fundamento. El estado de naturaleza es una quimera demolida por Hume. Las indiscutibles prerrogativas de la humanidad no necesitan apoyarse sobre los movedizos fundamentos de una ficción136. Bentham, apoyado en elementos empiristas, afirma que no hay un estado ideal anterior a la sociedad, puesto que la razón es una facultad experimental, que puede trabajar exclusivamente con base en los datos suministrados por los sentidos y por la experiencia. La pretensión de los revolucionarios franceses de fijar unos derechos imprescriptibles, es un freno en extremo peligroso para el poder político y para la estabilidad de un Estado. La consecuencia inmediata de la ficción del estado natural es la limitación del Estado, lo que puede fomentar a la larga el espíritu de rebeldía y anarquía137. En consecuencia, los derechos deben ser concebidos como un producto social y tienen que justificarse desde el principio de utilidad. La propiedad privada no es un derecho natural, sino un interés que es derecho humano porque contribuye de manera significativa al incremento de la felicidad colectiva.

135 Cfr. BENTHAM. Fragmentos sobre el gobierno civil. Op. Cit., p. 30-31.

136 Cfr. Ibídem, p. 62.


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A pesar de su oposición a los derechos naturales, Bentham, de manera im-plícita, comparte con los iusnaturalistas la creencia en una igualdad sustancial entre todos los hombres, que hace que todos sean aspirantes legítimos a la felicidad. Aunque él no lo exprese, estas ideas universalistas no serían posi-bles sin la idea de una naturaleza humana. A pesar de su rechazo a la teoría de los derechos, las luchas emprendidas por Bentham –como tratar de reducir el sufrimiento inútil, aliviar la condición de los presos, instaurar procedimientos judiciales prontos e imparciales, promover políticas sociales de bienestar– le aseguran un lugar destacado en la promoción y realización de los derechos humanos: Bentham se ha ganado un lugar destacado entre los filósofos que han contribuido a la consolidación de la dignidad y de la libertad humana138.

Además de lo expuesto, Bentham es una referencia obligatoria debido a la influencia que tuvo, ya fuera por cercanía o aversión, en la consolidación del Estado colombiano. En 1824 llega a Bogotá la traducción de Los tratados de legislación de Bentham. Un año más tarde, por decreto del 9 de noviembre de 1825, el general Santander impone dicha obra como texto en todos los cole-gios y universidades. El 12 de marzo de 1828, Bolívar decreta que en ninguna universidad se enseñe a Bentham. Desde este momento y hasta finales del siglo xix, se establece una polémica sobre la pertinencia o no de la doctrina utilitarista de Bentham139. En el capítulo tres abordaremos este punto de una manera más detallada.

2.2.2 Los derechos humanos desde la perspectiva utilitarista de Stuart Mill

Otro de los representantes del utilitarismo es Jonh Stuart Mill. Este discípulo de Bentham pone su énfasis en la defensa radical de las libertades humanas y, por tanto, reivindica la libertad de pensamiento, la libertad de expresión y, sobre todo, el derecho de cada individuo a realizar su propia vida de manera original y creativa. Stuart Mill considera que estos derechos y libertades pueden derivarse de los principios utilitaristas.

138 PAPACCHINI. Op. Cit., p. 207.

139 Cfr. MARQUÍNEZ ARGOTE Germán y otros. La filosofía en Colombia. Bogotá: El Búho, 1992, p. 193-231.

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Stuart Mill se diferencia en un aspecto sustancial de las tesis sostenidas por Bentham. A su juicio, el cálculo relativo a la felicidad no tiene que ser mera-mente cuantitativo; al contrario, tiene que tener en cuenta la calidad intrínseca de las diferentes clases de placeres:

Por encima de los placeres inmediatos de los sentidos, que el hombre comparte con los animales, se imponen los placeres del intelecto, de los sentimientos, de la imaginación, de los sentimientos morales, que poseen un valor mucho más elevado que los placeres ligados con la pura sensación140.

Para jerarquizar los placeres, Stuart Mill propone, en primer momento, un criterio que resulta tan eficaz como el cálculo aritmético: confiar en el juicio de quienes han podido experimentar varias clases de placeres141. Él supone que una persona que haya experimentado placeres cualitativamente superiores no podría sacrificar estos nobles goces del espíritu por placeres vulgares ligados con la satisfacción de las necesidades elementales. No obstante, Stuart Mill se ve enfrentado a la dificultad de la existencia de innumerables ejemplos de individuos que sacrifican los placeres más elevados de la cultura a los goces más terrenales y materiales. Por esta razón, el autor, en segundo momento, propone un criterio adicional: el sentimiento que posee cada individuo de su valor y dignidad. Gracias a éste, la persona está en condición de determinar por sí misma, sin tener que recurrir al juicio ajeno, la calidad de los placeres y las gratificaciones142. Es decir, gracias al sentimiento de su dignidad y de su valor, la persona percibe que una existencia limitada a la satisfacción inmediata de las necesidades elementales, traicionaría el destino más elevado de todo ser humano. De este argumento se derivan dos consecuencias directas; primera: el sentimiento que cada persona posee de su propia dignidad constituye el criterio que le permite discernir y cualificar los placeres; segunda: la dignidad humana queda fundamentada en la búsqueda del placer y la felicidad. Stuart Mill, a diferencia de los iusnaturalistas o de Kant, no fundamenta la dignidad humana en construcciones ideales o en imperativos categóricos, sino en la experiencia de placeres cualitativamente superiores.

140 Cfr. STUART MILL, John. El utilitarismo. Madrid: Alianza, 1984, p. 47.



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Como dijimos anteriormente, una de las tesis más defendidas por Stuart Mill es el derecho de cada persona a organizar su vida de manera autónoma y a desarrollar sus potencialidades. Para Stuart Mill una dimensión importante de la libertad humana está relacionada con la posibilidad de cada persona de organizar su propia vida de acuerdo con valores y patrones de conducta libre-mente asumidos y elaborados:

El principio de la libertad humana requiere la libertad de gustos e inclinaciones, la libertad de organizar nuestra vida siguiendo nuestro modo de ser, de hacer lo que nos plazca, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nuestros semejantes nos lo impidan, en tanto que no les perjudiquemos, e incluso, aunque ellos pudieran encontrar nuestra conducta disparatada, perversa o errónea143.

En consecuencia, la sociedad debe ser tolerante no sólo frente a los diferentes modos de pensar o de expresar, sino también frente a los diferentes modos de ser persona, es decir, frente a las diferentes maneras de realizar el ideal de vida buena de cada una de las personas: la única libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien a nuestra propia manera, en tanto que no intentemos privar de sus bienes a otros… Cada cual es el mejor guardián de su propia salud, sea física, mental o espiritual144.

Por tanto, la tolerancia es una actitud que deben adoptar los encargados de administrar los cuerpos sociales. Estos deben respetar las opciones vitales y, por ningún motivo, pueden pretender uniformizar los estilos de vida bajo un patrón estándar. Lo que Stuart Mill más critica, nos dice Papacchini, es la uniformidad, el conformismo, la reducción de la multiplicidad de estilos de vida a un modelo único… en cambio aprecía en alto grado la diversidad, la versatilidad la espontaneidad y la variedad de colores y matices en las formas de vida145.

Esta valoración de la diferencia choca con el principio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor número, puesto que la pluralidad de formas de vida puede resultar un obstáculo para las políticas de bienestar colectivo, que parecerían más viables en el caso de que los ciudadanos se conformasen con

143 STUART MILL, John. Sobre la libertad. Madrid: Aguilar, 1977, p. 21.

144 Ibídem.

145 Cfr. PAPACCHINI. Op. Cit., p. 215.

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necesidades uniformes y con un modelo único de existencia. No obstante, para Stuart Mill los intereses estatales no pueden primar sobre los personales, ya que la libertad de elección personal es un fin en sí mismo, y el Estado es un medio que debe garantizar el desarrollo de las libertades fundamentales. Esto hace que Stuart Mill perciba en la sociedad de masas una amenaza muy seria para la singularidad y la originalidad, para el surgimiento de personalidades fuertes y creativas:

Los seres humanos se convierten en noble y hermoso objeto de contemplación, no por el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino cultivándola y desarrollándola, siempre dentro de los límites impuestos por los derechos y los intereses de los demás. Alcanza una mayor plenitud de vida en su existencia y, habiendo más vida en las unidades, más habrá en la masa, que, al fin, se compone de ellas146.

Es innegable los aportes que hacen las intuiciones de Stuart Mill a la teoría de los derechos humanos. Tal vez el fuerte de este autor no sea la coherencia lógica entre las libertades personales y las asociaciones políticas. Sin embar-go, sus postulados siguen conservando plena vigencia en un mundo donde el problema de las relaciones persona-Estado todavía deja mucho que desear. La propuesta de Stuart Mill sigue siendo atractiva para quienes desean construir una sociedad abierta y tolerante. Además vale la pena resaltar las luchas de este pensador en favor de los derechos políticos de las mujeres, de los dere-chos de las colonias, de los derechos de los trabajadores; luchas que, aunque a veces no coincidan con los principios utilitaristas, se fundamentan en la firme convicción del respeto de la dignidad humana.

En los últimos tiempos, la teoría utilitarista ha sido blanco de fuertes críticas. En este sentido podemos citar el ataque contundente de Ralws a esta tendencia. Para Ralws, el utilitarismo concibe los derechos humanos como meros objetos de canje y, de esta manera, estos quedan reducidos al incremento de la felicidad de ciertas élites que se postulan como mayoría:

En el principio de utilidad no existe una garantía tal de la que todos se beneficiarían. La fidelidad al sistema social puede exigir que algunos, en particular los menos favorecidos, tengan que renunciar a ciertas ventajas a favor del mayor bien colectivo. Por eso, el sistema no sería

146 STUART MILL. Sobre la libertad. Op. Cit., p. 93.

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estable, a menos que aquellos que tienen que sacrificarse se identifiquen fuertemente con intereses más amplios que los suyos. (...) Precisamente lo que pide el principio de utilidad es el sacrificio de estas perspectivas [de vida]. Aunque seamos los menos afortunados, habremos de aceptar que mayores ventajas para los demás son razón suficiente para tener menores expectativas en el curso de nuestra vida. Es, sin duda, una exigencia extrema. De hecho si se concibe la sociedad como un sistema de cooperación para promover el bien de sus miembros parece increíble que se espere que algunos ciudadanos hayan de aceptar, con base en principios políticos, todavía menores perspectivas de vida a favor de los demás147.

Desde la perspectiva de Ralws, un utilitarista consecuente con sus principios podría verse obligado a aceptar que la opción más ventajosa sea el sacrificio de una vida inocente; o podría verse obligado a justificar la esclavitud, la guerra, la censura y otras formas que atentan contra la dignidad humana, en caso que resulten provechosas para la felicidad del mayor número de personas. También acusa al utilitarismo de no tomar la dignidad humana como un fin en sí mismo, sino como un medio para obtener otra cosa; ya que la condición ontológica del útil no es la de fin, sino la de medio; es decir, los derechos humanos no son concebidos como fines intrínsecamente valiosos, sino que su valor es medido según criterios de satisfacción de deseos y preferencias existentes en la mayoría:

El utilitarismo no interpreta la estructura básica de la sociedad como un esquema de justicia puramente procesal, ya que tiene un criterio independiente para juzgar todas las distribuciones, el cual consiste en saber si producen o no el mayor equilibrio neto de satisfacción. Según su teoría, las instituciones son arreglos más o menos imperfectos para conseguir ese fin. Dados los deseos y preferencias existentes, así como los desarrollos futuros previsibles, el objetivo del estadista es establecer aquellos esquemas sociales que mejor se aproximen a un fin ya especificado148.

El utilitarismo actual, en diálogo con estas teorías críticas, ha dado lugar a nuevas reformulaciones de la doctrina utilitarista: utilitarismo de reglas, uti-litarismo de reglas ideales, entre otros. A pesar de las críticas, consideramos que hay algo que no puede ser desconocido: en la mayoría de sistemas políticos

147 RALWS, John. Teoría de la Justicia. México: FCE, 2000, p. 171.

148 Ibídem, p. 92-93.

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actuales, de hecho, los derechos humanos siguen siendo vistos como medios para el logro de un fin superior que no es la dignidad humana, sino la felicidad del mayor número.

Frente al utilitarismo está la doctrina que coloca el énfasis en la ley antes que en el acto. En esta orientación se mueve la ética kantiana, la cual pide evaluar una acción subjetiva a la luz de su posible transformación en una norma univer-sal o en una ley de la naturaleza. Veamos cómo Kant desarrolla este proceso.

2.3 Tendencia kantiana

Los pensadores modernos reconocen la dignidad de la persona, pero, en virtud del agudo proceso de secularización, intentan fundamentarla no en Dios, sino en la idea de humanidad. En este sentido, Kant merece una men-ción especial, ya que, a nuestro modo de ver, fue el que mejor comprendió la concepción cristiana del hombre como persona y las consecuencias éticas y jurídicas que se siguen de la utopía cristiana. Consideramos que el Reino de Dios guarda algunas analogías con el reino de fines y de justicia que presenta Kant en su teoría. Frente al vacío dejado por los códigos morales sustentados en cosmovisiones religiosas, los derechos humanos se muestran como un código de valores idóneo para sociedades secularizadas modernas.

Kant intenta sustentar de manera inmanente y secular la dignidad del hombre. Al reflexionar sobre la persona, lo hace en términos éticos; la per-sona, según Kant, es un fin en sí mismo; los otros seres son medios. De aquí que la persona tenga dignidad, mientras que las cosas tan sólo tienen precio. Esta rotunda afirmación hace de Kant uno de los abanderados de los derechos humanos. La filosofía kantiana sobre la persona la encontramos condensada en una de las formulaciones del imperativo categórico: actúa siempre de tal manera que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca sólo como medio149. Esta dignidad hace de la persona un sujeto ético; ella se constituye como la fuente de toda moralidad y coloca a la persona como fundamento de un reino de justicia y libertad, el cual hace posible su reconocimiento efectivo y el re-conocimiento de los derechos que toda persona entraña.

149 KANT E. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Espasa-Calpe, 1973, p. 61.

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Kant subraya que el hombre, pese a su finitud y limitaciones, posee el privilegio de regirse por una ley asumida libremente por su propia razón, a diferencia de los demás seres vivientes que obedecen pasivamente a las leyes de la naturaleza o del instinto. Este privilegio es el que permite fundamentar una teoría de los derechos de cada uno de los miembros de la humanidad:

El respeto que yo tengo por otro, o que otro puede exigir de mí es el reconocimiento de una dignidad en los demás hombres, es decir de un valor que no tiene ningún precio, ningún equivalente con el que se pueda intercambiar el objeto de estimación. Cada hombre tiene el derecho de exigir el respeto de sus similares; recíprocamente, está obligado él mismo al respeto de los demás. La humanidad en sí misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por nadie como un mero medio, sino que debe ser tratado siempre como un fin; precisamente en esto consiste su dignidad (su personalidad), gracias a la cual no sólo se eleva por encima de todos los demás seres de la naturaleza que no son hombres, destinados por esto a servirles de instrumentos, sino que se eleva también por encima de todas las cosas. Puesto que el hombre no se puede vender está obligado a reconocer prácticamente la dignidad de la humanidad en cada uno de los demás seres humanos150.

Kant establece una diferencia radical entre personas y cosas. En este sen-tido, la dignidad del hombre se opone a toda especie de manipulación e ins-trumentalización del ser humano, como es el caso de la esclavitud, el maltrato sexual, la discriminación racial, por ejemplo. El imperativo de la dignidad exige, en primer lugar, la autovaloración, lo cual impide que la propia persona se rebaje a la condición de medio, como es el caso de la prostitución volunta-ria o el suicidio; en segundo lugar, exige a toda persona el deber de hacerse dignos de humanidad por medio de la cultura general, el deber de procurar o fomentar la capacidad de realizar todos los fines posibles; es decir, un deber de cultivar todas las disposiciones incultas de la naturaleza151. De esta ma-nera, la obligación negativa de no rebajar la humanidad a un simple medio, se complementa con la obligación positiva que tiene cada persona de esforzarse por desarrollar las potencialidades inscritas en su naturaleza, y de asumir la solidaridad con los demás.

150 KANT E. Metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos, 2005, p. 600.

151 ÍDEM. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Op. Cit., p. 52.

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Kant describe de manera clara en qué consiste el respeto a la dignidad humana; no obstante, el problema de la fundamentación de este principio aún está por solucionar: ¿por qué razón debemos respetar la dignidad humana tanto mía como de los otros?, ¿qué me impide limitar mi voluntad de poder y hacer de los otros seres humanos meros medios?, ¿si no es en Dios, en qué o quién fundamenta Kant la dignidad de la persona? Predicar los principios morales resulta fácil; resulta mucho más difícil su fundamentación. En un primer mo-mento, Kant, con el fin de dotar a la moral de un carácter universal y necesario (análogo al de las ciencias naturales), presenta el imperativo moral de la dignidad como un hecho de la razón pura, del que somos conscientes a priori y que es apodícticamente cierto152. Sin embargo, esta justificación entraña una dificul-tad: ¿por qué el imperativo de la dignidad ha sido ignorado por generaciones enteras de hombres?, ¿por qué los hombres han sido instrumentalizados unos por otros durante tanto tiempo?

Para sortear estas dificultades, Kant acude al argumento de la autonomía moral: la autonomía es fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional153. La fuente última de la dignidad humana residiría, en última instancia, en el privilegio del ser humano de darse su propia ley. Así el atributo de la autonomía moral sirve de enlace para aclarar la relación necesaria y no contingente entre la idea de humanidad y el valor concreto de cada persona como fin en sí misma: la dignidad de cada persona radica en la capacidad de obedecer las leyes que emanan de su propia razón. En otras palabras, lo que tiene status de fin en sí no puede ser objeto pasivo de una legislación ajena; y, a la inversa, lo que es capaz de legislación propia merece el reconocimiento como un fin en sí, y no como un mero medio154.

Con base en el imperativo de la dignidad, Kant intenta una deducción de los derechos que cobijan a cada persona; es decir, la obligación imperativa trae como correlato los derechos del individuo. Esto implica que la doctrina moral de Kant, además de exigir deberes, exige también el respeto hacia los derechos inalienables: el deber me obliga a mí y el derecho obliga a los demás155. Entre

152 KANT E. Crítica de la razón práctica. Madrid: Espasa-Calpe, 1984, p. 161.

153 ÍDEM. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Op. Cit., p. 69.


155 Cfr. KANT. Metafísica de las Costumbres. Op. Cit.,, p. 347.

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los derechos de la persona, Kant destaca los siguientes: el derecho a la vida; la libertad de conciencia, pensamiento y expresión; el derecho del individuo a buscar la felicidad a su manera. La vida constituye la condición material para el ejercicio de la libertad; lo cual implica, en primer lugar, que el respeto de la persona como un fin comienza por el respeto a su vida; y, en segundo lugar, que ninguna vida humana puede ser instrumentalizada. La libertad de pensar por sí mismo, implica el derecho de cada persona a ejercer, de manera autónoma, sus capacidades intelectivas; por consiguiente, las verdades, normas y pautas de conducta no deben ser impuestas, sino presentadas a la persona para que, en virtud de su racionalidad, las discierna y elija las más convenientes. El derecho a ser feliz implica el respeto a la esfera íntima de las personas; por tanto, nadie puede interferir en las actividades de una persona, mientras éstas no resulten perjudiciales para la libertad y los intereses de los demás156.

Es bien sabido los grandes aportes que ha hecho la teoría kantiana a la reivindicación del respeto a la dignidad humana; no obstante, consideramos que su teoría es ambigua y, en casos, contradictoria. Llama la atención que el objeto de respeto no es la persona concreta, sino la idea de humanidad. Esta idea designa los rasgos específicos que diferencian a la especie humana con respecto a las otras especies de la naturaleza, pero pasa por alto la diferencia esencial que hay entre las personas y entre las comunidades, a saber: diferen-cias de personalidad, cultura, credo, género, clase socio-económica, etc. En este sentido, la idea de humanidad puede operar como una idea reguladora que posibilita procesos de uniformización, homogeneización y, como consecuencia de estos dos, procesos de exclusión de las personas a la luz de un modelo ideal de hombre. Al separar la humanidad de la singularidad concreta, parece quedar sin respuesta esa exigencia de la persona de ser reconocida, más que como un simple ejemplar de la especie humana, como un ser valioso que, sobre la base de su concreción y singularidad irrepetible, es capaz de crearse su propia per-sonalidad. En consecuencia, el argumento de autonomía moral corre el riesgo de dejar por fuera del status de seres humanos a todos los individuos que, por una u otra razón, son considerados como incapaces de una acción responsable y autónoma. ¿Qué rango de humanidad tienen los enfermos mentales, los niños, las mujeres, los siervos, los infractores de la ley?

156 Cfr. PAPACCHINI. Op. Cit., p. 241-247.

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Kant hace una distinción entre personalidad jurídica y personalidad inna-ta157. Una persona puede ser despojada de su personalidad civil pero nunca de su personalidad innata. En este sentido, su teoría se distancia de las doctrinas utilitaristas, ya que considera que la aplicación de la justicia nunca debe ha-cerse sobre la base de cálculos globales de placeres y dolores. Sin embargo, para Kant no todas las personas cuentan con el mismo derecho a participar en la tarea legislativa y pública. Todas las personas son dignas, pero algunas hacen las leyes y otras las acatan. Sólo los ciudadanos activos gozan de dere-chos políticos plenos, los demás participan como asociados que disfrutan de la protección. Una de las condiciones fundamentales para gozar del status de ciudadano pleno, consiste en la autosuficiencia económica:

El sujeto que en esta obra legislativa tiene el derecho del voto se denomina ciudadano. La calidad que se exige para ello, además de la natural (que no sea niño o mujer) es únicamente la siguiente: que él sea su propio señor y que posea alguna propiedad158.

Las mujeres también quedan condenadas a la condición de inferioridad y subordinación. Kant pone en entredicho tanto la capacidad intelectual como la capacidad de autonomía moral de las mujeres. Me parece difícil, nos dice, creer que el bello sexo sea capaz de principios159. Esto trae como consecuencia la destinación del bello sexo a la pasividad y la obediencia. Según Kant, la característica específica de las mujeres no es la razón, sino el sentimiento; por eso, su enfoque más que ético es estético: a sus ojos son acciones virtuosas las que son moralmente bellas. Nada de deber u obligación160. La mujer, debido a su incapacidad de autonomía moral, queda excluida de cualquier participación activa en la vida política; su destino se reduce a obedecer a los padres, al esposo o a los fines de la naturaleza ligados con la reproducción de la especie161.

157 Cfr. KANT. Metafísica de las Costumbres. Op. Cit.,, p. 447.

158 KANT, E. Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. p. 151.

159 KANT, E. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Vorkritische Schriften bis 1768 2, Werkausgabe II, p. 855.

160 Ibídem.

161 Cfr. KANT. Metafísica de las costumbres. Op. Cit., p 391-392

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La teoría de Kant en torno a los derechos ha sido centro de arduas discusio-nes y críticas. Entre ellas, siguiendo el esquema trazado por Daniel Herrera162, quisiéramos destacar las siguientes:

• A la ética kantiana se le critica su carácter monológico dado que aliena a la razón al centrarla solipsísticamente sobre sí misma, desconociendo así la intersubjetividad, su vocación de razón comunitaria, el hecho de que no existe una moral privada y que todas nuestras acciones tienen reper-cusión en los otros. En este sentido Habermas intenta formular una teoría que sustituya la razón a priori fundamentada en el sujeto por la razón pragmática y comunicativa163. Esta razón impone obligaciones morales universales e incondicionales de donde surgen la obligación de ser justos y equitativos164. En Facticidad y validez165, Habermas da una justificación de los Derechos Humanos a partir del principio discursivo –inherente a la capacidad de habla y de comunicación de todo ser humano–, el princi-pio ético universal, el principio de democracia y la forma jurídica –que necesariamente toma cualquier ley, según las reglas precisas de las legisla-ciones democráticas–. Con la ayuda de dichas nociones y la consideración de las exigencias de la formalización jurídica, Habermas introduce cinco categorías generales de derechos fundamentales, a partir de las cuales se derivan formulaciones más concretas: 1. Derechos fundamentales que se derivan de la conformación, desarrollo y configuración políticamente autónomos del derecho al mayor grado posible de libertades de acción subjetivas iguales para todos; 2. Derechos fundamentales que se derivan del desarrollo y configuración políticamente autónomos del estatus de miembro de una asociación voluntaria de aquellos que forman parte de un colectivo de derecho; 3. Derechos fundamentales que resultan directamente de la reivindicabilidad de los derechos y del desarrollo y configuración políticamente autónomos de la protección jurídica individual; 4. Derechos fundamentales a la participación, en condiciones de igualdad de oportuni-dades, en los procesos de formación de opinión y voluntad común, en los

162 Cfr. HERRERA RESTREPO, Daniel. «Nosotros y la ética material de Kant». En: Praxis Filosófica. N.° 18. Cali: Universidad del Valle, 2004, p. 35-56.

163 Cfr. HABERMAS J. Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1983.

164 Cfr. ÍDEM. Ensayos políticos. Barcelona: Península, 1988.

165 HABERMAS, J. Facticidad y Validez. Madrid: Trotta, 1998.

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que los ciudadanos ejercen su autonomía política y a través de los cuales establecen el derecho legítimo; 5. Derechos fundamentales ligados a la sa-tisfacción de las condiciones de vida que estén garantizadas social, técnica y ecológicamente, en la medida en que sea necesario para un disfrute de igualdad de oportunidades de los derechos cívicos166.

• A la ética kantiana se le critica su carácter universalista. Recordemos la máxima: Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Este universalismo es criticado radicalmente por Richard Rorty. Para él, el universalismo significa que el modo de ser de una persona sólo puede llevarse a cabo dentro y a partir de unos rígidos horizon-tes socioculturales: los de Occidente. En consecuencia, el fundacionalismo kantiano de los derechos humanos sobre principios filosóficos como digni-dad, libertad, autonomía se torna irrelevante, absurdo y anacrónico. Nuestra cultura de los derechos humanos, cultura con la cual nos identificamos en Occidente, no implica la existencia de una naturaleza humana universal. Con-sideramos que nuestra tarea consiste en hacer una reflexión de los derechos humanos más consciente de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna realidad transcultural167. Rorty considera que la concepción kantiana de obligación moral incondicional trae serias consecuencias a la problemática de los dere-chos humanos: La noción de derechos humanos inalienables no es ni mejor ni peor que el eslogan de la obediencia a la voluntad divina. Cuando se los invoca como motores inmóviles, esos eslóganes son, sencillamente, una manera de decir que no va más allá, que hemos agotado nuestros recursos argumentativos. Hablar de voluntad de Dios o de los derechos del hombre, como hablar del honor de la familia o de la patria en peligro, no es algo que resulte apropiado para la crítica y el análisis filosóficos; es infructuoso mirar más allá de ellos. Ninguna de esas nociones debe analizarse porque todas son maneras de decir, aquí me paro: no puedo hacer otra cosa168. Según Rorty, los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación para mejorar su respeto. La igualdad, dignidad, libertad y fraternidad no arraigan,

166 Cfr. PÉREZ, Ángel. Ética y derecho. (http://www.educajob.com/xmoned/temarios_elaborados/filosofia)

167 RORTY, R. «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad». En: SHUTE S. y HURLEY S. (comp.) De los derechos humanos. Madrid: Trotta, 1998, p. 121.

168 ÍDEM. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. Buenos Aires: FCE, 1997, p. 95.

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emergen, ni surgen de ninguna esencia humana universal. Los derechos no dependen de la razón kantiana, sino de la buena voluntad de los hombres, de su capacidad de apertura a ciertas sociedades, de su acogida a la diversidad humana más o menos vasta y multicultural. La extensión de los derechos humanos dependerá de una paulatina ampliación sentimental del nosotros, es decir, de nuestra capacidad para captar al otro como uno de nosotros. En este sentido, Rorty descarta y desconfía del planteamiento kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y suscribe abiertamente el fundamento material de la sentimentalidad: Si dejamos de pensar en la razón como una fuente de autoridad, y la pensamos simplemente como un proceso de consecución de acuerdos mediante la persuasión, entonces la dicotomía platónica y kantiana entre razón y sentimientos comienza a desvanecerse169. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental. En consecuencia, la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un progreso de los sentimientos, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales. La propagación de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene que ver con emociones y sentimientos concretos. La estrategia racio-nalista moderna de los derechos humanos, según Rorty, ya no es apropiada e idónea para las sociedades posmodernas contemporáneas170.

• A la ética kantiana se le critica su formalismo. El pensamiento kantiano ofrece una fórmula vacía que indica cómo debemos obrar, pero olvida señalar los fines concretos de nuestra acción, desconociendo que la buena voluntad sólo pasa a la acción cuando es determinada por algún fin que quisiéramos alcanzar y que nuestras decisiones, a diferencia de las máxi-mas, dependen de las situaciones concretas dentro de las cuales se toman. Este vacío hace que hasta el mismo Kant, en sus últimas obras, reformule su teoría171. En esta línea también se mueve la ética material de los valores

169 Ibídem, p. 121.

170 Cfr. RORTY R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1 (trad. de J. Vigil Rubio). Barcelona: Paidós, 1993.

171 Cfr. Ibídem.

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propuesta por Max Scheler172. Por otra parte, Kant, al enfatizar más en la libertad abstracta que en la igualdad concreta, pasa por desapercibidas las posibilidades reales de llevar a cabo los ideales de la dignidad. En un mundo mercantilista burgués, marcado por el egoísmo, la voluntad de poder y la competencia exagerada, el reino de los fines y de la justicia, puede quedar reducido a una bella ficción que convive pacíficamente con las más injustas desigualdades terrenales. La brecha entre ideales y posibilidades reales hace que autores como Hegel y Marx ensayen por la vía historicista otro modo de entender los derechos humanos. Veamos en qué consisten las críticas y los aportes realizados desde estas perspectivas.

2.4 Tendencia historicista

La tendencia historicista surge como una crítica a las doctrinas sobre de-rechos, descritas anteriormente: iusnaturalismo, utilitarismo, kantismo. Una tesis fundamental que caracteriza esta tendencia consiste en afirmar que los derechos humanos no son leyes naturales que están inscritas en la naturaleza humana, sino productos históricos y culturales. Dentro de las distintas reflexio-nes que se han movido en esta línea, quisiéramos llamar la atención sobre las realizadas por Hegel y Marx.

2.4.1 Justificación de los derechos humanos desde la perspectiva historicista de Hegel

Hegel concibe los derechos humanos como una creación histórica. Esta tesis lo lleva a denunciar las concepciones filosóficas que se fundan sobre la base de una supuesta naturaleza humana inmutable. Para él, el estado de naturaleza no es más que una ficción; y no se puede recurrir a una ficción para deducir algo tan verdadero y auténtico como son los derechos humanos. Ante la naturaleza, el hombre se encuentra como un libro en blanco, cuyas hojas se van llenando en la medida en que vaya haciendo historia173. El estado de naturaleza es un estado de animalidad del que el hombre tiene que salir para llegar a ser hom-

172 Cfr. SCHELER, Max. Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 35-52.


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bre, para llegar a desarrollar las capacidades que lo hacen hombre: libertad y racionalidad. Por consiguiente, según Hegel, mal haríamos en apelar a la ani-malidad para buscar la fuente de derechos y obligaciones, ya que el animal no conoce normas ni leyes morales; y un mundo sin normas y leyes es un mundo donde gobierna la agresividad, la arbitrariedad y la violencia. Por esta razón Hegel afirma que el hombre no nace libre, que él no llega al mundo cargado de derechos y libertades; al contrario, el hombre tiene que construir y ganarse su propia libertad y sus propios derechos; es decir, el hombre tiene que trans-formar su naturaleza animal, con sus instintos y sus pulsiones, en una segunda naturaleza, la cual está llamada a salir de la animalidad para insertarse en un orden social, racional y libre. En este contexto es donde los derechos humanos cobran significado. Hegel concibe los derechos como el resultado histórico de la segunda naturaleza, como el proceso progresivo de lucha por el reconocimiento, que se consolida en la cultura y en las instituciones sociales:

El derecho y todas sus determinaciones se fundamentan sólo en la libre personalidad, una autodeterminación que constituye lo opuesto a la determinación de la naturaleza. El derecho de la naturaleza es por lo tanto la existencia de la fuerza y el imperio de la violencia; y el estado de naturaleza es una condición de violencia y ausencia de derecho, del que no se puede decir nada más que hay que salir de él. Al contrario, sólo el estado social de derecho tiene su realidad; y lo que debe ser limitado y sacrificado es más bien el albedrío y el imperio de la violencia propios del estado de naturaleza174.

La segunda naturaleza, la auténtica naturaleza humana, es el impulso constante que lleva al hombre a crear y modificar tanto sus relaciones con la naturaleza exterior como las relaciones sociales con sus congéneres. En con-secuencia, el hombre adquiere sus libertades a través del esfuerzo, el trabajo y las luchas que marcan el desarrollo histórico y cultural de la humanidad. Esto lleva a Hegel a afirmar que no hay valores absolutos. El discurso sobre estos, como el de los fisiócratas, no es más que el intento de derivar del orden sagrado de la naturaleza formas históricamente desarrolladas, como la de la propiedad privada por ejemplo –con la consiguiente transformación de todo atentado con-tra la propiedad privada en un crimen y un pecado contra la divinidad–. Estos intentos traen como resultado que instituciones históricamente determinadas

174 HEGEL, W. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza, 1997, §502.

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adquieran, de manera inapropiada, un valor a-histórico y absoluto. El hecho de que el hombre se tenga que construir su propia naturaleza deslegitima cual-quier construcción teórica que pretenda deducir los derechos de un principio a priori, como es el caso de Kant, o de cualquier idea de naturaleza, como es el caso de los iusnaturalistas.

La perspectiva historicista trae como consecuencia un giro en la funda-mentación de los derechos. Ante la imposibilidad de apelar a un orden eterno, las reivindicaciones de derechos se legitiman a partir de la articulación con el horizonte particular de una época y con el ethos propio de las naciones y de los pueblos, en los que se sedimentan las aspiraciones y demandas de reco-nocimiento del ser humano. La razón de ser de un derecho queda justificada una vez quede demostrada su conexión entre la consolidación de unos valores humanos universalmente reconocidos y la conciencia generalizada de estos:

En relación con el elemento histórico en el derecho positivo, Montesquieu ha indicado la visión histórica verdadera y el auténtico punto de vista filosófico, al considerar la legislación en general y sus particulares determinaciones no de manera aislada y abstracta, sino como el movimiento dependiente de una totalidad, en relación con todas las demás determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época; gracias a esta conexión ellas adquieren su auténtico significado y por ende su justificación175.

Sin embargo, el hecho de que Hegel critique el modelo iusnaturalista a partir de una concepción historicista, no significa que simpatice con los exponentes del modelo empirista. Para Hegel, la mera existencia de costumbres o insti-tuciones no constituye un argumento suficiente para sustentar las normas y las leyes. Un estudio histórico aporta elementos valiosos para comprender la ubicación y función de una norma o una institución, pero deja sin resolver el problema de su legitimidad. Este estudio puede traer también como resultado el reconocimiento del carácter injusto e irracional de dichas normas o institu-ciones. Podemos hablar de una justificación historicista en la teoría hegeliana siempre y cuando las instituciones históricas reflejen una conquista valedera en el proceso de consolidación de la razón. De ahí que la teoría del espíritu sea indispensable para una adecuada reconstrucción del proceso histórico, puesto que ayuda a intuir lo esencial, lo que está detrás de la infinitud de

175 HEGEL, W. Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, 1968, p. 20

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acontecimientos accidentales. El proceso histórico cobra importancia en la medida en que ponga de manifiesto el telos infinito hacia el cual marcha la razón y, a juicio de Hegel, este enfoque sólo es posible gracias a los aportes dados por la modernidad176.

Esta perspectiva permite explicar por qué, a pesar de que la libertad hace parte de la esencia de lo humano, la institución de los derechos humanos es relativamente reciente: el derecho de la libertad subjetiva constituye el punto central en la diferenciación entre antigüedad y edad moderna177. Es por esta razón que el hombre moderno afirma de manera radical la subjetividad, la singu-laridad, la interioridad, y deja de lado la libertad de los antiguos, aquella que se agota en el sentimiento de ser partes de un todo. El proceso del reconocimiento de la libertad subjetiva comienza de manera inmadura con el cristianismo, en medio del cual se da un sentimiento del espíritu; sentimiento que llega a su madurez en la modernidad gracias a que es captado en forma de concepto178. Por consiguiente, negarle al sujeto el derecho a la mayoría de edad, a pensar y actuar por sí mismo, equivaldría a hacer caso omiso al sentido de la historia y a desconocer la conquista más elevada de la modernidad.

Estos argumentos distancian el historicismo de Hegel del historicismo empirista –como el de Hugo o Savigni–. La historia no vale en sí misma, sino en cuanto explicita el orden mismo de la razón. La esclavitud, por ejemplo, puede ser explicada mediante argumentos históricos; no obstante, esta insti-tución no resiste un análisis de la razón, puesto que es contraria a la libertad, y la libertad es una condición sine qua non a toda institución histórica: la libertad es una determinación fundamental de la voluntad, del mismo modo que el peso es una determinación fundamental de los cuerpos179. La libertad tanto del individuo como de la especie se desarrolla de manera progresiva hacia niveles más complejos y elevados; proceso que hace que el hombre, por un lado, se aleje cada vez más de la animalidad; y, por otro lado, se eleve cada vez más al rango de la divinidad. Por tanto, el no desarrollo de la libertad, ya sea por renuncia o sometimiento –como es el caso de la esclavitud–, constituye

176 Cfr. HEGEL, W. Vorlesungen über die philosophie der Geschicht. Werke 12, p. 539-540.

177 HEGEL. Filosofía del derecho. Op. Cit., p. 115.

178 Ibíd., p. 13.

179 Ibídem, p. 25.

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el peligro más serio para la dignidad humana. De ahí que Hegel considere la autonomía como un bien inalienable y como la obligación fundamental de cada persona. Más aun, podríamos decir que en el esquema de Hegel, la autonomía ocupa el lugar central en la tabla de derechos; de ella se derivan los demás derechos: libertad de expresión, libertad de pensar por sí mismo, libertad de participación política…180.

Lo anterior es una razón suficiente para que Hegel considere que la escuela histórica empirista incurre en el error de confundir el surgimiento exterior de las normas con la génesis desde el concepto; la verdadera justificación con la reconstrucción de las circunstancias. Por eso, esta forma de historicismo acaba por poner lo relativo en lugar de lo absoluto, y la apariencia exterior en lugar de la esencia de la cosa181. Este vacío lleva a Hegel a considerar la necesidad de construir un modelo racional capaz de discriminar lo contingente de lo necesario; lo que existe de aquello que tiene una justificación racional para existir; lo que son privilegios en una época de lo que en sentido estricto debe ser considerado como un derecho.

Para algunos autores, la crítica al historicismo empirista muestra que Hegel no ha desechado del todo los principios iusnaturalistas, sobre todo aquel que implica la búsqueda de un absoluto. Bobbio, al respecto, sostiene

La filosofía hegeliana constituye la disolución y a la vez el cumplimiento del iusnaturalismo, puesto que, a pesar de su crítica, se apropia de algunos elementos de esta tradición de pensamiento, de manera que puede ser considerada como el último y más perfecto sistema de derecho natural182.

En este mismo sentido, Papacchini plantea

Tiene un innegable sabor iusnaturalista la aspiración hegeliana de reconocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente; la idea de segunda naturaleza como criterio para evaluar el curso de la historia revela ciertas asonancias y parentescos con la tradición del derecho natural183.

180 Ibídem, §66, p. 73.

181 Ibídem, 21.

182 Cfr. BOBBIO, Nolberto. Studi hegeliani. Torino: Einaudi, 1981, p. 3.

183 PAPACCHINI. Op. Cit., p. 297.

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Hegel critica la idea de naturaleza humana que se da de una vez por todas; es decir, que se conserva inmutable por encima de los acontecimientos his-tóricos; pero no renuncia a la idea de naturaleza humana concebida como un conjunto de potencialidades en constante evolución y desarrollo. Para Hegel la naturaleza humana está dotada de un sentido dinámico, el cual hace de ella un proceso. Sin embargo, el hecho de que Hegel afirme que la construcción de la naturaleza no procede al azar, que ella esté guiada por unas determina-ciones esenciales, hace que esta teoría incurra implícitamente en postulados iusnaturalistas que permiten descubrir rasgos humanos universales. En otras palabras, si bien la segunda naturaleza es producto de la libertad, no se trata de una construcción accidental, pues los rasgos de la cultura se rigen por el atributo absoluto y connatural a todo hombre: la libertad. Así, el hombre histórico y la naturaleza humana son concebidos como dos elementos interdependientes de un mismo proceso dialéctico.

La libertad no puede reducirse a la opción vacía entre contenidos accidentales, ella supone la opción por algo en sí y objetivamente valioso. Lejos de estar condenados a la búsqueda al infinito de un objeto universal inalcanzable, los individuos tienen que considerar los múltiples compromisos con la sociedad como maneras de realizar la libertad184.

La propuesta historicista de Hegel equidista entre la apelación abstracta a una ley natural ahistórica y la apelación concreta a un derecho positivo relativista. Frente a estos opuestos, Hegel invita a una opción dialéctica, a una opción intermedia que integre las diferencias en el seno de una síntesis superadora, la cual permita explicar tanto la existencia históricamente situada como el concepto de racionalidad por el cual se rige toda existencia históricamente situada. En este sentido, la dialéctica hegeliana permite acercarse a los distintos sistemas de derechos ya sea por medio de una actitud descriptiva o ya sea por medio de una actitud prescriptiva. De esta manera, Hegel intenta evitar tanto el descuido de la historia como la disolución de todo valor en la experiencia. En este contexto, la justificación del derecho a la propiedad privada puede valer como ilustración.

Hegel considera que el derecho a la propiedad privada no se deriva de un imperativo de la naturaleza. Al contrario, la propiedad es una institución

184 Cfr. HEGEL. Filosofía del derecho. Op. Cit., p. 45.

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histórica que se justifica por el hecho de que es la primera y más inmediata manifestación de la libertad y de la racionalidad humanas. El hombre tiene derecho a apropiarse en absoluto de todas las cosas en virtud de la superio-ridad ontológica que tiene el espíritu sobre la naturaleza: en cuanto criatura espiritual y libre, el ser humano tiene pleno derecho de utilizar para su pro-vecho todos los bienes del universo185. En otras palabras, la naturaleza, al no poseer un valor en sí, tiene que ser transformada en algo para el hombre, el cual, gracias a su espíritu, es el único ser que posee valor en sí mismo. Como vemos, Hegel hace una síntesis entre historia y concepto; en consecuencia, su propuesta podría ser considerada como una especie de versión empirista del derecho natural186.

La propiedad privada, entendida como una manifestación directa de la libertad humana, da pie para que Hegel considere las utopías comunistas que proponen la comunidad de bienes como ficciones contrarias a la autonomía y, por ende, a la racionalidad. A juicio de Hegel, quien entienda lo que es la libertad concreta comprenderá fácilmente que los anhelos comunitaristas no son más que ilusiones y que su carácter aparentemente elevado esconde de hecho una idea que no hace justicia a las legítimas aspiraciones de todo ser humano. Por consiguiente, una repartición igualitaria resultaría doblemente injusta ya que, además de desconocer las capacidades de cada individuo, des-cuida las diferencias en cuanto a las necesidades concretas de cada cual187. No obstante, Hegel –de manera tímida, no tan radical como posteriormente lo hará Marx– se interesa por las condiciones de posibilidad para que la libertad pueda realizarse. Para él, el desarrollo de la filosofía, la actividad libre por excelencia, presupone la superación de las necesidades elementales de la vida; una vez que éstas queden satisfechas, el hombre puede aspirar a filosofar188. Esto nos lleva a plantearnos una pregunta: ¿quiénes son los llamados a producir los bienes que satisfagan las necesidades de los hombres libres?

La superioridad ontológica del espíritu frente a la naturaleza, según He-gel, evidencia los límites entre aquello que puede ser objeto de apropiación y

185 Ibídem, p. 57.


187 HEGEL, W. Fenomenología del Espíritu. p. 243.

188 HEGEL, W. Vorlesungen... Op. Cit., p. 70.

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aquello que no puede ser transformado en propiedad de nadie. En consecuen-cia, el derecho de propiedad debe ejercerse sobre las cosas, no sobre los seres humanos. De aquí que Hegel señale la inconsistencia que se da entre los va-lores que promueven la libertad y las prácticas que atentan contra la dignidad humana –como es el caso de la esclavitud y el servilismo–:

Toda visión histórica sobre el derecho de esclavitud y dominación se funda en el punto de vista que considera al hombre como ser natural, de acuerdo con una existencia no apropiada a su concepto. En cambio la afirmación de la injusticia absoluta de la esclavitud apela de manera firme y clara al concepto del hombre en cuanto espíritu, libre en sí… el hombre en y para sí no ha sido destinado para la esclavitud189.

La perspectiva hegeliana ha dado lugar a revisiones críticas que intentan señalar sus alcances y límites. Entre ellas podemos citar las hechas por Taylor190, Fukuyama191, Todorov192, Walzer193 y Papacchini, entre otros. Papacchini, si bien difiere de algunas consecuencias de la teoría de Hegel, considera que la dialéctica del reconocimiento ofrece un camino claro y persuasivo para sustentar el respeto del otro en condiciones de igualdad194. Veamos las tesis fundamentales sobre las cuales sustenta su argumento195: 1. El proceso de for-mación de la autoconciencia facilita la trascendencia de la naturaleza animal a la constitución de un sujeto consciente y libre; no obstante, este sujeto no se da en solitario, sino que supone la necesidad imperiosa de otra conciencia libre que reconozca su libertad: el sujeto quiere ser reconocido por otro como un proyecto de libertad. 2. El reconocimiento no es un logro pacífico; es el resultado de un proceso de enfrentamientos y conflictos, que empieza con la experiencia de la alteridad entre seres que deberían encontrar cada uno en la figura del otro la clave para poder descifrar el sentido de su existencia. 3. La muerte no asegura el reconocimiento; es decir, con la muerte desaparecen las

189 HEGEL. Filosofía del derecho. Op. Cit., p. 65-66.

190 Cfr. TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994.

191 Cfr. FUKUYAMA, F. El fin de la historia y el último hombre. Bogotá: Planeta, 1992.

192 Cfr. TODOROV, T. La vida en común. Ensayo de antropología general. Madrid: Taurus, 1995.

193 Cfr. WALZER, M. Esferas de justicia. México: FCE, 1995.

194 PAPACCHINI, A. «Fundamentos éticos de los Derechos Humanos». En: Memorias del XI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Bogotá: USTA, 2004, p. 172.

195 Ibídem, p. 172-182.

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condiciones de posibilidad para una vida autoconciente y libre; la vida es el soporte indispensable para la libertad. 4. La lucha por el reconocimiento se resuelve temporalmente no en nivel de la fuerza animal, sino en el nivel superior de la cultura, de la igualdad jurídica y ética. 5. El reconocimiento simétrico es un proceso de ensayo y error cuyo fin es el igual reconocimiento tanto de la vida como de la dignidad de todos. La meta última es un reconocimiento recíproco y simétrico entre todos los agentes morales considerados como seres igualmente libres. Esta meta supone la formación de una voluntad universal que someta a las personas ya no por la fuerza, sino por la ley.

A pesar del valor de estas ideas, consideramos que la concepción de Hegel en algunos lugares resulta ambigua y restringida. En el texto Lecciones sobre filosofía de la historia universal196, la parte que describe el Nuevo Mundo, Hegel hace una distinción entre hombres naturales y hombres espirituales:

La cultura del país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que se trataba de una cultura natural, que había que perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea197.

En este contexto parece que el concepto de espíritu sólo cobija a los hombres de Occidente, y de esta manera puede quedar justificada la instrumentalización de aquellos hombres que, según Hegel, no han desarrollado ni la libertad ni la racionalidad:

Léense en las descripciones de viajes relatos que demuestran la sumisión, el servilismo que estos indígenas manifiestan frente al criollo y aun más frente al europeo… los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura198.

Si el hombre no nace libre, y si la libertad es algo que el hombre debe ga-narse por medio del esfuerzo, la lucha por el reconocimiento y la lucha contra

196 HEGEL, W. Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Trad. José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1928.

197 HEGEL, W. «Lecciones sobre filosofía de la historia universal». En: América se rebela. Contestación al discurso de Hegel sobre América. Bogotá: Nueva América, 1977, p. 26.

198 Ibídem, p. 28.

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las fuerzas naturales, ¿qué pasa con los hombres que no cumplen estos requi-sitos –como los indígenas por ejemplo–?, ¿queda justificada la esclavitud y el servilismo sobre los hombres naturales que todavía no han conquistado los frutos del espíritu?, ¿dónde queda la crítica hegeliana a la injusticia absoluta de la esclavitud?

2.4.2 Los derechos humanos desde la perspectiva historicista de Marx

Marx invierte el orden de la dialéctica hegeliana, de ahí que ponga su én-fasis más en los procesos históricos de producción material, que en la razón abstracta por la cual supuestamente estos se rigen. Esta nueva actitud hace que Marx marque de manera radical el contraste entre el ser y el deber ser, entre la realidad y los ideales, entre las posibilidades reales del ser humano y las promesas formales. Veamos cómo incide este cambio de actitud en lo que respecta a la teoría de los derechos.

La posición de Marx frente a los derechos humanos oscila entre el recono-cimiento de estos como una conquista valiosa de la civilización en pro de la liberación humana, y la crítica radical hacia ellos por considerarlos como meras reivindicaciones burguesas. En sus Escritos de juventud199, Marx expresa una posición favorable a la teoría de los derechos; considera que el Estado racional es la garantía más sólida para defender las libertades del individuo: libertad religiosa, libertad de expresión, etc. No obstante, a partir de su texto La cuestión judía200, donde analiza críticamente las declaraciones de derechos de las revo-luciones burguesas, el pensamiento marxista adopta una actitud de denuncia ante la ideología encubierta en la teoría de los derechos. Una vez asumida esta tesis, Marx se da a la tarea de aclarar la génesis de dicha ideología, es decir, el origen de la falsa conciencia que impide a los actores de la sociedad civil percibir su ubicación en el conjunto de las relaciones sociales, y que dificulta la comprensión de los nexos entre relaciones concretas (estructura) y relaciones teóricas (superestructura). Si los derechos no son más que ideología, entonces

199 MARX, Carlos. ENGELS, Federico. «Escritos de juventud». En: Obras fundamentales. Tomo I. México: FCE, 1987.

200 MARX, Carlos. ENGELS, Federico. «La cuestión judía». En: Obras fundamentales. Tomo I. Buenos Aires: Platina, 1965.

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hay que des-encubrir el proceso histórico que alimenta estas ilusiones. De ahí que Marx conciba los derechos no como leyes innatas, sino como productos humanos que deben su origen a procesos estrictamente históricos.

Marx considera que los derechos humanos son una conquista muy res-tringida, y esto se debe al trato que se le da al hombre en el contexto de la sociedad capitalista; en donde, por un lado, la libertad queda reducida a meras ideas abstractas y, por otro lado, el hombre queda reducido a la condición formal de ciudadano. Marx critica esta situación de manera radical, por eso, frente al concepto abstracto de derechos del ciudadano, opone el concepto de posibilidades reales del individuo concreto. Considera que la modernidad, en tanto burguesa y liberalista, está construida sobre la base de una ideología que concibe al hombre no como un individuo concreto e histórico, sino como un ciudadano abstracto. Esto hace que la modernidad traiga consigo un doble proceso simultáneo: en primera instancia, el hombre es visto como actor y protagonista de la sociedad política, reivindicando de esta manera el derecho igualitario a participar de la ciudadanía; y, en segunda instancia, el hombre es visto como un individuo privado que exige el derecho a vivir su proyecto de vida sin que el Estado interfiera en él. En este contexto, según Marx, resulta comprensible la diferencia entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. La dicotomía hombre-ciudadano se inserta precisamente en la lógica de la modernidad, que trae como consecuencia la división del universo social en sociedad civil y sociedad política:

Allí donde el Estado político ha logrado su verdadero desarrollo, el hombre lleva no solamente en el pensamiento, en la conciencia, sino también en la realidad efectiva, una vida doble: una vida celestial y una vida terrenal, la vida en la comunidad política, en la que él vale como un ser social y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como hombre privado, que utiliza como medios a los demás hombres, se degrada a sí mismo como un medio y se transforma en un juguete de fuerzas extrañas201.

La dicotomía hombre-ciudadano, según Marx, pone en evidencia los límites estructurales de los derechos; límites que incapacitan estas reivindicaciones al momento de pensar y querer llevar a cabo una auténtica y plena emancipación humana, ya que lo que se gana por la vía abstracta no siempre se ve reflejado

201 Ibídem, p. 355.

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en la vía concreta. La igualdad frente a la ley es un logro moderno frente a las diferencias insalvables de la estructura feudal; no obstante, el reconocimien-to del individuo como sujeto de ley queda restringido cuando las sentencias abstractas pasan por alto las diferencias reales de poder, riquezas y status so-cial, las cuales son determinantes a la hora de fijar el alcance concreto de los derechos de cada cual. Esto trae como consecuencia que los privilegios que los señores feudales tenían en el orden teocrático del medioevo, pasan a ser los privilegios de los señores burgueses en la modernidad capitalista. Es por esto que Marx considera que la igualdad abstracta frente a la ley es análoga a la igualdad frente a Dios; ambas tienen algo en común: afirmar la igualdad y convivir sin problemas con el sinnúmero de desigualdades reales; proclamar la igualdad formal en el cielo, sin modificar las desigualdades en el mundo concreto. Lo anterior da pie a que Marx considere que los derechos humanos no son más que derechos burgueses. El protagonista de la modernidad es el burgués egoísta que, de una manera arbitraria, es mostrado como el arquetipo eterno de la humanidad. En otras palabras, la teoría de los derechos encubre al hombre real y muestra como prototipo universal al burgués, proyectando así los privilegios y prejuicios de una clase –la burguesa– en un orden eterno.

Ninguno de los así denominados derechos del hombre logra elevarse por encima del hombre egoísta, por encima del hombre concebido como miembro de la sociedad civil, como un individuo que concentra su actividad en su interés privado y en su albedrío particular, del todo aislado del de la comunidad202.

La intención de identificar toda la humanidad con el prototipo del burgués, aparece nítida a los ojos de Marx en el momento en que la modernidad capita-lista articula todos los derechos alrededor de un derecho básico fundamental: el derecho a la propiedad privada. Este proceso trae como consecuencia inmediata una concepción limitada y estrecha de la libertad. Desde esta perspectiva, la libertad es concebida de forma negativa como no interferencia, dejando de lado cualquier referencia de ella hacia la solidaridad. Por consiguiente, para Marx, la doctrina de los derechos del hombre es una seudoteoría que disfraza y legitima de manera arbitraria los intereses burgueses; es una retórica que, bajo formas como las del entusiasmo patriótico o la voluntad general, encubre

202 Ibídem, p. 366.

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una concepción estrecha y atómica de la libertad: los derechos son patrañas ideológicas tan en boga entre los demócratas y los socialistas franceses203.

Marx considera que las declaraciones de derechos humanos –como la de la Revolución Francesa o la de la independencia de los Estados Unidos– resultan insuficientes para una auténtica emancipación humana, debido a que descono-cen el carácter social y el destino solidario del hombre. La vida social es vista por éstas tan sólo como un marco externo que limita la independencia originaria de los individuos. Esto explica su énfasis en los derechos del hombre-burgués y la subordinación de los derechos políticos, los cuales quedan reducidos a simples medios, a instrumentos necesarios para garantizar los privilegios de los propietarios204.

El error de dichas declaraciones radica en la escisión que hacen del hombre al considerarlo, por un lado, como un ser privado y, por el otro, como ciuda-dano. Una idea auténtica del hombre supondría la superación de tal escisión y, como consecuencia de ésta, la reconstitución y consolidación de la unidad connatural al ser humano. Esta concepción traería consigo una idea más rica de humanidad y la idea de una libertad solidaria:

Sólo cuando el hombre individual real incorpore a sí el ciudadano abstracto y se convierta como hombre individual en su vida empírica, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales en ser social; sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, ya no separe de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se habrá llevado a cabo la emancipación humana205.

Para lograr la emancipación verdadera, Marx considera necesario superar la separación que supone, a la vez, la afirmación y el extrañamiento del hombre frente al hombre; afirmación que se hace sobre la base de una libertad abs-tracta; y extrañamiento que se hace sobre la base de una libertad (concreta) de competencia, cuyos resultados más inmediatos son la legitimación de una sociedad egoísta y la realización de una guerra de todos contra todos. En con-secuencia, la teoría auténtica se ve abocada a dos tareas fundamentales: des-

203 MARX, K. «Crítica al Programa de Gotha». En: Obras fundamentales. Tomo I. México: FCE, 1987, p. 340.

204 Cfr. Ibídem, p. 370-378.

205 Ibídem, p. 370.

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encubrir la ideología que está en la base de las declaraciones burguesas de los derechos; y redefinir los conceptos de hombre y libertad. En tal redefinición tendrían que entrar los individuos que la naciente sociedad industrial condena a la condición de miseria. En una sociedad donde la mayoría de hombres no tienen asegurado ni el derecho a la vida, donde no existe la posibilidad real de satisfacer las necesidades vitales básicas, cualquier declaración abstracta de derechos resulta insuficiente o, en el peor de los casos, resulta letra muerta206. Para evitar esta inconsistencia, se debe construir una organización social que asegure a todos el acceso a los medios que permitan el desarrollo de una vida digna: alimentación, hábitat, trabajo, salud, educación…

En este punto, la teoría de Marx se enfrenta a un problema de difícil solución: ¿a qué instancia se deben dirigir las reivindicaciones de carácter social para que no queden en letra muerta? La respuesta no puede ser el Estado, ya que Marx considera a éste como una instancia represiva, como un aparato de poder al servicio de los intereses y privilegios de la clase dominante; condiciones que lo inhabilitan para garantizar una igualdad real y una libertad solidaria. Por esta razón, Marx considera que tanto el Estado como el derecho están destinados a desaparecer. La respuesta de Marx se en camina hacia la construcción de un nuevo ordenamiento, inspirado en los ideales del socialismo. Este nuevo orden puede garantizar la igualdad porque en él se arrancará de raíz el origen de todas las desigualdades: la propiedad privada. Según Marx, una vez elimi-nada la fuente de toda explotación del hombre por el hombre, ya no existirían obstáculos para el goce de una libertad solidaria, una libertad acorde con la naturaleza social del ser humano:

En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos ... sólo entonces podrá rebasarse el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades207.

Los postulados de Marx van a tener grandes repercusiones en los múlti-ples intentos de construir una sociedad socialista. Los críticos marxistas y los políticos socialistas van a oscilar entre la posición positiva y la negativa,

206 Cfr. MARX, K. «Manuscritos de filosofía económica». En: Obras fundamentales. Tomo I. México: FCE, 1987, p. 90-100.

207 MARX, K. Crítica al programa de Gotha. Op. Cit., p. 335.

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en cuanto a los derechos humanos se refiere; unos los reconocen como una conquista de la humanidad; otros los siguen considerando como simples ex-presiones de la ideología capitalista. Independientemente de la lectura que se haga, consideramos que la teoría marxista constituye un momento fundamental en la evolución tanto de la doctrina de los derechos como de la lucha por la reivindicación de la dignidad humana. Muchas de las reformas de carácter social, en las distintas organizaciones políticas, han tenido como referente la idea marxista de libertad solidaria: Estado social de derecho, democracia social, Estado de bienestar, etc.

Sin embargo, también consideramos que la teoría marxista entraña ideas que, en sentido estricto, no hacen justicia al reconocimiento del hombre como persona. La división de la sociedad civil en clases antagónicas, por ejemplo, hace que los sujetos de libertad ya no sean los individuos, sino entidades abstractas más amplias como el proletariado, el partido, el sindicato, etc. Si bien es cierto que los individuos gozan de algunas ventajas del colectivo, no obstante, en la medida en que el énfasis se desplaza a estas entidades, la atención hacia el indi-viduo comienza a ser subvalorada. En este contexto, el individuo es concebido más como sujeto de obligaciones que como titular de libertades. Cuando esto acontece, el socialismo marxista podría degenerar en un igualitarismo ramplón, como de hecho sucedió en el socialismo real liderado por Stalin.

Sintetizando. Hemos descrito algunas de las tendencias que tematizan el problema de la dignidad humana y, como correlato de ésta, el problema de los derechos humanos. Sin duda existen otras tendencias, pero consideramos que, desde el punto de vista filosófico, bastan las doctrinas descritas para mostrar cómo en la modernidad se da un proceso de secularización y de posi-tivización tanto de la dignidad de la persona como de los valores que han sido significativos en el desarrollo cultural de Occidente. Dicho proceso implica la explicitación de ideales de vida en derechos positivos, en ideas jurídicas con poder normativo, en leyes que se afirman ya sea para orientar u obligar los diversos comportamientos de los individuos.

En este contexto podemos citar las diversas declaraciones de derechos humanos; las cuales han servido de fundamento para agrupar los derechos humanos por generaciones. Las declaraciones de las revoluciones liberales de Francia, Inglaterra y Estados Unidos reconocen las libertades denominadas

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Derechos de Primera Generación: derechos del ciudadano, derecho a la pro-piedad privada, derecho a la vida buena, derecho a la felicidad, etc.

La crítica marxista a los derechos burgueses trae como consecuencia la declaración de los derechos sociales y económicos, los cuales constituyen los Derechos de Segunda Generación. Los derechos humanos se instauraron en el Derecho Internacional, a partir de la Segunda Guerra Mundial; el 10 de diciembre de 1948 se da la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por las Naciones Unidas; organismo, que entre otras cosas, fue fun-dado con el fin de proteger y hacer respetar los derechos humanos. Después de la Declaración de 1948, se dan otra serie de declaraciones como las siguientes: Declaración de los Derechos del Niño (1959), La Convención sobre los Derechos Políticos de la Mujer (1959), La Convención sobre eliminación de todas las formas de discriminación de la mujer (1969), La Convención contra la tortura y otros tratos o penas crueles inhumanas o degradantes (1984), La Convención sobre los Derechos del Niño (1989), entre otras.

Los problemas ambientales y la defensa de los pueblos y culturas dan lugar a los llamados Derechos Humanos de Tercera Generación. En este grupo de derechos podemos destacar: el derecho a la preservación del medio ambiente, el derecho al desarrollo económico de todos los pueblos, el derecho a la paz, el derecho al patrimonio cultural y artístico, etc.

Algunos defensores de derechos humanos formulan la propuesta de generar nuevos derechos que contemplen y garanticen el acceso a: las nuevas fuentes de información –como la Internet–; a la sociedad de comunicación; a la ci-bercultura. Estas reivindicaciones son postuladas como Derechos de Cuarta Generación.

Las distintas declaraciones son rechazadas o asumidas, ya sea parcial o totalmente, por distintos países es sus constituciones políticas. ¿Qué actitud han tenido los gobernantes colombianos frente a las distintas declaraciones de derechos humanos? ¿Cuáles declaraciones y cuáles derechos han sido tenidos en cuenta en las distintas constituciones políticas de Colombia? ¿Cuáles han sido dejados de lado? ¿Cuáles han sido las razones para su aceptación o rechazo? En el siguiente capítulo nos daremos a la tarea de abordar estos interrogantes. El objetivo será describir los antecedentes históricos de los derechos humanos en Colombia, para, en el capítulo cuarto, analizar de manera específica los derechos humanos contemplados en la Constitución Política de Colombia de 1991.

3.Historia de los derechos

humanos en las constituciones políticas de

Colombia del siglo xix

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3.1 Antecedentes

El proceso moderno de positivización y secularización de la dignidad de la persona y de sus valores aparece como tal con la proclamación de la Cons-titución de 1821. Sin embargo, no podemos pasar por alto una serie de ideas y acontecimientos que, aunque no sean el centro de nuestro tema, van a tener repercusiones en el proceso histórico de los derechos humanos en Colombia; ya que éstos, al reivindicar el valor del ser humano, pueden ser considerados como anticipaciones de lo que posteriormente se instituirá como derechos humanos constitucionales.

� En el siglo xiv, algunos frailes de la Orden de Predicadores –como Fray Antonio de Montesinos y fray Bartolomé de las Casas, entre otros- con-movidos por el trato que daban los españoles a los indígenas, iniciaron un debate que tuvo como tema la humanidad de los aborígenes americanos; debate que trajo como consecuencia dos concepciones que, en adelante, disputarían la dirección de la política de España con respecto a los destinos del Nuevo Mundo: la concepción indigenista, cuya aspiración sería proteger a los aborígenes de la esclavización, aniquilación o demás desmanes a los que podrían ser sometidos por parte de los peninsulares; y el partido colo-nialista que se daría a la tarea de defender radicalmente la conveniencia de someter a los indígenas a la potestad de los grandes señores de la conquis-ta208. El 9 de noviembre de 1528, el Rey Carlos V, terciando a favor de los indigenistas, expidió la Cédula Libertaria, prohibiendo terminantemente la esclavitud de los indios. Esta norma se ve reforzada por la encíclica de Paulo III, Sublimis Deus, por medio de la cual el Pontífice declara a los indios verdaderos seres humanos, capaces de la fe en Cristo, libres, hábiles

208 Cfr. LIEVANO AGUIRRE, Indalecio. Los grandes conflictos de nuestra historia. Tomo I. Bogotá: Tercer Mundo, 1968, p. 12-29.

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para poseer bienes e irreductibles a la esclavitud209. Si bien esta controversia evitó la esclavitud de los indígenas en términos jurídicos, otra cosa nos muestran las prácticas a las que los indígenas se vieron sometidos, como la Encomienda por ejemplo; prácticas que, a nuestro juicio, constituyen una especie de esclavitud soslayada. El sistema de la Encomienda, aun-que fuera prohibido por el Decreto General expedido el 23 de noviembre de 1718, se instauró de manera clandestina a lo largo de todo el periodo colonial. Parece que la sentencia se acata la ley pero no se cumple data desde los mismos inicios de la historia hispanoamericana.

� Don Diego de Torres, el Cacique del poblado boyacense de Turmequé, logró llevarle, en 1584, al Rey de España, Felipe II, un memorial sobre los agravios que los colonos hacían a los indígenas210. Este memorial reivindica el valor del indígena y reclama al Monarca el cumplimiento de las leyes dictadas a favor de la libertad de los indígenas: los agravios muestran cómo los indios no son tratados como personas libres como son y como el rey manda211.

� Los jesuitas Alonso de Sandoval y Pedro Claver, en el siglo XVII, dan una batalla en pro del valor y dignidad de los negros, sentando así las bases de una misión evangelizadora orientada hacia el reconocimiento de la humanidad de los esclavos. Sandoval escribe un libro, publicado en Sevilla, con el título Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres, ritos y catecismo evangélico de todos los etíopes, en donde denuncia los vejámenes de la esclavitud, y en donde postula la libertad e igualdad de todos los hombres, incluidos los negros africanos212. A pesar de estas pro-puestas, la esclavitud sólo fue abolida legalmente de manera parcial con la ley de la libertad de partos y manumisión de esclavos de la Constitución de 1821, y de forma absoluta por la Constitución de 1851.

209 Cfr. GUZMÁN MORENO Jorge. Breve historia de los derechos humanos. Bogotá: Academia de Historia de Bogotá, 2001, p. 57-64.

210 Cfr. HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ Guillermo. De los chibchas a la Colonia y a la República. Tomo I. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1975, p. 275.

211 Cfr. ROJAS Ulises. El Cacique Turmequé y su época. Tunja: Extensión Cultural de Boyacá, 1965.

212 Cfr. GUZMÁN, Op. Cit., p. 69.

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3 Historia de los derechos humanos en las constituciones políticas de Colombia del siglo xix.

� En 1781, en la Provincia del Socorro, el Movimiento de los Comuneros, sien-ta su protesta en contra de algunas medidas impuestas por la Corona, las cuales, a su modo de ver, ponían en entredicho la dignidad de los habitantes del Nuevo Mundo. Este movimiento trajo como resultado el documento conocido como Las Capitulaciones, que fue suscrito por el comandante de los comuneros –Juan Francisco Berbeo– y por el representante de España en el Reino de Granada –Virrey José Caballero y Góngora–, en Zipaquirá, el 5 de junio de 1781. Este documento contiene 35 exigencias, entre las que se distinguen reivindicaciones de tipo: económico, político, religioso y administrativo; exigencias que en un primer momento son aceptadas y que luego son burladas por el mandato de turno. El grito comunero ¡se acabó la esclavitud! fue acallado con la muerte violenta de José Antonio Galán y con la represión ante cualquier tipo de sublevación213.

� Camilo Torres, en 1809, redacta un documento titulado El Memorial de Agravios, con el fin de exigir la participación de los criollos en la Suprema Junta Central. Torres considera que el número de diputados españoles na-cidos en América debe ser proporcional al número de diputados españoles nacidos en la Península. Además, exige reivindicaciones de igualdad, libertad, distribución de riquezas y de poder214.

� Las revoluciones liberales de Estados Unidos de América (1776) y de Fran-cia (1789) crearon un ambiente de renovación, fundamentado en la libertad del hombre. Ésta comienza a ser sustentada ya no en la voluntad divina, sino en la voluntad del pueblo. El 15 de diciembre de 1791, el Congreso de los Estados Unidos adopta en su Constitución una serie de derechos, que tienen como fin exaltar la dignidad de la persona y garantizar jurídi-camente el respeto a su libertad: el Congreso no dictará ley alguna por la que adopte una religión oficial del Estado o se prohíba su libre ejercicio, o que coarte su libertad de palabra o de imprenta, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno la reparación de agravios215. El 26 de agosto de 1798, la Asamblea Nacional Constituyente de Francia

213 Cfr. ARCINIEGAS, Germán. Itinerario y espíritu de la independencia según los principales documentos de la revolución. Cali: Norma, 1969, p. 11-12.

214 Cfr. JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo xix. Bogotá: Temis, 1964.

215 Constitución Federal Americana. Enmiendas Bill of Rights. Artículo 1. En: FIORAVANTI, Mauricio. Los derechos fundamentales. Apuntes de historia de las constituciones. Madrid: Trotta, 2000, p. 149.

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adopta la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Con la inserción de este documento, los constituyentes franceses reconocen legal-mente a todo hombre como un ser que, por naturaleza, es igual ante la ley, li-bre y digno: los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos216. Los gritos libertarios promulgados por dichas revoluciones van a tener eco en los intelectuales ilustrados de Hispanoamérica. En este contexto, vale la pena llamar la atención sobre dos acontecimientos; en primer lugar, el hecho de que las colonias del norte se independicen es tomado como un ejemplo a seguir por los pueblos que aún están sometidos al yugo español; y, en segun-do lugar, hay que tener en cuenta las repercusiones que trae al ambiente in-telectual de la época, la traducción y publicación que Antonio Nariño hace en 1794 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Los debates que suscita este texto van a avivar la posición de los criollos ilustra-dos contraria al régimen colonial y van a ahondar la ruptura entre criollos y peninsulares; ruptura que ya venía gestándose desde el movimiento de los comuneros y desde el Memorial de Agravios de Camilo Torres. En torno a estos debates creció una generación de políticos e intelectuales que asumieron la libertad como bandera propia, y que se dieron a la tarea de pensar y proyectar la realidad del Nuevo Mundo de manera distinta a como lo venía haciendo el régimen colonial. Entre ellos podemos citar a: José Celestino Mutis, Francisco José de Caldas, José Félix de Restrepo, Pedro Fermín de Vargas, Joaquín Camacho, Jorge Tadeo Lozano, Francisco Antonio Zea, entre otros. Muchos de estos fueron los responsables de de-batir la adopción de los derechos humanos en las distintas constituciones políticas republicanas.

� Antes de las constituciones republicanas regía un orden jurídico conocido como el Derecho Indiano. Éste, que en sentido estricto no puede ser con-siderado como derecho constitucional, era la base jurídica que la Corona estableció para regular, de manera territorial, el gobierno, la administra-ción y las instituciones socioeconómicas de las colonias. Consideramos que el Derecho Indiano es un referente a tener en cuenta porque, por una parte, las reivindicaciones de la dignidad humana en la época de la colo-nia se dirigían a él; y, por otra parte, algunos de sus postulados van a ser

216 Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Artículo 1. En: FIORAVANTI, Mauricio. Los derechos fundamentales. Apuntes de historia de las constituciones. Madrid: Trotta, 2000, p. 139.

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asimilados por las constituciones posteriores: las normas del Derecho Indiano no desaparecieron del todo, sino que en muchos casos fueron asimiladas y adoptadas, de manera que su real vigencia siguió existiendo y aún tiene reminiscencias y vestigios en el sistema jurídico (actual)217.

� En el periodo conocido como la Patria Boba, los dirigentes de la Nueva Granada crearon un sistema de gobierno federal. Los Estados en los que se dividió el antiguo Reino –Cundinamarca, Boyacá, Cartagena, Cauca, y Pa-namá– expidieron una serie de constituciones para reemplazar las antiguas leyes de España. Todas éstas estuvieron inspiradas en la ideología liberal y en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Sus principios versaban sobre la libertad, la igualdad y los valores emanados de la racionalidad humana: los derechos del hombre en sociedad son la igualdad y la libertad legales, la seguridad y la propiedad218. Sin embargo, tales constituciones no tuvieron mayor repercusión ya que la Reconquista Española frustró los sueños independentistas de los nacientes Estados.

Una vez descritos algunos de los antecedentes importantes en el proceso histórico de los derechos humanos en Colombia, vayamos a las cosas mismas; es decir, vayamos a las constituciones para ver qué papel juegan en ellas los derechos humanos.

3.2 Los derechos humanos en la Constitución Política de la República de Colombia de 1821

En 1819, Simón Bolívar cita al Congreso en la ciudad de Angostura. Este encuentro, presidido por Francisco Antonio Zea, tiene como fin orientar los destinos de los pueblos de la Nueva Granada y Venezuela; además discutir el proyecto de constitución elaborado por Bolívar y redactado por Zea. Dicho proyecto incluía un catálogo de derechos y deberes del hombre y del ciudada-no. En 1821 se reúne el Congreso General, esta vez presidido por José Ignacio Márquez, en Villa del Rosario de Cúcuta. Como fruto de este encuentro sale

217 GUZMÁN. Op. Cit., p. 84.

218 Constitución de Cundinamarca de 1811. Título XII. De los derechos del hombre y del ciudadano. Artículo 1. En: SALAZAR, Carlos. Historia de los derechos humanos en las constituciones colombianas. Tunja: Academia Boyacense de Historia., 2002, p. 19.

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a la luz pública, en el mismo año, la Constitución Política de la República de Colombia219 (cpc 1821), la cual se constituye en la ley suprema de los pueblos de Nueva Granada y Venezuela (Ecuador se anexará en 1822).

Con respecto a los derechos humanos, la cpc 1821 contempla como referen-te, aunque con ciertas restricciones, los derechos postulados por las doctrinas liberales que sustentaron las revoluciones de Francia y Estados Unidos; sobre todo aquellos proclamados en la Convención de Virginia y asumidos en la Constitución Federal Americana (cfa) y en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (ddhc). Dichos derechos, comúnmente denominados derechos de primera generación o derechos burgueses, abarcan tres rangos de exigencias y reivindicaciones, a saber: derechos derivados de la naturaleza humana; derechos de participación en el poder público; y derechos que regulan la no interferencia del poder público en la esfera privada. La referencia que la cpc 1821 hace de estos derechos la podemos corroborar en los siguientes apartados: De la nación colombiana –Título I, sección 2, Artículos 1-3; De los colombianos –Título I, sección 2, Artículos 4-5–; De las asambleas parro-quiales y electorales –Título III, sección 1, Artículos 15-17–; y Disposiciones Generales-Título VIII, Artículos 156-184.

3.2.1 De la nación colombiana

Este apartado está compuesto por tres artículos; el primero decreta la li-bertad de la nación frente a España; el segundo, de acuerdo con el Artículo 4 de ddhc, proclama la soberanía y autonomía de la nación; estos dos preparan el tercero, el cual decreta que: es un deber de la nación proteger por leyes sabias y equitativas la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de todos los colombianos (artículo 3). Como vemos, la cpc 1821 asumiendo una posición iusnaturalista, comienza a reconocer los derechos que emanan de la naturaleza humana. No obstante, este artículo nos lleva a formularnos una pregunta: ¿quiénes son considerados colombianos? La respuesta a ésta la encon-tramos en el Artículo 4: son colombianos todos los hombres libres nacidos en el territorio de Colombia y los hijos de estos. Pero ¿quiénes son considerados hombres libres?, ¿qué pasa con los hombres no libres, con los esclavos nacidos en Colombia? Para dar respuesta a este problema, el Congreso, liderado por José

219 Constitución Política de la República de Colombia, 1821. En: RESTREPO, Carlos (compilador). Constituciones políticas nacionales de Colombia. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1995, p. 57.

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Félix de Restrepo, dicta la ley de libertad de partos y manumisión de esclavos, mediante la cual el Estado, si bien no reconoce la libertad absoluta de todos los hombres, decreta que los hijos de los esclavos nacidos de ese momento en adelante serían libres; igualmente sucedería con aquellos esclavos que hubiesen servido a sus amos por más de 18 años. Esta medida nos muestra que la cpc 1821, aunque constituya un avance en materia de reivindicación de la dignidad humana, asume con reticencias los postulados de la ddhc; la cual afirma que, por naturaleza, todos los hombres nacen libres y permanecen libres e iguales en derechos (artículo 1). El procedimiento de adoptar a medias las declaracio-nes de derechos, o de colocar a los decretos enmiendas restrictivas, va a ser utilizado de forma recurrente, de aquí en adelante, por los distintos gobiernos en las diversas constituciones.

3.2.2 De las asambleas parroquiales y electorales

Este apartado hace referencia a los derechos (y deberes) de participación política, que están contemplados en el artículo 6 de ddhc. El Artículo 15 de de la cpc 1821 describe los requisitos necesarios que los colombianos deben tener en cuenta para participar en el poder público, ya sea como elector o como ejecutivo. Llama la atención que entre estos requisitos esté saber leer y escribir y ser dueño de una propiedad raíz que alcance el valor libre de 100 pesos. Frente a esta disposición cabe preguntar: ¿a quiénes cobija el derecho de participación ciudadana?, ¿en 1821, quiénes sabían leer y escribir, y quiénes eran propietarios? Parece ser que los derechos universales de participación política sólo cobijaban a una élite de ilustrados, terratenientes y burgueses. En la sociedad del siglo xix no llegó a consolidarse una auténtica cultura de los derechos humanos. Al respecto, Ligia Galvis afirma:

Los derechos del hombre llegaron a las constituciones pero no penetraron en la vida cotidiana de la sociedad para operar el tránsito de la sumisión a la libertad. Las independencias transformaron las instituciones políticas, constitucionales y legales, pero nada hicieron para la transformación de las convicciones de los individuos. Éstas continuaron regidas por la sumisión, por el desconocimiento del ser como sujeto de derechos y la falta de vocación para el ejercicio del poder220.

220 GALVIS ORTIZ, Ligia. Comprensión de los derechos humanos. Bogotá: Aurora, 2003, p. 33.

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Los artículos 16 y 17 de la cpc 1821 describen los casos en los que se pierde el derecho de participación política: por admitir empleo de otro gobierno sin licencia previa del Congreso; por sentencisa penales; por venta del sufragio; por demencia; por no cumplir a tiempo las deudas públicas.

3.2.3 Disposiciones generales

En sentido estricto, este es el apartado que se refiere directamente a los derechos del hombre. El Título viii consta de 29 artículos. La siguiente tabla nos permite visualizar tanto su contenido como su relación con ddhc y con la declaración de derechos de cfa.

Derecho de: CPC, 1821 DDHC CFAIgualdad ante la ley Art. 1Expresión Art. 156 Art. 11 Enm. IReclamo ante el Estado por reivindicación de derechos Art. 157 Art. 12Presunción de inocencia Art. 158 Art. 9Debido proceso legal Arts. 159-175 Arts. 7-8 Enm. V-VIIIPropiedad privada Art. 177 Art. 17Libre acción sin perjuicio de la sociedad Art. 178 Arts 4-5Pedir cuentas a los funcionarios públicos Art. 180 Art. 15Privacidad domiciliaria y de correspondencia Art. 170 Enm. IVPaz (no acuartelamiento) Art. 176 Enm. IIILibertad de culto y expresión religiosa Art. 10 Enm. I

De este apartado quisiéramos llamar la atención sobre los siguientes aspectos:

� La importancia que se da en esta constitución a las garantías penales. De los 29 artículos que componen el Título, 19 se refieren específicamente a tópicos de orden penal. Consideramos que este énfasis se debe a que los constituyentes, además de tener en cuenta la ddhc, también tienen en cuenta la declaración de derechos de cfa; la cual, en varias enmiendas –de la V a la VIII– se refiere a derechos penales.

� A diferencia de las anteriores constituciones, la cpc 1821 se muestra sobria en su catálogo de derechos. Además, varios derechos son enunciados con claras restricciones. Es el caso, entre otros, del artículo 178: ningún género de trabajo, de industria o de comercio será prohibido a los colombianos, excepto aquellos que ahora son necesarios para la subsistencia de la República. La excepción muestra una clara restricción con respecto a

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los postulados de la ddhc, que en el artículo 4 proclama que la libertad consiste en hacer todo lo que no perjudica al otro; proclamación que es reforzada por el artículo 5, donde se decreta que la ley sólo puede prohibir las acciones perjudiciales para la sociedad. Todo lo que no está prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que ella no ordena. Haciendo alusión a dichas restricciones, Tascón opina que: la Constitución de 1821 fue sobria en materia de declaraciones de derechos; se alejó de los principios exagerados de la Revolución Francesa, porque ya Francia no era la estrella que guiaba a nuestros libertadores… Inglaterra ocupaba a la sazón en los corazones colombianos el lugar que Francia había tenido en las generaciones de 1794 y 1810221.

� La cpc 1821 no hace ninguna mención del Artículo 10 de la ddhc, ni de la enmienda 1 de la cfa, donde se decreta que nadie puede ser inquietado por sus opiniones religiosas. Si bien la cpc 1821 guarda silencio en cuestiones religiosas, el Congreso decreta la carta magna en nombre de Dios autor y legislador del universo. Además, la Constitución no podía referirse a la libertad de cultos ya que el Congreso, en la ley del 28 de julio de 1821, proclamó la religión católica como religión de la nación. Esta ley y el tema del patronazgo religioso van a dar lugar a acaloradas discusiones en los siguientes años222. La adopción de la religión católica muestra cómo la mentalidad liberal tuvo que hacer concesiones y ceder ante instituciones que ya estaban fuertemente arraigadas en la cultura de la época.

La cpc 1821 tuvo una vigencia de 7 años. En este periodo sucede el go-bierno de Simón Bolívar, como presidente, y Francisco de Paula Santander, como vicepresidente. Cabe anotar que, debido a las ocupaciones libertarias de Bolívar en otras naciones, Santander es quien se encarga de forma directa del gobierno. Entre las distintas medidas asumidas por él está la de la reforma educativa. Santander considera que para consolidar la independencia es nece-sario cambiar la mentalidad colonial. Por eso propone un modelo de educación alterno al tradicional escolástico: el modelo liberal inspirado en Bentham. Ésta y otras tantas medidas tomadas por Santander, no son admitidas por Bolívar a su regreso de las campañas libertadoras, lo cual pone en evidencia la ruptura

221 TASCÓN, Tulio Enrique. Historia del Derecho constitucional. Bogotá: Edición Especial, 1985, p. 17.

222 Cfr. SALAZAR. Op. Cit., p. 28.

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ideológica entre ambos; ruptura que va a crear el clima para la elaboración de una nueva constitución.

3.3 Los derechos humanos en el Decreto Orgánico de la Dictadura de Bolívar, 27 de agosto de 1828

En 1827, el Congreso es convocado con el fin de reformar la Constitución de 1821. Este Congreso constituyente sesiona desde el 9 de abril de 1828. Los representantes se dividen en dos bandos: los seguidores de Bolívar y de su proyecto centralista, y los seguidores de Santander y de su proyecto federal. Bolívar –considerando que la convención no pudo ejecutar las reformas que ella misma había declarado necesarias y urgentes, y que antes bien se disolvió, por no haber podido convenir sus miembros en los puntos más graves y cardi-nales– resuelve encargarse del poder supremo de la República, amparado por las leyes y sufragios públicos. Para llevar a cabo su mandato, Bolívar expide el Decreto Orgánico223 (DO), el cual sustituye la Constitución de 1821.

El DO contempla los derechos en el apartado Disposiciones Generales –Título VI–. De los 10 artículos que componen el título, 7 se refieren a los derechos y garantías individuales.

Derecho de: CPC 1821 DO 1828 DDHC CFAIgualdad ante la ley Art. 17 Art. 1Expresión Art. 156 Art. 20 Art. 11 Enm. IReclamo ante el Estado por reivindicación de derechos Art. 157 Art. 12

Presunción de inocencia Art. 158 Art. 9Debido proceso legal Arts. 159-175 Arts. 18-19 Arts. 7-8 Enm. V-VIIIPropiedad privada Art. 177 Art. 21 Art. 17Libre acción sin perjuicio de la sociedad Art. 178 Art. 22 Arts 4-5Pedir cuentas a los funcionarios públicos Art. 180 Art. 23 Art. 15Privacidad domiciliaria y de correspondencia Art. 170 Enm. IVPaz (no acuartelamiento) Art. 176 Enm. IIILibertad de culto y expresión religiosa Art. 10 Enm. I

En materia de derechos, el DO es más escueto que la Constitución de 1821. El Libertador Presidente, más que en los derechos, enfatiza en los deberes que

223 Decreto Orgánico de la Dictadura de Bolívar, 27 de agosto, 1828. En: RESTREPO, Carlos. Op. Cit., p. 91.

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los colombianos deben cumplir para el óptimo desarrollo de su gobierno dicta-torial: son deberes de los colombianos vivir sometidos al gobierno… respetar y obedecer a las autoridades; contribuir con los gastos públicos (artículo 24). Además, algo que caracteriza al DO y lo diferencia significativamente de las demás constituciones, es su escasa referencia a los derechos y garantías de orden penal, y a los derechos de privacidad epistolar y domiciliaria. Estas garantías son las que más se resienten en los regímenes dictatoriales.

Llama la atención el trato que el DO da a la religión católica: el gobierno sostendrá y protegerá a la religión católica, apostólica romana, como religión de los colombianos (Artículo 25). El DO, a diferencia de la Constitución de 1821, asume de manera explícita la religión católica como religión de Estado.

Finalmente, en lo que se refiere a la libertad, conformémonos con las palabras que el mismo libertador-dictador pronuncia en su proclama como presidente: ¡Colombianos! No os diré nada de libertad, porque si cumplo mis promesas seréis más que libres –seréis respetados; además bajo la dictadura ¿quién puede hablar de libertad? ¡Compadezcámonos mutuamente del pueblo que obedece y del hombre que manda solo!224

La vigencia del DO es sólo de 2 años. El gobierno del dictador-libertador comienza a debilitarse debido a posturas, como las de los santanderistas, que le apuestan más a las instituciones que a la concentración del poder en personas o caudillos particulares.

3.4 Los derechos humanos en la Constitución Política de la República de Colombia, 1830

En 1830, ante las sublevaciones y reacciones contrarias a la dictadura de Bolívar, se convoca a los poderes regionales para crear una nueva constitución; la cual sale a la luz pública, el 29 de abril del mismo año, con el nombre de: Constitución Política de Colombia, 1830225 (cpc 1830). Esta constitución, en materia de derechos, sigue lineamientos muy similares a la Constitución de 1821.

224 Proclama del dictador presidente. En: Gaceta Colombiana. N.° 370, Bogotá, agosto 31, 1828.

225 Constitución Política de la República de Colombia, 1830. En: RESTREPO, Carlos (comp.). Op. Cit., p. 101-134.

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La cpc 1830 contempla los derechos en los siguientes apartados: De los derechos políticos de los colombianos –Título iv, sección 2, Artículos 12-16; y De los derechos civiles y de las garantías –Título xii, Artículos 135-156.

3.4.1 De los derechos políticos de los colombianos

En este apartado se proclaman los derechos de: Igualdad ante la ley (Artículo 12); dignidad sin distinciones de honores o herencias (Artículo 13); elegir y ser elegidos para los destinos públicos (Artículo 14).

A comparación de la constitución anterior, los requisitos para gozar de los derechos políticos sufren una modificación: tener una propiedad cuyo valor libre alcance el valor libre de 300 pesos o en su defecto, ejercer una profesión o industria que produzca una renta anual de 150 pesos, sin sujeción a otro en calidad de sirviente, doméstico o jornalero (Artículo 14). El goce de los dere-chos políticos se pierde por: la condición de sirviente doméstico; enajenación mental; la costumbre de ebriedad (cfr. Artículo 16).

Los requisitos para ser elector son distintos a los exigidos para gozar de derechos políticos: gozar de una propiedad raíz del valor libre de 1500 pesos o una renta anual de 200 pesos que provenga de bienes raíces, o la de 300 pesos que sean el producto de alguna profesión que requiera grado científico, oficio o industria útil y decorosa, o un sueldo de 400 pesos (Artículo 22). Com-parando las constituciones, nos damos cuenta que, por un lado, se mantiene el requisito económico para gozar de derechos políticos; y, por otro lado, el monto económico va subiendo a medida que van pasando los años. Como vemos, lo económico sigue siendo un criterio de discriminación política.

3.4.2 De los derechos civiles y de las garantías

En la cpc 1830, los derechos ya no son enunciados como disposiciones generales, sino que tienen un Título propio: de los derechos civiles y de las garantías. En éste se proclaman los derechos de:

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Derecho de: CPC 1821 DO 1828 CPC 1830 DDHC CFAIgualdad ante la ley Art. 17 Art. 136 Art. 1Expresión Art. 156 Art. 20 Art. 151 Art. 11 Enm. IReclamo ante el Estado por reivindicación de derechos Art. 157 Art. 154 Art. 12

Presunción de inocencia Art. 158 Art. 139 Art. 9Debido proceso legal Arts. 159-175 Arts. 18-19 Art. 138-145 Arts. 7-8 Enm. V-VIIIPropiedad privada Art. 177 Art. 21 Ar. 146, 148 Art. 17Libre acción sin perjuicio de la sociedad Art. 178 Art. 22 Ar. 137, 149 Arts 4-5

Pedir cuentas a los funcionarios públicos Art. 180 Art. 23 Art. 135 Art. 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia Art. 170 Ar. 152, 153 Enm. IV

Paz (no acuartelamiento) Art. 176 Art. 147 Enm. IIILibertad de culto y expresión religiosa Art. 10 Enm. I

En términos generales, este título no presenta diferencias significativas con respecto a las constituciones anteriores. El Congreso proclama la carta magna en nombre de Dios, supremo legislador del universo; y señala al gobierno el deber de proteger la religión católica, apostólica y romana. No obstante, a diferencia de las anteriores, la cpc 1830 ordena no tolerar el culto de ninguna otra religión (cfr. Artículo 7).

Otra novedad que trae la cpc 1830 es la incorporación del concepto de pac-to político como fundamento de la nación, los derechos (cfr. Artículo 1) y la soberanía (cfr. Artículo 3). Este concepto es clave para distinguir los modelos teóricos que influyen en la estructura de la constitución. La concepción de la sociedad política como un todo, difiere significativamente de la concepción de ésta como acuerdo o pacto entre individuos. La importancia de los derechos difiere según el modelo que se adopte. Al final del capítulo volveremos sobre esta cuestión.

También es novedosa la distinción que esta constitución hace entre deberes y derechos. Esta distinción se ve explícita en el trato específico de cada uno de estos ítems y en el lugar que ocupa cada uno de ellos en la Constitución.

A pesar de sus novedades, la cpc 1830 nació muerta. Dos acontecimien-tos influyeron de manera decisiva para que esto sucediera así: la separación inminente entre granadinos, venezolanos y quiteños; y la ausencia, y pos-terior muerte, de Bolívar. Mientras la Constitución trataba de organizar la

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Gran Colombia, los pueblos hermanos de Venezuela y Ecuador se declara-ban Estados independientes. Ante el vacío de poder, la Junta de Padres de Cundinamarca declara disuelto el gobierno y propone a Bolívar la dictadura. Mientras tanto, encarga a Rafael Urdaneta para que obre del modo que crea más oportuno para la felicidad de los pueblos… y mientras no diga otra cosa el Libertador, quedan con toda fuerza y vigor las garantías (derechos) individuales acordadas en la Constitución vigente (cpc 1830), y que ésta rija en todo lo que no se oponga a la marcha de la actual transformación y pro-nunciamiento popular226.

Ante la muerte de Bolívar, el Congreso nombra presidente a Joaquín Mosquera y vicepresidente al general Domingo Caicedo. Venezuela se alza en armas e impone al general Rafael Urdaneta, quien establece un régimen dictatorial que se prolonga por un año. A finales de 1831, Urdaneta entrega el poder al vicepresidente Domingo Caicedo, debido a que el presidente Mosquera se hallaba exiliado en el exterior. El general Caicedo convoca a los poderes regionales de los departamentos de Antioquia, Boyacá, Cauca, Cundinamarca, Panamá y Magadalena para elaborar una nueva constitución, la cual sale a la luz pública en 1832.

3.5 Los derechos humanos en la Constitución Política del Estado de la Nueva Granada, 1832

Una vez aceptada la separación de los pueblos de Venezuela y Ecuador, los poderes políticos de la región de la Nueva Granada deciden organizarse y constituirse de la manera más conforme a su felicidad227. El nombre de Nueva Granada se debe a que la Constitución fija como límites de la nación los mismos que regían en el antiguo Virreinato de la Nueva Granada.

La Constitución Política de la Nueva Granada228 (cpng), como las anterio-res, asume los principios básicos de la doctrina liberal iusnaturalista. En su presentación pública se enuncia lo siguiente: Granadinos, toca a nosotros

226 Cfr. TASCÓN. Op. Cit., p. 31.

227 Ley Fundamental de la Nueva Granada, 17 de noviembre, 1831. En: RESTREPO Carlos. Op. Cit., p. 135.

228 Constitución Política del Estado de la Nueva Granada, 1832. En: RESTREPO Carlos. Op. Cit., p. 139.

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realizar las esperanzas del mundo liberal, las predicciones de los filósofos, y los votos que dirijan al cielo todos los amantes de la humanidad. Cumplid vuestro destino: aceptad cordialmente la Constitución del Estado, obedeced sus mandatos, ejerced prudentemente los derechos que os concede. Estos lineamientos liberales «moderados» los podemos ver también en el Preám-bulo, en donde, en nombre de Dios, autor y supremo legislador del universo, se afirma dar a la persona, a la vida, al honor, a la libertad, a la propiedad y a la igualdad de los granadinos las más sólidas garantías. También en el apartado Del gobierno de la Nueva Granada –Título iii, Artículo 14– se hace referencia a dichos principios: es un deber del gobierno proteger la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de los granadinos. Consideramos que es un liberalismo moderado ya que, en el Artículo 15 del mismo Título, se declara que es también un deber del gobierno proteger a los granadinos en el ejercicio de la religión católica, apostólica, romana. Como ya dijimos anteriormente, las declaraciones liberales de derechos contemplan como fun-damental la libertad de cultos y la libertad de opiniones religiosas; cuestión que no es seguida por los constituyentes neogranadinos.

La cpng se refiere a los derechos en los siguientes apartados: De los gra-nadinos –Título I, sección 2, Artículo 5–; De los ciudadanos de la Nueva Granada –Título II, Artículos 8 y 11–; y Disposiciones Generales –Título X, artículos 178-210–.

3.5.1 De los granadinos

En este apartado se describen los requisitos para ser considerado ciudadano, ya sea por nacimiento (Artículo 5) o ya sea por naturalización (Artículo 6). El Artículo 5 trae como novedad el reconocimiento de los libertos nacidos en el territorio de la Nueva Granada (numeral 5) y los hijos de las esclavas nacidos libres (numeral 6). La cpng, por primera vez, reconoce de manera explícita la ley de libertad de vientres y manumisión de esclavos; ley liderada por José Félix de Restrepo desde 1821.

3.5.2 De los ciudadanos de la Nueva Granada

Aquí se hace alusión a los derechos de participación política. El Artículo 8 enumera las cualidades que debe seguir un individuo para ser considerado

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ciudadano: tener una subsistencia asegurada, sin sujeción a otro en calidad de sirviente, doméstico o jornalero. Este artículo trae como novedad que para ser reconocido como ciudadano ya no se exige propiedad raíz ni ninguna estipulación en pesos.

El Artículo 11 declara la universalidad de la ciudadanía: todos los ciuda-danos tienen el derecho de elegir y son elegibles para las diversas funciones públicas. No obstante, la Constitución introduce una restricción; los derechos sólo son garantizados para aquellos que cumplan los requisitos prevenidos por las leyes. Para ser elegido senador, uno de los requisitos estipulados por la ley –Artículo 43, numeral 5– es: ser dueño de bienes raíces que alcancen el valor libre de 4000 pesos, o en su defecto, de una renta de 500 pesos anuales. Este procedimiento muestra como la cpng, al igual que las constituciones anteriores, continúa restringiendo la universalidad de los derechos, y privilegiando a una élite intelectual y económica.

3.5.3 Disposiciones generales

La cpng le quita el Título propio a los derechos y los vuelve a enunciar como disposiciones generales. En este Título se contemplan los derechos de:

Derecho de: CPC 1821

DO 1828

CPC 1830 CPNG 1832 DDHC CFA

Igualdad ante la ley Art. 17 Art. 136 Art. 181 Art. 1Expresión Art. 156 Art. 20 Art. 151 Art. 198 Art. 11 Enm. iReclamo ante el Estado por reivindicación de derechos Art. 157 Art. 154 Art. 203 Art. 12

Presunción de inocencia Art. 158 Art. 139 Art. 183 Art. 9

Debido proceso legal Arts. 159-175

Arts. 18-19

Art. 138-145 Art. 182-192 Arts. 7-8 Enm. v-viii

Propiedad privada Art. 177 Art. 21 Ar. 146, 148 Art. 193* Art. 17

Libre acción sin perjuicio de la sociedad Art. 178 Art. 22 Ar. 137,

149 Art. 195 Arts 4-5

Pedir cuentas a los funciona-rios públicos Art. 180 Art. 23 Art. 135 Art. 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia Art. 170 Ar. 152,

153Art. 201, 202 Enm. iv

Paz (no acuartelamiento) Art. 176 Art. 147 Art. 194 Enm. iiiLibertad de culto y expresión religiosa Art. 10 Enm. i

* No obstante, el artículo 197 decreta que no habrá en el Estado bienes raíces que tengan el carácter de inenajenables.

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Quisiéramos llamar la atención sobre una novedad de la cpng que, de manera indirecta, atañe a los derechos. Para contrarrestar los regímenes dictatoriales que coartan las libertades individuales, la cpng ordena que su vigencia no puede suspenderse en ningún momento, ni las libertades recortarse bajo pretexto de emergencia (cfr. Artículo 108). Con el fin de reforzar este mandato, el Congreso expide en 1833 la ley que condena a muerte a los delincuentes políticos que intenten tomarse el poder por las armas. Amparado en esta ley, Santander, en 1834, ordena fusilar a varios individuos, por considerarlos conspiradores políticos.

Estas medidas no fueron suficientes para garantizar la paz y el orden. Hacia el año 1839, los aires de caos y desorden político vuelven a soplar. Para contrarrestar este caos, el Congreso se ve en la necesidad de reformar la cpng; reforma que termina dando lugar a una nueva constitución.

La vigencia de la cpng es de 11 años. En este periodo suceden los gobiernos de Francisco de Paula Santander (1832-1837), José Ignacio Márquez (1837-1841) y Pedro Alcántara Herrán (1841-1845).

3.6 Los derechos humanos en la Constitución Política de la Nueva Granada, 1843

El Congreso, mediante la Ley del 5 de julio de 1839, y con la complacencia del Obispo de Popayán, suprime unos conventos en la ciudad de Pasto. La ra-zón para tomar esta medida, fue que dichos conventos tenían menos de cinco religiosos cada uno. Las rentas de estos fueron destinadas a las misiones en Mocoa y a la instrucción pública en Pasto. El padre Francisco de Villota, pá-rroco en Pasto, consideró que la ley era demoníaca, herética y masónica; por eso, incita a no acatar la ley y a rebelarse contra el gobierno central. La voz de protesta del padre Villota tuvo eco en algunos políticos, militares, hacendados y comerciantes. Entre ellos se encuentra el general José María Obando, quien, acompañado por los gobernadores de algunas provincias, se levanta en armas, dando lugar a otra de las múltiples guerras civiles acaecidas en la primera mitad del siglo xix.

En plena guerra civil fue elegido presidente Pedro Alcántara Herrán, quien, después de concluida la guerra, convocó a los poderes regionales con el fin de tomar medidas sobre la caótica situación. Fruto de este encuentro es el tratado

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de los Árboles, celebrado el 22 de febrero de 1841. En este tratado se acordó que, para evitar futuras insurrecciones políticas y militares, era necesario for-talecer el poder ejecutivo a través de una reforma constitucional. Con el fin de llevar a cabo esta directriz, el Congreso, –que para esa época ya contaba con la demarcación definida de dos partidos rivales: el liberal y el conservador229–, nombra una comisión integrada por: José Ignacio Márquez, José Rafael Mos-quera y Cerbeleón Pinzón. La reforma, que en sentido estricto termina siendo una nueva constitución, obtiene sanción pública el 8 de mayo de 1842230.

La Constitución Política de la República de la Nueva Granada231 (cpng 1843), se refiere a los derechos en los siguientes apartados: De los ciudadanos –Título 2, Artículo 9–; y Disposiciones varias –Título 12, Artículos 158-166–.

3.6.1. De los ciudadanos

En el Artículo 9 de este Título se enumeran, de manera explicita, los re-quisitos para ser ciudadano: granadinos varones que sean dueños de bienes raíces situados en la Nueva Granada que alcancen el valor libre de 300 pesos, o que tengan una renta anual de 150 pesos; que sepan leer y escribir. Estos requisitos siguen los mismos lineamientos de las constituciones anteriores, lo único que varía es el monto económico.

3.6.2. Disposiciones varias

En este Título se proclaman los derechos de:

Derecho de:CPC 1821

DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

DDHCCFA

(Enm)Igualdad ante la ley 17 136 181 1Expresión 156 20 151 198 163 11 iReclamo ante el Estado por reivindicación de derechos

157 154 203 164 12

Presunción de inocencia 158 139 183 9Debido proceso legal 159-175 18-19 138-145 182-192 158-161 7-8 v-viii

229 Cfr. GUZMÁN. Op. Cit., p. 88-89.


231 Constitución Política de la República de la Nueva Granada, 1843. En: RESTREPO Carlos. Op. Cit., p. 187-224.

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Derecho de:CPC 1821

DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

DDHCCFA

(Enm)Propiedad privada 177 21 146, 148 193 162* 17Libre acción sin perjuicio de la sociedad

178 22 137, 149 195 4-5

Pedir cuentas a los funcionarios públicos

180 23 135 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia

170 152, 153 201, 202 165 iv

Paz (no acuartelamiento) 176 147 194 iii

Libertad de culto y expresión religiosa 10 i

* No obstante, el artículo 166 decreta que no habrá en el Estado bienes raíces que tengan el carácter de inenajenables.

La cpng 1843 ratifica los principios políticos liberales: es un deber del gobierno proteger la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de los granadinos (Artículo 14). También ratifica el principio liberal bajo el cual se considera la nación como el fruto de la asociación política que los granadinos acuerdan para su común utilidad (Cfr. Artículo 1).

Esta constitución, además de concebir la sociedad política como fruto de un pacto de asociación, incorpora el término utilidad. Esto se debe a la fuerte influencia que tiene el utilitarismo inglés, sobre todo el de Bentham, en los políticos e intelectuales de la época; influencia que se evidencia también en el criterio pragmático y sobrio adoptado por la cpng 1843 en materia de derechos y garantías. En este contexto cabe anotar que el modelo liberal utilitarista tiene diferencias doctrinales con el modelo liberal iusnaturalista, las cuales inciden tanto en las constituciones que adoptan uno u otro modelo, como en el papel que juegan los derechos en ellas.

El Artículo 164 proclama que todos los granadinos tienen la facultad de reclamar sus derechos ante los depositarios de la autoridad pública; no obstante, la segunda parte del mismo artículo, considera que ningún indivi-duo podrá hacer petición a las autoridades en nombre del pueblo, ni menos arrogarse la calificación de pueblo. El Artículo 153, reforzando la medida anterior, decreta que la fuerza armada obra siempre bajo la dependencia del poder ejecutivo; y que es esencialmente obediente y nunca deliberante. Estas restricciones muestran el firme propósito de la cpng 1843 de contrarrestar las sublevaciones políticas y militares, como las sucedidas en los años anteriores, las cuales, las más de las veces, se hicieron por militares deliberantes y en nombre del pueblo.

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La cpng 1843 recorta las garantías en materia penal. A diferencia de las anteriores constituciones, que dedicaban hasta 16 artículos para especificar este derecho, la cpng 1843 estipula el debido proceso legal tan sólo en tres artículos. Esta medida es comprensible dado que se adecua con la intención fundamental de los constituyentes: fortalecer el poder supremo del ejecutivo; característica que asemeja esta constitución con el DO de Bolívar.

A manera de síntesis, podemos decir que la cpnc 1843: recortó las libertades, robusteció el principio de autoridad presidencial, centralizó el poder y debilitó los poderes regionales232. Esta constitución tuvo vigencia de 10 años; en estos años sucedieron los gobiernos de Pedro Alcántara Herrán, José Cipriano de Mosquera y José Hilario López.

El gobierno de José Hilario López, inspirado en las ideas liberales de la Revolución Francesa de 1848, inicia una era de reformas y transformaciones con el fin de actualizar la nación: salta a la vista la influencia que los revolu-cionarios franceses de 1848 ejercieron sobre los constituyentes granadinos, insuflando en la mayoría de normas constitucionales el idealismo romántico de aquellos tiempos233. Este gobierno considera que, para asumir la bandera de la libertad con todo su rigor, se debe erradicar de raíz la estructura colonial, la cual aún permea la religión, la política y la economía. Por consiguiente, la tarea que este gobierno se propone va a apuntar hacia la consecución de la libertad de credos, la industrialización, el libre cambio y la liberación de los esclavos. Para allanar tales metas, el Congreso decreta leyes que contradicen o reforman la constitución vigente. Estas medidas son bienvenidas por unos sectores políticos, pero también despiertan malestar en grupos opositores al gobierno234. Veamos algunas de dichas medidas:

� En 1848, el Congreso aprueba la ley sobre administración y régimen mu-nicipal, que legisla sobre los bienes y rentas de propiedad de las entidades

232 Cfr. RESTREPO, José Manuel. Historia de la Nueva Granada. Tomo I. Bogotá: Cromos, 1952.

233 URIBE VARGAS, Diego. Las constituciones de Colombia. Tomo I. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1977, p. 136.

234 Cfr. OSUNA, Néstor. Constituciones Iberoamericanas. México: Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2006, p. 10-30.

149


territoriales. A partir de esta ley, comienza a generarse un movimiento descentralizador contrario al espíritu de la cpng 1843.

� En 1849, el Congreso decreta la libertad del cultivo de tabaco, la cual es un duro golpe a los terratenientes que, desde la colonia, ejercían monopolio sobre este cultivo. En el mismo año, se decreta la abolición de la pena de muerte por delitos políticos.

� En 1850, el Congreso aprueba la Ley de Redistribución de Rentas y Gas-tos entre la nación y las entidades territoriales; ley que trae profundas repercusiones políticas, ya que, al descentralizar el poder, se da cierta autonomía a las provincias.

� En 1851, el Congreso decreta la ley de la abolición de la esclavitud. La libertad de partos de 1821 resultó ser insuficiente, pues los amos llevaban a las esclavas a dar a luz en el Perú –allí no existía dicha ley– y luego traían las madres y sus hijos en condición de esclavos235. Esta ley resiente los intereses de los hacendados y esclavistas.

� En 1851, el Congreso aprueba la ley de extinción de fueros eclesiásticos. Ésta da inicio al distanciamiento del Estado con respecto a la Iglesia Ca-tólica; distanciamiento que se agudiza, en 1853, con la ley de la abolición del patronazgo religioso republicano, que estipula la separación radical entre estas dos potestades. A esto se le suma la expulsión de los jesuitas.

Este cúmulo de medidas no fue asimilado fácilmente. En los años venide-ros, el debate político se centra, sobre todo, en dos temáticas: conservación o suplantación del modelo económico y social; y relaciones entre Estado e Iglesia. El libre comercio arruinó al gremio de los artesanos; motivo por el cual, a la ya establecida división política entre conservadores y liberales, se le suma la división del partido liberal entre liberales librecambistas (draconianos) y liberales proteccionistas (gólgotas). Los artesanos y los gólgotas se unen e intentan dar un golpe de estado en 1854. Las reformas eclesiásticas aumentan las discordias entre liberales y conservadores. La abolición de la esclavitud desata la insurrección de terratenientes esclavistas contra el gobierno central.


150


Ante esta situación de descontento e incertidumbre, el Congreso deci-de reformar la constitución, pues considera que la cpng 1843 no satisface cumplidamente los deseos, ni las necesidades de la Nación236. Una vez más, la élite política de la época cree que cambiando la constitución cambia la cultura política de los ciudadanos.

3.7 Los derechos humanos en la Constitución Política de la Nueva Granada, 1853

La Constitución Política de la Nueva Granada, 1853 (cpng 1853) no ubica los derechos en los últimos capítulos, sino que se refiere a ellos el capítulo primero: De la República de la Nueva Granada, y de los gradadinos –Artículo 5, numerales 1-11–. Consideramos que esta organización no es fortuita; al con-trario, ella muestra la importancia que le dan los constituyentes a las libertades fundamentales, y su disposición de llevarlas hasta las últimas consecuencias. En este capítulo se contemplan los derechos de:


DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

CPNG 1853 DDHC CFA

(Enm)Igualdad ante la ley 17 136 181 5.10 1Expresión 156 20 151 198 163 5.7 11 i

Reclamo ante el Estado por reivindicación de derechos 157 154 203 164 5.11 12

Presunción de inocencia 158 139 183 9

Debido proceso legal 159-175 18-19 138-145 182-

192158-161 5.11 7-8 v-viii

Propiedad privada 177 21 146, 148 193 162 5.3 17Libre acción sin perjuicio de la sociedad 178 22 137, 149 195 5.4 4-5

Pedir cuentas a los funcionarios públicos 180 23 135 5.8 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia 170 152, 153 201,

202 165 5.6 iv

Paz (no acuartelamiento) 176 147 194 5.2 iii

Libertad de culto y expresión religiosa 5.5 10 i

236 Constitución Política de la Nueva Granada, 1853. Considerando. En: RESTREPO, Carlos. Op. Cit., p. 227.

151


La cpng 1853, aunque continúa legislando en nombre de Dios, es la prime-ra constitución que reconoce la libertad de cultos: La República garantiza a todos los granadinos la profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan, con tal que no turben la paz pública, no ofendan la sana moral, ni impidan a los otros el ejercicio de su culto (Artículo 5, numeral 5). Con esta disposición se da fin al Patronato Eclesiástico y se suprime la relación legal entre Iglesia y Estado. Los poderes que tenía la Iglesia comienzan a ser concedidos y ejercidos por entidades laicas. Muestra de esto es la aprobación del matrimonio civil y la entrega de la administración de los cementerios a los cabildos.

Con respecto a los derechos ciudadanos, la cpng 1853 no establece requisitos de propiedad raíz, renta económica ni títulos académicos. Considera ciuda-danos a los varones granadinos que sean, o hayan sido casados, o que sean mayores de 21 años (Artículo 3). El Artículo 7 declara que la única cualidad que se exigirá para los destinos públicos es la de ser ciudadano. También re-conoce el derecho universal al voto: Todo ciudadano granadino tiene derecho a votar directamente, por voto secreto y en los respectivos periodos (artículo 13). Tascón afirma que en materia de democracia y libertad esta Constitución fue tan lejos como ninguna había ido en la América Española237.

En lo referente a las garantías, es importante señalar la serie de novedades que trae esta constitución. Garantiza la libertad individual, y considera que ésta no conoce otros límites que la libertad de otro (Artículo 5, numeral 1). Amplía el derecho de expresión, proclamando que ésta, por medio de la imprenta, es sin limitación alguna (Artículo 5, numeral 7); con esta medida se creía estimular no sólo la controversia partidaria, sino también discutir aquellos temas que por mucho tiempo habían estado rodeados de prohibiciones inquisitoriales238. Esta constitución, aunque de manera restringida, comienza a reconocer legalmente la libertad de cátedra: la República garantiza el dar o recibir la instrucción que a bien se tenga, cuando no sea costeada por fondos públicos (Artículo 5, numeral 9). También comienza a reconocer el derecho a la educación: co-

237 TASCÓN. Op. Cit., p. 48.

238 URIBE. Op. Cit., p. 135.

152


rresponde al gobierno general, aunque no exclusivamente, el fomento de la instrucción pública (Artículo 11). El Artículo 6 reconoce de manera explícita y por primera vez en la historia constitucional, la libertad de los esclavos: no hay ni habrá esclavos en la Nueva Granada.

Una medida que atañe indirectamente a los derechos es la promulgada en el Artículo 48: cada provincia tiene el poder constitucional bastante para disponer lo que juzgue conveniente a su organización, régimen y adminis-tración interior, sin invadir los objetos de competencia del gobierno general. Esta disposición, en la que se nota la influencia del modelo político de Estados Unidos, constituye un aporte significativo para el régimen federalista que se instaurará posteriormente: la Constitución de 1853 era un conjunto híbrido de ideas centro-federales… los gólgotas buscaban debilitar el poder central y otorgar a las provincias autonomía, incluso legislativa239. De conformidad con el artículo citado, las provincias se dictan sus propias constituciones; se expidieron 16 en 1853 –Bogotá, Cauca, Córdoba, Cundinamarca, Chocó, García Rovira, Medellín, Neiva, Pamplona, Popayán, Sabanilla, Santander, Socorro, Túquerres, Vélez y Zipaquirá–; una en 1854 –Tunja–; y dos en 1855 –Cartagena y Casanare–240.

La brecha que abrió la cpng 1853 dio lugar a que, en 1855, Panamá se erigiera como Estado Soberano. En 1856, se reconoce por ley el Estado de Antioquia. En 1857, se crean los Estados Federales de Cauca, Cundinamarca, Boyacá, Bolívar y Magdalena. Situación que prendió las alarmas del poder central. El presidente Mariano Ospina Rodríguez, con el fin de enfrentar la ambigüedad política en la que estaba sumida la nación, promueve la redacción de una nueva constitución.

239 SALAZAR. Op. Cit., p. 57.

240 Cfr. GUZMÁN. Op. Cit., p. 90.

153


3.8 Los derechos humanos en la Constitución Política para la Confederación Granadina, 1858

El Congreso, que en consecuencia de las variaciones hechas en la organi-zación política a causa de la creación legal de ocho Estados federales, considera necesarias disposiciones constitucionales que determinen con precisión y claridad las atribuciones del Gobierno general y establezcan los vínculos de unión que deben ligar a los Estados; bajo la protección de Dios omnipotente, autor y supremo legislador del universo decreta La Constitución Política para la Confederación Granadina241 (cpcg).

La cpcg declara que los Estados de Antioquia, Bolívar, Boyacá, Cauca, Cun-dinamarca, Magdalena, Panamá y Santander, se confederan a perpetuidad, forman una nación soberana… y se someten a las decisiones del Gobierno general (Artículo 1). El punto de partida de esta nueva legislación es contra-dictorio: los Estados federales, creados por la nación, ahora son enunciados como creadores de la nación. Al respecto, José de la Vega afirma: las leyes nacionales dieron existencia a dichos Estados... y ahora ellos, por sí y ante sí, se declaraban como si dijéramos, padres de su propia madre, el absurdo no puede ser más claro242.

En este contexto vale la pena aclarar que confederación no significa lo mismo que Estado federal; en la confederación los Estados particulares no renuncian a su soberanía interna, sino que se limitan a crear un gobierno general para determinados fines comunes; en el Estado federal hay un solo Estado propia-mente dicho, aunque compuesto por secciones más o menos autónomas en su funcionamiento. Ambos sistemas tienen en común que nacen de un pacto entre cuerpos políticos independientes243. Pero ¿cómo crear un Estado que ya estaba creado?

La cpcg se refiere a los derechos individuales en el Capítulo v.

241 Constitución Política para la Confederación Granadina. En: RESTREPO, Carlos. Op. Cit., p. 263-284.

242 VEGA, José de la. La federación en Colombia. Madrid: Editorial América, 1991, p. 140.


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DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

CPNG 1853

CPCG 1858 DDHC CFA

(Enm)Igualdad ante la ley 17 136 181 5. 10 56. 8 1Expresión 156 20 151 198 163 5. 7 56. 4 11 i

Reclamo ante el Estado por reivindicación de derechos 157 154 203 164 5. 11 12

Presunción de inocencia 158 139 183 56. 1 9

Debido proceso legal 159-175 18-19 138-

145182-192

158-161 5. 11 56. 1 7-8 v-viii

Propiedad privada 177 21 146, 148 193 162 5. 3 56. 3 17

Libre acción sin perjuicio de la sociedad 178 22 137,

149 195 5. 4 56. 6 4-5

Pedir cuentas a los funcionarios públicos 180 23 135 5. 8 56.12 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia 170 152,

153201, 202 165 5. 6 56. 9 iv

Paz (no acuartelamiento) 176 147 194 5. 2 56. 11 iii

Libertad de culto y expresión religiosa 5. 5 56. 10 10 i

En términos generales, la cpcg 1858 sigue los mismos lineamientos de la Constitución de 1853. No obstante, quisiéramos resaltar algunos cambios que el Congreso adopta con el fin de dar respuesta a la nueva estructura política y de mediar entre las parcialidades políticas.

La cpcg 1858 reconoce cierta autonomía de los Estados federados, pero proclama que los derechos deben ser respetados por todos ellos: los grana-dinos naturales o vecinos de un Estado, gozarán en los otros de los mismos derechos políticos y civiles que los granadinos naturales o vecinos de ellos, bajo las mismas condiciones impuestas a los últimos (Artículo 57). Por tanto, los derechos individuales deben ser incluidos en las distintas constituciones de los Estados federados. Para reforzar esta medida, el Gobierno central enuncia explícitamente una serie de restricciones que atañen a las garantías: es prohi-bido al Gobierno de los Estados permitir o autorizar la esclavitud (Artículo 11, numeral 2); intervenir en asuntos religiosos (Artículo 11, numeral 3); es obligatorio para las autoridades de cada Estado entregar a las de aquél en que se haya cometido un delito, la persona o personas que se reclamen y contra las cuales se haya librado orden de prisión (Artículo 12).

En cuanto a los derechos políticos, La cpcg 1858 sigue las mismas direc-trices de la Constitución de 1853: no establece requisitos de propiedad raíz, renta económica ni títulos académicos; considera ciudadanos a los varones

155


granadinos que sean, o hayan sido casados, o que sean mayores de 21 años; declara que la única cualidad que se exigirá para los destinos públicos es la de ser ciudadano; reconoce el derecho universal al voto.

Respecto a los derechos individuales, la cpcg 1858 reconoce los principios liberales de igualdad, libertad individual, propiedad y seguridad. Igual que la anterior también declara la libertad de cultos –aunque vale la pena decir que Ospina Rodríguez, por su condición de conservador, volvió a establecer medidas favorables a la Iglesia: anulación de la ley del divorcio, regreso de los jesuitas–. A los derechos descritos se le suman: la libertad de viajar en el territorio de la Confederación, y de salir de él, sin necesidad de pasaporte ni permiso de ninguna autoridad, en tiempo de paz… en tiempo de guerra, el Gobierno podrá exigir el requisito de un pasaporte a los individuos que viajen por los lugares que sean teatro de operaciones militares (Artículo 56, numeral 5); libertad de dar o recibir la instrucción que a bien tengan en los establecimientos que no sean costeados con fondos públicos (Artículo 56, numeral 7); la libertad de asociarse sin armas (Artículo 56, numeral 11).

La vigencia de la cpcg 1858 sólo es de dos años. El Congreso dicta una ley que permite al gobierno central inspeccionar las elecciones dentro de cada uno de los Estados federados; también dicta otra que le confiere al presidente de la Confederación reemplazar presidentes estatales e intervenir en cuestiones de orden público. Estas medidas son interpretadas por los gobernantes de algunos Estados –sobre todo el del Cauca, gobernado por Tomás Cipriano de Mosque-ra– como intromisión en la autonomía de los poderes regionales. Con el fin de contrarrestar los desacatos que se hicieron de estas leyes, el presidente Mariano Ospina Rodríguez declara la nación en estado de guerra, el 3 de septiembre de 1859. El general Mosquera, considerando dichas leyes como inconstituciona-les, en 1860, declara la guerra al gobierno central y se autoproclama Supremo Director de la Guerra244. Esta situación da lugar a una nueva guerra civil, la cual trajo como consecuencia, además de dejar a la nación bañada en sangre, la derrota del gobierno central y la derogación de la cpcg 1858.

Una vez terminada la guerra, en 1861, Mosquera se autoproclama Presi-dente Provisorio de los Estados Unidos de la Nueva Granada. De inmediato

244 Cfr. GUZMÁN. Op. Cit., p. 91.

156


se dedica a tomar una serie de medidas autoritarias: el decreto de Tuición (20 de julio de 1861), por medio del cual el gobierno, ante el temor de que el clero aprovechara las reuniones religiosas para indisponer al pueblo en su contra, se atribuye el derecho de vigilar a los sacerdotes, sus prédicas y, en general, el culto religioso desarrollado por la Iglesia Católica en el país; el decreto de expulsión de los jesuitas (26 de julio de 1861); el decreto de desamortización de bienes de manos muertas (9 de septiembre de 1861) por medio del cual se confiscan los bienes de manos muertas para pagar las deudas públicas –bienes del clero, comunidades religiosas, usureros, terratenientes, rentistas– y se dejan supervivir los bienes de manos vivas –trabajadores del campo y la ciudad–; el decreto de extinción de comunidades religiosas y cierre de conventos ( 5 de noviembre de 1861); el encarcelamiento del Arzobispo de Bogotá; la creación del Estado Soberano del Tolima; la división del Estado de Cundinamarca; el fortalecimiento de la fuerzas armadas; la devolución a la nación del nombre de Colombia; y, finalmente, la convocatoria a una convención nacional, que tiene lugar a finales de 1861245.

3.9 Los derechos humanos en el Pacto de Unión, 1861

El Pacto de Unión (PU 1861) se firma entre los Estados soberanos de Bolívar, Boyacá, Cauca, Cundinamarca, Magdalena, Santander y Tolima; su fin es proceder a la organización de una nueva asociación política que asegure para siempre el orden, la paz, la libertad y la consolidación del sistema federal246.

Este documento se refiere a los derechos en los siguientes términos: se con-sideran como bases invariables de unión entre los estados el reconocimiento… de los derechos y garantías individuales a todos los habitantes y transeúntes por el territorio de la unión (artículo 4, numeral 4). En este artículo se enun-cian los derechos de:


246 Pacto de Unión, 20 de septiembre, 1861. En: RESTREPO, Carlos. Op. Cit., p. 285-296.

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DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

CPNG 1853

CPCG 1858

PU1861 DDHC CFA

(Enm)

Igualdad ante la ley 17 136 181 5. 10 56. 8 4. 10 1

Expresión 156 20 151 198 163 5. 7 56. 4 4. 5 11 i

Reclamo ante el Estado por reivindicación de derechos

157 154 203 164 5. 11 12

Presunción de inocencia 158 139 183 56. 1 9

Debido proceso legal 159-175 18-19 138-145 182-192 158-161 5. 11 56. 1 4. 2 7-8 v-viii

Propiedad privada 177 21 146, 148 193 162 5. 3 56. 3 4. 4 17

Libre acción sin perjuicio de la sociedad

178 22 137, 149 195 5. 4 56. 6 4. 7 4-5

Pedir cuentas a los funcionarios públicos 180 23 135 5. 8 56.12 4. 12 15

Privacidad domiciliaria y de correspondencia

170 152, 153

201, 202 165 5. 6 56. 9 4. 9 iv

Paz (no acuartelamiento) 176 147 194 5. 2 56. 11 4. 11 iii

Libertad de culto y expresión religiosa 5. 5 56. 10 4. 1 10 i

El PU 1861, al igual que la Constitución de 1858, reconoce: la libertad de viajar por todo el territorio de la Unión, o de salir de él sin necesidad de pasaporte o permiso de la Autoridad (Artículo 4, numeral 4, parágrafo 6); libertad de dar o recibir instrucción que tengan a bien, siempre que no sea en los Establecimientos costeados por los fondos públicos (Artículo 4, numeral 4, parágrafo 8); la prohibición de la esclavitud (Artículo 7).

En materia de derechos, el PU 1861 da cierta autonomía a los Estados fede-rados: La Constitución Política de la Unión Colombiana y la fundamental de cada Estado determinarán la extensión y señalarán los límites de las garantías de que trata el parágrafo 4 del artículo anterior, en materias de su respectiva competencia (Artículo 5).

El PU 1861 declara que si se ha turbado la paz en los Estados de la Unión de Colombia, un concejo, compuesto por el Procurador General de la Unión, los Magistrados de la Corte Suprema de Justicia y los Secretarios de Estado del Gobierno General, podrá suspender todas o algunas garantías en los lu-gares que sean teatro de guerra. Esta suspensión durará hasta que la paz sea reestablecida (cfr. Artículo 6).

158


Después del PU 1861, se dicta el Pacto Transitorio del 20 de septiembre de 1861, mediante el cual los Estados federados reconocen al ciudadano Tomás Cipriano de Mosquera como presidente provisorio de los Estados Unidos de Colombia. En 1863, se dicta una ley del 9 de febrero que organiza proviso-riamente el gobierno de la Unión Colombiana. Una vez allanado el camino para el desarrollo de una política liberal federal –y con ánimo de acallar las protestas de los sectores que estaban inconformes con la dictadura de Mos-quera– el gobierno central convoca a los poderes regionales para redactar una nueva constitución política.

Tanto el PU 1861 como la nueva Constitución terminan con la tradición constitucional de hacer reformas partiendo de las posibilidades que dejaba abiertas la constitución anterior. Salazar afirma que estas disposiciones oca-sionaron funestas consecuencias:

Por haberse interrumpido por primera vez la tradición constitucional de la transmisión legal de los poderes públicos… por primera vez se expidió una Constitución para la República sin el cumplimiento de los trámites constitucionales señalados para las reformas en el estatuto anteriormente vigente; Constitución expedida por un solo partido y por constituyentes que no derivaban sus títulos del sufragio popular247.

3.10 Los derechos humanos en la Constitución Política de los Estados Unidos de Colombia, 1863

El 4 de febrero de 1863 se reúnen en Río Negro los representantes de los Estados Federados con el fin de redactar la nueva constitución. Después de largas y acaloradas sesiones, el 8 de mayo de 1863 sale a la luz pública la Constitución de los Estados Unidos de Colombia248 (ceuc 1863). Esta es la primera constitución que no se proclama en nombre de Dios: la Convención Nacional, en nombre y por autorización del Pueblo y de los Estados Unidos Colombianos que representa, ha venido en decretar la siguiente Constitución Política. Esta medida ya muestra el interés de los constituyentes por llevar los principios liberales hasta las últimas consecuencias. De ahí que se considere la ceuc 1863 como el fruto más acabado del liberalismo radical colombiano.


248 Constitución Política de los Estados Unidos de Colombia, 1863. En: RESTREPO, Carlos. Op. Cit., p. 303-339.

159


En materia de garantías, la ceuc 1863 es una ampliación del PU 1861. Ella se refiere a los derechos en el Capítulo II, sección 2, Artículo 15: Garantía de los derechos individuales. Esta disposición estipula que es base esencial e invariable de la Unión entre los Estados, el reconocimiento y la garantía por parte del Gobierno General y de los Gobiernos de todos y cada uno de los Estados, de los derechos individuales que pertenecen a los habitantes y transeúntes en los Estados Unidos de Colombia. Los derechos a los que hace referencia la constitución son:


DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

CPNG 1853

CPCG 1858

PU1861

CEUC1863 DDHC CFA

(Enm)Igualdad ante la ley 17 136 181 5. 10 56. 8 4. 10 15. 10 1Expresión 156 20 151 198 163 5. 7 56. 4 4. 5 15. 6 11 i

Reclamo de derechos 157 154 203 164 5. 11 12Presunción de inocencia 158 139 183 56. 1 9

Debido proceso legal 159-175 18-19 138-

145 182-192 158-161 5. 11 56. 1 4. 2 15. 4 7-8 v-viii

Propiedad privada 177 21 146, 148 193 162 5. 3 56. 3 4. 4 15. 5 17

Libre acción sin perjuicio 178 22 137,

149 195 5. 4 56. 6 4. 7 15. 8 4-5

Petición de cuentas 180 23 135 5. 8 56.12 4. 12 15. 12 15Privacidad domiciliaria y de correspondencia 170 152,

153201, 202 165 5. 6 56. 9 4. 9 15. 13 iv

Paz (no acuartelamiento) 176 147 194 5. 2 56. 11 4. 11 iii

Libertad de culto y expresión religiosa 5. 5 56. 10 4. 1 15. 16 10 i

Además de lo enunciado, la ceuc 1863 trae una serie de medidas que con-ciernen también a los derechos y garantías:

� Con relación a los derechos políticos, asume los lineamientos que se vienen dando en la nación desde la Constitución de 1853.

� Continúa sosteniendo medidas anticlericales. Además de proclamar la libertad de cultos, incapacita a comunidades, corporaciones, asociaciones y entidades religiosas para adquirir bienes raíces (Artículo 6); ordena que todo culto se sostenga no con bienes del Estado, ni con contribucio-nes obligatorias, sino con lo que los respectivos religionarios suministren voluntariamente; declara que, para sostener la soberanía nacional, el Go-bierno ejercerá el derecho de suprema inspección sobre los cultos religiosos (artículo 23); inhabilita a los Ministros de cualquier religión para cargos

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públicos (Artículo 33). El 20 de abril de 1863 se dicta la ley de Policía Nacional en materia de cultos, por la cual se ordena a los ministros de culto que, para ejercer sus funciones, deben prestar juramento de obedecer la Constitución, las leyes y las autoridades de la República y del Estado. La ley del 19 de mayo de 1863 ratifica el decreto de desamortización de bienes de manos muertas de 1861.

� Confirma la abolición de la esclavitud (Artículo 12).

� Declara, de manera novedosa, el derecho a la vida: el gobierno General y el de los Estados se compromete a no decretar en sus leyes la pena de muerte (Artículo 15, numeral 1).

� En materia penal, postula que los condenados no pueden sufrir penas corporales por más de 10 años (Artículo 15, numeral 2).

� Declara que la libertad individual no tiene más límites que la libertad de otro individuo (Artículo 15, numeral 3).

� Declara que las violaciones a las garantías individuales deben ser indem-nizadas (Artículo 21).

� En lo referente a la libertad de expresión, declara la libertad absoluta de imprenta y de circulación de los impresos tanto nacionales como extran-jeros (Artículo 15, numeral 6); también declara la libertad absoluta de expresar los pensamientos ya sea por palabra o por escritos (Artículo 15, numeral 7).

� Garantiza la libertad de viajar sin necesidad de pasaporte ni permiso de ninguna autoridad en tiempo de paz (Artículo 15, numeral 8).

� Declara la libertad de dar o recibir la instrucción que a bien tengan, en los establecimientos que no sean costeados con fondos públicos (Artículo 15, numeral 11).

� Reconoce la libertad de asociarse sin armas (Artículo 15, numeral 14).

� De manera novedosa, declara la libertad de tener armas y municiones y de hacer comercio de ellas en tiempo de paz (Artículo 15, numeral 15).

� Decreta que es de competencia del Gobierno general, aunque no exclusiva, el fomento de la instrucción pública (Artículo 18, numeral 1) y la civiliza-

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ción de los indígenas (Artículo 18, numeral 4). Respecto a los indígenas, decreta también que los territorios poblados por tribus indígenas serán regidos por una ley especial (Artículo 78).

� De manera novedosa, y por primera vez en la historia constitucional co-lombiana, decreta que: el derecho de gentes hace parte de la legislación nacional. Sus disposiciones regirán especialmente en los casos de guerra civil. En consecuencia, puede ponerse fin a ésta (a la guerra civil) por medio de tratados entre los beligerantes, quienes deberán ejercer las prácticas humanitarias de las naciones cristianas y civilizadas (Artículo 91). La adopción de códigos internacionales de derechos, como la Declara-ción de los derechos del hombre y del ciudadano y el Derecho de gentes, muestra el interés de los constituyentes de poner en diálogo el derecho local con el universal.

Como vemos, son amplias las referencias que hace la ceuc 1863 en materia de derechos. Por esta razón se la ha calificado como fruto de un exacerbado idealismo y de imposible aplicación práctica: quiere una leyenda muy difun-dida hacer aparecer al poeta y escritor francés Víctor Hugo, señalando esta constitución como una norma para ángeles, por su exacerbado idealismo y su, tratándose de la vida real, imposible aplicación práctica249.

José María Samper anotaba que bajo el imperio de la Constitución fueron nulas casi todas las garantías individuales que ella quiso asegurar… las más preciosas libertades quedaron escritas o fueron audazmente atropelladas o no pudieron ser efectivas250. Contraria a esta tesis está la de Uribe Vargas: en ninguna etapa de la vida republicana se disfrutó de mayores libertades. El individuo se aproximó, dentro del marco de lo posible, al ideario del libera-lismo histórico, que entendía la autoridad como el mínimo de competencias atribuidas al gobierno251.

Más allá de la discusión planteada, lo que sí resulta evidente es que esta constitución lleva hasta el límite el ideario liberal en lo que se refiere a los derechos. Al respecto, Uribe Vargas afirma:

249 GUZMÁN. Op. Cit., p. 92.

250 Citado por: URIBE. Op. Cit., p. 173.

251 Ibídem, p. 174.

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Juzgando el capítulo concerniente a los derechos y libertades de los ciudadanos debemos aceptar que en él se encuentra la síntesis del ideario liberal histórico, que buscaba para la persona el más amplio campo de acción. La filosofía de la libertad encarnada en cada una de las prerrogativas, era esfuerzo romántico e idealista por convertir en realidad los principios a cuyo nombre se había librado la batalla contra el poder absoluto252.

La ceuc 1863 tuvo 22 años de vigencia; siendo la constitución que, a di-ferencia de las anteriores, prolonga su vigencia por un espacio superior a 20 años. La Convención elige como presidente transitorio a Mosquera por espacio de un año; concretamente hasta el 1 de abril de 1864, fecha estipulada para dar inicio a los bienios presidenciales. Los gobiernos sucedidos en los Estados Unidos de Colombia son: Manuel Murillo Toro (1864-1866); Tomás Cipriano de Mosquera (1866-1867) –quien intenta cerrar el Congreso e instaurar una nueva dictadura; intento frustrado y acallado en nombre de la Constitución (el 24 de mayo el general Santos Acosta, general en jefe del Ejército, a la vez que segundo destinado para ejercer el Poder Ejecutivo, toma posesión del destino de presidente); Santos Gutiérrez (1868-1870); Eristorgio Salgar (1870-1872); Manuel Murillo Toro (1872-1874); Santiago Pérez (1874-1876); Aquileo Parra (1876-1878) –en cuyo gobierno se desata una guerra civil liderada por los conservadores, que se prolonga por espacio de dos años–; Julián Trujillo (1878-1880); Rafael Núñez (1880-1882); Francisco Javier Zaldúa (1882-1884) –ante su muerte en ejercicio, es reemplazado por José Eusebio Otálora–; Rafael Núñez (1884-1886).

Hacia 1878, en el gobierno de Julián Trujillo, comienza a abrirse camino el movimiento político de la Regeneración; cuyos objetivos principales son: res-taurar las relaciones entre la Iglesia y el Estado, fortalecer el gobierno central, construir un estado unitario y restaurar la economía agrícola del país. Objetivos que chocan frontalmente con los principios fundamentales de la ceuc 1863. El liberalismo se divide entre radicales y moderados. El sector de los moderados, los conservadores y demás disidentes del liberalismo radical, fundan el Partido Nacional. Rafael Núñez, quien lideraba el grupo de los liberales moderados, siendo presidente del senado, le expresa al presidente Trujillo la célebre frase con la cual irrumpe a nivel nacional el movimiento político de la Regeneración:

252 Ibídem, p. 161.

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El país se promete de vos señor, una política diferente, porque hemos llegado a un punto en que estamos confrontando este preciso dilema: Regeneración administrativa fundamental o catástrofe253.

Rafael Núñez es elegido presidente en 1884 y, como era de esperarse, inicia el proyecto de reforma constitucional. Los radicales, tras declararle la guerra al gobierno en 1885, caen derrotados en la guerra de la Humareda. El fin de la guerra significó, por un lado, la muerte política del liberalismo radical y, por otro lado, el ascenso al poder del Partido Nacional, cuyos delegatarios van a ser los responsables de redactar la nueva constitución. El 9 de septiembre de 1885, desde el balcón del palacio de San Carlos, Rafael Núñez declara la nulidad de la ceuc 1863: Señores, la Constitución de Rionegro ha dejado de existir.

3.11 Los derechos humanos en la Constitución Política de la República de Colombia, 1886

El 10 de septiembre de 1885, Núñez cita a Consejo Nacional de Delegata-rios. La mayoría de los asistentes a este encuentro son del partido conservador. Instalado el Consejo, Núñez propone la modificación de la carta constitucional. El 13 de noviembre es aprobado el Acuerdo de Reforma Constitucional. Las modificaciones más significativas de este acuerdo son: la nación debe reco-nocer, por medio de la personería jurídica, la Religión Católica, ya que ella es la religión de casi la totalidad de los colombianos; la nación debe reglamentar una educación pública gratuita, mas no obligatoria, que corresponda con el sentir de la religión católica; la nación debe celebrar convenios con la Sede Apostólica; la nación debe permitir el ejercicio de cultos que no sean contrarios a la moral cristiana y a la ley; la nación debe permitir la libertad de prensa en tiempos de paz, pero sujeta a responsabilidad cuando atente contra la honra de las personas, del orden social o de la tranquilidad pública; la nación debe reestablecer la pena de muerte por delitos militares o comunes cuando estos sean graves o atroces. El primero de diciembre de 1885, Núñez sanciona estas medidas, las cuales van a ser base fundamental para la nueva constitución254.

253 Ibídem.

254 Cfr. SALAZAR. Op. Cit., p. 87-88.

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Cuatro representantes presentan proyectos de constitución al Consejo: José María Samper, José Domingo Ospina, Rafael Reyes –proyecto redactado por Sergio Arboleda– y Miguel Antonio Caro. El Consejo rechaza los tres pri-meros, por considerarlos de corte federalista, y asume el proyecto de Miguel Antonio Caro como base para la nueva constitución. El 4 de agosto de 1886, el presidente encargado José María Campo –a quien Núñez había entregado el poder por causa del vencimiento de su bienio– expide la Constitución Política de Colombia255 (cpc 1886).

La cpc 1886 es antitética con respecto a la Constitución de 1863. Esto lo podemos ver de principio a fin; desde el Preámbulo –donde se afirma la pro-clamación constitucional no en nombre del Pueblo, sino en nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad– hasta el artículo final –donde se afirma que la Constitución de 8 de mayo de 1863, que cesó de regir por razón de hechos consumados, queda abolida; e igualmente derogadas todas las disposiciones de carácter legislativo contrarias a la presente Constitución (artículo 210)–.

Los fines para los cuales es hecha la cpc 1886 varían significativamente. Ya no se legisla para la libertad, igualdad, propiedad y seguridad, sino para afianzar la unidad nacional y asegurar los bienes de la justicia y la paz. En este sentido, cabe anotar que en esta constitución las garantías individuales siempre van a estar subordinadas a las sociales. Esto obedece al cambio de modelo teórico que subyace en la estructura profunda de la nueva carta magna.

La cpc 1886 se refiere a los derechos, de modo específico, en el apartado De los derechos civiles y garantías sociales –Título iii, Artículos 19-52–; y, de modo indirecto, en los apartados: De los habitantes: nacionales y extranjeros –Título ii, artículos 8-18-; Del Senado –Título viii, Artículo 94-; Del Presidente y del Vicepresidente –Título xi, artículo 121–; y De las elecciones –Título xvii, Artículos 173, 179–.

3.11.1 De los derechos civiles y las garantías sociales

Este apartado comienza afirmando que las autoridades de la República están instituidas para proteger a todas las personas residentes en Colombia,

255 Constitución Política de la República de Colombia, 1886. En: RESTREPO Carlos. Op. Cit., p. 343-388.

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en sus vidas, honra y bienes, y asegurar el respeto recíproco de los derechos naturales, previniendo y castigando los delitos (Artículo 19). En él se contem-plan los derechos de:

Derecho de:CPC 1821

DO 1828

CPC 1830

CPNG 1832

CPNG 1843

CPNG 1853

CPCG 1858

PU1861

CEUC1863

CP 1886

DDHC CFA

Igualdad ante la ley 17 136 181 5. 10 56. 8 4. 10 15. 10 1Expresión 156 20 151 198 163 5. 7 56. 4 4. 5 15. 6 42 11 IReclamo de derechos 157 154 203 164 5. 11 45 12Presunción de inocencia

158 139 183 56. 1 9

Debido proceso legal 159-175 18-19 138-145 182-192 158-161 5. 11 56. 1 4. 2 15. 4 26, 28 7-8 V-VIII

Propiedad privada 177 21146, 148

193 162 5. 3 56. 3 4. 4 15. 5 32, 35 17

Libre acción sin perjuicio

178 22137, 149

195 5. 4 56. 6 4. 7 15. 8 44 4-5

Petición de cuentas 180 23 135 5. 8 56.12 4. 12 15. 12 45 15Privacidad domiciliaria y de correspondencia

170152, 153

201, 202

165 5. 6 56. 9 4. 9 15. 13 23, 43 IV

Paz (no acuartelamiento)

176 147 194 5. 2 56. 11 4. 11 46 III

Libertad de culto y expresión religiosa

5. 5 56. 10 4. 1 15. 16 39, 40 10 I

Es importante tener en cuenta que el título no hace referencia a dere-chos y garantías individuales, sino sociales. Este cambio no es simplemente nominal, pues va a condicionar de manera significativa el contenido mismo de los derechos. De ahí que la enunciación de cada derecho esté seguida de una o varias restricciones: Los constituyentes reconocieron todas las libertades necesarias y, por tanto justas, pero sujetándolas a los límites que han de tener por la naturaleza de las cosas, para ser fecundas y no destruirse o anularse recíprocamente256.

Esta disposición, pone en evidencia el cambio de fundamento filosófico que trae la cpc 1886 con respecto a las constituciones anteriores. Si en las an-teriores prima la ideología liberal, ya sea moderada o radical, en la cpc 1886 va a primar la ideología escolástica.

En relación a los artículos de este apartado, quisiéramos llamar la atención sobre lo siguiente:

256 Cfr. SAMPER, José María. Derecho público interno de Colombia. Volumen II. Bogotá: Luz, 1886, p. 82.

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� Se ratifica la abolición de la esclavitud: no habrá esclavos en Colombia. El que, siendo esclavo, pise el territorio de la República, quedará libre (Artículo 22).

� Se declara la privacidad domiciliaría (Artículo 23), pero se restringe en el domicilio que albergue delincuentes. En estos casos los agentes de la au-toridad podrán penetrar en él para el acto de aprehensión (Artículo 24).

� Se declara que nadie puede ser juzgado sino conforme a las leyes pre-existentes al acto que se impute, ante el Tribunal competente (Artículo 26). Sin embargo, esta disposición no obsta para que puedan castigar, sin juicio previo…los funcionarios que ejercen autoridad o jurisdicción; los jefes militares, los cuales podrán imponer penas para contener una insubordinación o motín militar…; los Capitanes de buque que tienen… la misma facultad para reprimir delitos cometidos a bordo (Artículo 27).

� Se decreta que aun en tiempo de guerra, nadie podrá ser penado ex-post facto, sino con arreglo a la ley. No obstante, esta disposición no impide que aun en tiempo de paz, pero habiendo graves motivos para temer per-turbación del orden público, sean aprehendidas y retenidas, de orden del Gobierno y previo dictamen de los Ministros, las personas contra quienes haya graves indicios de que atentan contra la paz pública (Artículo 28).

� Se restaura la pena de muerte para los delitos de: traición a la Patria en guerra extranjera, parricidio, asesinato, incendio, asalto en cuadrilla de malhechores, piratería, y ciertos delitos militares definidos por las leyes del ejército (Artículo 29). Esta medida no puede aplicarse a delitos políticos (Artículo 30).

� Se decreta que el interés público prima sobre el interés privado, con la salvedad de que, en tiempo de paz, las expropiaciones que sea preciso hacer requieren plena indemnización (Artículo 32). En tiempo de guerra la expropiación podrá ser decretada por autoridades que no pertenez-can al orden judicial y no ser previa la indemnización… la expropiación podrá ser ocupada temporalmente… como pena pecuniaria impuesta a sus dueños conforme a las leyes (Artículo 33).

� Se decreta, de manera novedosa, la protección de la propiedad literaria y artística (Artículo 35).

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� Además de las restricciones a la propiedad privada enunciadas anterior-mente, se declara que no habrá en Colombia bienes raíces que no sean de libre enajenación (Artículo 37).

� Con respecto a la religión, se vuelve a legislar sobre la Religión Católica: la Religión Católica, Apostólica, Romana es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social. Sin embargo, no se asume el patronazgo religioso: se entiende que la Iglesia Católica no es ni será oficial, y conservará su inde-pendencia (Artículo 38). Este artículo se justifica según los constituyentes porque, en primer lugar, la mayoría del pueblo colombiano es católico y, en segundo lugar, las leyes se hacen para satisfacer las necesidades del pueblo. Se decreta la libertad de expresión de ideas religiosas y de cultos (Artículos 39, 40), pero se recorta este derecho en los actos contrarios a la moral cristiana o subversivos del orden público (Artículo 40). Se declara que la educación pública será organizada y dirigida en concordancia con la Religión Católica (Artículo 41). Se declara que las asociaciones reli-giosas deberán presentar a la autoridad civil, para que puedan quedar bajo la protección de las leyes, autorización expedida por la respectiva superioridad eclesiástica (Artículo 47). Estas disposiciones se amplían y refuerzan en el apartado De las relaciones entre la Iglesia y el Estado –Título iv, Artículos 53-56–. En él se decreta que: la Iglesia Católica tiene autonomía para administrar sus asuntos interiores y, como persona jurí-dica, podrá ejercer actos civiles (Artículo 53); el ministerio sacerdotal es incompatible con cargos públicos –esta disposición no obsta para emplear a sacerdotes católicos en la instrucción o beneficencia públicas– (Artículo 54); los edificios destinados al culto católico no podrán ser gravados con contribuciones ni ocupados para otros servicios (Artículo 55); el Gobierno podrá celebrar convenios con la Santa Sede a fin de definir y establecer las relaciones entre la potestad civil y la eclesiástica (Artículo 56). Como vemos, la cpc 1886 asesta un duro golpe al proceso de secularización del Estado colombiano iniciado en años anteriores. Cuestión que no es gratuita, dado el enfoque escolástico adoptado por ésta.

� En relación a la educación, se declara que la instrucción primaria cos-teada con fondos públicos, será gratuita y no obligatoria (Artículo 41). A diferencia de la constitución anterior, ya no se reconoce la libertad de

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dar o recibir la instrucción que a bien tengan. Ésta debe estar acorde con la doctrina católica.

� Se declara la libertad de prensa en tiempo de paz. No obstante se recorta este derecho cuando atente a la honra de las personas, al orden social o a la tranquilidad pública (Artículo 42).

� Se decreta el derecho al libre oficio u ocupación. No obstante, las auto-ridades inspeccionarán las industrias y profesiones en lo relativo a la moralidad, la seguridad y la salubridad públicas (Artículo 44).

� Se decreta que toda parte del pueblo puede congregarse pacíficamente, o puede formar asociaciones, siempre y cuando éstas no sean contrarias a la moralidad, al orden legal ni sean de carácter permanente (Artículos 46, 47).

� Se deroga la medida que permitía poseer y comerciar armas y municiones: sólo el gobierno puede introducir, fabricar y poseer armas y municiones de guerra. Nadie podrá dentro de poblado llevar armas consigo, sin permiso de la autoridad (Artículo 48).

A manera de síntesis, podemos decir que en la cpc 1886 prima lo público sobre lo privado, las instituciones sobre el individuo; de ahí que sea una cons-tante la enunciación de los derechos con su respectiva restricción en nombre de la sociedad. Esta disposición muestra cómo la nueva constitución enfatiza más en el principio de autoridad que en el de libertad; más en los deberes que en los derechos.

3.11.2 Referencias indirectas

El apartado De los habitantes: nacionales y extranjeros hace alusión a las condiciones necesarias para ser considerado ciudadano colombiano: son ciu-dadanos los varones mayores de 21 años que ejerzan profesión, arte u oficio, o tengan ocupación lícita u otro medio legítimo y conocido de subsistencia (Artículo 15). También estipula los casos donde se pierde el derecho a la ciudadanía (Artículo 16). La cpc 1886 restringe la universalidad de la ciuda-danía y, como consecuencia de esta medida, restringe también el derecho de elegir y ser elegido: la condición de ciudadano en ejercicio es condición previa

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indispensable para ejercer funciones electorales, y poder desempeñar empleos públicos que lleven anexa autoridad o jurisdicción (Artículo 18).

En el apartado Del Senado se estipulan los requisitos necesarios para ser Senador –los cuales van a ser los mismos para desempeñar otros cargos públi-cos como Presidente, Vicepresidente y demás–: para ser Senador se requiere ser ciudadano no suspenso, tener más de 30 años de edad y disfrutar de 1200 pesos, por lo menos, de renta anual, como rendimiento de propiedades o fruto de honrada ocupación (Artículo 94). En el apartado De las elecciones –Título xvii– se estipula que pueden ser electores los ciudadanos que sepan leer y escribir o tengan una renta anual de 500 pesos, o propiedad inmueble de 1500 pesos (Artículo 173). No obstante, el que sufraga o elige no impone obligaciones al candidato, ni confiere mandato al funcionario electo (Artículo 179). De esta manera, la cpc 1886 vuelve a estipular montos económicos y/o académicos para disfrutar de derechos políticos.

En el apartado Del Presidente y del Vicepresidente –Título xi– se afirma que en los casos de guerra exterior o de conmoción interior, podrá el Presidente, previa audiencia del Consejo de Estado y con la firma de todos los Ministros, declarar turbado el orden público y en estado de sitio toda la República o parte de ella. Mediante esta disposición, el Presidente queda investido de facultades extraordinarias, las cuales le permiten suspender las garantías individuales y sociales cuando él lo considere necesario (Artículo 121).

La figura jurídica de estado de sitio introducida en el Artículo 121, va a traer serias consecuencias al trato dado a los derechos en la Colombia del siglo xx. Al respecto, Salazar afirma:

analizando objetivamente la historia de nuestra Constitución de 1886, hemos de llegar a la conclusión, que ha sido la dictadura constitucional la que ha imperado, desde los primeros tiempos… el estado de sitio ha sido el instrumento por excelencia con el cual se ha gobernado el país y violado con él los derechos y libertades fundamentales, previstos en el título tercero257.

257 SALAZAR. Op. Cit., p. 120

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3.11.3 Las reformas de la cpc 1886

La vigencia de la cpc 1886 se prolonga por un periodo de 105 años. No obstante, al año de su sanción ya se comenzaron a hacer modificaciones. Para la muestra, un ejemplo. El Consejo de Delegatarios eligió a Núñez como presidente y a Eliseo Payán como vicepresidente. Debido a la ausencia de Núñez, Payán asume el mando. Éste, en 1887, dicta el Decreto 779, por medio del cual se amplían las garantías con respecto a la libertad de prensa. Núñez no concuerda con esta medida y, luego de tomar posesión del poder, expide la Ley 4 de 1888 en la que revoca el nombramiento de Payán y se suprimen de nuevo las garantías dadas a la libertad de prensa. Esta medida sirve al gobier-no para respaldar acciones autoritarias como clausurar periódicos, encarcelar periodistas y desterrar políticos de la oposición.

En los 105 años de vigencia de la cpc 1886 –además de los 33 gobiernos, varias guerras civiles y varios golpes de estado– se llevan a cabo 67 modifi-caciones y reformas constitucionales, a saber*:

1. Ley 41 del 6 de noviembre de 18942. Ley 24 del 29 de octubre de 18983. Acto reformatorio n.º 1 del 27 de marzo de 19054. Acto reformatorio n.º 2 del 28 de marzo de 19055. Acto reformatorio n.º 3 del 30 de marzo de 19056. Acto reformatorio n.º 4 del 31 de marzo de 19057. Acto reformatorio n.º 5 del 30 de marzo de 19058. Acto reformatorio n.º 6 del 5 de abril de 19059. Acto reformatorio n.º 7 del 8 de abril de 190510. Acto reformatorio n.º 8 del 13 de abril de 190511. Acto reformatorio n.º 9 del 17 de abril de 190512. Acto legislativo n.º 10 del 22 de abril de 190513. Acto legislativo n.º 1 del 15 de abril de 190714. Acto legislativo n.º 2 del 27 de abril de 190715. Acto legislativo n.º 1 del 6 de agosto de 1908

* Las reformas resaltadas en negrita son las que atañen a los derechos.

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16. Acto legislativo n.º 2 del 12 de agosto de 190817. Acto legislativo n.º 3 del 14 de agosto de 190818. Acto legislativo n.º 1 del 29 de marzo de 190919. Acto legislativo n.º 2 del 31 de marzo de 190920. Acto legislativo n.º 3 del 2 de abril de 190921. Acto legislativo n.º 4 del 7 de abril de 190922. Acto legislativo n.º 5 del 8 de abril de 190923. Acto legislativo n.º 1 del 28 de mayo de 191024. Acto legislativo n.º 2 del 6 de junio de 191025. Acto legislativo n.º 3 del 31 de octubre de 191026. Acto reformatorio de la Constitución del 10 de septiembre de 191427. Acto legislativo n.º 1 del 27 de agosto de 1918 28. Acto legislativo n.º 1 del 18 de octubre de 192129. Acto legislativo n.º 1 del 25 de agosto de 192430. Acto legislativo n.º 1 del 20 noviembre de 1930 «Reformatorio de la

Constitución»31. Acto legislativo n.º 1 del 5 de agosto de 1931 «Reformatorio de la

Constitución»32. Acto legislativo n.º 1 del 8 de septiembre de 1932 sustitutivo del acto

n.º 1 de 192133. Acto legislativo n.º 1 del 5 de agosto de 1936 «Reformatorio de la

Constitución»34. Acto legislativo n.º 1 del 25 de mayo de 193835. Acto legislativo n.º 1 del 19 de septiembre de 194036. Acto legislativo n.º 2 del 4 de noviembre de 194037. Acto legislativo n.º 1 del 12 de febrero de 194338. Acto legislativo n.º 1 del 30 de noviembre de 194439. Acto legislativo n.º 1 del 16 de febrero de 194540. Acto legislativo n.º 1 del 23 de diciembre de 194641. Acto legislativo n.º 1 del 7 diciembre de 194742. Acto legislativo n.º 1 del 9 de diciembre de 1952

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43. Acto legislativo n.º 1 del 18 de junio de 195344. Acto legislativo n.º 1 del 30 de julio de 195445. Acto legislativo n.º 2 del 24 de agosto de 1954 46. Acto legislativo n.º 3 del 27 de agosto de 195447. Acto legislativo n.º 4 del 1.º de septiembre de 195448. Acto legislativo n.º 5 del 31 de agosto de 195449. Acto legislativo n.º 6 del 14 de septiembre de 195450. Acto legislativo n.º 1 del 28 de noviembre de 1956, «Reformatorio de la

Constitución»51. Acto legislativo n.º 1 del 9 de abril de 195752. Decreto legislativo n.º 0247 del 4 de octubre de 195753. Decreto legislativo n.º 0251 del 9 de octubre de 195754. Acto legislativo n.º 1 del 15 de septiembre de 195955. Acto legislativo n.º 2 del 15 de septiembre de 195956. Acto legislativo n.º 3, del 24 de diciembre, 195957. Acto legislativo n.º 4 del 24 de diciembre de 195958. Acto legislativo n.º 1 del 10 de diciembre de 196059. Acto legislativo n.º 1 del 28 de diciembre de 196360. Acto legislativo n.º 1 del 11 de diciembre de 196861. Acto legislativo n.º 1 del 18 de diciembre de 197562. Acto legislativo n.º 1 del 11 de febrero de 197763. Acto legislativo n.º 2 del 19 de diciembre de 197764. Acto legislativo n.º 1 del 4 de diciembre de 197965. Acto legislativo n.º 1 del 14 de enero de 198166. Acto legislativo n.º 1 del 10 de noviembre de 198367. Acto legislativo n.º 1 del 9 de enero de 1986

Las principales reformas en materia de derechos y garantías son:

� Acto reformatorio n.º 6 del 5 de abril de 1905. Artículo único. Se decreta que en tiempo de paz nadie podrá ser privado de su propiedad, exceptuando los casos de contribución general y de utilidad pública. Cuando alguien

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sea privado de su propiedad por motivo de utilidad pública, el Estado debe indemnizar al propietario, salvo el caso de la apertura y construcción de vías de comunicación, en el cual se supone que el beneficio que derivan los predios atravesados es equivalente al precio de la faja de terreno necesario para la vía; pero si se comprobare que vale más dicha faja, la diferencia será pagada.

� Acto legislativo n.º 3 del 31 de octubre de 1910. El Título iii decreta: pro-hibición de la pena de muerte (Artículo 3); los monopolios sólo pueden establecerse con permiso de la ley; los individuos que por causa de un monopolio queden privados del ejercicio de una industria lícita, deben ser plenamente indemnizados (Artículo 4).

� Acto legislativo n.º 1 del 27 de agosto de 1918. Se decreta que toda perso-na podrá abrazar cualquier oficio y ocupación honesta sin necesidad de pertenecer al gremio de maestros o doctores. No obstante, la ley podrá ordenar la revisión y fiscalización de las tarifas y reglamentos de las em-presas públicas de transporte o conducciones y exigir títulos de idoneidad para el ejercicio de la profesión de médico y de abogado (Artículo 1). El Acto legislativo n.º 1 del 18 de octubre de 1921, en su artículo único, señala además que la ley podrá restringir la producción y el consumo de los licores y bebidas fermentadas. El Acto legislativo n.º 1 del 8 de sep-tiembre de 1932, agrega que la ley puede exigir título de idoneidad para la profesión de ingeniero.

� Acto legislativo n.º 1 del 5 de agosto de 1936 «Reformatorio de la Consti-tución». Esta reforma merece una mención especial, ya que ella constituye un intento de poner en diálogo la cpc 1886 con las nuevas declaraciones de derechos: derechos de la mujer y derechos económicos sociales y culturales –comúnmente denominados derechos de segunda generación–, que desa-rrollan el principio de la solidaridad como una de las fuentes fundamentales del ordenamiento social. De manera novedosa, el Artículo 8 decreta que la mujer colombiana mayor de edad puede desempeñar empleos –aunque ellos lleven anexa autoridad o jurisdicción- en las mismas condiciones que exija la ley a los ciudadanos; si bien todavía no se reconoce la ciudadanía de la mujer, ésta comienza a conquistar espacios significativos tanto en el ordenamiento social como en el jurídico. Respecto a los derechos de segun-da generación, también de manera novedosa, se decreta que: la propiedad

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es una función social que implica obligaciones (Artículo 10); el Estado puede intervenir las industrias con el fin de racionalizar la producción, distribución y consumo de las riquezas, o de dar al trabajador la justa protección a que tiene derecho (Artículo 11); las donaciones para fines de interés social no pueden ser modificadas por el legislador (Artículo 12); se garantiza la libertad de enseñanza, y el Estado debe procurar los fines sociales de la cultura y la mejor formación intelectual, moral y física de los ciudadanos (Artículo 14); la asistencia pública es una función del Estado, que se debe prestar a quienes carezcan de medios de subsistencia o estén físicamente incapacitados para trabajar (Artículo 16); el trabajo es una obligación social que gozará de la especial protección del Estado (Artículo 17); es permitido formar compañías, asociaciones y fundaciones, las cuales pueden obtener reconocimiento como personas jurídicas; se garantiza el derecho de huelga, salvo en los servicios públicos (Artículo 20). Además de los nuevos derechos introducidos, se amplían los derechos políticos establecidos: todos los ciudadanos eligen directamente Consejeros Mu-nicipales, Diputados a las Asambleas Departamentales, Representantes al Congreso Nacional y Presidente de la República (Artículo 33).

� Acto legislativo n.º 3 del 27 de agosto de 1954. El Artículo 1 decreta que queda prohibida la actividad política del comunismo internacional. Esta medida fue tomada en el gobierno dictatorial de Gustavo Rojas Pinilla, y se constituye en un recorte radical del derecho de asociación.

� Decreto legislativo n.º 0247 del 4 de octubre de 1957. Se decreta que las mujeres tendrán los mismos derechos políticos que los varones (Artículo 1). Con esta medida se refuerza la decisión tomada en 1936. Se decreta que el Gobierno Nacional invertirá no menos del 10% de su presupuesto general de gastos, en la educación pública (Artículo 11). Se decreta el Frente Nacional hasta el año de 1968, según el cual las elecciones popu-lares para corporaciones públicas se adjudicarán por mitad a los partidos tradicionales: el conservador y el liberal (Artículo 2). Esta disposición es reforzada por el Acto legislativo n.º 1 del 15 de septiembre de 1959: en los tres periodos constitucionales comprendidos entre el 7 de agosto de 1962 y el 7 de agosto de 1974, el cargo de Presidente de la República será desempeñado alternativamente, por ciudadanos que pertenezcan a los dos partidos tradicionales (Artículo 1).

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� Acto legislativo n.º 1 del 10 de diciembre de 1960. Con el fin de restringir los abusos de autoridad que antiguos gobiernos habían hecho amparados en la figura jurídica del estado de sitio (artículo 121), se decreta que el presidente, antes de ordenar el estado de excepción, debe convocar al Congreso (artículo 2). No obstante, la violación a los derechos humanos en nombre del estado de sitio, duró tanto como la misma cpc 1886. Esta figura polémica fue centro de acalorados debates en la Asamblea Cons-tituyente de 1990.

Sintetizando. Hasta ahora hemos descrito el trato que las distintas consti-tuciones del siglo xix han dado a los derechos humanos. También nos hemos referido, de forma general, a los fundamentos filosóficos que las justifican. Para tener una visión más clara sobre el contraste entre las constituciones y, en consecuencia, sobre el papel que juegan los derechos en ellas, consideramos pertinente ahondar en tales fundamentos filosóficos.

3.12 Fundamentos filosóficos de las constituciones colombianas del siglo xix: entre la escolástica y el liberalismo

La filosofía juega un papel de suma importancia en la historia constitucional del país; ella es el horizonte teórico de la práctica política, de donde emergen los conceptos que se erigen como pilares del andamiaje jurídico, en general, y de los derechos humanos, en particular258. Las reflexiones filosóficas de esta época se orientan hacia múltiples problemas; no obstante, consideramos que estos pueden ser interpretados a partir de uno fundamental: los puntos de en-cuentro y desencuentro entre fe y razón. En torno a este problema se consolidan dos concepciones filosóficas: la escolástica, que concibe la realidad política a la luz de la fe; y el liberalismo, que concibe la realidad política a la luz de la razón secularizada. Veamos cómo estas doctrinas filosóficas inciden en la estructura profunda de las constituciones.

258 Cfr. GALVIS ORTIZ, Ligia. Filosofía de la Constitución Colombiana de 1886. Bogotá: Lucía de Esguerra, 1986, p. 141.

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3.12.1 La escolástica

La escolástica comienza a gestarse en el siglo ix, y se erige como sistema de pensamiento canónico a lo largo de la alta Edad Media. Su vigencia entra en crisis con el advenimiento de la Modernidad. Sin embargo, en Colombia su vigencia se prolonga hasta el siglo xx. Según Zabalza, los siglos xviii y xix constituyen nuestra tardía edad media, pues es la época que media entre la colonia y la emancipación, entre el orden feudal y la consolidación de la nueva república independiente259.

El objetivo fundamental de la escolástica consiste en hacer una síntesis en-tre: el saber teológico y el saber filosófico; el credo religioso y la racionalidad pagana; las fuentes sagradas y las premisas y categorías científicas; la verdad revelada y la verdad natural; en suma, entre la fe y la razón. Hay que tener en cuenta que el orden en las relaciones enunciadas no es casual. La escolástica presupone la existencia de Dios y de su ley como una verdad incuestionable y absoluta; por tanto, la verdad divina prima sobre cualquier tipo de verdad natural. Esto trae como consecuencia que la fe esté por encima de la razón, y la teología por encima de la filosofía. La verdad primero hace presencia como verdad teológica y luego como verdad filosófica; más aún, ésta es válida sólo cuando se adecúa a la verdad revelada. De ahí que la escolástica conciba la filosofía como sierva de la teología.

La fundamentación de la verdad en Dios, hace que el saber escolástico sea mostrado como la certeza absoluta hacia la cual debe dirigirse todo conoci-miento individual, social e institucional. Dios –ser realísimo, omnipotente, omnisapiente y eterno– posee un conocimiento universal, unificante y om-nicomprensivo del origen, devenir y fin del mundo. En Él se da la identidad perfecta entre ser, pensar y actuar; en Él toda multiplicidad queda reducida a la unidad.

En el mundo creado, el hombre ocupa un lugar privilegiado, pues es el único ser al que Dios le hace partícipe de su imagen y semejanza. Según la escolástica, el objetivo de esta participación consiste en dotar al hombre de una luz que lo oriente hacia el fin último de su existencia: el encuentro definitivo

259 ZABALZA, Joaquín. «La filosofía colonial: ¿nuestra tardía edad media?» En: MARQUÍNEZ, Germán (ed). La filosofía en Colombia. Bogotá: El Búho, 1992, p. 112-116.

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con Dios. Por consiguiente, la historia mundana –individual, social e institu-cional– de ninguna manera puede ser vista como un fin en sí mismo, tan sólo es un medio, un tránsito que el hombre debe sortear, pues el verdadero sentido está en la eternidad.

A partir de la relación entre Dios-fundamento y hombre-fundamentado, la escolástica establece una jerarquía de poder rígida y vertical: Dios es el origen y fin de todo poder, y el hombre es su emisario en el mundo. Por lo tanto, si el hombre tiene poder es porque Dios se lo delega. El poder de Dios es la condición de posibilidad y legitimidad de cualquier autoridad humana260.

El hombre cumple su función de emisario básicamente en dos ámbitos: el espiritual y el civil. La potestad espiritual da lugar a la institución de la Iglesia, la cual es fundada por el mismo Dios y su conducción es delegada al Papa y sus ministros. La potestad civil da lugar a la institución del Estado, el cual es conducido por los gobernantes y ministros que el pueblo soberano elige. En este contexto cabe anotar que la escolástica ve la comunidad no como una suma de individuos, sino como un todo; idea que se deriva de la visión del hombre como un ser social por naturaleza. Por esta razón, la soberanía reside en el pueblo. Los individuos atomizados no detentan ninguna clase de soberanía (esta tesis es fundamental para entender las diferencias entre el modelo escolástico y el liberal). El Estado surge cuando la comunidad se constituye como sociedad civil y política, con el fin de satisfacer sus necesidades económicas y culturales. Entre las potestades enunciadas debe darse una relación de complementariedad, pues ambas apuntan hacia el mismo sentido: conducir las criaturas al Creador. De ahí que el individuo, la comunidad y las instituciones sean concebidos como simples instrumentos en el plan coherente y armónico de Dios261.

Dios dona al hombre la fe para que pueda andar tranquilo y seguro por el mundo. Sin embargo, este don implica el reconocimiento de Dios como última instancia de poder y fuente suprema de toda autoridad. Es decir, abrazar la fe trae como consecuencia la sumisión y obediencia del hombre ante Dios y ante sus emisarios. Por consiguiente, la política escolástica va a enfatizar más en los deberes y obligaciones del hombre que en sus derechos.

260 Cfr. GALVIS. Op. Cit., p. 43-68.

261 Cfr. GÓMEZ ROBLEDO Ignacio. El origen del poder político según Francisco Suárez. San José: Universidad Autónoma de Centro América, 1987, 199 p.

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3.12.2 El liberalismo

El liberalismo surge a la par con la Modernidad; es una expresión ético-política de la Modernidad. Su objetivo fundamental consiste en elaborar una filosofía que: ya no esté fundamentada en la fe, sino en la razón; no recurra a presupuestos de índole religioso, sino que se justifique a sí misma; afirme al hombre como un ser racional y libre, capaz de autodeterminarse sin recurrir a la tutela espiritual de la Iglesia. Si la escolástica pone su énfasis en la fe, el liberalismo lo va a poner en la razón secular. Entre las distintas orientaciones del liberalismo, las que más influyen en la temática que nos ocupa son el ius-naturalismo y el utilitarismo.

Las ideas liberales iusnaturalistas van a dar lugar a la doctrina de los de-rechos humanos. Estos son concebidos como leyes positivas que reconocen el valor del hombre como un fin en sí mismo; como un centro no sólo de deberes y obligaciones, sino, y sobre todo, como un centro de actos y decisiones. Por eso, esta doctrina liberal está presente en las primeras declaraciones univer-sales de derechos: Bill of Rights –adoptada por el Parlamento Británico en 1689, y por la Constitución Federal Americana en 1791– y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano –adoptada por la Constitución de Francia en 1798–. Según el iusnaturalismo, los derechos humanos son liber-tades que el hombre recibe directamente de la naturaleza; por lo tanto, son leyes anteriores al Estado: el estado de naturaleza antecede al Estado político. Locke sostiene que el hombre es un ser social por naturaleza y que no existe un grado de naturaleza sin sociedad. En este estado de sociedad, el hombre ya tiene ciertos derechos: al trabajo, a la libertad y a la propiedad. No obstante, el hecho de que una persona viole las leyes de convivencia, es suficiente para que el estado de naturaleza entre en crisis. De ahí la necesidad de un pacto social y de una autoridad que garantice los derechos. En Locke, el estado civil es una perfección del estado natural262.

La mentalidad liberal iusnaturalista, además de precisar la naturaleza de los derechos humanos, precisa también la instancia hacia la cual se dirigen estas exigencias: el Estado. Por medio del pacto social, el individuo delega en el poder civil los poderes básicos de los que goza en el estado de naturaleza.

262 Cfr. LOCKE, John. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid: Aguilar, 1973, 186 p.

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El Estado, por su parte, tiene la obligación de garantizar el respeto del indi-viduo como un fin en sí mismo. En consecuencia, los ciudadanos son los que legitiman el poder civil. En términos negativos, el Estado es ilegítimo cuando no garantiza el bienestar de cada uno de los ciudadanos. Desde este punto de vista, los derechos humanos son postulados como una especie de tribunal uni-versal que toda sociedad debe observar a la hora de constituirse como Estado. Si el fin es el individuo, el Estado comienza a ser visto como un instrumento, cuyo principal objetivo consiste en garantizar la realización de cada uno de sus asociados. El Estado puede y debe cumplir esta tarea porque cuenta con la fuerza suficiente para hacer respetar las libertades fundamentales de los individuos que componen la sociedad. El Artículo 16 de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano refuerza lo dicho: toda sociedad que no asegura la garantía de los derechos, ni determina la separación de los poderes, no tiene Constitución.

El iusnaturalismo en sus inicios admite el acceso a la legalidad natural por la vía de la fe, pero ésta, con el afianzamiento de la Modernidad, va siendo desplazada por la vía racional. Grocio263 prefiere fundamentar los derechos naturales en las evidencias de la razón. Esta tendencia se consolida con autores como Pufendorf, Rousseau y Kant, quienes postulan que el hombre, en virtud de su autonomía moral y política, sólo debe obedecer las leyes emanadas de su voluntad racional264.

El liberalismo utilitarista critica la idea de unos derechos naturales anteriores al orden social. Bentham y Stuart Mill intentan asegurar los derechos humanos a una base menos metafísica y más acorde con la racionalidad científica del momento. Para lograr este cometido, recurren a algunas de las tesis planteadas por Hobbes: el hombre es un conjunto de apetitos, pasiones y racionalidad; el hombre no es social, sino egoísta por naturaleza; los hombres deben crear un orden social en el que renuncien a su libertad ilimitada y la depositen en una autoridad soberana; el Estado es un ente artificial autónomo de cualquier credo religioso.

263 Cfr. GROCIO, Hugo. Del derecho de la guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1987, 134 p.


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La visión inmanente del ser humano constituye el punto de partida en la justificación utilitarista de los derechos humanos. Bentham sustenta su concep-ción sobre un único principio: la mayor felicidad para el mayor número como la medida de lo justo y de lo injusto. A partir de este principio, la naturaleza humana es concebida en términos de búsqueda de placer y de esfuerzos para evitar el dolor; y la felicidad es entendida como el resultado de un cálculo de éxitos o fracasos emocionales265.

El utilitarismo intenta romper con el principio de autoridad transhistórica, para atribuir la autoridad a la vida humana misma; es el hombre quien, por medio de su racionalidad, debe asumir la responsabilidad del proceso histó-rico. La autoridad responsable es la expresión plena de la libertad humana. Esta autonomía política debe regir bajo los principios racionales de igualdad, libertad, propiedad, seguridad y soberanía.

Otro autor que vale la pena mencionar es Destutt Tracy266, quien se da a la tarea de conciliar las bases epistemológicas del sensualismo con las propuestas morales y políticas del utilitarismo. Algunas tesis sostenidas por Tracy son: pensar es sentir; las sensaciones constituyen el núcleo originario del pensamien-to y de la volición; hay que describir limpiamente el encadenamiento entre las sensaciones y las ideas; hay que ver cómo se expresan estos encadenamientos por medio de los signos del lenguaje. De aquí las tres partes de su filosofía: ideología, gramática y lógica.

Veamos cómo inciden tanto los principios escolásticos como los liberales en la historia constitucional colombiana del siglo xix.

3.12.3 El eclecticismo en la primera etapa de la era republicana

La era republicana inicia su proceso de consolidación en un ambiente inte-lectual ecléctico. Por un lado están las ideas revolucionarias liberales y, por el otro, están las bases conceptuales traídas de la colonia, las cuales continúan haciendo presencia en la estructura profunda de la conciencia social, sobre todo en lo que se refiere a temas como la concepción del mundo, la sociedad y el

265 Cfr. BENTHAM, Jeremias. Tratado de legislación civil y penal. Madrid: Editorial Nacional. 1981, 638 p.

266 Cfr. TRACY, Destutt de. Comentario sobre el espíritu de las leyes de Montesquieu. Valencia: SN, 1822, 455 p.

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Estado267. Hoy nadie pone en duda la importancia en este periodo de escuelas escolásticas como las de Salamanca y Lovaina, o de pensadores como Fran-cisco Vitoria, Francisco Suárez, Jaime Balmes y el cardenal Mercier268. Los constituyentes enfrentan la difícil tarea de articular las ideas de estas escuelas y pensadores con las ideas demo-liberales, sobre todo aquellas que se derivan de las declaraciones universales de derechos. El siguiente cuadro nos permite visualizar los contrastes entre las doctrinas enunciadas y su mayor o menor influencia en las distintas constituciones.

Const. Ideas escolásticas Ideas liberales1821 En el nombre de Dios autor

y legislador del universo (preámbulo).Proclamación de la religión católica como religión de la nación (Ley del 28 de julio de 1821)

Es un deber de la nación proteger por leyes sabias y equitativas la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de todos los colombianos (Artículo 3)Derechos políticos del ciudadano (Artículo 15)Derechos del hombre: propiedad (Artículos 156-184)

DO1828

El gobierno sostendrá y protegerá a la religión católica, apostólica romana, como religión de los colombianos (Artículo 25).

Derechos del hombre y del ciudadano (Artículos 17-23)

1830 En nombre de Dios, Supremo Legislador del Universo (preámbulo).La religión Católica, Apostólica, Romana es la religión de la República (Artículo 6)Es un deber del Gobierno, en ejercicio del patronato de la Iglesia colombiana, protegerla y no tolerar el culto público de ninguna otra (Artículo 7)

La nación colombiana es la reunión de todos los colombianos bajo un mismo pacto político (Artículo 1). La soberanía reside radicalmente en la nación (Artículo 3)Derechos políticos del ciudadano (Artículos 12-16).Derechos del hombre (Artículos 135-156)

1832 En nombre de Dios, autor y supremo legislador del universo (preámbulo).Es un deber del gobierno proteger a los granadinos en el ejercicio de la religión católica, apostólica, romana (Artículo 15)

Granadinos, toca a nosotros realizar las esperanzas del mundo liberal, las predicciones de los filósofos, y los votos que dirijan al cielo todos los amantes de la humanidad (preámbulo)Deseando… dar a la persona, a la vida, al honor, a la libertad, a la propiedad y a la igualdad de los granadinos las más sólidas garantías, ordenamos y decretamos la siguiente Constitución (preámbulo).Es un deber del gobierno proteger la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de los granadinos (Artículo 14).Derechos políticos del ciudadano (Artículos 8 y 11)Derechos del hombre (Artículos 178-210) Son granadinos los hijos de las esclavas nacidos libres (Artículo 5, numeral 6)


268 Cfr. ZABALZA. Op. Cit., p. 113.

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Const. Ideas escolásticas Ideas liberales1843 En nombre de Dios Padre, Hijo y

Espíritu Santo (preámbulo).Es un deber del Gobierno proteger a los granadinos en el ejercicio de la Religión Católica, Apostólica, Romana (Artículo 15).La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la única cuyo culto sostiene y mantiene la República (Artículo 16)

Es un deber del gobierno proteger la libertad, la seguridad y la igualdad de los granadinos (Artículo 14)La República de la Nueva Granada se compone de todos los granadinos unidos en cuerpo de nación, bajo un pacto de asociación política para su común utilidad.Derechos políticos del ciudadano (Artículo 9)Derechos del hombre (Artículos 158-166)

1853 En el nombre de Dios, Legislador del Universo, y por la autoridad del pueblo (preámbulo).

Derechos políticos del ciudadano (Artículo 3)Derechos del hombre (Artículo 5)No hay ni habrá esclavos en la Nueva Granada (Artículo 6).Corresponde también al Gobierno general, aunque no exclusivamente, el fomento de la instrucción pública (Artículo 11).Todo ciudadano granadino tiene derecho a votar directamente (artículo 13). La República garantiza a todos los granadinos la profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan (Artículo 5, numeral 5).La República garantiza a todos los granadinos dar o recibir la instrucción que a bien se tenga (Artículo 5, numeral 9).

A manera de síntesis, podemos decir que en la primera etapa de la era republicana se reforman las estructuras jurídicas formales a la luz de las ideas liberales; no obstante, los liberales no renuncian a las ideas cristianas escolásticas:

La primera fase del advenimiento de la conciencia ilustrada construyó la forma político-administrativa de las nuevas repúblicas, sobre la base de la estructura ideológica colonial. Cambió la forma, pero en la médula central de la sociedad, continuaba la reproducción de la conciencia puramente escolástica, porque se mantuvieron las formas básicas de educación y organización de la comunidad. Porque en las esferas de la vida social real, se mantuvo la influencia de la parroquia, el prestigio de la clerecía en la dirección de la conciencia del hombre americano y con ella, la reproducción de la hegemonía de la concepción escolástica del mundo269.

269 GALVIS. Op. Cit., p. 160.

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3.12.4 El liberalismo radical en la segunda etapa republicana

La consolidación del Estado liberal comienza a adquirir realidad formal con la Constitución de 1853. El preámbulo ya plantea cierta distancia entre la escolástica y el liberalismo: el Congreso legisla en nombre de Dios y por autoridad del pueblo. Este distanciamiento lo podemos ver reflejado tanto en la Constitución como en las leyes e instituciones que se derivan de ella: liber-tad de cultos, finalización del Patronazgo Religioso, delegación de poderes eclesiásticos a entidades laicas, aprobación del matrimonio civil, aprobación del divorcio, libertad de cátedra, expulsión de los jesuitas, cambio del modelo centralista, etc.

La brecha entre estas dos doctrinas se abre aún más con las medidas auto-ritarias tomadas por Tomás Cipriano de Mosquera a partir de 1861: el decreto de Tuición (20 de julio de 1861); el decreto de expulsión de los jesuitas (26 de julio de 1861); el decreto de desamortización de bienes de manos muertas (9 de septiembre de 1861); el decreto de extinción de comunidades religiosas y cierre de conventos (5 de noviembre de 1861); el encarcelamiento del Arzobispo de Bogotá.

Las disposiciones anteriores allanan el camino para la Constitución de 1863, en la cual quedan consagrados los principios más puros de la ideología liberal, que, según Ezequiel Rojas –fundador del partido liberal neogranadino– son:

1. Ningún hombre nace con la facultad, derecho o autoridad para gobernar a sus semejantes; 2. las naciones son las que tienen la facultad de gobernarse a sí mismas; 3. el poder de la soberanía es limitado, y el todo soberano es limitado: su límite se halla en los principios de la justicia universal, o lo que es lo mismo, en los derechos individuales de los hombres y en los de la nación misma, en su condición de persona y en la de miembros de la familia de las naciones270.

El partido liberal quiere que no se adopte la religión como medio para gobernar271.

Al legislar no en nombre de Dios, sino en nombre y por autorización del Pueblo y de los Estados Unidos Colombianos (preámbulo), los constituyentes

270 ROJAS, Ezequiel. Obras. Volumen II. Bogotá: Ángel María Galán, 1881, p. 232.

271 ÍDEM. Programa del Partido Liberal. En: El Aviso de Bogotá. N.° 26. Julio 16 de 1848.

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establecen la división irreductible entre razón y fe, entre Estado e Iglesia. El liberalismo considera que este nuevo orden social concluye definitivamente con la larga experiencia de dominación colonial inspirada en la tradición escolás-tica, ya que el punto de partida no es la conciencia sumisa, sino la autonomía individual exenta de toda limitación.

En la Constitución de 1863, la sociedad aparece como horizonte de realiza-ción de la conciencia individual, como el espacio donde el individuo encuentra al otro en su proyecto personal. Aquí ya no opera la idea iusnaturalista de Locke, sino la utilitarista de Bentham: la sociedad no es un presupuesto natural, sino una construcción artificial de los hombres. La sociedad es concebida ya no como un todo, sino como una pluralidad de individuos concretos. La unión de éstos bajo un proyecto e interés común conforman la entidad abstracta denominada pueblo. Pero la sociedad también es la unificación política de individuos, que se realiza a través de las instituciones que manejan el poder. Esta asociación se realiza a través de otras entidades abstractas: el Estado y la nación. El Estado es un ente geofísico cuyo fin es aglutinar, alrededor de instituciones políticas, los intereses y las acciones de una sociedad de individuos. La nación representa la voluntad federativa de un conjunto de Estados para aunar esfuerzos, en aras de seguridad exterior y ayuda mutua. En suma, los individuos -únicos entes concretos- cuando deciden asociarse, dan lugar a entes abstractos –y por tanto racionales- como el pueblo, el Estado y la nación272.

Si la soberanía, en última instancia, reside en el individuo, entonces la razón de ser de los entes políticos consiste en garantizar el respeto de sus libertades absolutas. Los medios deben conducir al fin. De ahí que la Constitución de 1863 decrete los derechos como libertades absolutas, ilimitadas.

La transformación cualitativa del individuo en los conceptos de Estado y nación es de vital importancia en el esquema liberal, pues este tránsito es el que permite concebir el poder universal a partir del individual. Esta operación racional explica el tránsito del yo al nosotros, del individuo al pueblo, del pueblo al Estado, del Estado a la confederación de Estados, de la confederación de Estados a la nación, y de la nación al universo de naciones. Según el liberalismo es así como se supera la utopía transhistórica de la escolástica, y se asume la

272 Cfr. GALVIS. Op. Cit., p. 163.

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política como una construcción histórica en la que el individuo concreto juega el papel central: ser sujeto de su propia ley.

En el ordenamiento político, el individuo delega su poder en el gobernante estatal al que elige por sufragio, pero ¿qué pasa de ahí en adelante? Pasa que el individuo se desvanece. Los pensadores liberales olvidan que el individuo también es una idea genérica. En este contexto cabe preguntar: ¿quiénes real-mente son considerados individuos?, ¿qué criterios son los que operan a la hora de definir o identificar a un individuo?, ¿qué pasa con los seres humanos que no cumplen con esos criterios?, ¿no son individuos?, y si no son individuos ¿dónde queda la universalidad? A juicio de Galvis, los pensadores liberales olvidaron que las ideas no cambian la realidad de la noche a la mañana:

La intelectualidad colombiana aglutinada en la ideología del Olimpo Radical, adoptó la expresión demo-liberal con el entusiasmo ingenuo del maestro, que pretende convertir una mentalidad sumisa, en conciencia autónoma, sólo por un acto de voluntad de la razón, sin poseer los elementos necesarios para erigirse en expresión originaria del saber y del poder273.

3.12.5 La escolástica y la Constitución de 1886

La escolástica tradicional y la neoescolástica de finales del siglo xix van a influir significativamente en los pensadores y políticos encargados de ela-borar la Constitución de 1886. Al respecto, vale la pena citar los nombres de Miguel Antonio Caro –quien redacta el borrador base de la cpc 1886– y Rafael María Carrasquilla –quien, desde la cátedra en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, se da a la tarea interpretar los nuevos tiempos a la luz de la neoescolástica–.

La Constitución de 1886 trae consigo la crítica radical a las ideas liberales y la restauración de ideas escolásticas. El discurso del Consejo de Delegatarios, enunciado por Miguel Antonio Caro en 1885, muestra ya la intención de negar toda idea que remita a la Constitución de 1863:

Llega a su término un largo periodo de febriles agitaciones y de sangrientas escenas, y principia una época de reflexión y concierto. El

273 Ibídem, p. 162.

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anterior régimen ha cesado en virtud de la transformación política que acaba de efectuarse por los esfuerzos de muchos, mediante el desengaño de todos, y la Nación espera ver traducido luego en ley fundamental el clamor público274.

El clamor de Caro es escuchado, pues la Constitución de 1886 es antitética con respecto a la anterior. Esto lo podemos ver de principio a fin; desde el Preámbulo –donde se afirma la proclamación constitucional no en nombre del Pueblo, sino en nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad– hasta el artículo final –donde se afirma que la Constitución de 8 de mayo de 1863, que cesó de regir por razón de hechos consumados, queda abolida; e igual-mente derogadas todas las disposiciones de carácter legislativo contrarias a la presente Constitución (Artículo 210)–.

La mentalidad escolástica considera que para reestablecer el orden es ne-cesario dirigir la mirada hacia la fuente suprema de toda autoridad: Dios. La autoridad es una, y bajo su luz deben ser reconciliadas las potestades civiles y espirituales. De ahí las abundantes disposiciones sobre esta materia: el reco-nocimiento de la Religión Católica como religión de la Nación; la celebración de convenios con la Santa Sede; la delegación de la enseñanza a la Iglesia; la prohibición de cultos contrarios a la moral cristiana; la celebración del Con-cordato; el permiso a la Iglesia Católica para ejercer actos civiles; la exención de impuestos a la Iglesia.

La potestad civil delega en la potestad espiritual responsabilidades que atañen al control de las conciencias individuales: inspección de la moral, de la enseñanza y de las relaciones de familia. Según la escolástica, este control es necesario porque la tarea fundamental de toda institución, sobre todo la de la Iglesia, consiste en orientar al hombre para que cumpla sus deberes con Dios: el fin (del hombre) en este mundo consiste en cumplir, por aceptación volun-taria, la ley impuesta por Dios275. Por esta razón, la relación del individuo con la Iglesia debe ser de sumisión, respeto y agradecimiento.

La relación del individuo con el poder civil va a ser similar a la establecida con el poder religioso. Recordemos que ambas tienen el mismo objetivo: con-

274 CARO, Miguel Antonio. Discurso de respuesta al Presidente Núñez. Escrito a nombre del Consejo Nacional de Delegatarios. Diario Oficial. Año xxi. Bogotá, noviembre de 1885, p. 15.

275 ÍDEM. Ligera excursión ideológica. Obras. Tomo I. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1962, p. 584.

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ducir la criatura al Creador. En la Constitución de 1886 el individuo aparece incorporado en los títulos ii y iii. En el título ii se establecen los requisitos de la ciudadanía.

Para ser reconocido como ciudadano se tienen en cuenta requisitos de sexo, edad y propiedad. Los limitantes de sexo y edad se explican a partir del plan-teamiento aristotélico sobre la jerarquía de la posesión de la razón: en mayor grado, el varón adulto; en menor grado el varón menor y la mujer; en último grado, los esclavos que carecen de razón276. El criterio de propiedad se expli-ca a partir de iusnaturalismo de Locke, quien concibe a ésta como un factor determinante para la definición de la ciudadanía. Estos requisitos excluyen a un número considerable de población: mujeres y desposeídos; y reducen la ciudadanía a los varones adultos poseedores de recursos materiales. La Cons-titución plantea que el ciudadano puede elegir y ser elegido. No obstante, sólo puede elegir de manera directa a los representantes; los cargos de presidente y senadores se eligen de forma indirecta. Por otra parte, el voto no es concebido como un derecho, sino como una función que el Estado otorga al ciudadano; en consecuencia, el que elige no impone obligaciones al candidato, ni le confiere mandato (Artículo 179). La función del ciudadano termina con el depósito del sufragio en la urna; y con esta operación también termina la participación del individuo en el manejo del Estado. Estas medidas ponen en evidencia la doc-trina escolástica de sumisión y de jerarquías de poderes: Dios delega poderes en el Estado; y éste delega funciones en el ciudadano.

El título iii enuncia la relación del individuo con el Estado, ya no en térmi-nos de libertades individuales absolutas, sino de derechos civiles y garantías sociales. La única libertad absoluta es la de Dios. Esto ya indica que el hombre deja de ser visto como un fin en sí mismo, y pasa a ser concebido como la parte de un todo social. En consecuencia, el énfasis de esta Constitución va a recaer primero en la sociedad y luego en el individuo; lo cual se ve manifestado en las restricciones de tipo social que limitan cada uno de los derechos individuales. La Constitución de 1886 retoma el fundamento escolástico del origen divino del poder, que es depositado en la sociedad por Dios y de allí pasa al Estado. Es decir, la sociedad es el puente entre Dios y el Estado. El individuo cabe en este esquema no como un fin, sino como un componente, como una parte del

276 Cfr. ARISTÓTELES. Obras Completas. Política. Madrid: Aguilar, 1973, p. 1425.

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engranaje social e institucional. Esto nos lleva a afirmar que la Constitución de 1886 estructuró las bases de un orden social en donde encajan perfectamente los hombres sumisos y obedientes, pero donde estorban los hombres libres.

No es de extrañar que en el periodo de vigencia de esta Constitución, el estado de sitio haya sido el instrumento por excelencia con el cual se ha gobernado el país y violado con él los derechos y libertades fundamentales, previstos en el título tercero277. El estado de sitio, que en principio fue pensado como transitorio, se convirtió en una medida permanente. De ahí que Uribe Vargas, refiriéndose al Artículo 121 de cpc 1886, afirme: en Colombia lo único permanente es lo transitorio278.

Una de las razones para la derogación de la cpc 1886 es el trato que ésta da a los derechos humanos. A partir de la década de los setenta, los movimientos sociales y las ong que luchan por la reivindicación de derechos, se dan a la tarea de mostrar cómo el gobierno, amparado en la Constitución, viola las garantías y libertades fundamentales. En 1978, tales asociaciones realizan el Primer Foro Nacional de Derechos Humanos*, en el cual se denuncian las violaciones de derechos que suceden en el gobierno de Julio César Turbay Ayala, a la luz de medidas constitucionales como el Estatuto de Seguridad y el estado de sitio. Estas críticas ponen en evidencia los vacíos y falencias tanto constitucionales como institucionales y, de paso, señalan la necesidad de reestructurar la cpc 1886, pues en materia de derechos ésta resulta obsoleta279. El proyecto de una nueva constitución cobra realidad en 1991. Veamos qué papel juegan los dere-chos humanos en la nueva carta magna.

277 SALAZAR. Op. Cit., p. 120

278 URIBE, Op. Cit., p. 194.

279 Cfr. ROMERO Flor Alba. «El movimiento de los derechos humanos en Colombia». En: ARCHILA, Mauricio, PARDO, Mauricio (editores). Movimientos sociales, Estado y democracia en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001, p. 441-455.

* Como fruto de este foro, surge en 1979 el Comité Permanente por la Defensa de los Derechos Humanos, el cual centraliza las luchas y las críticas que se hacen desde distintos sectores sociales.

4.Los derechos humanos en la Constitución Política de

Colombia, 1991

191

4.1 Antecedentes

La Constitución Política de Colombia de 1991280 (cpc 1991) es llamada la Constitución de los derechos, por cuanto reconoce y consagra no sólo los de-rechos de tradición liberal –derechos de primera generación–, clásicos desde las revoluciones burguesas, sino también los derechos económicos y sociales –derechos de segunda generación–, propios del Estado Social de Derecho, y los derechos colectivos –derechos de tercera generación–. Antes de analizar en detalle el contenido de estos derechos, consideramos pertinente hacer algunas alusiones generales sobre las ideas y acontecimientos históricos que precedieron e influenciaron su institucionalización.

4.1.1 Los derechos humanos y la Organización de las Naciones Unidas (onu).

En el siglo xx, la comunidad internacional experimenta unos cambios sin precedentes. La Segunda Guerra Mundial se constituye en el acontecimiento que impulsa el cambio más radical. Finalizada la guerra, se convoca a los países vencedores a un foro para discutir las consecuencias de ésta y, sobre todo, para generar estrategias que impidan la repetición en el futuro de sucesos como los acaecidos, en los que la dignidad humana sufrió graves violaciones. Como fruto de estos encuentros surge la Organización de las Naciones Unidas, la cual se traza como fin fundamental el respeto de los derechos humanos. La Carta de las Naciones Unidas se firma en San Francisco - USA, el 26 de junio de 1945. En el preámbulo se establecen como principales objetivos de la onu:

- Preservar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra que dos veces durante nuestra vida ha infligido a la Humanidad sufrimientos indecibles.

280 Constitución Política de Colombia, 1991. Bogotá: Editorial Panamericana, 1997, 285 p.

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- Reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las naciones grandes y pequeñas.- Crear condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a las obligaciones emanadas de los tratados y de otras fuentes del derecho institucional.- Promover el progreso social y elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad281.

La Carta es un documento vinculante, es un tratado con valor de legislación internacional positiva. Esto implica que todos los Estados miembros deben cumplir las obligaciones contraídas y cooperar con la onu para el logro de dichos objetivos282.

En 1946, la onu funda la Comisión de Derechos Humanos –principal órgano normativo de esta institución–; organismo encargado de definir los derechos y libertades básicas. Tras largas discusiones sobre cada palabra y cada cláusula, y tras 1 400 rondas de votaciones, la Asamblea General aprueba el 10 de diciembre de 1948, en París, la Declaración Universal de los Derechos Humanos:

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión;

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones;

281 Organización de las Naciones Unidas. Carta de las Naciones Unidas. (http://www.un.org/spanish/aboutun/char-ter/index.htm). Visitada 07-05-07.

282 Cfr. Organización de las Naciones Unidas. Historia de los Derechos humanos. (http://www.un.org/spanish/ge-ninfo/faq/hr2.htm). Visitada 07-05-07.

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4 Los derechos humanos en la constitución política de Colombia, 1991

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;

Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción283.

La Declaración se constituye en un faro para la legislación de las naciones asociadas y en un referente obligado para los movimientos que luchan en favor de los derechos humanos. El documento se fundamenta en el principio básico de la dignidad inherente a cada persona, del que se derivan los innegables derechos de libertad e igualdad. Aunque la Declaración no tiene el carácter políticamente obligatorio, muchos países –entre ellos Colombia- la citan o incluyen disposiciones de ésta en sus constituciones. También los numerosos pactos, tratados y convenciones, alcanzados después de 1948, la toman como punto de partida.

Los acuerdos legalmente vinculantes más amplios que se han negociado bajo las directrices de la onu son el Pacto Internacional de Derechos Civiles284

283 Organización de las Naciones Unidas. Declaración Universal de los Derechos Humanos (preámbulo). (http://www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm). Visitada 08-05-07.

284 Organización de las Naciones Unidas. Pacto Internacional de Derechos Civiles. (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_ccpr_sp.htm). Visitada 10-05-07.

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y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales285. Ambos textos son aprobados en 1966, y entran en vigor en 1976. Su redacción estuvo a cargo de la Comisión de Derechos Humanos. Además de estos pactos, la onu ha establecido otras convenciones y organismos especializados con el fin de supervisar y alcanzar el respeto de la dignidad humana en asuntos concretos como los derechos de los refugiados, trabajadores, mujeres, niños, minorías, etc.

Desde 1948, la onu ha negociado cerca de 60 tratados y declaraciones sobre derechos. Entre ellos figuran:

� 1948: Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio.

� 1961: Convención sobre el Estatuto de los Refugiados.

� 1965: Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial.

� 1979: Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discri- minación contra la Mujer.

� 1984: Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes.

� 1989: Convención sobre los Derechos del Niño.

� 1990: Convención Internacional sobre la protección de los derechos de todos los trabajadores migratorios y de sus familias.

Para supervisar el cumplimiento de los múltiples tratados, La onu ha creado seis comités:

� El Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial.

� El Comité de Derechos Humanos.

� El Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.

� El Comité contra la Tortura.

285 Organización de las Naciones Unidas. Pacto Internacional de Derechos Económicos, sociales y culturales. (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_cescr_sp.htm). Visitada 10-05-07.

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� El Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer.

� El Comité de los Derechos del Niño.

A partir de 1993, estos comités son coordinados por el Alto Comisionado para los Derechos Humanos. Desde este momento, la onu, además de la defini-ción y control, se propone también como tarea la promoción de una cultura de derechos. Es por esta razón que los comités comienzan a desarrollar estrategias para la educación, formación y asesoramiento en derechos. La Resolución de la Asamblea General 49/1834 del 23 de diciembre de 1994 declara el periodo 1995-2005 como el Decenio de las Naciones Unidas para la Educación en los Derechos Humanos. La resolución establece que:

La educación en la esfera de los derechos humanos debe abarcar más que el mero suministro de información y constituir en cambio un proceso amplio que dure toda la vida, por el cual los individuos, cualquiera sea su nivel de desarrollo y la sociedad en que vivan, aprendan a respetar la dignidad de los demás y los medios y métodos para garantizar ese respeto, en todas las sociedades286.

En septiembre del 2002, en la Cumbre del Milenio de las Naciones Unidas, los líderes del mundo convinieron en establecer objetivos y metas mensurables para el decenio 2005-2015, con plazos definidos, para combatir los mayores males que atentan contra la dignidad de la humanidad: pobreza, hambre, en-fermedades, analfabetismo, degradación del medio ambiente y discriminación contra la mujer. Fruto de esta cumbre es la Declaración del Milenio287. La esencia de este documento son los objetivos y metas que se traza la onu para el nuevo milenio:

� Reducir a la mitad el porcentaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a 1 dólar por día.

� Reducir a la mitad el porcentaje de personas que padecen hambre.

� Velar porque todos los niños y niñas puedan terminar un ciclo completo de enseñanza primaria.

286 Organización de las Naciones Unidas. Historia de los Derechos humanos. (http://www.un.org/spanish/geninfo/faq/hr2.htm). Visitada 07-05-07.

287 Organización de las Naciones Unidas. Declaración del Milenio. (http://www.un.org/spanish/millenniumgoals/ficha1.html). Visitada 08-05-07.

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� Eliminar las desigualdades entre los géneros en la enseñanza primaria y secundaria, preferiblemente para el año 2005, y en todos los niveles de la enseñanza para 2015.

� Reducir en dos terceras partes la tasa de mortalidad de los niños menores de 5 años.

� Reducir la tasa de mortalidad materna en tres cuartas partes.

� Detener y comenzar a reducir la propagación del vih/sida.

� Detener y comenzar a reducir la incidencia del paludismo y otras enfer-medades graves.

� Incorporar los principios de desarrollo sostenible en las políticas y los pro-gramas nacionales; invertir la pérdida de recursos del medio ambiente.

� Reducir a la mitad el porcentaje de personas que carecen de acceso al agua potable.

� Mejorar considerablemente la vida de por lo menos 100 millones de habi-tantes de tugurios para el año 2020.

� Desarrollar aún más un sistema comercial y financiero abierto, basado en normas, previsible y no discriminatorio. Ello incluye el compromiso de lograr una buena gestión de los asuntos públicos y la reducción de la pobreza, en cada país y en el plano internacional.

� Atender las necesidades especiales de los países menos adelantados. Ello incluye el acceso libre de aranceles y cupos para las exportaciones de los países menos adelantados, el programa mejorado de alivio de la deuda de los países pobres muy endeudados y la cancelación de la deuda bilateral oficial y la concesión de una asistencia oficial para el desarrollo más generosa a los países que hayan mostrado su determinación de reducir la pobreza.

� Atender a las necesidades especiales de los países en desarrollo sin litoral y de los pequeños Estados insulares en desarrollo.

� Encarar de manera general los problemas de la deuda de los países en de-sarrollo con medidas nacionales e internacionales a fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo.

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� En cooperación con los países en desarrollo, elaborar y aplicar estrategias que proporcionen a los jóvenes un trabajo digno y productivo.

� En cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar acceso a los medicamentos esenciales en los países en desarrollo.

� En colaboración con el sector privado, velar porque se puedan aprovechar los beneficios de las nuevas tecnologías, en particular, los de las tecnologías de la información y de las comunicaciones288.

4.1.2 Los derechos humanos y la Organización de Estados Americanos (oea)

El 30 de abril de 1948, los representantes de 21 países del continente ame-ricano firmaron la Carta de la Organización de Estados Americanos. Junto a ésta, los representantes también firmaron la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, la cual se constituye en la primera expresión internacional de principios de derechos humanos en apoyo de la onu:

Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están por naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse fraternalmente los unos con los otros.

El cumplimiento del deber de cada uno es exigencia del derecho de todos. Derechos y deberes se integran correlativamente en toda actividad social y política del hombre. Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa libertad.

Los deberes de orden jurídico presuponen otros, de orden moral, que los apoyan conceptualmente y los fundamentan.

Es deber del hombre servir al espíritu con todas sus potencias y recursos porque el espíritu es la finalidad suprema de la existencia humana y su máxima categoría.

Es deber del hombre ejercer, mantener y estimular por todos los medios a su alcance la cultura, porque la cultura es la máxima expresión social e histórica del espíritu.

288 Ibídem.

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Y puesto que la moral y buenas maneras constituyen la floración más noble de la cultura, es deber de todo hombre acatarlas siempre289.

En 1959, la oea crea la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (cidh), la cual se constituye en el principal organismo encargado de proteger y promocionar los derechos humanos en las Américas. Desde 1961 la cidh comienza a realizar visitas a los países miembros para observar la situación general de los derechos humanos, o para investigar una situación particular. Con respecto a sus observaciones de tipo general sobre la situación en un país, la cidh publica informes especiales, habiendo publicado hasta la fecha 44 de ellos.

Desde 1965 la cidh es autorizada para recibir y procesar denuncias o pe-ticiones sobre casos individuales en los cuales se alegaban violaciones a los derechos humanos. Desde entonces ha recibido varias decenas de miles de peticiones, que se han concretado en más de 12 000 casos procesados o en procesamiento. Los informes finales publicados en relación con estos casos pueden encontrarse en los informes anuales de la Comisión.

En 1969, la oea firma la Convención Americana sobre Derechos Humanos, que entra en vigencia en 1978. Esta Convención crea la Corte Interamericana de Derechos Humanos, con sede en Costa Rica. De esta manera reafirma su interés por la promoción de derechos humanos:

Los Estados americanos signatarios de la presente Convención, reafirmando su propósito de consolidar en este Continente, dentro del cuadro de las instituciones democráticas, un régimen de libertad personal y de justicia social, fundado en el respeto de los derechos esenciales del hombre;

Reconociendo que los derechos esenciales del hombre no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado, sino que tienen como fundamento los atributos de la persona humana, razón por la cual justifican una protección internacional, de naturaleza convencional coadyuvante o complementaria de la que ofrece el derecho interno de los Estados americanos;

Considerando que estos principios han sido consagrados en la Carta de la Organización de los Estados Americanos, en la Declaración Americana

289 Organización de Estados Americanos. Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre. Preám-bulo. (http://www.cidh.org/Basicos/Basicos1.htm). Visitada 10-05-07.

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de los Derechos y Deberes del Hombre y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos que han sido reafirmados y desarrollados en otros instrumentos internacionales, tanto de ámbito universal como regional;

Reiterando que, con arreglo a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, sólo puede realizarse el ideal del ser humano libre, exento del temor y de la miseria, si se crean condiciones que permitan a cada persona gozar de sus derechos económicos, sociales y culturales, tanto como de sus derechos civiles y políticos, y

Considerando que la Tercera Conferencia Interamericana Extraordinaria (Buenos Aires, 1967) aprobó la incorporación a la propia Carta de la Organización de normas más amplias sobre derechos económicos, sociales y educacionales y resolvió que una convención interamericana sobre derechos humanos determinara la estructura, competencia y procedimiento de los órganos encargados de esa materia,

Han convenido en lo siguiente…290

Esta Convención es ratificada en 1997. Los Estados ratificantes, por una parte, definen los derechos y se comprometen internacionalmente a dar garan-tías para que estos sean respetados y, por otra parte, estipulan las funciones y atribuciones de cidh:

La Comisión tiene la función principal de promover la observancia y la defensa de los derechos humanos, y en el ejercicio de su mandato: Recibe, analiza e investiga peticiones individuales que alegan violaciones de los derechos humanos, según lo dispuesto en los artículos 44 al 51 de la Convención. Observa la vigencia general de los derechos humanos en los Estados miembros, y cuando lo considera conveniente publica informes especiales sobre la situación en un estado en particular. Realiza visitas in locus a los países para profundizar la observación general de la situación, y/o para investigar una situación particular. Generalmente, esas visitas resultan en la preparación de un informe respectivo, que se publica y es enviado a la Asamblea General. Estimula la conciencia de los derechos humanos en los países de América. Para ello entre otros, realiza y publica estudios sobre temas específicos. Así por ejemplo sobre: medidas para asegurar mayor

290 Organización de los Estados Americanos. Convención Americana sobre Derechos Humanos. Preámbulo. (http://www.cidh.org/Basicos/Basicos2.htm). Visitada 10-05-07.

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independencia del poder judicial; actividades de grupos irregulares armados; la situación de derechos humanos de los menores, de las mujeres, de los pueblos indígenas. Realiza y participa en conferencias y reuniones de distinto tipo con representantes de gobiernos, académicos, grupos no gubernamentales, etc., para difundir y analizar temas relacionados con el sistema interamericano de los derechos humanos. Hace recomendaciones a los Estados miembros de la oea sobre la adopción de medidas para contribuir a promover y garantizar los derechos humanos. Requiere a los Estados que tomen “medidas cautelares” específicas para evitar daños graves e irreparables a los derechos humanos en casos urgentes. Puede también solicitar que la Corte Interamericana requiera “medidas provisionales” de los Gobiernos en casos urgentes de peligro a personas, aún cuando el caso no haya sido sometido todavía a la Corte. Somete casos a la jurisdicción de la Corte Interamericana y actúa frente a la Corte en dichos litigios. Solicita “Opiniones Consultivas” a la Corte Interamericana sobre aspectos de interpretación de la Convención Americana291.

4.1.3 Los derechos humanos y la sociedad civil

La onu292 define la sociedad civil como la relación asociativa que los ciu-dadanos (al margen de sus familias, amigos y lugares de trabajo) entablan voluntariamente para promover sus intereses, ideas, ideales e ideologías. No incluye la actividad asociativa con fines de lucro (el sector privado) o de go-bierno (el sector estatal o público). Entre los componentes de la sociedad civil en las Naciones Unidas, se incluyen:

� Organizaciones populares: organizaciones oficialmente establecidas que están mayoritariamente (aunque no siempre) integradas por afiliados y repre-sentan los intereses de grupos de población particulares. Entre las más impor-tantes del sistema de las Naciones Unidas, cabe citar las organizaciones que

291 Organización de los Estados Americanos. Ratificación del Protocolo de Washington. (http://www.oas.org/key%5Fissues/spa/KeyIssue_Detail.asp?kis_sec=17). Visitada 10-05-07.

292 Cfr. Organización de las Naciones Unidas. Sociedad Civil: Descripción. (http://www.un.org/spanish/civil_so-ciety/sociedadcivil.html). Visitada 12-05-07.

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representan a mujeres, niños o jóvenes, agricultores, desempleados, pueblos indígenas, ancianos y discapacitados.

� Organizaciones profesionales: organizaciones de afiliados que representan los intereses de personas que tienen la misma profesión o fuente de empleo. Las más importantes dentro del sistema de las Naciones Unidas comprenden: sindicatos y sus principales federaciones internacionales; asociaciones profe-sionales representativas de los trabajadores de la salud, la educación y el dere-cho, entre otros ámbitos profesionales; la comunidad científica y tecnológica; asociaciones/sindicatos de agricultores; cooperativas de productores (aunque algunas son similares a las asociaciones empresariales y encajan mejor en el sector privado).

� Organizaciones confesionales: organizaciones religiosas, generalmente de afiliados, que se dedican al culto o al proselitismo o están subordinadas a tal causa. Las más importantes dentro del sistema de las Naciones Unidas son las asociaciones confesionales internacionales, las organizaciones interconfesiona-les y las organizaciones de desarrollo vinculadas a confesiones particulares.

� Mundo académico: comunidades de especialistas, investigadores, intelectua-les y demás académicos. Muchas de ellas (en particular grupos de estudios y centros especializados de las universidades) están interesadas en actividades concretas de las Naciones Unidas; algunas se limitan a su estudio, pero otras tienen una vocación ideológica o de promoción y tratan de influir en ellas, especialmente los grupos de estudios, que pueden recibir fondos de entidades comerciales u otras partes interesadas.

� Movimientos sociales y redes de activistas: asociaciones populares y poco estructuradas de personas que tienen marcos o experiencias comunes y de-ciden colaborar entre sí para subsanar inequidades específicas. Entre otros ejemplos, cabe citar los movimientos de agricultores sin tierra, el movimiento antiglobalización, el movimiento a favor del “impuesto Tobin”, el movimiento feminista, etc. Se observa en esta categoría una coincidencia parcial con las organizaciones populares y las organizaciones no gubernamentales.

� Organizaciones no gubernamentales benéficas: organizaciones que tienen por objeto servir al público o al mundo en general mediante la prestación de servicios específicos o la defensa de sus intereses. Son mayoritariamente organizaciones de afiliados que comparten los mismos intereses; se suelen considerar organizaciones filantrópicas o de servicio público, toda vez que la comunidad beneficiaria de sus programas supera con creces los límites de sus miembros. Entre otros ejemplos, cabe citar las organizaciones que se ocupan del medio ambiente, el desarrollo, los derechos humanos, los derechos reproductivos, el desarme, la lucha contra la corrupción, las organizacio-nes no gubernamentales de voluntarios, las asociaciones y cooperativas de

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consumidores, etc. (las principales organizaciones no gubernamentales inter-nacionales que se ocupan del desarrollo comprenden la única categoría que se destaca por no tener generalmente una base de afiliados). Redes internacionales de organizaciones no gubernamentales similares.

Entre estas distintas expresiones de la sociedad civil, vale la pena resal-tar el papel de las Organizaciones No Gubernamentales (ong) en materia de derechos. Una ong es una entidad de carácter privado, con fines y objetivos definidos por sus integrantes, creada independientemente de los gobiernos nacionales e internacionales. Jurídicamente adopta diferentes figuras, tales como asociación, fundación, corporación o cooperativa, entre otras. Su radio de acción puede ir desde el nivel local hasta el internacional. Respecto a los derechos humanos, la labor de las ong no consiste en reemplazar las acciones de los Estados u organismos internacionales, sino en velar porque se cumplan, o en cubrir y ayudar en aquellas áreas en las que las políticas de derechos no existen o resultan insuficientes; en consecuencia, es propio de las ong desempeñar labores de control, consultoría, planificación y reivindicación de derechos293. En 1945, estas organizaciones son reconocidas formalmente por la Carta de las Naciones Unidas:

El Consejo Económico y Social podrá hacer arreglos adecuados para celebrar consultas con organizaciones no gubernamentales que se ocupen en asuntos de la competencia del Consejo. Podrán hacerse dichos arreglos con organizaciones internacionales y, si a ello hubiere lugar, con organizaciones nacionales, previa consulta con el respectivo Miembro de las Naciones Unidas294.

Desde entonces, las ong, tanto nacionales como internacionales, se han multiplicado en proporciones significativas. Entre las ong que se dedican a la promoción de derechos humanos, cabe destacar (en el contexto internacional): Amnistía Internacional, Human Rights Watch, Organización Mundial Contra la Tortura, SOS Racisme, Liga Internacional de los Derechos del Hombre, Repor-teros Sin Fronteras, Equipo Nizkor, entre otras; en el contexto latinoamericano: Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, Asociación Americana de Juristas, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, Comisión para

293 Cfr. Wikipedia. Organización No Gubernamental. (http://es.wikipedia.org/wiki/Organizaci%C3%B3n_no_gubernamental#Historia_de_las_ONGs). Visitada 10-05-07.

294 Organización de las Naciones Unidas. Carta de las Naciones Unidas. Artículo 71. (http://www.un.org/spanish/aboutun/charter/index.htm). Visitada 10-05-07.

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la Defensa de los Derechos Humanos en Centroamérica, Comisión de Justicia y Paz, Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos, entre otras; en el contexto colombiano: Comisión Colombiana de Juristas, Asam-blea Permanente de la Sociedad Civil por la Paz, Asociación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos, Centro de Investigación y Educación Popular, Comité Permanente por la Defensa de los Derechos Humanos, Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento, Viva la Ciudadanía, cinep, entre otras.

Sintetizando. El movimiento de derechos suscitado por organizaciones como la onu, la oea y la sociedad civil va a repercutir significativamente en la dinámica interna colombiana, tanto en sus estructuras constitucionales e institucionales, como en la formación misma de la cultura política del país. Veamos algunos elementos fundamentales de este proceso.

4.1.4 El movimiento de los derechos humanos en Colombia

En Colombia, los movimientos sociales y las ong de derechos tienen como fin prioritario la construcción de una democracia en la que se respeten los derechos humanos reconocidos por organizaciones regionales e internacionales como la onu y la oea. En consecuencia, además de su actitud propositiva, también se caracterizan por una actitud de reclamo respecto de la responsabilidad que al Estado le corresponde en materia de derechos. Esta labor se dificulta en un contexto donde las instituciones políticas son débiles y excluyentes, donde los conflictos sociales se han desbordado, donde la violencia ha llegado a límites insospechados; en suma, donde los derechos humanos son violados a causa de conflictos de intereses como los suscitados por el neoliberalismo, la guerrilla, el paramilitarismo, el narcotráfico, la corrupción, la impunidad, el desplazamiento forzado, etc. Aunque el movimiento de derechos humanos no es homogéneo, su existencia ha sido definitiva para exigir una política estatal clara en lo que se refiere a los derechos; sus acciones han tenido trascendencia en el acontecer nacional, ya que su labor ha visibilizado las diferentes facetas de la violación estos:

La acción en defensa de los Derechos Humanos representa una posibilidad de trabajar construyendo democracia real y planteando soluciones; es una forma de dirimir conflictos frente a los abusos de poder del Estado. En este sentido, como los movimientos sociales, el

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de Derechos Humanos está inscrito en una dinámica de construcción de consensos y no de imposición por la vía armada295.

Pese a los obstáculos señalados, cuyas consecuencias han sido devastado-ras, el movimiento de derechos humanos ha logrado crear formas progresivas de coordinación, interlocución y adhesión de la sociedad civil, atrayendo especialmente a las organizaciones sindicales, a los grupos eclesiásticos y a los movimientos populares; también ha logrado movilizar a la opinión pública, obtener protección, colaborar en desarrollos legislativos importantes e incidir en la sensibilización y denuncia de la situación de los derechos humanos en el país.

En Colombia, este movimiento se concentra, en una primera etapa, en los derechos civiles y políticos –derechos de primera generación–; en una segunda etapa, incluye la preocupación por los derechos económicos, sociales y cultu-rales –derechos de segunda generación– y, posteriormente, hace énfasis en los derechos colectivos a la paz, al desarrollo y al medio ambiente sano –derechos de tercera generación–. Debido a las características del conflicto armado in-terno, también ha sido tarea del movimiento la reivindicación de los derechos de los actores de la guerra –Derecho Internacional Humanitario (dih)–.

Romero296 divide en tres etapas la trayectoria del movimiento de derechos humanos en Colombia: confrontación contestataria; el acceso a organismos internacionales y la nueva actitud del Gobierno; y la estatización del tema de los Derechos Humanos y la deliberación con las ong.

� Confrontación contestataria. El movimiento alrededor de la defensa de los derechos humanos surge a comienzos de la década del 70, en una relación de abierto conflicto con el Estado. En esta primera etapa, su labor se centra, sobre todo, en la denuncia de las violaciones de los Derechos Humanos cometidas por agentes estatales. Los miembros de las primeras ong de Derechos Humanos provienen de movimientos populares y demo-cráticos, de activistas sindicales y de oposición; su actividad se adelanta a partir y a través de foros nacionales e internacionales. Dicha labor se

295 LEAL, Francisco (compilador). En Busca de la estabilidad perdida. Bogotá: iepri, 1995, p. 95.

296 Cfr. ROMERO Flor Alba. El movimiento de los derechos humanos en Colombia. En: ARCHILA Mauricio, Pardo Mauricio (editores). Movimientos sociales, Estado y democracia en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001, p. 441-472.

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desarrolla en medio del auge del movimiento social y popular de finales de la década del 70, cuando se registran huelgas obreras, tomas de tie-rras, protestas estudiantiles y paros cívicos por el derecho al acceso a los servicios públicos, la educación, la salud y la vivienda. Paralelo a ello se consolida la insurgencia, dándose así inicio al conflicto armado interno que aún vivimos hoy.

En esta época, el tema de los derechos humanos no es prioridad para el gobierno nacional. Su práctica en esta materia está ligada a los restringidos derechos civiles y políticos contemplados en la Constitución de 1886. La firma y ratificación de los tratados internacionales –como los de la onu y la oea– no pasaban del procedimiento formal y legitimador ante la comu-nidad internacional, pero éste no correspondía a la situación del país. Ante las protestas sociales, la respuesta del Estado es represiva. Es conocido que sucesivos gobiernos hacen un permanente uso del estado de sitio, en el que, so pretexto del control del orden público, se restringen de manera constante las libertades fundamentales: juzgamiento de civiles por parte de autoridades militares; capturas sin orden judicial; sanciones de arresto hasta por 180 días por alcaldes y gobernadores contra dirigentes sociales; detenciones arbitrarias y masivas; torturas; restricciones a las garantías judiciales y al derecho al habeas corpus; entre otras.

La labor de las ong de derechos humanos se centra, entonces, en la de-fensa de los derechos civiles y políticos. Se adelantan denuncias públicas exaltando las causas justas de los sectores sociales, la exigencia por el respeto a las libertades de asociación, expresión, movilización, respeto a la integridad personal y al debido proceso.

Con base en la declaratoria del estado de sitio, el 6 de septiembre de 1978, el gobierno de Turbay Ayala adopta el Estatuto de Seguridad, por medio del cual se establecen nuevas conductas delictivas, se amplían penas para delitos políticos, se imponen penas de arresto y prisión a formas de protes-ta social, se establecen juzgamientos de civiles por parte de militares, se limita la libertad de prensa, y se da vía libre para la implementación de la «guerra sucia». En este período se utiliza en forma arbitraria la facultad que daba el Artículo 28 de la Constitución Nacional de 1886, que autorizaba la retención administrativa, hasta por 10 días, de sospechosos de intervenir en actos contra el orden público.

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En esta primera etapa se destacan actividades en favor de los derechos tales como: la publicación del Libro Negro de la Represión (1974)297, editado por el Comité de Solidaridad con los Presos Políticos; el debate en el Congreso por la denuncia de tortura a detenidos en operaciones militares en Santan-der (1975); la campaña de acción urgente de Amnistía Internacional por torturas y no atención médica a detenidos políticos298; y la realización del 1.er Foro Nacional de Derechos Humanos (1978), en el cual se denuncian las violaciones de derechos ejecutadas por entes estatales amparados en la figura jurídica del Estatuto de Seguridad. El Primer Foro por los Derechos Humanos da lugar, en 1979, a la creación del Comité Permanente por la Defensa de los Derechos Humanos.

El espacio público para la labor de la sociedad civil es precario en este período, ya que son mínimas las posibilidades de interlocución con las autoridades estatales; éstas no aceptan la ocurrencia de los atropellos de-nunciados, y eluden su deber de promover y difundir los derechos humanos; además proscriben los derechos como un tema prohibido, peligroso y hasta subversivo; de paso califican a sus defensores como enemigos del Gobierno y apátridas. Lo anterior conduce a que se realicen muchos allanamientos, detenciones arbitrarias (5 000 presos políticos por año), se institucionalice la tortura, y se desconozca la legislación internacional de protección de los derechos humanos.

Ante la primera visita de Amnistía Internacional –organismo que tiene status consultivo ante el Consejo Económico y Social de Naciones Uni-das–, en 1980, el presidente Julio César Turbay niega los hechos violatorios de los derechos humanos y califica a las ong como parte de una conjura internacional. El informe de esta organización es calificado de vago e impreciso299. Hugo Escobar Sierra, entonces ministro de Justicia, señala que Amnistía Internacional había violado la soberanía nacional.

297 Comité de Solidaridad con los Presos Políticos. El libro negro de la represión. Bogotá: Comité de Solidaridad con los Presos Políticos, 1974.

298 Cfr. Amnistía Internacional. Violación de los derechos humanos en Colombia. Bogotá: Comité de Solidaridad con los Presos Políticos, 1980.

299 Cfr. TURBAY AYALA, Julio César. Respuesta del Gobierno Colombiano al Informe de Amnistía Internacional. Bogotá: Presidencia de la República, 1980.

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Entre las recomendaciones de Amnistía Internacional al gobierno se en-cuentran: el levantamiento del estado de sitio; la abrogación del decreto 1923 o Estatuto de Seguridad; la aplicación estricta de los requerimientos legales para el arresto de personas consignado en el Artículo 28 de la cons-titución de 1886; el traslado a la justicia ordinaria de los procesos contra civiles adelantados por la justicia militar; la garantía plena del derecho de habeas corpus, estableciendo además mecanismos efectivos e independien-tes para decidir la legalidad de las detenciones ordenadas por la autoridad militar; la aplicación de la Declaración Internacional contra la tortura; el establecimiento de medidas especiales en zonas militarizadas para evitar posibles abusos de autoridad; la libertad a los presos de conciencia o de carácter político.

Quizás lo más llamativo de las circunstancias que rodean la presentación del informe sea la respuesta alterada de la administración. En primer lugar, procede a la descalificación de Amnistía Internacional, diciendo que formaba parte de la campaña de desprestigio contra el gobierno. De otro lado, cuestiona las cualidades morales tanto de los comisionados que visitaron al país como de varios de los testigos entrevistados. Incluso se atreve a acusar al organismo de violar la soberanía nacional al criticar algunas reformas constitucionales. Fundamenta las acciones de fuerza como respuesta necesaria de las instituciones ante el accionar violento de los grupos subversivos que intentaban desestabilizarlas. De esta manera, todas las denuncias son negadas por el gobierno, asumiendo irónicamente la postura de víctima.

• El acceso a organismos internacionales y la nueva actitud del Gobierno: a finales de los setenta, las ong deciden acudir a organismos y agencias de cooperación internacional. En 1980, además de Amnistía Internacional, el país es visitado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la oea. Sus informes alertan sobre la grave situación de Derechos Hu-manos prevaleciente en Colombia. Entre las recomendaciones dadas por este organismo al gobierno nacional se encuentran: levantar el estado de sitio tan pronto como las circunstancias lo permitan; que en el futuro, el Artículo 121 de la Constitución Política se aplique únicamente en casos excepcionalmente graves; derogar el Estatuto de Seguridad tan pronto como las circunstancias lo permitan; que se adopten las medidas más eficaces

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para el efectivo esclarecimiento de las violaciones al derecho a la vida y para el castigo de los responsables de las mismas; que se garantice a los retenidos el derecho de defensa, se conozca la orden, el lugar y la fecha de su detención y se les defina su situación jurídica dentro de los términos legales, ya sea para dejarlos en libertad o para ponerlos a disposición de la autoridad competente; que se investigue sobre abusos de autoridad en materia de derechos humanos, con el objeto de sancionar a los responsa-bles de apremios ilegales y torturas; que todos los interrogatorios de las personas detenidas se hagan en presencia de abogado defensor, y que se elimine el ocultamiento de la identidad de la persona que interroga; que se adopten las medidas necesarias para el adecuado acondicionamiento de los centros de detención penitenciaria300.

Esta intervención propicia una actitud esperanzadora en las ong de De-rechos Humanos, las cuales deciden presentar sus casos ante el Sistema Regional de la oea y el Sistema Universal de las Naciones Unidas. Los informes de las comisiones internacionales influyen para que el gobierno colombiano inicie algunos cambios de actitud frente al tema. El presidente Belisario Betancur (1982-1986), a diferencia de Turbay, reconoce la exis-tencia de abusos y atropellos, y abre las expectativas para una negociación con la guerrilla. En materia de derechos humanos su discurso es distinto. Betancur atiende parcialmente las recomendaciones del informe de Amnis-tía Internacional y establece controles a las actas del Consejo de Ministros. No obstante, el tema de los derechos humanos va perdiendo centralidad. La Procuraduría General de la Nación, en cabeza de Carlos Jiménez Gómez, adelanta la investigación sobre paramilitarismo, la cual no tuvo ninguna repercusión. De ahí que el procurador afirme: El país no toma en serio la defensa de los derechos humanos301. Las autoridades militares, por su parte, hablaron del Síndrome de la Procuraduría, señalando que su intervención limitaba la efectividad de las acciones militares.

Este período se caracteriza por la contradicción entre el discurso público, favorable al respeto de los derechos humanos, y los resultados prácticos.

300 Cfr. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Informe sobre la situación de derechos humanos en la República de Colombia, 1981. (http://www.cidh.org/countryrep/Colombia81sp/Indice.htm). Visitada 12-05-07.

301 Declaraciones del procurador general de la nación Carlos Jiménez Gómez. En: Revista Semana, octubre de 1985.

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Paradójicamente, se disminuyen los allanamientos y las detenciones, pero aumentan las desapariciones forzadas y las ejecuciones extrajudiciales. El fenómeno paramilitar se extiende y se perfeccionan los métodos de represión y ocultamiento de la identidad de los victimarios, y el trabajo de protección y defensa de los derechos humanos se hace mucho más difícil, por el carácter encubierto de las acciones ejecutadas. Ante el aumento de prácticas de desaparición forzada, las ong se dedican a la búsqueda de pruebas materiales y testigos para aportar a las investigaciones, buscando superar la impunidad.

• La estatización del tema de los derechos humanos y la deliberación con las ong: mediante la Resolución 035 del 9 de septiembre de 1986, el entonces procurador general Carlos Mauro Hoyos crea la Comisión de Derechos Humanos de la Procuraduría e invita al Comité Permanente por la Defensa de los Derechos Humanos y la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos –asfaddes– a hacer parte de ella. La Comisión recibe casos y hace seguimientos puntuales.

Luego del asesinato del procurador Hoyos, Horacio Serpa Uribe asume la dirección de ese despacho. En este periodo se dicta la Resolución 014 del 14 de junio de 1988, que amplía la participación y actuación de las ong en la Comisión, facultándolas para recibir y escuchar quejas. La Comisión recoge las investigaciones de las ong internacionales y de organizaciones locales como el Comité de Solidaridad con los Presos Políticos, la Cor-poración Colectivo de Abogados, el Comité de Madres y Familiares de Presos Políticos y el Colectivo por la Vida. Entre las labores adelantadas por esta institución están: el pronunciamiento acerca de los inconvenientes de utilizar las instalaciones militares como lugares de detención de civiles y la presentación del primer proyecto de ley para la tipificación del delito de desaparición forzada.

Al finalizar el período presidencial de Virgilio Barco, el procurador, Alfonso Gómez Méndez, amplía el número de participantes y crea comi-siones regionales. Este gobierno, aceptando la gravedad de la situación y ante la presión de la comunidad internacional, crea, mediante el Decreto 2211 del 8 de noviembre de 1987, la Consejería Presidencial de Derechos Humanos como una instancia asesora del Presidente en el diseño de polí-ticas en materia de derechos humanos. La Consejería toma la iniciativa de

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adelantar actividades de promoción de los derechos humanos y asume una actitud de apertura al debate público, dando así una mayor importancia a la cultura de los derechos humanos. Aunque se fortalece la interlocución con las ong de Derechos Humanos, la administración Barco plantea que los derechos humanos son responsabilidad de todos; de esta manera diluye la responsabilidad del Estado. Ante el Informe de Amnistía Internacional302, el gobierno responde que el contexto era de muchas violencias por fuera del control del Estado y que, por lo tanto, había muchos responsables303. Por su parte, las ong de derechos expresan que la situación de derechos humanos es en efecto compleja, pero no confusa.

El Gobierno colombiano, que comienza a recibir fondos de las Naciones Unidas por Servicios de Asesoramiento Técnico en materia de derechos humanos, es requerido por instancias de la onu y la oea, y sabe que debe cuidar su imagen y tener una legitimidad internacional; por esto delega a la Consejería la atención de demanda de información e invita al Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas e Involuntarias y al Relator Especial sobre Ejecuciones Extrajudiciales de Naciones Unidas. Delegados de estos mecanismos especiales de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas visitan a Colombia en 1988 y 1989 y formulan importantes recomendaciones, sobre todo, ante la ausencia de políticas de protección a los derechos humanos. La actitud de las autoridades es positiva. Los señalamientos contra el Estado ya no provienen de las ong, sino de las Naciones Unidas y la oea.

La visita de instancias intergubernamentales al país, incide favorablemente en el reconocimiento del trabajo de las ong y de las difíciles condiciones de seguridad y de hostilidad en medio de las cuales se desarrolla la labor de defensa de los derechos304. Este reconocimiento es de suma importancia, dado el interés de las ong por el caso colombiano. De 1988 a 1991, se dan a conocer una serie de informes internacionales que ponen en evidencia

302 Cfr. Amnistía Internacional. Colombia, una crisis de derechos humanos. Londres: edai, 1988.

303 Cfr. BARCO, Virgilio. Por la vigencia de los derechos humanos. Tomo ix. Bogotá: Presidencia de la República, 1988, p. 109-112.

304 Cfr. Organización de las Naciones Unidas, Organización de los Estados Americanos. «Conclusiones y recomen-daciones de la onu y la oea para garantizar la vigencia de los derechos humanos en Colombia: 1980-1997». En: Comisión Colombiana de Juristas. Defensoría del Pueblo. Bogotá: Tercer Mundo, 1997.

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la precariedad de los derechos en Colombia y, por ende, ponen en duda la eficacia de las instituciones políticas. Entre ellos podemos destacar: Comi-sión Internacional de Observación Judicial en Colombia –que representa 13 organizaciones de derechos humanos europeas y latinoamericanas–305; Amnistía Internacional306; Comisión Internacional de Juristas307; Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas o Involuntarias de la onu308; American Watch309.

La presión tanto nacional como internacional en materia de derechos, es decisiva para la convocatoria a la Asamblea Nacional Constituyente de 1990, de la que surge la Constitución Política de Colombia de 1991. En las sesiones de la Asamblea, la participación de los organismos de la sociedad civil, que luchan por el respeto de los derechos humanos, va a ser muy significativa:

En el curso de la Asamblea Constituyente se hizo evidente, en varias oportunidades, que el problema fundamental que había conducido a su realización era la violencia. Por un lado, se practicaron múltiples gestiones en pos de encontrar soluciones al problema guerrillero y al narcotráfico, y por el otro, habida consideración de la situación de violación generalizada de los derechos humanos, se promulgó una legalidad profundamente arraigada en los derechos, con la esperanza de conducir al Estado y a los particulares a respetarlos310.

Con el fin de adecuar las instituciones políticas a los nuevos tiempos, los constituyentes derogan la Constitución de 1886, por considerarla desactualiza-da e incompleta, y proclaman una nueva carta magna, la cual comienza a ser denominada desde entonces como la Constitución de los derechos.

305 Comisión Internacional de Observación Judicial en Colombia. Informe. Bogotá: Fondation France Libertés, 1988.

306 Amnistía Internacional. Colombia, una crisis de derechos humanos. Londres: edai, 1988.

307 Comisión Internacional de Juristas. Violencia en Colombia. Lima: Comisión Andina de Juristas, 1990.

308 Organización de las Naciones Unidas. Informe de la visita realizada por el Grupo de Trabajo sobre Desapari-ciones Forzadas o Involuntarias. Bogotá: Naciones Unidas, 1989.

309 American Wacht. The Drug War in Colombia: The neglected tragedy of political violence. Washington: edai, 1990.

310 VALENCIA VILLA Alejandro. «De los derechos fundamentales y de su protección en la Constitución de 1991». En: DURÁN, Mario (editor). Colombia, una democracia en Construcción. Bogotá: Ediciones Foro Nacional por Colombia, 1992, p. 217.

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4.2 Los derechos humanos en la Constitución Política de Colombia, 1991

El 15 de febrero de 1991 se reúne en Bogotá la Asamblea Nacional Cons-tituyente, convocada por los ciudadanos el 9 de diciembre de 1990. A este órgano se le encarga la tarea de debatir y estudiar una profunda reforma de la Constitución Política, señalándole para el efecto un término de 150 días. La Asamblea estaba compuesta por 24 constituyentes del partido Liberal, 29 de la Alianza Democrática M-19, 22 del Movimiento de Salvación nacional, 5 del Partido Social Conservador, 2 de la Unión Patriótica, 2 de la Unión Cristiana, 2 representantes de los indígenas y del Movimiento Estudiantil y 4 conserva-dores independientes.

Después de arduas discusiones, el 4 de julio de 1991 la Asamblea Nacional Constituyente decreta la nueva Constitución Política de Colombia, 1991311 (cpc 1991). Cabe anotar que, en abierto contraste con la carta política que le antecede, la cpc 1991 se caracteriza por el énfasis dado en su parte dogmática al reconocimiento de los derechos humanos; la preservación del orden deja de ser considerada como un fin en sí mismo, y comienza a ser concebida como un medio para lograr la efectividad de los derechos, la cual sí es uno de los fines supremos del Estado (cfr. Artículo 2): el cambio más significativo es el reconocimiento de que los derechos no son declaraciones filosóficas sino poderes reales en cabeza del individuo312. Según Cepeda, lo que hace la car-ta de derechos es atribuir poder a los ciudadanos para que éstos lo ejerzan pacífica y ordenadamente de manera directa por vías institucionales313. Si los derechos son concebidos como poder, también es asunto de la Constitución generar estrategias e instituciones que posibiliten el acceso a él.

Por consiguiente, para tener una comprensión global del papel de derechos humanos en la cpc 1991, se hace necesario analizar dos elementos comple-mentarios: la carta de derechos y las instituciones y medidas creadas para su protección.

311 Constitución Política de Colombia, 1991. Bogotá: Panamericana, 1997.

312 CEPEDA, Manuel. Los derechos fundamentales en la Constitución de 1991. Bogotá: Temis, 1997, p. 1.

313 Ibídem, p. 2.

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4.2.1 La carta de derechos de la cpc 1991

La cpc 1991 se refiere a los derechos humanos en el Título II –De los de-rechos, las garantías y los deberes–. Esta carta, por su generosidad, ha sido denominada la Constitución de la Constitución314. Para su elaboración, los constituyentes adoptan la clasificación metódica de los derechos por generacio-nes, a saber: Capítulo 1, De los derechos fundamentales –derechos de primera generación–; Capítulo 2, De los derechos sociales, económicos y culturales –derechos de segunda generación–; Capítulo 3, De los derechos colectivos y del ambiente –derechos de tercera generación–.

El siguiente cuadro nos permite visualizar el contenido básico de estos derechos y su relación con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas (dudh - onu), y la Declaración Ame-ricana de los Derechos y Deberes del Hombre de la Organización de Estados Americanos (dadh - oea).

Derechos CPC 1991

DUDH ONU

DADH OEA

Fundamentales –de primera generación–A la vida e integridad personal 11, 12 1, 3 1A la igualdad ante la ley 13 1, 2, 7 2Al reconocimiento de personalidad jurídica 14 6 17A la intimidad personal y familiar y a su buen nombre 15 12 5, 9A la intimidad de correspondencia y demás formas de comunicación 15 12 5, 10Al libre desarrollo de la personalidad 16, 17 4 1A la libertad de conciencia 18 18 4A la libertad de cultos 19 18 3A la libertad de expresión 20 19 4A la honra 21 12 5A la petición a las autoridades 23 8 18, 24A la circulación 24 13 8Al trabajo 25 23 14A la libre elección de profesión u oficio 26 23 14A la libertad de enseñanza, aprendizaje, investigación y cátedra 27 26, 27 4A la libertad 28 1, 4 1Al debido proceso penal, presunción de inocencia, habeas corpus 29-36 5, 9, 10, 11 25-27A las reuniones y manifestaciones pacíficas 37 20 21A la libre asociación 38, 39 20, 23 22A la participación política 40 21 17, 20

314 LEMOS SIMMONDS Carlos. «Reflexiones sobre nuestra Constitución». En: Constitución Política de Colombia, 1991. Prólogo. Bogotá: Panamericana, 1997.

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Derechos CPC 1991

DUDH ONU

DADH OEA

Económicos, sociales y culturales –de segunda generación–*

A la protección integral de la familia 42 16 6A la igualdad de derechos y oportunidades de la mujer 43 16 12Al reconocimiento y prevalencia de los derechos de los niños 44 25 7A la protección y formación integral de los adolescentes 45A la protección y asistencia de las personas de la tercera edad 46 25 16A la previsión, rehabilitación e integración social de minusválidos 47 25A la seguridad social 48 22, 25 11, 16A la salud ambiental 49 25 11A la vivienda digna 51 25 11A la recreación 52 24 15A las condiciones dignas de trabajo 53,54 23 14A la huelga 56 23 21A la propiedad privada 58-65 17 23A la educación 67-72 26, 27 12, 13A la actividad periodística 73 19 4Al acceso a documentos públicos 74

Colectivos y del ambiente –de tercera generación–A la participación de organizaciones de consumidores y usuarios 78Al ambiente sano 79-81Al uso del espacio público 82

Respecto al papel que juegan los derechos en la cpc 1991, consideramos pertinente llamar la atención sobre algunos aspectos que, directa o indirecta-mente, atañen a su concepción y realización:

• La cpc 1991 hace referencia al derecho internacional en los artículos 93, 94, 164 y 214. Tal referencia a los derechos, vincula la nueva normativa cons-titucional al movimiento de actitudes, ideas, instituciones y declaraciones en favor de la dignidad humana desarrollado a partir de la consolidación de la onu:

Los tratados y convenios internacionales ratificados por el Congreso, que reconocen los derechos humanos y prohíben su limitación en los estados de excepción, prevalecen en el orden interno. Los derechos y deberes consagrados en esta Carta, se interpretarán de conformidad con los tratados internacionales sobre derechos humanos ratificados por Colombia (Artículo 93).

* Los derechos de segunda y tercera generación van a ser definidos y ampliados en documentos posteriores tanto de la onu como de la oea: Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Pacto de San Salvador, entre otros.

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Según este artículo, los tratados que reconocen los derechos humanos prevalecen en el orden interno. Con esta cláusula se otorga rango supra-legal a las leyes aprobatorias de los instrumentos internacionales de carácter con-vencional –pactos, convenios y protocolos– suscritos después de la Segunda Guerra Mundial para proteger los derechos fundamentales de la persona humana. Dichos instrumentos tienen una jerarquía normativa superior a la de las otras leyes; es decir, las estipulaciones de esos tratados, una vez aprobadas por ley del Congreso y puestas en vigor, no pueden ser objeto de vulneración o desconocimiento por otros actos normativos del ordenamiento nacional. En este sentido, Reina afirma que:

La Corte Constitucional debe declarar inexequible toda ley o todo decreto con fuerza de ley que contradiga el espíritu o la letra de una ley por la cual se aprueba un tratado sobre derechos humanos, pues tal contradicción quebranta la prevalencia constitucional de las normas internacionales dictadas para asegurar el respeto universal de estos derechos315.

En los tres primeros capítulos del Título ii aparece un catálogo extenso y detallado de derechos; no obstante, éste no pretende ser exhaustivo. De ahí que en el Artículo 94 se afirme que: La enunciación de los derechos y garantías contenidos en la Constitución y los convenios internacionales vigentes, no debe entenderse como negación de otros que, siendo inherentes a la persona humana, no figuren expresamente en ellos (Artículo 94).

En el Título v –De la Rama Legislativa–, Capítulo 3 –De las Leyes–, Artículo 164, se declara que: El Congreso dará prioridad al trámite de los proyectos de ley aprobatorios de los tratados sobre derechos humanos que sean sometidos a consideración por el gobierno.

En el Título vii –De la Rama Ejecutiva–, Capítulo 6 –De los Estados de Excepción–, Artículo 214, numeral 2, se dispone que: no podrán suspenderse los derechos humanos ni las libertades fundamentales. En todo caso se respetarán las reglas del derecho internacional humanitario. El citado capítulo 6 de la cpc 1991 sustituye el polémico Artículo 121 de la cpc 1886. Su novedad radica

315 REINA GUERRA, Raúl. Los derechos humanos y los derechos fundamentales en el Estado Social de Derecho Colombiano. (http://www.monografias.com/trabajos16/derechos-colombia/derechos-colombia.shtml). Visitada 16-05-07.

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en las disposiciones constitucionales para garantizar el respeto de la dignidad humana en los estados de excepción y de emergencia.

� Algunos derechos civiles no están enunciados en este título, como el derecho a una nacionalidad o como los derechos de los extranjeros, los cuales se encuentran enunciados en el Título iii –De los habitantes y del territorio–, en los Artículos 93 y 100, respectivamente. Estos derechos son reconocidos por las declaraciones de la onu –Artículo 15– y de la oea –Artículo 19–.

� En el Artículo 229 se garantiza el derecho de toda persona para acceder a la administración de justicia. Esta medida abre paso a la concepción del ejercicio del poder ciudadano.

� En el Título ii, curiosamente se encuentran disposiciones que no tienen relación alguna con los derechos. Entre ellas cabe citar los artículos 35 y 41. El primero prohíbe la extradición de colombianos; disposición que, según Valencia, se incorpora en la Constitución para superar la zozobra generada por la violencia agenciada por el narcotráfico y la influencia de éste en los actores del conflicto interno como la guerrilla y el paramilitarismo316. El segundo establece la obligación de estudiar y divulgar la Constitución como principio cívico de todos los colombianos.

� El confesionalismo de Estado, principio fundamental de la cpc 1886, desparece con la nueva constitución. Las relaciones entre el Estado y la Iglesia Católica terminan con la declaración de la libertad de cultos (Artículo 19).

La carta de derechos de la cpc 1991 muestra el compromiso asumido por los constituyentes respecto al reconocimiento de la dignidad humana y respecto a los tratados internacionales que tienen como fin su protección. Ya desde el primer artículo se enuncia la disposición de la Constitución de asumir la dig-nidad humana como fundamento del Estado: Colombia es un Estado Social de Derecho… fundada en el respeto de la dignidad humana. Disposición que es ratificada en el Artículo 5, en donde se declara que: El Estado reconoce, sin discriminación alguna, la primacía de los derechos inalienables.

316 Cfr. VALENCIA VILLA, Op. Cit., p. 219.

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Anteriormente dijimos que la cpc 1991 concibe los derechos como el po-der político que detenta cada ciudadano; lo cual trae como consecuencia la consolidación de instituciones y figuras jurídicas que permitan el acceso y la realización de dicho poder. Veamos algunas de ellas.

4.2.2 Instituciones y mecanismos para la protección de derechos

En el capítulo 4 del Título ii –De la protección y aplicación de los derechos-, la cpc 1991 consagra los mecanismos para hacer efectiva la carta de derechos: la acción de tutela317 (Artículo 86) es concebida para proteger los derechos fun-damentales, permite recurrir ante un juez para obtener la pronta suspensión de cualquier acción u omisión, de autoridad pública o de particular, que vulnere o amenace vulnerar un derecho fundamental; la acción de cumplimiento (Artículo 87) es un mecanismo de protección de los derechos económicos y sociales; las acciones populares (Artículo 88) son medidas orientadas a la protección de derechos e intereses colectivos; y el derecho internacional (Artículos 93 y 94) que, como ya vimos, constituye un orden supralegal. Además de los mecanismos consagrados en los artículos anteriores, la cpc 1991 declara que:

La ley establecerá los demás recursos, las acciones, y los procedimientos necesarios para que puedan propugnar por la integridad del orden jurídico, y por la protección de sus derechos individuales, de grupo o colectivos, frente a la acción u omisión de las autoridades públicas (Artículo 89).

Junto a estos mecanismos, y con el fin de darles viabilidad, La cpc 1991 crea los Organismos de Control, los cuales son concebidos como entidades autóno-mas respecto a las tres ramas del poder público. Estas entidades tienen como fin velar por el bien común y por la protección de los derechos y libertades de los ciudadanos. Los organismos de control están compuestos por la Contraloría General de la República y el Ministerio Público; éste está compuesto por la Procuraduría General de la Nación y la Defensoría del Pueblo.

317 La tutela se ha constituido en una revolución judicial en Colombia, pues ha permitido materializar los derechos fundamentales en la vida cotidiana de los ciudadanos. El hecho de que el plazo máximo del fallo sea de 10 días, hace de este mecanismo una herramienta fundamental para la pronta justicia. Las estadísticas corroboran esta afirmación: hasta el 31 de diciembre de 2005, se instauraron el país 1 262 346 acciones de tutela. Cfr. JARA-MILLO, Juan Fernando, BOTERO MARINO, Catalina. El conflicto de las Altas Cortes Colombianas en torno a la tutela contra sentencias. (http://209.85.165.104/search?q=cache:WtlRJzeQYGwJ:www.djs.org.co/pdf/blog/tutelaCBMJFJ.pdf+tutela+%2B+estad%C3%ADsticas&hl=es&ct=clnk&cd=22&gl=co). Visitada 09-06-07.

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La Defensoría del Pueblo es la entidad que directamente se encarga del control de los derechos: El Defensor del Pueblo velará por la promoción, el ejercicio y la divulgación de los derechos humanos (Artículo 282). Entre las funciones señaladas para este organismo podemos destacar las siguientes:

� Orientar e instruir a los habitantes del territorio nacional y a los co-lombianos en el exterior en el ejercicio y defensa de sus derechos ante las autoridades competentes o entidades de carácter privado.

� Divulgar los derechos humanos y recomendar las políticas para su enseñanza.

� Invocar el derecho de Habeas Corpus e interponer las acciones de tutela, sin perjuicio del derecho que asiste a los interesados.

� Organizar y dirigir la defensoría pública.

� Interponer acciones populares.

� Presentar proyectos de ley sobre materias relativas a derechos.

La cpc 1991 también crea la Corte Constitucional; organismo al que se le confía la guarda de la integridad y supremacía de la Constitución (Artículo 241). Entre las funciones de esta entidad está la de identificar los criterios para determinar cuáles son los derechos fundamentales tutelables; es decir, cuando un derecho reconocido o no por la Constitución como fundamental sea objeto de una acción de tutela, la Corte Constitucional deberá revisar el fallo correspondiente para decidir si el derecho invocado es fundamental y, por ende, tutelable.

4.2.3 Las reformas de la cpc 1991

En los 16 años de vigencia que lleva la cpc 1991, se han llevado a cabo varias reformas. Veamos aquellas que atañen directamente a los derechos humanos.

� Mediante el Acto Legislativo Número 2 de 2003, el Congreso reforma el Artículo 15, al cual se le agrega el siguiente inciso:

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Con el fin de prevenir la comisión de actos terroristas, una ley estatutaria reglamentará la forma y condiciones en que las autoridades que ella señale, con fundamento en serios motivos, puedan interceptar o registrar la correspondencia y demás formas de comunicación privada, sin previa orden judicial, con aviso inmediato a la Procuraduría General de la Nación y control judicial posterior dentro de las treinta y seis (36) horas siguientes. Al iniciar cada período de sesiones el Gobierno rendirá informe al Congreso sobre el uso que se haya hecho de esta facultad. Los funcionarios que abusen de las medidas a que se refiere este artículo incurrirán en falta gravísima, sin perjuicio de las demás responsabilidades a que hubiere lugar.

Esta reforma restringe el derecho a la intimidad personal y a la privacidad epistolar, so pretexto de evitar acciones terroristas, lo cual implica la super-posición de razones de seguridad sobre la garantía y respeto de los derechos humanos. La Corte Constitucional, mediante la sentencia C-816-04 del 30 de agosto de 2004, declara este acto legislativo como inexequible por considerar que los derechos humanos tienen prevalencia sobre cualquier otro fin del Estado318.

� Mediante el Acto Legislativo Número 1 de 1997, el Congreso reforma el Artículo 35. Esta medida echa abajo la prohibición de la extradición y, en su lugar, afirma que: la extradición se podrá solicitar, conceder u ofrecer de acuerdo con los tratados públicos y, en su defecto, con la ley. Como dijimos anteriormente, no encontramos relación ni del artículo ni de su reforma con el capítulo De los derechos fundamentales.

� Mediante el Acto Legislativo Número 1 de 2005, el Congreso reforma el Artículo 48, al cual se le adiciona el siguiente inciso:

El Estado garantizará los derechos, la sostenibilidad financiera del Sistema Pensional, respetará los derechos adquiridos con arreglo a la ley y asumirá el pago de la deuda pensional que de acuerdo con la ley esté a su cargo. Las leyes en materia pensional que se expidan con posterioridad a la entrada en vigencia de este acto legislativo, deberán asegurar la sostenibilidad financiera de lo establecido en ellas. Sin perjuicio de los descuentos o deducciones y embargos a pensiones

318 Cfr Corte Constitucional. Sentencia C-816-04 del 30 de agosto del 2004. (http://www.secretariasenado.gov.co/leyes/SC816_04.HTM). Visitada 08-06-07.

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ordenados de acuerdo con la ley, por ningún motivo podrá dejarse de pagar, congelarse o reducirse el valor de la mesada de las pensiones reconocidas conforme a derecho. Para adquirir el derecho a la pensión será necesario cumplir con la edad, el tiempo de servicio, las semanas de cotización o el capital necesario, así como las demás condiciones que señala la ley, sin perjuicio de lo dispuesto para las pensiones de invalidez y sobrevivencia. Los requisitos y beneficios para adquirir el derecho a una pensión de invalidez o de sobrevivencia serán los establecidos por las leyes del Sistema General de Pensiones. En materia pensional se respetarán todos los derechos adquiridos. Los requisitos y beneficios pensionales para todas las personas, incluidos los de pensión de vejez por actividades de alto riesgo, serán los establecidos en las leyes del Sistema General de Pensiones. No podrá dictarse disposición o invocarse acuerdo alguno para apartarse de lo allí establecido. Para la liquidación de las pensiones sólo se tendrán en cuenta los factores sobre los cuales cada persona hubiere efectuado las cotizaciones. Ninguna pensión podrá ser inferior al salario mínimo legal mensual vigente. Sin embargo, la ley podrá determinar los casos en que se puedan conceder beneficios económicos periódicos inferiores al salario mínimo, a personas de escasos recursos que no cumplan con las condiciones requeridas para tener derecho a una pensión. A partir de la vigencia del presente Acto Legislativo, no habrá regímenes especiales ni exceptuados, sin perjuicio del aplicable a la fuerza pública, al Presidente de la República y a lo establecido en los parágrafos del presente artículo. Las personas cuyo derecho a la pensión se cause a partir de la vigencia del presente Acto Legislativo no podrán recibir más de trece (13) mesadas pensionales al año. Se entiende que la pensión se causa cuando se cumplen todos los requisitos para acceder a ella, aun cuando no se hubiese efectuado el reconocimiento. La ley establecerá un procedimiento breve para la revisión de las pensiones reconocidas con abuso del derecho o sin el cumplimiento de los requisitos establecidos en la ley o en las convenciones y laudos arbitrales válidamente celebrados.

Parágrafo 1o. A partir del 31 de julio de 2010, no podrán causarse pensiones superiores a veinticinco (25) salarios mínimos legales mensuales vigentes, con cargo a recursos de naturaleza pública.

Parágrafo 2o. A partir de la vigencia del presente Acto Legislativo no podrán establecerse en pactos, convenciones colectivas de trabajo, laudos o acto jurídico alguno, condiciones pensionales diferentes a las establecidas en las leyes del Sistema General de Pensiones.

Llama la atención que una reforma pensional implique un cambio de la Constitución. Esto puede obedecer a dos cosas: la búsqueda para garantizar

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derechos laborales y la intención de regular los beneficios de un sistema que resultaba inequitativo. Hacía falta una reforma que posibilitara a más personas su acceso al sistema pensional. Esto se consigue quitando privi-legios que no son financiables. Cuando se empezaron a ofrecer pensiones de jubilación en Colombia, no se tuvo conciencia de quién tenía que fi-nanciar lo que se estaba ofreciendo. La Ley 100/93 tampoco resolvió este tema totalmente. Puesto que garantizar la financiación de las pensiones es importante, el tratamiento de toda la población debe ser uniforme. Por eso, esta reforma limita los acuerdos privados, en la búsqueda de quitar privilegios y dejar la misma regulación para todos los colombianos. Si se mejoran las condiciones mínimas para la mayoría de la población se ob-tendrá una mayor cobertura319.

� Mediante el Acto Legislativo Número 2 de 2000, el Congreso reforma el artículo 52, quedando éste redactado de la siguiente forma:

El ejercicio del deporte, sus manifestaciones recreativas, competitivas y autóctonas tienen como función la formación integral de las personas, preservar y desarrollar una mejor salud en el ser humano. El deporte y la recreación, forman parte de la educación y constituyen gasto público social. Se reconoce el derecho de todas las personas a la recreación, a la práctica del deporte y al aprovechamiento del tiempo libre. El Estado fomentará estas actividades e inspeccionará, vigilará y controlará las organizaciones deportivas y recreativas cuya estructura y propiedad deberán ser democráticas.

La reforma inserta el deporte y la recreación como parte de la formación integral de la persona. De ahí que estipule que su promoción está directamente relacionada con la educación. En consecuencia, esta medida especifica, por una parte, la responsabilidad de los entes educativos en la concretización del derecho a la recreación y el deporte; y, por otra parte, especifica el deber del Estado de considerar la promoción de la recreación y el deporte como un rubro del gasto público social.

� Mediante el Acto Legislativo Número 1 de 1999, el Congreso reforma el artículo 58, al cual se le suprimió el siguiente párrafo:

319 Cfr. CARBONEL, Rafael. Reforma Pensional 2005. (http://209.85.165.104/search?q=cache:gL947CjvKloJ:www.actuarios.org.co/regart3al05.pdf+acto+legislativo+1+de+2005&hl=es&ct=clnk&cd=15&gl=co). Visitada 08-06-07.

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Con todo, el legislador, por razones de equidad, podrá determinar los casos en que no haya lugar al pago de indemnización, mediante el voto favorable de la mayoría absoluta de los de una y otra cámara. Las razones de equidad, así como los motivos de utilidad pública o de interés social, invocados por el legislador, no serán controvertibles judicialmente.

La exclusión de este párrafo tiene como fin garantizar el derecho a la propiedad. Si el legislador, por motivos de utilidad pública o interés social, considera necesaria la expropiación deberá estipular una indemnización al propietario afectado.

� Mediante el Decreto 2887 de 2001, el Congreso deroga el Artículo 76 y reforma el Artículo 77, quedando éste redactado de la siguiente manera:

El Congreso de la República, a iniciativa del Gobierno, expedirá la ley que fijará la política en materia de televisión.

� Mediante el Acto Legislativo Número 2 de 2001, el Congreso reforma el Artículo 93. A éste se le agregan los dos siguientes incisos:

El Estado Colombiano puede reconocer la jurisdicción de la Corte Penal Internacional en los términos previstos en el Estatuto de Roma adoptado el 17 de julio de 1998 por la Conferencia de Plenipotenciarios de las Naciones Unidas y, consecuentemente, ratificar este tratado de conformidad con el procedimiento establecido en esta Constitución.

La admisión de un tratamiento diferente en materias sustanciales por parte del Estatuto de Roma con respecto a las garantías contenidas en la Constitución tendrá efectos exclusivamente dentro del ámbito de la materia regulada en él.

La reforma del Artículo 93 tiene como fin ratificar el interés de la cpc 1991 de estar en consonancia con los tratados y convenios internacionales sobre derechos humanos. Amparado en esta disposición, el Congreso reconoce el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional320 como elemento propio de la jurisdicción local. El objetivo del Estatuto consiste en intensificar la coope-ración internacional para hacer justicia frente a los crímenes que desborden las fronteras nacionales:

320 Organización de las Naciones Unidas. Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. (http://www.derechos.net/doc/tpi.html). Visitada 09-06-07.

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Se instituye por el presente una Corte Penal Internacional (“la Corte”). La Corte será una institución permanente, estará facultada para ejercer su jurisdicción sobre personas respecto de los crímenes más graves de trascendencia internacional de conformidad con el presente Estatuto y tendrá carácter complementario de las jurisdicciones penales nacionales. La competencia y el funcionamiento de la Corte se regirán por las disposiciones del presente Estatuto321.

4.2.4 Vacíos de la cpc 1991 en materia de derechos

Si bien hemos de reconocer los aportes significativos que trae consigo la cpc 1991 en materia de derechos, también cabe señalar sus vacíos. En este sentido, en primer lugar, cabe señalar que, pese a los esfuerzos realizados, la definición de los derechos fundamentales en la cpc 1991 no es precisa. El hecho de que haya un título con el nombre De los derechos fundamentales, según Cepeda, no es suficiente para especificar tanto sus alcances como sus límites:

¿Cuáles son los derechos fundamentales? Esta pregunta probablemente ocupará durante muchos años la atención de jueces, abogados y filósofos. La Corte Constitucional tiene la última palabra, mientras la propia Constitución no responda la pregunta322.

La cpc 1991 señala en el Artículo 85 que son de aplicación inmediata los derechos consagrados en los artículos 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 37 y 40. Esta disposición es insuficiente y ambigua, pues la Constitución no enumera de manera taxativa los derechos fundamentales. Más aún, contradice el Artículo 94, en el que se afirma que: la enunciación de los derechos y garantías contenidos en la Constitución y en los convenios internacionales vigentes, no debe entenderse como negación de otros que, siendo inherentes a la persona humana, no figuren expresamente en ellos.

Si el fundamento de los derechos es la dignidad de la persona humana, entonces la distinción de estos por generaciones es simplemente metódica. En otras palabras, los derechos constituyen un todo indisoluble que encuentra su base en el reconocimiento de la dignidad de la persona. Si esto no fuera así,

321 Ibídem, Artículo 1.

322 CEPEDA. Op. Cit., p. 2.

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la base misma de la carta de derechos entraría en crisis, pues en el Artículo 1 se afirma que la nación colombiana está fundada en el respeto de la dignidad humana; no obstante, la dignidad no está reconocida de manera explícita como un derecho en el capítulo De los derechos fundamentales. En este contexto, cabe anotar que la Corte Constitucional ya se ha pronunciado sobre esta controversia, sosteniendo que la salud y la educación, por ejemplo, son derechos fundamen-tales a pesar de no estar explicitados como tales en la Constitución:

El hecho de limitar los derechos fundamentales a aquellos que se encuentran en la Constitución Política bajo el título “De los derechos fundamentales” y excluir cualquier otro que ocupe un lugar distinto, no debe ser considerado como criterio determinante sino auxiliar, pues él desvirtúa el sentido garantizador que a los mecanismos de protección y aplicación de los derechos humanos otorgó el Constituyente de 1991323.

La dignidad humana exige su realización integral, esto trae como consecuen-cia inmediata la afirmación de los derechos como valores interdependientes. En este sentido, la onu, en la Declaración sobre el Derecho al Desarrollo324, artículo 6, numeral 2, declara:

Todos los derechos humanos y las libertades fundamentales son indivisibles e interdependientes; debe darse igual atención y urgente consideración a la aplicación, promoción y protección de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales.

Como ya dijimos atrás, la división de los derechos por generaciones es metódica. Esto supone que la dignidad de la persona –y los derechos funda-mentados a partir de ella– no puede ser concebida de manera estática, sino dinámica e histórica. Es decir, la dignidad es un valor en construcción que, en su devenir histórico, genera nuevos desafíos y, por ende, nuevas luchas y nuevas conquistas tanto existenciales como jurídicas. En este contexto cabe resaltar el esfuerzo que algunas entidades promotoras de derechos325 hacen para reivindicar los derechos de cuarta generación, que tienen como fin

323 Cfr. Íbidem, p. 4.

324 Organización de las Naciones Unidas. Declaración sobre el Derecho al Desarrollo. (http://www.ohchr.org/spa-nish/law/desarrollo.htm). Visitada 19-05-07.

325 Cfr. Forum Social Mundial. Derechos de cuarta generación – Derechos de acceso a las nuevas fuentes de in-formación. (http://www.barcelona2004.org/esp/banco_del_conocimiento/documentos/ficha.cfm?IdDoc=437). Visitada 09-06-07.

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garantizar a la persona el acceso a la tecnología, la sociedad de información y la comunicación virtual, a partir de herramientas como la Internet, por ejemplo. Tal vez en épocas anteriores a la actual no se le prestó atención a este asunto, pero en un contexto histórico en donde la tecnología y la comu-nicación virtual aparecen como condición de posibilidad para la realización de las personas, se hace necesario reconocer estos elementos culturales como derechos fundamentales. Se debe a Robert Gelman la redacción de una pro-puesta de Declaración de los Derechos Humanos en el Ciberespacio, basada en los principios que inspiran la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948. Si bien la legislación constitucio-nal colombiana aún no se ha referido a esta temática, vale la pena tenerla en cuenta como un ejemplo de aplicación de derechos de cuarta generación y, sobre todo, como un desafío a conquistar. Veamos algunas de las exigencias proclamadas en dicha Declaración:

Las ideas y opiniones de todos los seres humanos merecen una oportunidad igual para poder expresarse, considerarse y compartirse con otras, según la voluntad del emisor y del receptor, directa o indirectamente. (Artículo 1).

Toda persona tiene todos los derechos y libertades expuestos en esta Declaración, sin distinciones de ningún tipo (...)

Además, no se realizará ninguna distinción con base en jurisdicciones políticas o físicas, ni por el método de acceso a la red. (Artículo 2).

Toda persona tiene derecho a la privacidad, anonimato y seguridad en las transacciones en línea. (Artículo 3).

No se obligará a la revelación de información personal por parte de los proveedores de servicios ni de los sitios, y cuando sea requerida, deberá realizarse con el consentimiento informado de la persona afectada. (Artículo 4) .

Nadie debe ser sometido, sin acuerdo previo, a envíos masivos de correo electrónico no solicitado (spam), de archivos vinculados u otros tipos de correspondencia invasiva. (Artículo 5).

Aunque todas las personas tienen un derecho igual a acceder a la información o a formar parte de comunidades en la Red, la participación continuada en esas comunidades debe estar supeditada a las normas de conducta desarrolladas y expresadas en el seno de dichas comunidades. (Artículo 6).

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Las leyes existentes, (...) se aplican en el ciberespacio al igual que en el mundo físico, aunque la persecución de las violaciones a la ley pueden depender de acuerdos entre jurisdicciones geográficas. (...) (Artículo 7).

Toda persona tiene el derecho a una compensación legal efectiva por las violaciones cometidas contra sus derechos, libertades, o por la apropiación indebida y fraudulenta de fondos o información. (Artículo 8).

Nadie debe ser sometido a vigilancia arbitraria de sus opiniones o actividades en línea. (Artículo 9).

Toda persona tiene el derecho a ser oída, de forma equitativa y abierta, por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones, y de cualquier acusación que se formule contra ella. (Artículo 10).

Toda persona tiene derecho a un nivel básico de acceso a la información a través de instituciones públicas y proveedores de servicios. (Artículo 11).

Toda persona tiene derecho a elegir una tecnología de privacidad que proteja sus comunicaciones y transacciones, y no debe ser sometida a investigación debido a la naturaleza de dicha tecnología. (Artículo 12).

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y expresión; este derecho incluye (...) la libertad de manifestar, de forma individual o en una comunidad en línea, sus creencias o religión, en la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. (Artículo 13).

Toda persona tiene derecho de elegir el proveedor de servicios que prefiera y de cambiar de proveedor cuando lo crea conveniente. Quien no pueda pagar el servicio tiene derecho de elegir servicios “públicos” y “gratuitos”. (Artículo 14).

Nadie debe ser privado arbitrariamente de su acceso o cuenta de correo electrónico, ni ser sometido a condiciones de uso o cambios en el servicio no razonables. (Artículo 15).

Toda persona tiene libertad para elegir con quién desea asociarse en línea. Nadie debe ser forzado a pertenecer a una comunidad o visitar sitios (de la red) que no son de su elección. (Artículo 16).

Toda información personal de una persona o información sobre sus actividades en línea es propiedad privada valiosa y está bajo el control de la persona que la genera. Toda persona tiene derecho de determinar el

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valor de esa propiedad por sí misma y elegir desvelarla o intercambiarla cuando lo crea conveniente. (Artículo 17).

Toda persona tiene derecho para formar comunidades de interés, afinidad y función. (Artículo 18).

Toda persona tiene derecho a la educación en las nuevas tecnologías. Las instituciones públicas deben ofrecer cursos sobre aplicaciones básicas, así como comunicaciones en línea para todos. La educación debe estar orientada a la capacitación del individuo, al fortalecimiento de su autoestima y a la promoción de su independencia. (Artículo 19).

Los padres tienen el derecho y la responsabilidad de orientar la experiencia en línea de sus hijos en base a sus propios valores. Ninguna agencia o institución tiene derecho a supervisar las decisiones paternas en esta materia. (Artículo 20).

Toda persona tiene derecho a distribuir en línea sus trabajos literarios, artísticos o científicos, con la expectativa razonable de protección de sus derechos de propiedad intelectual. (Artículo 21).

Toda persona tiene derecho a un orden social en el ciberespacio por el que los derechos y libertades expuestos en esta Declaración puedan ser plenamente realizados. (Artículo 22)326.

El acceso a las nuevas tecnologías de la información y comunicación es hoy un factor determinante en la conformación de la estructura social, de la inter-subjetividad. La brecha digital aumenta la fractura social, viola el derecho a la igualdad de oportunidades y agudiza las diferencias económicas y culturales de los grupos históricamente menos favorecidos:

La sociedad de la información, impulsada por el sistema capitalista de Occidente, ha generado una división social basada en el acceso a las nuevas tecnologías de la información. El dominio de la producción industrial, el control de los accesos a la información y las comunicaciones, el monopolio de las nuevas alfabetizaciones y el poder económico aparecen, junto a la discriminación social y cultural, la desigualdad social y la marginación, como barreras clave al acceso, y generan dependencia y legitimación del poder. De este modo, la sociedad de la información crea una línea divisoria entre los que tienen acceso a Internet y los que no, colocando en la parte beneficiada a las sociedades más poderosas. Las tecnologías de la información se han

326 GELMAN, Robert. Declaración de los Derechos Humanos en el Ciberespacio. (http://www.arnal.es/free/info/declaracion/html). Visitada 07-06-07.

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convertido en la herramienta indispensable de acceso a la esfera cultural, económica y política de este planeta. Como tal, su accesibilidad debe estar garantizada a todos los ciudadanos para que puedan desarrollarse plenamente y democráticamente como individuos de la sociedad civil. Es necesario generar políticas internacionales que fomenten el acceso de todos a las nuevas tecnologías y proponer la creación de derechos de cuarta generación que garanticen este acceso y acaben con las barreras técnicas y educativas327.

En Colombia se han adoptado medidas para popularizar las tecnologías que permiten el acceso a la sociedad de la información virtual: bibliotecas virtuales, descuentos en equipos, disminución de impuestos, dotación de tecnologías informáticas a escuelas públicas, entre otras. No obstante, consideramos que en materia de derechos de cuarta generación todavía hay mucho por hacer. El reconocimiento jurídico de estos derechos en la Constitución sería un buen punto de partida.

Sintetizando. La concepción de la dignidad humana como un valor diná-mico e histórico que trasciende las medidas formales, implica que su reco-nocimiento jurídico ha de adaptarse a las exigencias que los nuevos tiempos traen consigo. De ahí que postulemos la tesis de la dignidad como un valor en construcción.

La constitución de papel supone la constitución de la realidad, en la cual, a nuestro modo de ver, aún hay mucho por hacer. Si las declaraciones, me-canismos, organismos y demás entidades abstractas no van acompañados de una voluntad política, tanto del ciudadano de a pie como de los dirigentes, el discurso sobre la dignidad no dejará de ser simplemente eso: un discurso vacío y formal. El concepto vacío de dignidad ha de ser llenado con la experiencia. Esta puede ser una buena medida para pasar del país legal al país real. De ahí la necesidad de mirar la dignidad de la persona no sólo como un derecho formal, sino, y sobre todo, como un valor material en construcción.

Hay dos grandes concepciones sobre los derechos: la formal-instrumental y la sustancial. La formal-instrumental está referida a la forma jurídica, a la función de los mecanismos organizativos del Estado. La sustancial afirma que los derechos se fundamentan en valores y, por tanto, han de ser concebidos como

327 Forum Social Mundial. Op. Cit., p. 1.

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formas de vida, modos de ser, ethos orientados hacia la realización concreta de actitudes existenciales. En este sentido, los derechos exigen una definición subjetiva, suponen opciones personales de valor. En palabras de Daniel Herrera: Los derechos humanos son ante todo un ethos, un modo de ser en construcción con base en vivencias valorativas. En consecuencia, la concepción sustancial de los derechos, fundamentada en la dignidad de la persona, no surge por decreto, sino por la apropiación del conjunto de valores que ella supone328.

En el capítulo siguiente, en la primera parte, nos daremos a la tarea de abordar los derechos humanos desde una perspectiva axiológica, con el fin de explicitar los valores en los que estos se fundamentan; y, en la segunda parte, abordaremos el problema de los valores democráticos desde una perspectiva pedagógica.

328 HERRERA RESTREPO, Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Bogotá: Universidad de San Bue-naventura, 2002, p. 93.

5.Axiología y pedagogía de los derechos humanos

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En el capítulo 1 afirmamos que la visión del hombre como persona surge con el cristianismo. La experiencia del Evangelio permite a los primeros pensadores cristianos conceptualizar al hombre no como un algo, sino como un ser que, en virtud de su imagen y semejanza con Dios, ha de ser reconocido como un alguien, como un ser sagrado, como un fin en sí mismo, como un ser libre, en suma, como un ser que entraña un valor sui generis, el cual lo hace distinto en dignidad a los demás seres de la Creación. De ahí que el cristianismo conciba la dignidad como correlato de la persona. La dignidad hace referencia al valor propio inalienable de la persona. Del reconocimiento y respeto de dicho valor depende la realización del proyecto de cada hombre como persona. En el ca-pítulo 2 vimos cómo en la Modernidad tanto la dignidad de la persona como los valores que ella supone, sufren un proceso paulatino de secularización y positivización; esto hace que los códigos modernos de derechos comiencen a ocupar el lugar de los códigos religiosos tradicionales. El reconocimiento de estos nuevos códigos ya no es dejado al libre arbitrio o a la buena voluntad de los hombres, sino que es observado y garantizado por un ente jurídico y coercitivo: el Estado de derecho moderno. En los capítulos 3 y 4 hicimos una reseña histórica sobre el papel que juegan los valores positivizados en derechos en el contexto del Estado colombiano.

En el presente capítulo, nos daremos a la tarea de mostrar, desde una pers-pectiva axiológica, los valores que subyacen a los derechos; esto con el fin de afirmar las siguientes tesis: una cultura de derechos presupone una cultura de valores; y una cultura de valores presupone el desarrollo de estrategias de educación. Ambas tesis son dos caras de una misma moneda; ambas se fundamentan en la necesidad de toda persona de ser reconocida, apreciada y valorada como un proyecto de auto-realización y autodeterminación en los distintos contextos intersubjetivos, ya sean jurídicos –como el Estado de derecho o los convenios internacionales– o existenciales –como la familia, la comunidad o la sociedad civil–.

El Artículo 11 de la cpc 1991 declara que el derecho a la vida es inviolable; no obstante, las estadísticas y la experiencia nos muestran como evidente la

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violación de este principio. ¿Cuál es la razón de esta brecha entre la ley consti-tucional y la vida cotidiana? Frente a esta pregunta se han ensayado múltiples respuestas; la más común y la que nos ocupará en este trabajo, es la que hace referencia a la crisis de valores. Esta opción nos lleva a preguntarnos: ¿qué son los valores?, ¿qué clase de valores hay?, ¿qué relaciones podemos establecer entre persona, derechos y valores?

Por otra parte, el Artículo 41 de la cpc 1991 declara obligatorio el fomento de prácticas democráticas para el aprendizaje de los principios y valores de la participación ciudadana. Así las cosas, también cabe preguntar: ¿qué estrategias pedagógicas podemos desarrollar para educar en valores demo-cráticos? Como vemos tanto la experiencia como las normas nos plantean un reto difícil de eludir.

La intención que subyace a la presente reflexión, es la de brindar elementos que se establezcan como puentes entre los derechos humanos y la experiencia de estos. Ante la bifurcación, que amenaza con una esquizofrenia moral, la tarea es la de intervenir significativamente en las conductas éticas y políticas de las personas, con el fin de sentar las bases de una intersubjetividad basada en el respeto de la dignidad humana. Es por esta razón que consideramos ne-cesario explicitar la íntima relación que existe entre la persona, los derechos humanos, el ejercicio de la ciudadanía y la educación. Al respecto, Guillermo Hoyos dice:

No creemos pues ser exagerados al afirmar que si no utilizamos la educación para lo que se inventó, es decir, para formar ciudadanos, y si no los formamos con base en principios y valores para la convivencia, nos hemos rajado en pedagogía, así estemos ya diseñando planes de desarrollo para una sociedad del conocimiento, cuando el problema es de sociedad (civil) simplemente329.

Una de las críticas que más se le ha señalado a la educación ética en nues-tro país, es que ha privilegiado el desarrollo de procesos cognitivos y que, en virtud de este énfasis, ha propiciado una brecha infranqueable entre las normas teóricas y la experiencia moral. Según Adela Cortina, la desgracia de países como Colombia radica en tener constituciones políticas al estilo kantiano y

329 HOYOS, Guillermo. «Prólogo». En: RUIZ, Alexander. Pedagogía en Valores. Bogotá: Plaza & Janés, 2000, p. 19-20.

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5 Axiología y pedagogía de los derechos humanos

realidades sociales al estilo hobbesiano330. Nadie niega la idoneidad de nuestras normas, como las constitucionales por ejemplo, pero el cumplimiento de ellas deja mucho que desear. El problema consiste en que una persona no es moral si sólo conoce intelectualmente los principios morales. El deterioro moral no radica tanto en la ausencia de principios, sino en la ausencia de sensibilidad moral.

Lo anterior nos lleva a decir que el reconocimiento jurídico de los derechos humanos es insuficiente, pues es tan sólo un peldaño en el ascenso a la digni-ficación de la persona humana. El problema radica en que la vivencia de los derechos no surge por decreto, sino por la apropiación personal del conjunto de valores que ellos suponen. Esto implica ver los derechos no sólo como un problema jurídico, sino, y sobre todo, como un problema axiológico y, de paso, como un problema educativo. Al respecto, Berkowitz afirma:


En consecuencia, además del desarrollo de habilidades teóricas y jurídicas, la persona debe adquirir habilidades axiológicas. Una sociedad que pretende ser democrática, es decir, inspirada por valores como la dignidad, la libertad, la solidaridad, el respeto, la justicia y la esperanza no puede erigirse únicamente teniendo en sus huestes ciudadanos diestros en competencias teóricas y jurí-dicas. También es indispensable la educación de ciudadanos con sensibilidad moral. De ahí la necesidad de abordar el problema de los derechos humanos desde una perspectiva axiológica.

330 Cfr. CORTINA, Adela. «La educación del hombre y del ciudadano». En: Educación, valores y democracia. Madrid: OEI, 1999, p. 52.

331 BERKOWITZ, M. «Educar a la persona en su totalidad». En: Educación, valores y democracia. Madrid: oei, 1999, p. 168.

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5.1 Axiología de los derechos humanos

Como ya dijimos, los derechos humanos se refieren a valores332. Pero antes de adentrarnos en esta problemática específica, tematicemos el mundo de los valores de forma general.

Entre las distintas actitudes que el hombre adopta para enfrentar la realidad encontramos la actitud valorativa. Esta actitud se halla entre la actitud teórica y la volitiva o práctica:

Frente a la actitud teórica hay otras actitudes, a saber: la actitud valorativa (la que, en el más amplio sentido, valora lo bello y lo bueno) y la actitud práctica… hablar de actitudes remite al sujeto respectivo, conforme a ello hablamos del sujeto teórico, valorativo y práctico333.

Si reflexionamos filosóficamente sobre la actitud valorativa nos adentramos al campo de la axiología. Esta disciplina filosófica se propone como objetivo investigar sobre los siguientes problemas: estructura del valor, orden y jerarquía del mundo de los valores, lenguaje axiológico, lógica y conocimiento del valor, realización de los valores, entre otros.

La axiología puede cumplir su cometido si procede de manera rigurosa y metódica. En este sentido, el procedimiento fenomenológico cobra especial significación para el análisis axiológico, pues permite partir de las experiencias subjetivas de valor para llegar a una fundamentación y sistematización del con-junto. Los métodos apriorísticos son insuficientes ya que parten de conceptos establecidos y desde ellos construyen el concepto de valor. Como el objetivo último de esta investigación es brindar elementos para la realización de los valores que fundamentan los derechos, consideramos pertinente elaborar un análisis reflexivo que tome como punto de partida el fenómeno del valor.

En el fenómeno del valor podemos distinguir tres notas: vivencia de valor, cualidad de valor y, como consecuencia de estas dos, los conceptos y juicios de valor. Reflexionar sobre el fenómeno del valor significa, en primer lugar,

332 Cfr. CARRILLO, Rafael. «Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho». En: CARRILLO, Rafael. Escritos filosóficos. Bogotá: Biblioteca Colombiana de Filosofía – Universidad Santo Tomás, 1986, p. 267.

333 Cfr. HUSSERL, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad. Antonio Zirión. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, p. 32.

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reflexionar sobre nuestras vivencias de valores. El valor es algo experimentado por un sujeto: el valor es siempre valor para alguien. Vivimos el valor de una persona, la belleza de una obra de arte, la sacralidad de un ambiente o de un espacio. De ahí que hablemos de valoraciones éticas, estéticas y religiosas. Como correlato de la vivencia de valor está la cualidad de valor. En los ejem-plos citados, los objetos sobre los cuales recae el valor –persona, obra de arte y ambiente– presentan unas características específicas que desatan en el sujeto la vivencia de valor: cualidades éticas, estéticas y religiosas. En este sentido, valor es la propiedad de un objeto con referencia a un sujeto que experimenta dicha propiedad. Los conceptos y juicios de valor son abstracciones genéricas por medio de los cuales expresamos la correlación que se da entre quien valo-ra y el objeto valorado. Por eso, hipostasiar los valores, es decir, concebirlos como «valores en sí», como entidades autónomas transhistóricas sin referencia a la experiencia subjetiva y al mundo, es un procedimiento inadecuado. Los valores «en sí» no existen. Los conceptos son los que nos permiten formular juicios de valor y las definiciones de ideas como bien, belleza y santidad. En este contexto cabe anotar que cuando reflexionamos filosóficamente sobre los valores hacemos uso de la actitud teórica para hablar de la actitud valorativa.

La vivencia del valor supone una actitud emocional del sujeto. Es decir, la captación inmediata del valor, la intuición de valor o la percepción del valor pertenece a la esfera emotiva del sujeto. Husserl introduce el término valicepción con el fin de diferenciar la percepción general de la percepción específica de valor:

La expresión designa, pues, dentro de la esfera del sentimiento, un análogo de la percepción, la cual representa dentro de la esfera dóxica (o teórica) el primigenio estar captante del yo…334

Lo anterior nos lleva a distinguir entre la captación de un objeto valioso de la de un objeto ante el cual somos indiferentes. La valicepción constituye lo contrario a la indiferencia o la apatía: el valor aparece en el momento en que las cosas o personas dejan de ser percibidas de igual manera, desde que una de ellas atrae o suscita nuestra preferencia335.

334 Ibídem, p. 39.

335 Cfr. REBOUL, Oliver. Los valores de la educación. Barcelona: Idea Universitaria, 1999, p. 11.

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Además de la distinción entre objetos valiosos y no valiosos, también po-demos distinguir rangos de valor. ¿Es lo mismo el valor de una persona que el de un animal o una cosa? Tal vez las ciencias que se mueven en la pura actitud teórica, como la química o la biología, por ejemplo, no tengan en cuenta los distintos rangos de valor; tal vez para los investigadores de estas disciplinas no haya mayor diferencia entre la composición material de un ser y otro. Sin embargo, la situación varía significativamente si nos introducimos en el campo de la ética, pues la actitud asumida en esta disciplina no es sólo teórica, sino, y sobre todo, axiológica. De ahí que la ética se dé a la tarea de justificar las valoraciones y la jerarquía de éstas.

La ética axiológica, a diferencia de las ciencias naturales, no puede pasar por alto la valoración; más aún, ésta considera a sus objetos precisamente desde el punto de vista del valor. El investigador de la ética trata de determinar el valor de una persona y trata de deducir de él normas. Afirmar que la persona tiene dignidad significa que posee un valor que ha de ser reconocido por todas las personas. De ahí que a partir de la dignidad se deduzcan normas, ya sean morales –como los códigos religiosos– o jurídicas –como los derechos huma-nos– que orienten o prescriban la conducta práctica de los seres humanos. Estas normas se constituyen en el criterio que permite juzgar las distintas acciones humanas como buenas o malas. Juzgar éticamente no es otra cosa que realizar juicios de valor acerca de las acciones humanas.

Las dificultades del estudio ético de la valoración comienzan cuando se reconoce que esta actitud supone referencias directas a la dimensión emocional y sentimental del ser humano: para la axiología la moral es de sentimientos así se exprese en juicios336. Que alguien o algo nos guste, o suscite nuestra preferencia, es una cuestión emocional. La dificultad mayor radica en que tradicionalmente se ha concebido lo emocional como irracional, como algo que no puede ser pensado ni justificado sistemáticamente. En contra de estas tesis racionalistas, se erigen propuestas como las de Pascal y Scheler, las cuales apuestan a un orden del corazón. Al respecto, Hessen nos dice:

Nuestra postura no excluye la participación sentimental. Por el contrario, la emoción profunda y el firme propósito de conocer pueden y deben

336 HOYOS, Guillermo. «Ética fenomenológica y sentimientos morales». En: Colombia, ciencia y tecnología. Bogotá: Colciencias, Vol. 14, No. 4, octubre-diciembre, 1996, p. 23.

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correr parejos. En nuestra investigación axiológica también debemos sentirnos poseídos por un entusiasmo condicionado por valores… y hasta debemos considerar la posibilidad de que esta profunda emoción nos permita ver en los valores algo que de otro modo no descubriríamos. Además del amor que ciega, porque significa que nos inundan los sentimientos, hay un amor que nos hace videntes337.

Lo emocional no es irracional. Al contrario, es tan racional como las otras dimensiones del ser humano. El problema radica en que la racionalidad emo-cional difiere significativamente de la racionalidad ontológica. Confrontando el juicio de valor con el juicio óntico podemos aclarar más la peculiaridad de la axiología, en general, y de la ética, en particular. Hay que distinguir entre los juicios ónticos y los juicios de valor; entre los juicios ontológicos y los juicios axiológicos. Esta distinción implica diferenciar dos tipos de lenguaje: el descriptivo y el prescriptivo. El descriptivo es el propio de la ontología y de las ciencias naturales. Con él tratamos de describir la estructura de la realidad o los acontecimientos que suceden en el mundo, los cuales las demás personas pueden comprobar como verdaderos o falsos: tamaño, forma, material, color, relaciones, etc. El lenguaje prescriptivo, como su nombre lo indica, prescribe la conducta de las personas; es decir, da orientaciones para que las personas actúen en consonancia. El lenguaje prescriptivo, a su vez, puede ser imperativo o persuasivo. El lenguaje imperativo orienta la conducta por medio de manda-tos y órdenes. El persuasivo orienta la conducta en la medida en que expresa que algo es valioso y que, en consecuencia, vale la pena realizar acciones que se dirijan en ese sentido. El lenguaje persuasivo no pretende ser verdadero ni falso, sino estimativo338; es decir, intenta orientar la actitud emocional de las personas hacia valoraciones concebidas como válidas. El lenguaje persuasivo puede adoptar diversas modalidades, a saber: el ejemplo de otras personas –familiares, profesores, amigos, etc.–, las narrativas literarias, teatrales, au-diovisuales, los discursos orales y escritos, entre otros. Relacionando lo dicho con la problemática de los derechos, podemos decir que estos son expresión del lenguaje prescriptivo cuando hacen parte de la estructura jurídica de un Estado; no obstante, se fundamentan en un lenguaje persuasivo: quien estima los valores que subyacen a los derechos está convencido de que valen y que

337 HESSEN, Johannes. Teoría de los valores. Buenos Aires: Suramericana, 1959, p. 11.

338 Cfr. CORTINA, Adela. El mundo de los valores. Bogotá: Editorial El Búho, 1997, p. 21.

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vale la pena que las demás personas gocen de ellos así estén o no reconocidos jurídicamente.

Lo anterior nos lleva a plantear el problema más agudo de la ética con-temporánea: la validez de los valores. Comencemos diciendo que hay valores que tienen una mera validez subjetiva, es decir, valen para éste o para aquel individuo que los valora. Pensemos en el valor que tienen las estampillas para un filatelista o los libros para un intelectual. Por otra parte, hay valores que tienen validez intersubjetiva; estos no valen sólo para un individuo, sino para grupos humanos que comparten una visión de mundo: familias, instituciones, culturas, etc. Pensemos en el valor dado al celibato por algunas comunidades religiosas, o a la democracia por algunas naciones.

La pregunta que cabe hacer en este contexto es si hay valores de validez universal, valores que valgan para todos los seres humanos, independientemente de su género, etnia, religión o cultura. Sería una ingenuidad afirmar que de facto hay valores universales. No obstante, podemos afirmar que hay valores con vocación de universalidad, es decir, valores que exigen su reconocimiento, respeto y la lucha por su reivindicación por parte de todos los seres humanos. Al respecto, Daniel Herrera afirma:

Hay ciertos valores que se hacen manifiestos a todo hombre en cuanto hombre y que, por consiguiente, se ofrecen a nuestra estimación, por lo valiosos que son en sí mismos para la realización del hombre como un tener que ser en el mundo con los otros. A estos valores se les ha llamado valores absolutos y, en cuanto tales, los vivimos como valores que no sólo merecen nuestra estimación, sino también nuestro respeto, es decir, nuestra obligación de reconocerlos y de luchar por hacerlos realidad339.

La exigencia de respeto de los valores con vocación de universalidad puede ser concebida como deber. Esto nos lleva a aclarar la relación entre valor y deber. Comencemos diciendo que rechazamos la idea de un deber por el deber, es decir, un deber independiente de la correlación sujeto-mundo. Partir del de-ber ser o de conceptos morales preestablecidos constituye un obstáculo para la ética. Desde la axiología fenomenológica afirmamos que todo deber se arraiga

339 HERRERA RESTREPO, Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 147.

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en la experiencia del valor. En consecuencia, no es el deber ser el que funda la experiencia del valor, sino al contrario: la experiencia del valor funda el deber ser340. La conducta honesta de una persona puede ser valorada positivamente, y puede ser descrita o juzgada como modelo de comportamiento: las personas deben ser honestas, pues la honestidad es un valor positivo. En este caso valor y deber coinciden. Sin embargo, no son idénticos. El deber significa dirección hacia algo formal o ideal; mientras que la experiencia del valor significa ese algo material o vivencial hacia el cual apunta la dirección.

Si bien la relación entre valor y deber es recíproca, las consecuencias varían significativamente según el énfasis que se coloque en uno u otro polo de la relación. Tradicionalmente el énfasis ha sido puesto en el deber formal. De ahí la brecha infranqueable entre los derechos y la experiencia de estos. Por esta vía, el discurso sobre la dignidad de la persona no pasa de ser simplemente un discurso vacío y formal. Ninguna persona es más digna por el hecho de que se reconozcan formalmente los derechos humanos en la constitución política del país al que pertenece. La otra vía, la del énfasis en la valoración concreta hacia la cual apunta el deber, exige llenar los conceptos axiológicos de experiencia. Esto implica que la dignidad de la persona ha de ser vista no sólo como un derecho formal, sino, y sobre todo, como un valor material en construcción. La dignidad y los derechos que se derivan de ésta son ante todo un ethos, un modo de ser fundado en vivencias valorativas. Como ya dijimos antes, la dig-nidad de la persona no surge por decreto, sino por la apropiación del conjunto de valores que ella supone. Ahora bien, fundar el deber en el valor no significa restarle importancia. El discurso sobre el deber tendrá sentido en la medida en que busque hacer evolucionar las conductas humanas: un discurso sobre la dignidad es vacío; una convivencia sin ese discurso puede ser ciega.

Una vez aclarada la relación entre valor y deber, ensayemos una fundamen-tación de lo que hemos denominado valores con vocación de universalidad. Tal fundamentación nos brindará los elementos necesarios para relacionar dichos valores con los derechos proclamados en la Constitución Política de Colombia y en la Carta de Derechos de las Naciones Unidas.

340 Cfr. SCHELER, Max. «Formalismo y apriorismo». En: GOOD, Paul (comp.). La gramática de los sentimientos. Lo emocional como fundamento de la ética. Barcelona: Crítica, 2003, p. 105-152.

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Desde el principio digamos que los valores con vocación de universalidad se fundan en la dignidad de la persona. Sin el reconocimiento de este valor, el andamiaje del edificio axiológico tanto de los valores éticos como de los derechos humanos se vendría abajo. El reconocimiento de la dignidad fun-ciona como estrategia para evitar lo que la persona teme y aborrece en grado sumo: pasar totalmente desapercibida, como si no existiese ante los ojos de los demás y de la sociedad341. En consecuencia, la peculiaridad que caracteriza lo propio de la persona humana la podemos concebir, en términos positivos, como dignidad y, en términos negativos, como necesidad de reconocimiento. La dignidad transforma en exigencias de reconocimiento aquellas cosas que la persona necesita para su realización: lo valioso se predica en primera ins-tancia de todo aquello que contribuye a superar la condición de carencia y a satisfacer las demandas siempre nuevas de gratificación342.

En este contexto podemos diferenciar distintas clases de valores y, como análogos de estos, distintas clases de necesidades a ser reconocidas. Según Hessen, los valores se dividen en dos clases: materiales y espirituales343. Aun-que con algunas modificaciones, esta clasificación nos sirve para estructurar la correlación dignidad-necesidad de reconocimiento.

Los valores materiales tienen como correlato las necesidades materiales. En esta clase encontramos: valores de agrado o de placer, valores de vida o vitales, valores de utilidad o económicos. Los valores de agrado son sentimientos de placer y de satisfacción, como todo lo que es apropiado para provocarlos. Los valores de vida son aquellos cuyo portador es la vida en el sentido que le dan las ciencias naturales. Los valores de utilidad abarcan todos los bienes que sirven para satisfacer las necesidades económicas; así como todas las herramientas y medios que sirven para la producción de tales bienes.

Los valores espirituales tienen como correlato las necesidades que trascien-den lo material. En esta clase encontramos: valores lógicos o teóricos, valores estéticos, valores religiosos, valores morales, entre otros. Los valores lógicos no se refieren a los procesos de conocimiento, sino a los impulsos emotivos

341 PAPACCHINI, Angelo. Filosofía y derechos humanos. Cali: Universidad del Valle, 2003, p. 14.

342 Ibídem.

343 Cfr. HESSEN, Op. Cit. p. 80-91.

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y estimativos que fundan y acompañan dichos procesos. La pasión que pro-mueve el conocimiento es un valor positivo. La ignorancia, el error, la falta de interés por el conocimiento son valores negativos. Bien podríamos decir que la verdad o falsedad lógicas no son valores, pero sí lo son la honestidad y veracidad intelectual que deben acompañar a los investigadores que se dedican a las actividades teóricas:

El valor es el despertador de la razón, es el impulso originario, es la madre del espíritu y de la razón misma; más aún, al conocimiento teórico del ser le corresponde una condición valorativa previa que hace parte del ethos de la persona. El ser humano es, antes de ser un ens cogitans o un ens volens, un ens amans344.

Los valores estéticos son valores de expresión que giran en torno a la experiencia de lo bello y del mundo en tanto realidad aparente. En esta clase podemos distinguir a su vez, la experiencia del valor estético y la creación de éste. La experiencia del valor estético supone una actitud propia por parte del sujeto y unas cualidades específicas por parte de los objetos contemplados, ya sean naturales –como el azul del cielo, la inmensidad del mar o la armonía de un paisaje– o culturales –como la melodía de una obra musical o el color de una pintura–. La creación del valor estético tiene como agente al artista, quien se da a la tarea de plasmar contenidos ideales con el fin de promover experiencias estéticas.

Los valores religiosos se refieren a la vivencia de lo santo o lo divino. Esta vivencia se caracteriza porque trasciende la correlación sujeto-mundo: en ella se experimenta algo supraterreno, supramundano. Rudolf Otto describe la cualidad específica del valor de la santidad como la experiencia de lo numinoso: lo numinoso es el reflejo subjetivo de un objeto trascendente, de lo divino345. Frente al valor de lo divino todos lo demás valores se subordinan, pues lo divino es comienzo y fin de todo tipo de valoración. Es decir, desde la actitud religiosa, los valores materiales y espirituales hallan su fundamento y sentido en la correlación sujeto-mundo-Dios. Recordemos que el discurso filosófico de la dignidad de la persona surge en el seno de una cosmovisión religiosa: la persona vale no por sí misma, sino por su relación de semejanza con Dios.

344 Cfr. SCHELER. Op. Cit., p. 76-77.

345 Cfr. OTTO, Rudolf. Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza, 2001.

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Los valores morales son los valores de la acción humana. En esta clase se encuentra la esfera axiológica que hemos denominado valores con vocación de universalidad y, por ende, los valores que fundamentan el discurso de los derechos humanos. La valoración moral posee un carácter universal. En todas las relaciones sociales, incluso en las más antiguas, aparece siempre una es-tructura moral. Las diferencias entre grupos sociales o culturales residen no en el hecho de ser morales, sino en los contenidos de su vida moral. No siempre lo que es bueno para unos resulta bueno para otros, ni lo que es considerado bueno hoy lo ha sido siempre:

El desarrollo del hombre, tanto a nivel colectivo como individual, abre ante él nuevas posibilidades, nuevos horizontes de realización, que transforman sus cánones de valoración moral. El hombre antiguo pudo encontrar buenos la esclavitud, la poligamia, el asesinato de los vencidos, el sometimiento de la mujer al varón, la tiranía. Sin embargo, a medida en que se ha desarrollado en la humanidad la conciencia de la dignidad e igualdad de todos, estas prácticas han sido abandonadas y prohibidas. En ambas situaciones hay algo en común: el sentido moral que justifica o reprueba346.

Lo que valoramos moralmente en las personas son las acciones. Es decir, el contenido de la valoración moral no es el pensar, sino el actuar. En esta actitud no es el objeto el que determina al sujeto, sino al contrario: es el sujeto quien determina al objeto. El que actúa se comporta activamente con respecto a la realidad. De ahí que no todas las manifestaciones de la persona puedan ser sometidas a valoración moral. Únicamente las acciones realizadas por un ser libre tienen carácter moral, pues sólo éste es capaz de decidir y de responsa-bilizarse por lo decidido. Esto nos lleva a decir que una de las consecuencias del reconocimiento del valor de la dignidad de la persona, es el reconocimiento del valor de la libertad. Sin dignidad no hay libertad y sin libertad no hay valoración moral.

Después de la descripción de las distintas clases de valores, retomemos el problema de fundamentación de los valores morales con vocación de universali-dad, es decir, de los valores que se derivan de la correlación dignidad-necesidad de reconocimiento. De acuerdo con el esquema planteado por Papacchini347,

346 GONZÁLEZ, Luis José. Ética latinoamericana. Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1991, p. 25.


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el primer paso consiste en derivar de los valores las necesidades materiales de la persona. En este sentido, lo que define al valor es su capacidad de satisfacer necesidades básicas. El alimento, la vivienda, el vestido, la salud, el trabajo son valores porque contribuyen a superar la condición de carencia material de los seres humanos. El paso ulterior consiste en derivar derechos desde este conjunto de valores: derecho al alimento, a la vivienda, al vestido, a la salud, al trabajo, a la movilización, etc.

El reconocimiento de las necesidades materiales básicas como condición de posibilidad para la realización de una vida humana digna, trae como con-secuencia la reivindicación del valor de la igualdad. Dichos materiales básicos valiosos han de ser distribuidos de manera equitativa. Todas las personas po-seerían derechos sobre aquellos bienes que contribuyen a satisfacer sus necesi-dades básicas. Así las cosas, el conjunto de necesidades, derivado del conjunto de valoraciones, actuaría al mismo tiempo como un criterio prescriptivo de conducta y como base para la precisión y definición de una serie de derechos básicos. Poseer un derecho significa entonces tener la necesidad de un bien valioso cuya satisfacción puede y debe ser exigida.

No obstante, la dignidad de la persona no se agota en la satisfacción de las necesidades materiales básicas. Ésta constituye su punto de partida más no su culminación. Es decir, la dignidad y la necesidad de su reconocimiento tras-cienden las condiciones básicas de posibilidad. La persona, además de habitar un cosmos material, habita un cosmos axiológico espiritual. En este cosmos, cualitativamente distinto al material, también hay valores que pugnan por su reconocimiento.

Gracias a la toma de conciencia de los límites de la gratificación inmediata, el individuo va descubriendo otra faceta de su carencia, ligada con la necesidad imperiosa de otro ser libre que reconozca su libertad: más allá de la pulsión de supervivencia, él advierte, al inicio de manera oscura, la necesidad imperiosa de ser apreciado y valorado como un ente distinto de los demás seres vivientes, como un proyecto de libertad348.

Así como la carencia de medios para satisfacer las necesidades materiales significaría la muerte física del organismo humano, la carencia de medios para

348 Ibídem, p. 17.

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satisfacer las necesidades espirituales afectaría seriamente el desarrollo de la personalidad de cada individuo. El no reconocimiento de la persona como un proyecto de libertad valioso en sí mismo, también es una carencia real que, de no ser satisfecha, se convierte en un perjuicio tanto o más grave que la misma falta de recursos materiales.

Siguiendo el esquema planteado anteriormente, de la dignidad de la persona se derivan valores espirituales y, como correlato de estos, necesidades espiri-tuales. Éstas pueden ser traducidas al lenguaje prescriptivo de los derechos. De ahí que las distintas cartas declaren necesario el reconocimiento de derechos tales como: integridad personal, intimidad personal, honra personal, libre de-sarrollo de la personalidad, libertad de conciencia, libertad de expresión, libre profesión u oficio, educación, asociación, participación política, etc.

En este contexto cabe anotar que el valor de la dignidad, por su carácter abierto, dinámico e histórico, siempre propone nuevos retos jurídicos. Si con-cebimos la dignidad como un valor en construcción, entonces los derechos que se derivan de ella han de seguir la misma dinámica. Esto nos lleva a decir que pueden existir necesidades aún no reconocidas como derechos; lo cual hace que la lucha por la reivindicación de derechos sea siempre una tarea vigente. El Artículo 94 de la Constitución Política de Colombia refuerza este argumento:

La enunciación de los derechos y garantías contenidos en la Constitución y en los convenios internacionales vigentes, no debe entenderse como negación de otros que, siendo inherentes a la persona humana, no figuren expresamente en ellos.

La demanda de reconocimiento siempre está abierta a nuevas luchas. Lo constante, lo universal, es el deseo de ser reconocido; lo que varía son los criterios con los cuales se mide la forma de vida digna.

El reconocimiento de la dignidad de la persona y de sus necesidades mate-riales y espirituales, es un proceso que tiene como fin descifrar el sentido de la subjetividad propia en el marco de una relación intersubjetiva. Este proceso exige de cada persona, además de la reivindicación de su valor, la solidaridad con los demás. El hecho de que la persona luche por ser sí misma en un am-biente donde las demás personas luchan por lo mismo, proyecta la vivencia del valor de la solidaridad como la condición universal de posibilidad para una cultura de la dignidad y del reconocimiento. Solidaridad no significa un

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igualitarismo ramplón donde cada persona realiza su proyecto de acuerdo a un modelo o patrón preestablecido. Más bien significa el reconocimiento de los otros como seres dignos, libres y agentes de su propia personalidad. En otras palabras, reivindicar el valor de la solidaridad no supone tratar al individuo como un ejemplar impersonal de la especie humana. El carácter singular de la persona exige que la valoremos como un destino irrepetible, como una perspectiva original y novedosa, como un proyecto de vida que recibe sentido desde su propia interioridad:

El sentimiento más hondo de dignidad exige que las peculiaridades sean tomadas en cuenta, puesto que son ellas las que definen el carácter y la personalidad. En contraste con el sujeto vacío, portador de valores de la humanidad en general, se valoran siempre más determinadas expresiones de humanidad 349.

Contrario al valor de la solidaridad están las distintas formas de instru-mentalización de la persona, las cuales, al no considerar la persona como un fin sino como un medio, atentan directamente contra el valor de la dignidad. Las experiencias de asesinato, secuestro, sometimiento, esclavitud, explota-ción, prostitución, indiferencia, entre otras, ponen de manifiesto la necesidad de reconocer en los otros sujetos tanta consideración y respeto como los que exigimos para nosotros:

El respeto y la solidaridad se sustentan en la necesidad de ser proyectos libres en unión con los otros. La necesidad de afirmar la igual libertad y dignidad propia supone aceptar la igual libertad y dignidad de los otros350.

Si la persona hace conciencia de que la presencia del otro vale tanto como la propia, entonces estará más fácilmente dispuesta a luchar en contra de las conductas incongruentes no centradas en la dignidad, sino en la búsqueda de una autoafirmación unilateral, que hace uso de la violencia –ya sea ésta di-recta o indirecta (estructural)– para lograr su cometido. La presencia del otro, a pesar de que en algunos casos sea inquietante, incómoda o amenazante, ha de ser considerada como fundamental para la constitución de cada uno como persona. Desde la perspectiva axiológica, la instrumentalización es vista como

349 Ibídem, p. 28.

350 Ibídem, p. 19.

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una contradicción interna, pues despoja a la persona de uno de los elementos indispensables para la propia realización: el reconocimiento por parte de un ser igualmente valioso y libre.

Si la solidaridad y el reconocimiento constituyen la condición de posibilidad para la formación y la conservación de una conciencia libre, resultaría contradictorio que esta conciencia pretendiese negar o destruir la condición de posibilidad de su libertad351.

La contradicción que entraña la instrumentalización no es lógica, en el sen-tido de la lógica formal o matemática, sino axiológica y, por lo tanto, histórica. La conciencia sobre ésta es el resultado de un largo proceso de aprendizaje. Constituye el logro de una serie de experiencias, a través de las cuales las personas hemos aprendido que el desconocimiento de la dignidad del otro compromete seriamente la posibilidad de realización de la dignidad propia.

El valor de la dignidad y la lucha histórica por su reconocimiento, permite, por un lado, reconstruir la genealogía de los derechos humanos y, por otro lado, sustentar su vocación de validez universal:

Todo aquello que hace posible la realización de la persona adquiere el valor de un imperativo ineludible, incondicional y categórico. Así la dignidad se transforma en el puente indispensable para articular necesidades, obligaciones y derechos352.

De esta forma, reconocemos el carácter dinámico, histórico y abierto de los derechos, y fundamentamos y proyectamos la vocación de universalidad de los valores que sustentan tales derechos. Describir el reconocimiento de la dignidad de la persona como un imperativo incondicional, nos da pie para tematizar un valor que hasta ahora no hemos enunciado explícitamente: el valor de la justicia.

El término de justicia proviene del sustantivo latino iustus, derivado a su vez de ius, y comúnmente traducido como ley o como derecho. Así justicia, ley y derecho pueden ser vistos como términos que entrañan un significado similar. No obstante, justicia no es entendida aquí en el sentido del derecho positivo o de las leyes formales. Lo justo no siempre es idéntico a lo que las

351 Ibídem, p. 23.

352 Ibídem, p. 25.

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leyes prescriben: hay leyes injustas. El término justicia lo tomamos más bien como expresión de la experiencia de un valor que se deriva de la dignidad de la persona. Un hombre justo es aquel que reconoce la dignidad de los otros y, en consecuencia, trata a los demás no como medios sino como fines. Cuando luchamos para que cada persona se realice como tal, entonces merecemos ser llamados justos. La justicia es la actitud que permite que el otro participe de aquellas cosas valiosas, tanto materiales como espirituales, que enriquecen su horizonte de vida. Es un modo real de coexistencia y de intersubjetividad, donde convivimos con el otro respetando su valor y promoviendo su realización.

La justicia es la experiencia de valor que sustenta el derecho y el orden jurídico-formal: los valores jurídicos constituyen el último fundamento fe-noménico de la idea del orden de derecho objetivo353. Es decir, no es la ley formal la que funda la experiencia jurídica, sino al contrario: la experiencia jurídica es la que funda la ley. Por ejemplo, la experiencia de justicia no surge con la creación moderna del discurso sobre los derechos humanos. Lo que hace este discurso es tratar de conceptualizar y prescribir, a partir de normas e instituciones, una serie de acciones concebidas como valiosas. El jurista es un científico de la experiencia jurídica. Su tarea no es crear la experiencia sino explicitar su sentido:

Las leyes del pasado, del presente y del futuro son producto de seres humanos que tratan incansablemente de expresar y formular lo que hay o lo que no hay que hacer en situaciones concretas a efectos de que se haga justicia…el jurista tendrá que tener en cuenta la justicia si quiere hacer leyes justas354.

La experiencia jurídica puede ser vista desde distintas perspectivas, a sa-ber: natural, científica y filosófica355. La experiencia jurídica natural es la del hombre cotidiano, el cual obra espontáneamente a partir de hábitos o costum-bres. En esta experiencia se vive el sentido de la justicia más no se tematiza de manera explícita.

353 Cfr. SCHELER. Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (el formalismo en la ética y la ética material de los valores). Tomo I. Madrid: Revista de Occidente, 1941, p. 176.

354 LUYPEN, William. Fenomenología existencial. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1967, p. 223.

355 Cfr. ALBERT MÁRQUEZ, Marta. Derecho y valor. Una filosofía jurídica fenomenológica. Córdoba: Encuentro, 2004, p. 56-59.

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La experiencia jurídica científica es la del jurista. Ésta se distingue por-que en ella predomina la voluntad de dominio sobre las relaciones jurídicas sociales. Aquí ya no prima la espontaneidad, sino la reproducción artificial de conductas. La tarea del jurista consiste en traducir una situación de hecho en una situación de derecho; las normas positivas hacen que la experiencia de sentido salga de su mera espontaneidad para convertirse en ley. En este con-texto cobra importancia la idea de rectitud, esto es, lo que es conforme o no a una ley. También cobra importancia el orden jerárquico de las leyes, pues el criterio de rectitud opera de manera deductiva: de la observación de las leyes fundamentales –como las constitucionales– depende la observación de las leyes subordinadas –como las de derecho ordinario–.

Para ofrecer la posibilidad de realización de la dignidad, la comunidad crea un orden con el fin de regir la conducta de las personas. De esta manera, la libertad natural da paso a la libertad jurídica. Ésta es mostrada como un campo propicio para cumplir con el imperativo supremo de la dignidad:

El hombre crea una serie de normas a las que cada persona debe atenerse, para actuar adecuadamente dentro de la coexistencia de la totalidad de las personas. Estas normas son normas jurídicas, son normas de derecho. Constituyen el medio por el cual cada uno está en capacidad de ejercitar el derecho al cumplimiento de su deber fundamental, que es la realización del valor de su persona. El derecho es, pues, en última instancia, algo que el hombre hace para poder hacerse a sí mismo…El derecho es un intermediario entre la persona y su propia realización356.

El orden jurídico no es un fin, sino un medio. El fin es el reconocimiento y promoción de la dignidad de la persona. Cuando el orden jurídico es concebido como fin, se despersonaliza y, en consecuencia, pierde su rumbo, su sentido. De ahí la importancia de la experiencia filosófica:

Lo que puede ser conocido desde el enfoque científico es siempre la realidad de las cosas, y nunca su esencia: el núcleo del Derecho permanece en la penumbra para la ciencia jurídica… dentro de los márgenes de la experiencia jurídica sí surge, en cierto modo, el problema del derecho en sí; al menos la ciencia jurídica es capaz de llegar al planteamiento de cuestiones como ¿qué es el derecho?, cuestiones que

356 CARRILLO, Rafael. «La filosofía del derecho como filosofía de la persona». En: CARRILLO, Rafael. Escritos filosóficos. Bogotá: Biblioteca Colombiana de Filosofía – Universidad Santo Tomás, 1986, p. 351.

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afectan a los conceptos básicos que maneja, si bien no puede, desde sus propios presupuestos, dar respuesta a semejantes preguntas357.

La experiencia jurídica filosófica es la del filósofo del derecho, y se carac-teriza por estar presidida por una actitud axiológica; es decir, está al servicio de un ideal ético. Su finalidad última consiste en sentar las bases para la cons-trucción de un Derecho mejor. Esta actitud apunta hacia el sentido mismo de la justicia y, a partir de la explicitación de éste, propone derroteros tanto para la experiencia natural como para la científica. En consecuencia, un orden legal justo es aquel que se estructura a partir del sentido de la justicia: reconocer la dignidad de la persona y promover su realización. Esto nos lleva a afirmar que el correlato dignidad-necesidad de reconocimiento es el fundamento de cualquier código de derechos o de cualquier orden formal de leyes. En otras palabras, si el derecho es la ordenación de las relaciones sociales según un criterio de justicia, entonces la razón de ser de todo orden legal es el reconoci-miento y promoción de la dignidad de la persona. Sin embargo, la dignidad de la persona no es un valor estático, sino dinámico y abierto a los nuevos retos que propone el devenir histórico. De ahí que la idea de un Derecho mejor sea una constante para los distintos órdenes legales vigentes.

Hablar de un Derecho mejor significa no sólo pensar en el presente o en el derecho vigente, sino, y sobre todo, en el futuro, esto es, en un derecho más acorde con las distintas condiciones que exigen los nuevos contextos sociales para la realización de la dignidad de la persona. Por ejemplo, si los nuevos contextos sociales exigen el uso de tecnologías de información, entonces un derecho mejor ha de plantearse el reto de garantizar a la persona el acceso a dichas tecnologías.

En este contexto consideramos pertinente tematizar un valor que si bien brilla por su ausencia en muchos discursos sobre la justicia, no por ello deja de ser importante a la hora de plantear la problemática de un derecho mejor. Nos referimos al valor de la esperanza: No se tiene que querer el reino de los cielos, sino el paraíso terrestre. Pero para poder quererlo es preciso esperar el reino de los cielos358.

357 Ibídem, p. 58.

358 SCHELER, Max. El santo, el genio, el héroe. Buenos Aires: Nova, 1961, p. 98.

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Una de las características antropológicas fundamentales de toda persona es la posibilidad. Ésta hace que la persona se recubra de un halo de trascendencia, que impide reducirla simplemente a facticidad ontológica. En este sentido, la realidad personal puede ser expresada como un proyecto o como un tener que llegar a ser. La palabra proyecto evoca la tensión entre facticidad y posibilidad, entre inmanencia y trascendencia, entre persona y personalidad. De ahí que la preocupación por el futuro y la esperanza de que éste sea mejor, hace parte de la estructura misma de la persona. Necesitamos mantener la esperanza con el fin de darle sentido a nuestras acciones, a la vida y a la historia:

El mundo no es una suma de cosas, dentro del cual el hombre sería una cosa más; el mundo es el horizonte de aquellas experiencias posibles, gracias a las cuales el ser de las cosas cobra un sentido y el hombre se experimenta a sí mismo como el sujeto o la fuente de dicho sentido al fijarse y realizar fines, metas, proyectos, unidos todos ellos en la unidad de una teleología, que es posible poner de manifiesto mediante la reflexión filosófica… Tenemos, según Husserl, un horizonte abierto del futuro lejano infinito, al cual se dirigen nuestros actos futuristas, sospechas, esperanzas, previsiones, resolución y fijación de metas 359.

La esperanza se constituye en el motor que nos impulsa a la construcción de un derecho mejor, de un derecho que se adecúe cada vez más a las exigencias de la dignidad de la persona. Reducir el derecho a derecho positivo vigente, supondría decapitar no sólo el derecho, sino al mismo hombre en cuanto per-sona. Esto significa dejar al derecho sin sentido y a la persona sin la esperanza de poder proyectarse hacia un horizonte de tareas infinitas.

Opuesto al valor de la esperanza activa está la espera pasiva, la resigna-ción y el fatalismo. Desde esta actitud, la persona se experimenta como un ser predestinado o regido por fuerzas oscuras e inmejorables. La resignación trae como consecuencia la pasividad y, por ende, la afirmación absoluta del orden establecido. Sobre la base de esta actitud, se estructuran teorías sin futuro –como las que proclaman el fin de las utopías–, las cuales son inauténticas puesto que cercenan la capacidad de trascendencia del ser humano.

Trascendencia es tal vez el desafío más secreto, más escondido del ser humano. Nosotros, seres humanos, hombres y mujeres, en verdad somos

359 HERRERA RESTREPO, Daniel. «Nuestra responsabilidad social. Una reflexión a partir de Husserl». En: Acta Fenomenológica Latinoamericana. Lima: Pontificia Universidad Católica de Perú, 2003, p. 39.

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trascendentes. Ser trascendentes significa ser protestantes. Protestamos continuamente. Nosotros no aceptamos la realidad en la cual estamos situados, porque somos más que todo eso, nos sentimos más. Nosotros desbordamos todos los esquemas, nada nos encaja. No hay sistema militar más duro, no hay nazismo más feroz, no hay represión eclesiástica más dogmática, no hay ciencia más exacta que pueda encuadrar al ser humano. Siempre sobra alguna cosa. No hay sistema social, por más cerrado que sea, que no tenga brechas por donde el ser humano entre y haga romper esa realidad. Por más aprisionado que esté, el ser humano siempre trasciende360.

La idea de un derecho mejor rompe con la resignación y se inserta en la actitud axiológica de la esperanza. La experiencia jurídica filosófica se di-ferencia de la científica por su carácter prospectivo. El filósofo del derecho, además de explicitar el sentido del valor de la justicia, está llamado a proponer modos de convivencia en donde se amplíen las posibilidades de vida digna. Sin embargo, hay una dificultad que no se puede desconocer: la experiencia filosófica es impotente361. Debido a su carácter teórico, ésta no puede hacer realidad su contenido. La tesis racionalista que afirma que la idea de justicia posee una fuerza de acción originaria entraña un error; es el gran error que cometieron los filósofos de la ilustración antigua y moderna. En contra de esta tesis debemos afirmar que la dimensión pasional de la vida humana es la única que posee fuerza real y positiva en la historia. Así las cosas, la fuerza de la ciencia y la filosofía suponen la fuerza original de la pasión; lo cual hace de aquellas un fenómeno derivado de ésta. Las representaciones teóricas no realizan la vida social de las personas, sino que orientan:

Donde las ideas no encuentran fuerzas, intereses, pasiones, impulsos y los movimientos de estos objetivados en instituciones, carecen, cualquiera que sea su valor espiritual, de toda significación para la historia real362.

Si la fuerza de la experiencia filosófica es insuficiente para garantizar la realización de un orden jurídico más justo, entonces ¿cuál experiencia nos per-mite intervenir significativamente en las conductas sociales de las personas?,

360 BOFF, Leonardo. Tiempo de trascendencia. El ser humano como un proyecto infinito. Cantabria: Sal Terrae, 2002, p. 8.


362 SCHELER, Max. Sociología del saber. Buenos Aires: Revista de Occidente, 1947, p. 13.

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¿qué experiencia permite impulsar la vida de la persona hacia la realización de valores tales como la dignidad, la igualdad, la solidaridad, la justicia, la esperanza? Consideramos que la experiencia que por excelencia cumple esta función es: la experiencia educativa.

5.2 Educación en valores

La persona es el ser capaz de valicepción, autoconciencia y autodetermi-nación. Estos atributos hacen de ella un ser capaz de darle sentido a su vida y capaz de hacer conciencia de dicho sentido. Valicepción significa la capacidad de captar el sentido de los valores en la experiencia inmediata. Autoconciencia significa que la persona tiene la posibilidad de tomar posesión conciente de su existencia. Autodeterminación significa la posibilidad de actuar de manera autónoma de acuerdo a los fines que la misma persona se propone a partir de la valicepción o de la reflexión autoconsciente; es decir, la autodeterminación es el movimiento del ser personal hacia la realización de valores: la persona no es, la persona se hace363; gracias a la realización de valores surge la personalidad: el fin de la persona es la personalidad364. Las características señaladas nos llevan a decir que la persona no constituye un ser ya hecho o acabado, sino un ser en formación. De ahí la importancia fundamental de la educación. Ésta, entendida en términos axiológicos, es un movimiento, un tránsito, un inter-mediario, cuyo fin es promover la realización de los valores que configuran a un grupo social a una cultura.

Anteriormente dijimos: que la realización de valores se refiere a la dimensión emocional de la persona, la cual posee fuerza original si se trata de modificar la realidad; que la captación inmediata del sentido del valor se hace por medio de la valicepción; que la tarea de la filosofía, en tanto ética axiológica, consiste en explicitar, de manera mediata y discursiva, el sentido de la experiencia moral, con el fin de criticar los órdenes establecidos y proponer modelos auténticos y alternativos; que la voluntad actúa orientada hacia los fines propuestos por el sentir espontáneo o la conciencia reflexiva sobre dicho sentir. Así las cosas, la educación en valores ha de apuntar, en primer lugar, hacia el estudio, desarrollo y perfeccionamiento de la dimensión emocional de la persona; y, en segundo

363 HESSEN, Johannes. Teoría de la realidad. Buenos Aires: Sudamericana, 1962, p. 159.

364 Ibídem.

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lugar, hacia las interrelaciones que se dan entre las distintas actitudes con las que la persona enfrenta el mundo: emocional, volitiva y teórica.

La experiencia educativa supone una valoración de la persona, una base antropológica-axiológica, ya sea implícita o explícita. La valoración implícita parte de la experiencia fenomenológica de personas ejemplares. Desde esta perspectiva, podemos hablar de personalidades excepcionales como las de los héroes, santos, genios, sabios, artistas, entre otros. En el caso específico de la ética, los sabios prácticos son los que con su actuar abren horizontes de posibilidad para la realización de la dignidad de la persona. En este contexto, cabe diferenciar la moral sabiduría de la moral código. Sabio es aquel que se caracteriza por realizar su acción no conforme a un código de leyes o al orden jurídico vigente, sino conforme al sentido de los valores; es decir, sus acciones corresponden al correlato dignidad-necesidad de reconocimiento, así éste esté o no reconocido por los códigos de leyes. El motor que impulsa su acción es el amor hacia las demás personas y hacia los valores que él considera esenciales. El hecho que el sabio práctico actúe sin hacer conciencia teórica no indica que su acción carezca de sentido. Este es un prejuicio racionalista que se cae por su propio peso ante evidencias históricas: ¿cuántos sabios prácticos ha tenido la historia humana que no han pasado por la escuela y no han hecho tratados de ética?

La valoración explícita de la persona se caracteriza porque hace recurso de la actitud reflexiva y teórica para construir modelos ideales de comportamien-to. Muchos de estos ideales son abstraídos de la obra que el sabio práctico ha creado. Los sabios teóricos se caracterizan, por una parte, por su capacidad de captar el sentido de la realización de valores morales y, por la otra, por su capacidad de explicitar en conceptos y en órdenes jurídicos lo captado en la experiencia original. El sabio teórico, en aras de la autenticidad y coherencia, está llamado a ser un sabio práctico:

La coherencia entre lo que se sabe y lo que se vive es uno de los más apetecibles valores humanos. Y todavía más atractivo es el valor de la coherencia entre lo que se vive y lo que se enseña365.

365 CORTINA. Op. Cit., p. 17.

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De estos dos modos de valoraciones surgen dos tipos de educación axioló-gica: la emocionalista y la intelectualista. Ambas perspectivas, al radicalizar sus posturas, desconocen la integridad de la persona. Pese a esto, debemos reconocer que nos brindan dos notas esenciales sin las cuales sería imposible abordar el problema de la educación axiológica: inteligencia emocional e in-teligencia teórica.

La educación emocionalista puede ser abordada desde la axiología de Scheler. Para este filósofo, la moral trata de sentimientos. Estos son concebidos como vivencias que, por sí mismas, poseen una significación que justifica las distintas clases de acción moral. La reflexión fenomenológica de los sentimien-tos morales realizada por Scheler, arroja como resultado un sentir intencional dirigido hacia los valores: el sentir intencional es el órgano axiológico que permite a la persona acceder al mundo de los valores. Si el hombre no fuera más que intelecto, carecería de toda conciencia de valor. Así como los colores son captados por el acto de ver, los valores son captados por el acto del sentir intencional. Desde esta perspectiva, Scheler pone en evidencia el prejuicio histórico que divide inadecuadamente la razón y la sensibilidad, señalando que además de las propuestas éticas basadas en la razón formal, es posible plantear una ética absoluta emocional independiente de la razón teórica, un orden del corazón, una lógica del amor, como lo hicieran históricamente San Agustín y Pascal366.

Scheler indica que los valores, antes que conceptos o ideas, son vivencias. En consecuencia, es en la experiencia donde se brindan los valores al sentir intencional de la persona. Estos valores son objetivos y absolutos; por eso poseen una jerarquía y un orden eterno. La superioridad e inferioridad de los valores viene dada por un ordo amoris metafísico y transhistórico. De ahí que sea posible establecer una lógica del sentir intencional de los valores. Los valores no son relativos, pues no pueden ser creados ni aniquilados por la persona. Lo que ésta puede hacer es descubrirlos y realizarlos mediante los actos emocionales del amor y del odio, que configuran la cúspide de la escala de la gramática de los sentimientos. El amor no es un estado pasivo de ánimo, sino un movimiento que va de la realización del valor inferior al superior; el odio es el movimiento inverso.

366 Cfr. SCHELER. Gramática de los sentimientos. Op. Cit., p. 63-100

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Scheler distingue entre el sentimiento pasivo, que se reduce al padecimiento o la afección de dolor y de placer, y la preferencia, que constituye el modo ope-rativo del sentir intencional. La actualización de éste se encuentra en el acto de la preferencia o desdeño del valor. Si no se desarrolla el órgano axiológico del sentir, la persona permanecerá ciega al mundo de los valores. Así como el amor hace vidente a la persona, el odio la hace miope o ciega para el mundo de los valores367.

A partir de estos presupuestos, Scheler propone una acción pedagógica fun-dada en el amor, pues considera que la educación tradicional hace desaparecer el amor en la medida en que separa a la persona de lo que ella debe llegar a ser. El correlato formador-formando supone un paciente informe al que hay que darle forma, mediante lo que el formador es capaz de proporcionarle. Así, se busca imprimir valores en un formando, no por medio del acto del amor, que es esencialmente desinteresado, sino a través de la instrucción en ideales preestablecidos, a los que el formando debe llegar; de ahí que se genere el sentimiento de decepción, tanto en el formador como en el formando, cuando no se accede a tal propósito.

En contraste a esta disposición, Scheler propone el correlato maestro-dis-cípulo368. La educación en valores no puede reducirse a un saber teórico. El discípulo aprende de su maestro en la medida en que co-ejecute sus actos369. Por lo tanto, la educación axiológica ha de ser, sobre todo, una pedagogía del ejemplo y del testimonio. El núcleo moral de la personalidad del maestro sólo es dada al discípulo que se dé a la tarea de realizar los valores evidenciados en su maestro; esto es lo que olvida el docto intelectualismo:

Siempre que objetivamos a un ser humano, se nos escurre su persona de la mano y sólo queda su mera cáscara. El amor moral de persona, el último de todos, sólo nos es dado en la co-ejecución del propio acto de amar a la persona. Necesitamos amar lo que ama el modelo, en un co-amar, para llegar a que se nos dé este valor moral… No es la persona, sino el yo el que puede darse en los fenómenos de expresión como la ciencia y la filosofía370.

367 Cfr. SCHELER, Max. Esencias y formas de la simpatía. Buenos Aires: Losada, 1950, p. 209.

368 Cfr. Ibídem, p. 213-217.

369 Cfr. Ibídem, p. 224

370 Ibídem, p. 224.

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La educación, bajo la actitud del amor, es una relación interpersonal que no busca la instrucción sobre la base de un modelo ideal, sino promover en el dis-cípulo el desarrollo de su propia personalidad, es decir, promover la realización de los valores que él está en capacidad de ejecutar. Lo que importa aquí no es la proyección de la personalidad del maestro, sino el desarrollo autónomo de la personalidad del discípulo. El maestro invita al discípulo a darle un sentido inédito a su existencia.

Lo que opera de manera inmediata en la experiencia del amor, puede ser expresado de manera mediata en la experiencia reflexiva. En otras palabras, al sentido de los valores se puede acceder, primero, por la experiencia del amor; segundo, por medio de la reflexión; y, tercero, por medio de la reflexión profunda y sistemática de la filosofía. Pero, ¿cómo pasar del sentir intencional inmediato o del acto teórico mediato a las acciones intencionales? Según Sche-ler, el paso de uno a otro es posible en virtud del principio de funcionalización. Éste constituye la estación intermedia entre las distintas actitudes de la persona: emotiva, volitiva y teórica. Es el puente que permite la comunicación entre la vida y el espíritu. Funcionalización significa entrar en función, es decir, poner a funcionar en la acción el sentido captado en el sentir intencional o en la experiencia reflexiva. Funcionalización es la capacidad que permite a la persona convertir en hábitos, costumbres o funciones el sentido de los valores alcanzado:

Lo que en un estadio fue cosa pensada, se convierte en forma de pensar las cosas, lo que fue un objeto de amor, se convierte en forma de amar, en la que un número indeterminado de objetos pueden ser amados, lo que era objeto de la voluntad, se convierte en forma del querer371.

La funcionalización es importante para la educación axiológica, pues es el proceso en virtud del cual la captación de un sentido se convierte en es-tructura de la experiencia, en ethos, en modo de ser. Por ejemplo, la captación del sentido del valor de la dignidad de la persona –ya sea por medio del sentir intencional o por medio de la reflexión filosófica– puede convertirse en la base de un modo de ser justo.

Frente a la educación emocionalista está la intelectualista. Como ejemplo histórico de esta tendencia podemos citar la pedagogía racionalista de la

371 SCHELER, Max. Probleme der Religión. Cit por ALBERT. Op. Cit., p. 49.

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ilustración moderna. Si bien ya nos hemos referido de manera indirecta a este modelo educativo, no está demás puntualizar algunas de sus características. Desde esta perspectiva se niega radicalmente la existencia de un sentir inten-cional y, en su lugar, se afirma la intencionalidad de la conciencia teórica. En consecuencia, la vivencia de valores con sentido sólo puede ser producida a partir de actos intelectuales. Los sentimientos son fuerzas ciegas que necesitan de la luz de la teoría para acceder al mundo de las valoraciones positivas. De ahí que esta corriente considere que la moral no trate de sentimientos, sino de normas y leyes expresada en juicios: el núcleo de la experiencia axiológica es el pensar no el sentimiento; este no es un factor fundante, sino concomitante.

Si el sentido de la acción moral no puede ser hallado en el sentir, entonces el acceso a éste sólo tiene un camino: el pensar. Por consiguiente, una educación en valores desde la perspectiva racionalista ha de consistir en el desarrollo de las capacidades intelectuales de la persona; esto con el fin de propiciar acciones morales orientadas hacia los fines ideales aprehendidos y explicitados por la razón teórica. En otras palabras, la razón práctica que busca el acto pedagógico es una consecuencia de la razón teórica.

Uno de los grandes logros que ha propiciado la adopción histórica de este modelo pedagógico es la institucionalización de la educación. La institución educativa es la encargada de llevar a cabo procesos de educación formal o de formación; es decir, procesos donde se le presentan a la persona formas ideales de vida, con el fin de que ésta los aprenda y actúe en consonancia. En este contexto podemos citar códigos de comportamiento como el manual de convivencia de un colegio, la constitución política de un Estado o la carta de derechos humanos de la onu.

Sintetizando. Los dos tipos de educación axiológica descritos, al radicalizar sus posturas, desconocen la integridad de la persona. No obstante, nos brindan dos notas esenciales que caracterizan a la persona –inteligencia emocional e inteligencia teórica–, las cuales queremos aprovechar para ensayar una pro-puesta alterna de educación axiológica. Esta propuesta apunta hacia dos ob-jetivos: realizar una síntesis de lo dicho hasta el momento; y señalar una serie de perspectivas que enriquezcan el horizonte de posibilidades del quehacer pedagógico en Colombia.

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5.3 Hacia una educación axiológica integral de la persona

El Artículo 11 de la Constitución Política de Colombia proclama: el derecho a la vida es inviolable. El derecho a la vida supone el reconocimiento del valor de la dignidad de la persona. Lo mínimo que exige la vida del otro es que no sea asesinado o instrumentalizado. Sin embargo, según las estadísticas, Colombia ocupa uno de los lugares más altos en violaciones del derecho a la vida. Si existieran estadísticas sobre la indiferencia, tal vez también ocuparíamos un puesto privilegiado. Desde la axiología, el asesinato y la indiferencia tienen algo en común: desconocen el valor de persona; una por acción y la otra por omisión. La pregunta fundamental que cabe hacer en este contexto es: ¿por qué esta brecha entre la norma y la vida práctica? Esta pregunta puede ser formulada en términos pedagógicos: ¿cómo enseñar a las personas que la vida del otro vale, que no puede ser asesinada ni instrumentalizada?

La experiencia dolorosa de nuestra realidad nos muestra que la formaliza-ción en derechos de un ideal de vida digno, es aún insuficiente. El discurso de los derechos, por sí mismo, carece de fuerza motivacional. ¿Dónde encontrar esta fuerza? Consideramos que la fuerza bruta, ya sea legal o ilegal, es aún más insuficiente. Un conjunto de individuos que actúan por miedo a la fuerza bruta que amenaza con armas, sanciones, cárceles… todavía no merece lla-marse sociedad.

El Artículo 41 de la Constitución Política de Colombia señala como obligato-rio a todas las instituciones de educación la promoción y fomento del aprendizaje de principios y valores de participación y convivencia ciudadana. Esta disposi-ción nos indica un camino para encontrar la fuerza motivacional anhelada.

Frente a esta exigencia, los que estamos involucrados en el mundo de la educación nos planteamos unas preguntas básicas: ¿cómo educar en valores que permitan el reconocimiento, la promoción de las demás personas y la convivencia?, ¿cómo implementar estrategias pedagógicas que garanticen el aprendizaje efectivo y la realización de valores democráticos?, ¿qué herramien-tas didácticas, además de las expositivas, nos permiten un acercamiento vital y significativo a tales experiencias?

Uno de los problemas actuales sobre el cual reflexiona la filosofía, las ciencias humanas y las ciencias de la educación en Colombia, es el que se

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refiere a la educación en valores democráticos. La intención que presupone esta reflexión, es la de brindar elementos que se establezcan como puentes entre las normas y las experiencias morales. Ante la bifurcación que amenaza con una esquizofrenia moral, la tarea es la de intervenir en la formación de las conductas, comportamientos y actitudes, tanto éticas como políticas, de los actuales y futuros ciudadanos. Por eso es necesario que los educadores tomemos conciencia de la íntima relación que existe entre la educación y el ejercicio de la convivencia digna; relación que nos exige diseñar un tipo de educación que forme en valores, con miras a la construcción de una sociedad civil que, en un clima de respeto por la diversidad y de reconocimiento de la dignidad de las personas, se comprometa con el bien común; una sociedad civil que sea capaz de realizar y, por ende, legitimar un Estado social de derecho democrático.

Los valores democráticos se refieren a la democracia. En este sentido consideramos pertinente hacer una distinción. Hay dos grandes concepciones sobre la democracia: la instrumental y la sustancial. La instrumental está referida a la forma de gobierno, a la función de los mecanismos organizativos del Estado. La concepción sustancial afirma que la democracia es una forma de vida, un ethos orientado a la realización de valores. En este sentido, según Barcena, la democracia exige, en definitiva, una definición subjetiva, supone opciones de valor, un referente normativo de ideales y aspiraciones372. O en palabras de Daniel Herrera: la democracia es ante todo un ethos, un modo de ser en construcción con base en vivencias valorativas373. Nuestra propuesta se inscribe en la concepción sustancial de la democracia. Consideramos que la democracia no surge por decreto, sino por la apropiación del conjunto de valores que ella supone. Desde esta perspectiva, el problema de la democracia es visto fundamentalmente como un problema ético y, por lo tanto, como un problema que atañe a la educación.

Una de las críticas que más se le ha señalado a la educación ética en nuestro país, es que ha privilegiado los procesos y desarrollos cognitivos y que, en virtud de este énfasis, no ha brindado elementos significativos para zanjar la brecha entre las normas teóricas y la experiencia moral. Nadie niega la idoneidad de nuestras normas, como las constitucionales por ejemplo, pero el cumplimiento

372 BARCENA, Fernando. El oficio de la ciudadanía. Barcelona: Paidós, 1997, p. 36.

373 HERRERA RESTREPO, Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Bogotá: U.S.B., 2002, p. 93.

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de ellas deja mucho que desear. El problema es que una persona no es moral si sólo conoce intelectualmente los principios morales. Más aún, existen muchos doctos intelectuales ciegos al valor de la dignidad. El deterioro moral no radica tanto en la ausencia de principios, sino en el agotamiento de la sensibilidad moral. Frente a esto tenemos que decir que la personalidad moral precisa tam-bién del cultivo de otras dimensiones humanas que desbordan la dimensión cognitiva: sensibilidad moral, conducta moral, carácter moral. Berkowitz nos dice que el reto de la educación ética es educar a la persona en su totalidad:


Otra crítica señalada al sistema educativo es la tecnificación de la educación y de las relaciones sociales. En las sociedades modernas no es suficiente que la educación tenga por divisa la formación sólo de habilidades técnicas. También es necesario adquirir habilidades éticas, que permitan la humanización de las relaciones sociales. Una sociedad que pretende ser democrática, es decir, inspirada por valores como libertad, solidaridad, respeto y justicia, no puede erigirse únicamente teniendo en sus huestes ciudadanos diestros técnicamente. También son indispensables ciudadanos con un cierto sentido de la convivencia y la participación efectiva en la sociedad civil.

Como dijimos atrás, la realidad de nuestro país evidencia que el lugar de la verdad moral no es el juicio moral. Éste se justifica como el esfuerzo in-telectual por delimitar, fijar, esclarecer y proyectar el sentido de aquello que experimentamos en la vida cotidiana. En este sentido, el juicio moral es nece-sario para la comunicación y el diálogo entre las personas. Su fuerza no es en primer momento motivacional, sino dialógica. La validez de los juicios morales presupone y se fundamenta en la validez de las experiencias. ¡La vivencia o realización de un valor puede ser más significativa que mil palabras! Es decir, lo moral se ocupa ante todo de sentimientos, vivencias y experiencias, pero se expresa en juicios. En este sentido, el valor de los juicios morales radica en que

374 BERKOWITZ, M. «Educar a la persona en su totalidad». En: Educación, valores y democracia. Madrid: oei, 1999, p. 168.

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hacen que la experiencia moral no se quede en un nivel puramente subjetivo y privado, sino que pueda llegar a ser comunicada e, incluso, institucionali-zada. No obstante, experiencia y juicio no se excluyen; al contrario, pueden ser concebidos como un correlato que apunta hacia el mismo sentido: brindar elementos significativos para la realización de la dignidad de la persona.

Nuestra propuesta busca una formación moral integral que se constituya desde la sensibilidad moral y, sobre esta base, configure tanto el razonamiento, la argumentación y el diálogo, como los comportamientos, conductas y acti-tudes. En la discusión contemporánea acerca del conocimiento de lo moral, la sensibilidad juega un papel fundamental. Autores como Strawson375, Taylor376, Habermas377, Tugendhat378 y Hoyos379, entre otros, afirman que la moral trata primero de sentimientos, así luego tenga que expresarse en juicios. En otras palabras, los sentimientos tienen una significación que justifica las distintas clases de acción moral. En este sentido, los sentimientos morales son respecto a los juicios morales lo que las sensaciones son a los juicios científicos. Es decir, los sentimientos morales son la base antropológica que hace posible pasar de las experiencias en las que se nos dan los fenómenos morales, a las leyes en las que podemos expresar principios de acción. En la sensibilidad moral encontramos la fuerza motivacional que puede reforzar la fuerza dia-logal débil de la actitud teórica. En consecuencia, la sensibilidad moral puede constituirse en otro puente que comunique las actitudes y comportamientos con los juicios morales:

El diálogo y el impulso emotivo que otorga la sensibilidad ... ambos factores son el nervio de los procesos de construcción crítica de la personalidad moral. No se es crítico sólo razonando: se es crítico razonando y sintiendo. El mundo de las emociones y de los sentimientos

375 STRAWSON, F. Libertad y resentimiento y otros ensayos. Barcelona: Paidós, 1995.

376 TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994.

377 HABERMAS, J. La conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península, 1994.

378 TUGENDHAT, E. La identidad en la constitución de la moralidad. Ideas y Valores. N.° 83. Bogotá: UN, 1990, p. 3-14.

379 HOYOS, Guillermo. «Ética fenomenológica y sentimientos morales». En: Revista de Filosofía. Número especial. Vol. ii-iii. Maracaibo: Universidad del Zulia, 1996, p. 139-154.

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podría ser considerado con toda justicia como la herramienta de todas las herramientas morales380.

La indiferencia y la instrumentalización son evidencias de la incapacidad de sensibilización por el valor de la dignidad ajena. Son ante todo limitacio-nes emocionales que se expresan como falta de simpatía y de compasión. Estas limitaciones emocionales nos muestran la pertinencia y necesidad de una educación de la sensibilidad moral, la cual haga posible una conciencia moral íntegra y no meramente cognitiva. Una moral abstracta y formal puede conducir a la hipocresía381.

En este contexto cabe preguntar: ¿de qué estrategias pedagógicas nos pode-mos servir para el desarrollo de la sensibilidad moral y del órgano axiológico que capta intuitivamente el sentido de los valores?, ¿cómo promover la vivencia de valores morales a partir de la sensibilidad moral?

5.3.1 Pedagogía moral del ejemplo y del testimonio

Comencemos diciendo que es un error considerar que la educación axioló-gica se reduce a la educación formal o institucionalizada. Más aún, antes de llegar a la escuela, el niño ya ha realizado la etapa fundamental de la educación en valores: la educación moral en la familia. Por otra parte, existen personali-dades morales ejemplares que no han tenido acceso a una educación formal; también existen personas doctas con pocos principios morales. En el peor de los casos podemos considerar el fenómeno donde la escuela pervierte el capital axiológico ganado en otros espacios.

Marvin Berkowitz afirma que la familia es el jugador más importante en el aspecto informal de la educación moral382. Para este psicólogo existen dos modos de abordar la educación moral preescolar: socialización del niño y formación de los padres.

El mundo social del niño preescolar gira en torno a la familia. Es evidente que las actitudes de los padres influyen significativamente en el desarrollo

380 PUIG J. «Construcción de la personalidad moral». En: Educación, valores y democracia. Madrid: oei, 1999, p. 199.

381 Cfr. OSER F. Perspectivas de la educación moral. En: Educación, valores y democracia. Madrid: oei, 1999, p. 199.

382 Cfr. BERKOWITZ. Op. Cit., p. 154.

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moral de sus hijos. Es a partir de los valores que los niños aprenden siguiendo la conducta y orientaciones de los adultos, como estos comienzan a modelar su personalidad particular. En consecuencia, las bases morales de estos niños dependen de la calidad de relaciones que tengan: los cimientos que se dan en la primera infancia se constituyen en el sello que enmarca la personalidad del adolescente y del adulto383. En esta edad, los niños actúan siguiendo ins-trucciones del adulto. Por ello es muy importante que sus familiares actúen según dicen y en el modo en que deseen que los niños hagan lo propio. Desde la perspectiva psicológica, los niños desarrollan personalidades más sanas con los demás si quienes se ocupan de ellos son personas cariñosas y coherentes:

Las familias que se basan en la implantación del poder autoritario, en la toma de decisiones estrictas y jerárquicas y en una estructura claramente opresora, producen niños menos sanos y menos morales384.

Lo anterior trae como consecuencia la necesidad de una formación moral de los padres de familia, pues, en términos axiológicos, educan tanto los que le enseñan al niño a lavarse los dientes o a tender la cama, como quienes le enseñan a leer o a escribir. Sin embargo, las circunstancias de la sociedad actual plantean muchos obstáculos para el desarrollo de tal actividad. Uno de estos obstáculos es la crisis por la que pasa la familia como institución; crisis que se ve reflejada en situaciones concretas como: la separación de los padres; la falta de tiempo que los padres dedican a sus hijos, debido a las múltiples ocupaciones que exige el mundo laboral; la inmadurez moral de los padres; las dificultades económicas; la falta de compromiso con un proyecto intersubjetivo que exige entrega y sacrificio, y que desborda los intereses individuales de las personas que lo componen; etc.

Dada esta situación, ¿cuál es la misión de la escuela en la educación moral de la persona? La escuela está llamada a ser facilitadora o subsanadora. Es facilitadora si refuerza y complementa la educación en valores que el niño ha iniciado en el seno de la familia. Es subsanadora si sustituye la ausencia de influencias o corrige las influencias negativas de la familia385.

383 GARCÍA, María Consuelo y otros. La aventura de educar en la edad preescolar. La familia. Bogotá: Universidad de la Sabana, 1997, p. 137.

384 Cfr. BERKOWITZ. Op. Cit., p. 155.

385 Cfr. Ibídem.

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En la educación moral, tanto escolar como extra-escolar, es fundamental la relación con personalidades axiológicas significativas. En este contexto cobra importancia el principio de funcionalización del que habla Scheler. Éste puede ser visto como un puente que comunica la captación inmediata del sentido del valor con la voluntad de actuar en dirección hacia tal sentido. Recordemos que funcionalización significa, en primer lugar, poner a funcionar en la acción propia el sentido moral captado en la acción ajena; y, en segundo lugar, poner a funcionar en la acción propia el sentido captado en la reflexión teórica. De ahí que la funcionalización opere en dos sentidos: emotivo y teórico (de la funcionalización teórica nos ocuparemos más adelante).

La funcionalización constituye la estación intermedia entre las distintas actitudes de la persona: emotiva, volitiva y teórica. Funcionalización es la ca-pacidad que permite a la persona convertir en hábitos, costumbres o funciones el sentido de los valores alcanzado. En virtud de esta capacidad humana lo que en un estadio fue acción percibida puede convertirse en modo de actuar; lo que fue valorado por otro puede ser convertido en forma de valorar. La niñez es el estadio de la persona donde se desenvuelve con mayor fluidez la funcio-nalización emotiva. Un niño aprende viendo, y actúa en consonancia a partir de lo visto. Esto hace de la funcionalización una clave fundamental para todo proceso educativo en general, y especialmente para la educación axiológica.

Anteriormente dijimos que concebimos la democracia como un ethos, como un modo de ser persona que se orienta hacia la realización de valores democrá-ticos. El fin último de la educación en valores es la constitución de ciudadanos con personalidad democrática. Para la consecución de tal fin, consideramos que la herramienta pedagógica más idónea es la de funcionalizar experiencias significativas en medio de un ambiente democrático. La calidad de las relacio-nes de los estudiantes con aquellas otras personas significativas, ya sea en la familia, en la escuela o en la ciudad, son un factor decisivo a la hora de desa-rrollar procesos afectivos, volitivos y cognitivos. En este sentido, la pedagogía del ejemplo o del testimonio y la enseñanza moral sobre modelos de conducta de personalidades morales concretas, desempeña un papel irremplazable en el ámbito de la educación moral. De nada sirve saber qué es la solidaridad, si el aprendizaje se desarrolla en un ambiente competitivo e individualista. Un mal ejemplo puede echar al trasto muchas lecciones formales de moral. Para no caer en incoherencias y en esquizofrenias morales, los educadores debemos hacer

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conciencia de la responsabilidad moral que supone una educación axiológica, pues el maestro ha de ser una persona moral significativa para el discípulo. Al respecto, Cortina nos dice: la coherencia entre lo que se sabe y lo que se vive es uno de los más apetecibles valores humanos. Y todavía más atractivo es el valor de la coherencia entre lo que se vive y lo que se enseña386.

No tiene sentido tratar de enseñar conceptualmente valores como el que enseña las tablas de multiplicar. Los valores despliegan su potencialidad peda-gógica en la figura del modelo concreto; el cual ejerce su suave influjo sobre nosotros sin que en ocasiones sepamos que lo seguimos. El modelo, mediante su ejemplo, nos contagia una forma de ser, una auténtica educación en valores, que es imposible llevar a cabo de modo directo. Los valores se contagian en el ejemplo personal, no hay asignatura que sustituya esto.

La sensibilidad moral tendrá más posibilidades de desarrollo en los discípu-los, si quienes se ocupan de ellos han adquirido un tono emocional apto para la captación de sentimientos morales. Según Scheler, la persona moral sólo puede sernos dada co-ejecutando sus actos. En el plano cognoscitivo, pienso lo que vive el otro; en el plano moral vivencial, co-existo con la vida del otro; no es lo mismo un hambre pensada que una vivida. El núcleo de una personalidad moral sólo es dado a su discípulo, no al teórico. Esto es lo que comúnmente olvida el docto intelectualismo moral387. La pedagogía del testimonio entraña una fuerza motivacional imprescindible para reforzar la fuerza de la educación formal escolar.

5.3.2 La pedagogía moral a partir de las narrativas

Otra de las estrategias pedagógicas que podemos implementar desde la perspec-tiva de la educación en valores basada en la sensibilidad moral, es la que concierne a las narrativas. La literatura, el teatro o los medios de comunicación social, entre otros, han ocupado un lugar importante dentro del conjunto de las herramientas pedagógicas usadas en la historia de la educación moral. Su valía radica en que expresan contenidos morales encarnados, los cuales pueden prestarse tanto para identificar sentimientos y conductas morales en situaciones específicas, como para

386 CORTINA, Adela. El mundo de los valores. Bogotá: El Búho, 1997, p. 17.

387 Cfr. SCHELER. Op. Cit., p. 223-224.

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construir y ejemplificar principios morales teóricos. Las narrativas hacen alusión directa a significados, imaginarios, intenciones, valoraciones y conductas. Respecto al uso de narrativas en los procesos de educación moral, Kant nos dice:

No sé por qué los educadores de la juventud no se han decidido hace ya mucho tiempo a poner en práctica esta tendencia de la razón a ocuparse con placer examinando del modo más sutil las cuestiones prácticas planteadas y no han indagado las biografías de los tiempos antiguos y modernos con el propósito de tener a mano ejemplos, mediante los cuales pusieran a funcionar el juicio de sus alumnos, sobre todo a base de comparar acciones semejantes en circunstancias distintas con el objeto de hacer observar su mayor o menor contenido moral. Los adolescentes muy jóvenes, que todavía no están maduros para especulación alguna, pronto adquirirán gran sagacidad en estas materias, y además, percatándose de su capacidad de juzgar, pronto encontrarían no poco interés en ellas, pero –y esto es lo más importante– podrían esperar con seguridad que el frecuente ejercicio de conocer el buen comportamiento en toda su pureza y aplaudirlo, y fijarse, por el contrario, con aflicción o desprecio en la menor discrepancia de ella, si bien hasta entonces sólo se practica como juego de la facultad de pensar en el cual los niños pueden rivalizar entre sí, dejará empero una impresión duradera de gran estima por una parte y de execración por otra, lo cual, mediante el mero hábito de considerar a menudo tales acciones como dignas de aplauso o censura, constituirá una buena base para la probidad de la vida futura388.

Las narrativas constituyen expresiones cercanas a la forma como una sociedad siente, actúa, piensa y se comprende a sí misma. En ellas se pueden evidenciar con mayor tacto el modo de ser general de una sociedad. Reflexio-nando sobre el ethos colombiano, Daniel Herrera afirma:

El mundo del arte, el mito y la literatura se muestra relevante a la hora de pensar el logos que opera en Colombia, ya que en él se explicita el ser y el quehacer del hombre en nuestro medio. El logos no se agota en la razón demostrativa y calculadora, junto a ésta existen otras dimensiones tan válidas como el sentimiento y la imaginación, las cuales están a la base de toda construcción literaria y artística389.

Las narrativas, en virtud de su mayor popularidad y de su capacidad de poner en escena valores encarnados en personajes tanto ejemplares como censurables,

388 KANT, E. Crítica de la razón práctica. Buenos Aires: Losada, 1962, p. 162.

389 HERRERA. Op. Cit., p. 50.

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se nos muestran como una estrategia didáctica propicia para la educación de la sensibilidad. Su análisis nos brinda un espacio pertinente para que los es-tudiantes aprendan a captar, nombrar y expresar sus sentimientos morales. La sensibilidad moral depende de la confrontación con experiencias y de la capa-cidad de comunicación de sentimientos. Se comprende mejor aquello que se ve con los propios ojos; se comprende mejor cuando se participa directamente; se comprende aun mejor cuando se vive en persona aquello que se problematiza. La apertura emotiva, el sentirse concernido y la capacidad de sentir la alegría o el dolor ajeno, son condiciones claves para educar la conciencia moral, y éstas pueden ser desarrolladas a partir del trabajo moral de las narrativas. Gilligan afirma que frente al modelo que privilegia el pensamiento abstracto y formal debemos contraponer un pensamiento contextual y narrativo390.

Entre todas las narrativas quisiéramos llamar la atención sobre una: los medios de comunicación audiovisual (mca). Actualmente vivimos en un mundo audiovisual. No es una exageración afirmar que los mca se configuran como los narradores de la actualidad. Según Buxarrais, son el tercer factor principal de socialización, al lado de la familia y la escuela, y por encima de la Iglesia391. Las narrativas audiovisuales como la televisión, la Internet y el cine, ejercen una gran influencia sobre nosotros, orientan nuestros gustos, condicionan nuestras creencias fundamentales y crean opinión. Uno de los retos de nuestro tiempo consiste en aprender a ser espectadores críticos y hábiles para decodificar el lenguaje de la imagen, ya que una imagen puede valer más que mil palabras.

En consecuencia, una tarea urgente para el mundo de la educación consiste en desentrañar la función pedagógica de los mca. Es decir, debemos hacer de los mca medios de educación social. Los mca nos colocan ante una gran oportunidad pero también frente a una gran amenaza, ya que información y conocimiento no son sinónimos; tampoco son sinónimos medios de comu-nicación y comunicación humana para la sociedad civil. Por consiguiente, hay que optar pedagógicamente por los mca para que la amenaza no sea tal y la oportunidad sea bien aprovechada392. Lo deseable es que la sociedad civil

390 GILLIGAN, C. La moral y la teoría. México: FCE, 1985, p. 20.

391 Cfr. BUXARRAIS, M. «Los medios de comunicación y la educación en valores». En: Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de Estados Iberoamericanos, 1999, p. 242.

392 Cfr. MARTÍNEZ MARTÍN, Miquel. «La educación moral: una necesidad en las sociedades plurales y democrá-ticas». En: Educación, valores y democracia. Madrid: Organización de Estados Iberoamericanos, 1999, p. 78.

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sea de diálogo y comunicación, y no sólo de información. Bien sabemos de la reticencia de muchos educadores por los mca, no obstante consideramos que un acercamiento a estos puede hacer que la cultura desde la que enseñan los maestros se acerque mucho más a la cultura desde la que aprenden los estudiantes. Negarse a analizar las implicaciones educativas de los mca en el mundo actual sería una necedad. La escuela debe incluir la imagen como un código más a emplear, tanto en la emisión como en la recepción de mensajes. Hace falta una alfabetización audiovisual.

Los mca pueden ser usados como escenarios donde se muestre de manera viva sentimientos y comportamientos morales; experiencias que pueden ser materia prima para la reflexión y constitución de principios y juicios morales. Los mca tienen la facultad de provocar sentimientos vivos e inmediatos. Si bien no convierten las imágenes en experiencias, al menos sí generan modelos para la producción de realidades y prácticas sociales alternativas

La educación de la sensibilidad es una educación que necesariamente pasa por los sentidos. El objetivo es aprender a ver y oír, y un medio donde pode-mos experimentar y practicar puede ser dado por los mca. En este sentido, los mca potencian el desarrollo de la sensibilidad, ya que muestran el mundo más cercano a la experiencia que las ideas: son más sensitivos que racionales, son más intuitivos que discursivos. Los mca pueden ser usados para poner en situa-ción los sentimientos morales. Por medio de ellos podemos colocar en escena situaciones sencillas y humanas; podemos mostrar los sentimientos morales mientras se están haciendo; es decir, el momento del sentimiento encarnado que compromete la moral y la vida. A partir de la imagen especular también podemos aprender desde las experiencias de otros. En este sentido, podemos confrontar nuestras situaciones con otras situaciones morales contextualizadas, y además con los distintos sistemas de pensamiento ético. Con base en méto-dos inductivos, podemos llegar a hacer que la teoría surja desde la base de la experiencia, traída a escena a través de las imágenes de los mca.

Como dijimos anteriormente, desde nuestra perspectiva, debemos razonar sobre la base de experiencias ejemplares. Nos interesa que la educación posibilite vivencias personales, emocionales, afectivas y volitivas. Esto se hace necesario porque gran parte de las decisiones que tomamos a lo largo de nuestras vidas no se basan sólo en criterios estrictamente racionales. Decidimos, no en pocas ocasiones, basándonos en criterios de carácter intuitivo, afectivo y de experiencias vividas.

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5.3.3 Pedagogía moral de la acción comunicativa

El hecho de poner el énfasis en los sentimientos morales, no implica des-conocer la importancia de la actitud teórica en la educación de valores. Que la fuerza motivacional de los sentimientos morales sea mayor que la dialogal, no significa que ésta no pueda ser vista como una estrategia pedagógica idónea para generar acciones morales encaminadas a la realización de la dignidad de la persona. Afirmar lo contrario sería caer en un error histórico insostenible: ¿cuántos triunfos se han logrado en el proceso de dignificación de la persona a partir de ideas de valores?

La moral trata de sentimientos, pero se expresa en juicios. Es decir, el sentido de lo moral puede ser captado de forma inmediata, a partir de los sentimientos morales, y, de forma mediata a partir de la reflexión y expresión categorial. El análisis reflexivo de los sentimientos morales permite distinguir, clasificar, sistematizar, explicitar el fundamento y, sobre todo, comunicar el sentido de los valores morales.

Peter Strawson393 señala que los sentimientos morales no son sólo subjetivos –como lo afirman muchas teorías tradicionales–, sino intersubjetivos y, por ende, comunicativos. Strawson analiza detalladamente sentimientos morales pertinentes a la hora de configurar una actitud participativa en la sociedad civil. Su análisis trata de dotar a la moral de una base experiencial sólida, de una sensibilidad ética que permita caracterizar algunas situaciones históricas en crisis.

La persona es un ser capaz de autodeterminación. Esto significa que la persona está capacitada para decidir sobre el rumbo de sus acciones y para responsabilizarse de las acciones decididas. En consecuencia, la responsabilidad moral es un valor que implica autodeterminación. El análisis del correlato auto-determinación-responsabilidad permite a Strawson tematizar tres sentimientos morales fundamentales para la acción moral: resentimiento, indignación y culpa. Hoyos, comentando el trabajo de Strawson, describe estos sentimientos de la siguiente manera:

393 Cfr. STRAWSON, Op. Cit, p. 37-68

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En el resentimiento se me abre a mí, como participante en una situación intersubjetiva, la dimensión de un derecho moral violado: ¡me has engañado, no hay derecho! Se trata de un vínculo intersubjetivo lesionado y por ello me resiento. Es posible que el otro me dé explicaciones; éstas pueden ser plausibles, aceptables o todo lo contrario, por lo cual me resienta todavía más. El resentimiento sólo se da en relaciones interpersonales. Yo no me resiento con la escalera en la cual me resbalo, pero sí con quien me empujó.

La indignación no se da a quien participa en la acción, sino a quien observa una acción en la cual otra persona lesiona a un tercero. El sentimiento de indignación da pie para censurar una acción, de la cual podemos decir nuevamente “no hay derecho”, y en la cual participan dos personas distintas a nosotros.

El sentimiento de culpa se da a quien participa en la acción y mediante un determinado comportamiento lesiona a otro. Se trata de un sentimiento que en apariencia no es intersubjetivo, pero en su reconocimiento y aceptación es de profunda significación interpersonal394.

Este triángulo de sentimientos morales puede ser completado con otros sentimientos que se nos dan en sentido positivo: reconocimiento, gratitud y perdón. La importancia de estos sentimientos es su estructura comunicativa e intersubjetiva. Con base en ellos se pueden analizar situaciones, reconocer actitudes, captar diferencias, discutir puntos de vista, dar razones, etc. La utilidad pedagógica del desarrollo de estos sentimientos radica en que devela las tres perspectivas fundamentales de la relación moral: la del paciente, la del observador y la del agente. La vivencia de estos sentimientos saca al otro de la sombra de la indiferencia, y nos lo muestra como un ser digno de solidaridad, reciprocidad, respeto, cuidado, reconocimiento...; valores sin los cuales sería imposible construir una sociedad democrática.

Si se logra que el otro pase del mundo de la indiferencia o de la instrumen-talización al mundo del significado, del valor y del reconocimiento, podemos plantear el segundo momento de la comunicación: el de la argumentación como proceso en el que se dan razones y motivos en la búsqueda de posibles acuerdos sobre principios morales. Es conveniente primero aprender a sentir para luego aprender a dar razones y aprender a comportarse consecuentemente con ellas.

394 HOYOS, Guillermo. «Ética y educación para la democracia». En: Educación, valores y democracia. Madrid: oei, 1999, p. 19.

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El objetivo es llegar a principios dialogados que comprometan a las personas tanto en su entendimiento como en su voluntad. Desde esta perspectiva, los sentimientos morales dejan de ser vistos como un obstáculo epistemológico para la razón moral, y pasan a ser vistos como la fuerza emotiva básica para la convivencia democrática.

Los sentimientos morales constituyen la base existencial de la moral. A partir de esta base podemos iniciar un proceso de inducción, el cual haga posible pasar de las experiencias morales a principios o leyes de acción. En otras palabras, el carácter intersubjetivo de los sentimientos morales permite su generalización, sistematización y hasta su institucionalización. Pero, ¿cómo pasar de las leyes de acción a las acciones morales?

El paso de las leyes morales a la realización de valores es posible gracias a la fuerza reflexiva y dialogal de la actitud teórica. Desde la actitud teórica podemos captar el sentido de los valores y comunicarlo a los demás por medio de un lenguaje articulado. En este contexto, el principio de funcionalización también juega un papel fundamental. Éste se constituye nuevamente en el puente, en el intermediario entre ideas y acción, entre actitud teórica y actitud volitiva. En este sentido, lo que fue acción pensada se convierte en forma de pensar las acciones; y lo que es forma de pensar las acciones se puede convertir en modo de actuar.

La funcionalización, tanto emocional como teórica, se constituye en una herramienta pedagógica fundamental a la hora de llevar a cabo una educación axiológica integral de la persona. Una educación integral implica superar la mentalidad analítica extrema que concibe a la persona como un entramado de elementos independientes en sí mismos. También implica zanjar las brechas entre educación formal e informal. La educación axiológica no es una parte del currículo; no es una asignatura que se añade a las materias de matemáticas o educación física. Una educación en valores ha de concebirse como un eje transversal que cobije toda la acción pedagógica. En este sentido, la enseñanza de matemáticas o de educación física se constituye en un espacio propicio para promover valores tales como: rigor, veracidad, dominio de sí mismo, respeto por el otro, trabajo en equipo, sentido del esfuerzo, etc.

Podríamos encontrar educación moral en todas las disciplinas, incluso en todos los actos educativos, desde los juegos infantiles hasta la formación

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profesional. La educación moral pertenece a todos los instantes…es toda la educación, pero vista desde cierto ángulo, sin duda el más importante395.

La educación en valores es una tarea urgente, pues en aprender a vivir digna-mente se nos va la vida. Si no utilizamos la educación para lo que se inventó, es decir, para educar en valores que dignifiquen la vida de las personas, entonces nos hemos rajado en pedagogía. Martín Descalzo nos propone una interesante reflexión, que bien puede servir como epílogo de este capítulo.

Una fábrica de Monstruos educadísimos

Estoy –me escribe un muchacho– hasta las narices de la educación del palo y del miedo. Para mí, la educación que carece de lo esencial no es educación, sino un sistema de esclavos. Si la educación no sirve para ayudarnos a ser libres y personas felices, que se vaya a hacer puñetas.”

Con su aire de pataleta infantil, este muchacho tiene muchísima razón. Y es evidente que algo no funciona en la educación que suele darse cuando tanta gente abomina de ella.

Hay en mi vida algo que difícilmente olvidaré. En 1948, siendo yo casi un chiquillo, tuve la fortuna-desgracia de visitar el campo de concentración de Dachau. Entonces apenas se hablaba de estos campos, que acababan de “descubrirse”, recién finalizada la guerra mundial. Ahora todos los hemos visto en mil películas de cine y televisión. Pero en aquellos tiempos un descubrimiento de aquella categoría podía destrozar los nervios de un muchacho. Estuve, efectivamente, varios días sin poder dormir. Pero más que todos aquellos horrores me impresionó algo que por aquellos días leí, escrito por una antigua residente del campo, maestra de escuela.

Comentaba que aquellas cámaras de gas habían sido construidas por ingenieros especialistas. Que las inyecciones letales las ponían médicos o enfermeros titulados. Que niños recién nacidos eran asfixiados por asistentes sanitarias competentísimas. Que mujeres y niños habían sido fusilados por gentes con estudios, por doctores y licenciados. Y concluía: “Desde que me di cuenta de esto, sospecho de la educación que estamos impartiendo.”

395 REBOUL, Oliver. Los valores de la educación. Barcelona: Idea Universitaria, 1999, p. 106.

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Efectivamente: hechos como los campos de concentración y otros muchos hechos que siguen produciéndose obligan a pensar que la educación no hace descender los grados de barbarie de la Humanidad. Que pueden existir monstruos educadísimos. Que un título ni garantiza la felicidad del que lo posee ni la piedad de sus actos. Que no es absolutamente cierto que el aumento de nivel cultural garantice un mayor equilibrio social o un clima más pacífico en las comunidades. Que no es verdad que la barbarie sea hermana gemela de incultura. Que la cultura sin bondad puede engendrar otro tipo monstruosidad más refinada, pero no por ello menos monstruosa, tal vez más.

¿Estoy, con ello, defendiendo la incultura, incitando a los muchachos a dejar sus estudios, diciéndoles que no pierdan tiempo en una carrera? ¡Dios me libre! Pero sí estoy diciéndoles que me sigue asombrando que en los años escolares se enseñe a los niños y a los jóvenes todo menos lo esencial: el arte de ser felices, la asignatura de amarse y respetarse los unos a los otros, la carrera de asumir el dolor y no tenerle miedo a la muerte, la milagrosa ciencia de conseguir una vida llena de vida.

No tengo nada contra las matemáticas ni contra el griego. Pero ¡qué maravilla si los profesores que trataron de metérmelos en la mollera, para que a estas alturas se me haya olvidado el noventa y nueve por ciento de lo que aprendí, me hubieran también hablado de sus vidas, de sus esperanzas, de lo que a ellos les había ido enseñando el tiempo y el dolor! ¡Qué milagro si mis maestros hubieran abierto ante el niño que yo era sus almas y no sólo sus libros!

Me asombro hoy pensando que, salvo rarísimas excepciones, nunca supe nada de mis profesores. ¿Quiénes eran? ¿Cómo eran? ¿Cuáles eran sus ilusiones, sus fracasos, sus esperanzas? Jamás me abrieron sus almas. Aquello “hubiera sido pérdida de tiempo”. ¡Ellos tenían que explicarme los quebrados, que seguramente les parecían infinitamente más importantes! Y así es como resulta que las cosas verdaderamente esenciales uno tiene que irlas aprendiendo de extranjis, como robadas.

Y yo ya sé que, al final, “cada uno tiene que pagar el precio de su propio amor” –como decía un personaje de Diego Fabri– y que las cosas esenciales son imposibles de enseñar, porque han de aprenderse con las propias uñas, pero no hubiera sido malo que, al menos, no nos hubieran querido meter en la cabeza que lo esencial era lo que nos enseñaban. De nada sirve tener un título de médico, de abogado, de cura o de ingeniero si uno sigue siendo egoísta, si luego te quiebras ante el primer dolor, si eres esclavo del qué dirán o de la obsesión por el prestigio, si crees que se puede caminar sobre el mundo pisando a los demás.

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Al final siempre es lo mismo: al mundo le ha crecido, como un flemón, el carrillo del progreso y de la ciencia intelectual, y sigue subdesarrollado en su rostro moral y ético. Y la clave puede estar en esa educación que olvida lo esencial y que luego se maravilla cuando los muchachos la mandan a hacer puñetas396.

396 DESCALZO, Martín. Razones para la alegría. Madrid: Sígueme, 1998, p. 31

PERSPECTIVASPERSPECTIVAS

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En fenomenología se habla del sentido de aquello que se tiene experiencia. El interlocutor puede evidenciar por su cuenta lo mostrado si experimenta desde sí mismo aquello que el fenomenólogo está afirmando como significativo. Por consiguiente, el sentido no es la antesala del dogmatismo, sino la puerta que promete un diálogo intersubjetivo; diálogo que entraña posibilidades tanto de aciertos como de errores. Toda reflexión fenomenológica es falible y, por tanto, está sujeta a revisiones y enriquecimientos.

En la introducción afirmamos que esta investigación surgió a partir de la formulación de una serie de interrogantes. A lo largo de los diversos capítulos hemos tratado de responder a ellos. El interlocutor juzgará si lo dicho responde a lo planteado. Por nuestra parte, consideramos que el valor de una investigación radica en los horizontes de sentido que ésta abre, no sólo para el investigador, sino también para otros investigadores.

De acuerdo con lo anterior, las conclusiones de este trabajo están planteadas en forma de interrogantes. Ojalá estos sirvan de inspiración a futuras investi-gaciones. La investigación es una tarea que siempre está ayuna de parteras o comadronas, esto es, personas capaces de sacar a la luz propuestas de vida, de sentido y de dignidad. Si el interlocutor lleva consigo la esperanza de contarse en el número de las parteras de una filosofía que está por nacer, entonces este ejercicio de investigación no ha sido vano.

Como dijimos, los capítulos anteriores constituyen un intento por responder los interrogantes iniciales. Sin embargo, en el camino se van manifestando nuevas inquietudes y, por ende, nuevos horizontes de investigación. Las ideas son como bocetos. Comúnmente hacemos bocetos sobre diversas actividades: la agenda del día, la preparación de una clase, la estructura de una investigación, etc. Los bocetos se caracterizan por su solicitud de realización y por las diversas posibilidades de ejecuciones. De ahí que los bocetos sean más que las ejecu-ciones en las que se realizan: las ejecuciones de un boceto son inagotables397.

397 Cfr. ALBERT MÁRQUEZ, Marta. Derecho y valor. Una filosofía jurídica fenomenológica. Córdoba: Encuentro, 2004, p. 83.

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Esto nos sugiere que la realización de esta investigación no agota la riqueza de posibilidades de su boceto. Es por esta razón que queremos aprovechar este espacio para plantear, en primer momento, algunos interrogantes que, aunque muchos de ellos no fueron abordados en profundidad, bien podrían servir como punto de partida para futuras investigaciones; y, en segundo momento, una breve síntesis de aquello que consideramos la base que ayudó a formular tales interrogantes.

El problema del conocimiento personal

¿Qué quiere decir conocer a una persona? La persona es un ser que se carac-teriza por su individualidad. No obstante, Aristóteles afirma que no hay ciencia de lo individual, sino de lo universal. ¿Se puede conocer lo individual? Si es posible, entonces ¿cuáles son las características de esta especie de conocimien-to?, ¿qué tipos de objetos exigen un conocimiento individual?, ¿más allá de la teoría de Aristóteles, podríamos hablar de una esencia individual de la persona, tal como lo expresa la escuela franciscana a partir de Duns Scoto? Si otra de las características de la persona es su sociabilidad, ¿cómo concebir proyectos intersubjetivos respetando la individualidad de cada una de las personas que los componen?, ¿cómo abordar el correlato identidad-diferencia sin sacrificar ni la individualidad ni la sociabilidad de las personas?, ¿cómo plantear una relación armónica entre los fines generales que se proponen las instituciones –familia, escuela, estado, etc.− y los fines particulares que se propone la persona?, ¿qué hacer cuando los fines de una persona entran en tensión con los fines del otro o de las instituciones?, ¿qué estrategias implementar para resolver conflictos, las cuales vayan más allá de la simple imposición de la fuerza?

Si algo caracteriza a nuestro tiempo, nos dice Papacchini398, es la importancia que se le da a la individualidad. Cada vez más las personas están comprometidas con el intento de buscar sus raíces, de determinar lo específico e irrepetible de su forma de ser, de promover sus valores y su cosmovisión. En el marco de la cultura de la autenticidad, la persona trata de precisar la identidad que puede descubrir en sí misma, como algo que surge desde su interioridad y a lo que profesa lealtad y fidelidad. Por eso se resiste a la idea de ser tratada como un ejemplar impersonal de la especie humana, como un dato estadístico o como un número en el sistema. Una persona no se siente suficientemente valorada

398 Cfr. PAPACCHINI, Angelo. Filosofía y derechos humanos. Cali: Universidad del Valle, 2003, p. 28.

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Perspectivas

cuando se la trata con un respeto objetivo o universal. Lo que vale para la persona también puede ser válido para grupos, etnias, culturas, naciones; las cuales día a día reivindican más su peculiaridad y diferencias. El correlato in-dividuo-humanidad tiende a ser reemplazado por vínculos y relaciones sociales intermedias, cuya función es la de aterrizar la universalidad abstracta a partir experiencias significativas que den sentido a la singularidad concreta.

El problema ontológico de la integridad de la persona

¿Cuál es el lugar de la persona en el mundo?, ¿qué semejanzas y diferencias hay entre las personas, los animales y las cosas?, ¿hasta dónde la corporeidad determina y condiciona a la persona?, ¿respecto a la persona, cuál es el límite entre objetividad y subjetividad; entre individualidad y universalidad? Si conce-bimos la persona como una corporeidad trascendente ¿cómo comprender, desde la perspectiva ontológica, tal trascendencia?, ¿cómo distinguir corporeidad y trascendencia sin caer en dualismos reduccionistas, ya sean éstos materialistas o espiritualistas?, ¿es posible una ontología que considere a la persona desde sí misma y no a partir de los demás seres que conforman el mundo?, ¿qué cambios ontológicos y axiológicos supone el paso de una metafísica de lo universal a una metafísica de lo singular?, ¿hacia dónde se orienta la trascendencia de la persona?, ¿cuál es el telos, el sentido, el significado de la vida personal?

Persona significa movimiento del ser hacia los fines que ella misma se propone. Todo movimiento implica un espacio, un tiempo y un fin. En tanto espacio, la persona es corporeidad; en tanto tiempo, la persona es trascenden-cia; en tanto fin la persona es personalidad. En consecuencia, corporeidad trascendente significa la posibilidad de dirigir la vida de forma teleológica. Es decir, persona es un ser que, sobre la base de su corporeidad, está referida al mundo de los fines. Si concebimos la persona como un movimiento, entonces, en sentido estricto, la persona no es, la persona se hace. En otras palabras, la persona no es un ser ya hecho o acabado, sino un ser en constante formación. La persona va constituyendo su personalidad en virtud de los fines que acoge y realiza: el fin de la persona es la personalidad.

El problema antropológico de las dimensiones del ser personal

¿Cuáles de los fines hacia los cuales tiende la persona son impuestos y cuáles autodeterminados?, ¿qué hace que la persona pueda proponerse fines

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a realizar? Si partimos de la concepción de la persona como un ser capaz de actitudes tales como instintiva, valorativa, teórica y volitiva, entonces ¿cómo operan éstas en el desarrollo y realización de su personalidad?, ¿qué relaciones podemos establecer entre las dimensiones del ser personal −instinto, sentimien-to, intelecto, voluntad− y su individualidad?, ¿cómo influye la intencionalidad –que caracteriza la vida del ser personal– en la realización de sus distintas actitudes?, ¿podemos afirmar que así como hay un intelecto intencional en la persona, también hay un sentir intencional?, ¿cuáles son los órganos corporales que permiten el acceso al reino de los fines?

La persona es un ser capaz de valicepción, autoconciencia y autodetermi-nación. Estos atributos hacen de ella un ser capaz de darle sentido a su vida y capaz de hacer conciencia de dicho sentido. Valicepción significa la capacidad de captar el sentido de los valores en la experiencia inmediata. Autoconciencia significa que la persona tiene la posibilidad de tomar posesión intelectual de su existencia y proyectarla hacia fines pensados. Autodeterminación significa la posibilidad de actuar de manera autónoma de acuerdo a los fines que la misma persona se propone a partir de la valicepción o de la reflexión autoconsciente.

El problema axiológico de la dignidad de la persona

¿Qué relaciones se pueden establecer entre el conocimiento teórico y la actitud valorativa?, ¿es posible fundamentar la actitud valorativa de la persona como un tipo de conocimiento?, ¿la actitud valorativa es una actitud teórica o emocional?, ¿cuál es el valor de una persona?, ¿qué diferencia hay entre el valor de una persona y el valor de los animales y las cosas?, ¿qué tipos de valores se pueden concebir?, ¿por qué una persona no puede ser tratada como una cosa o como un animal?, ¿qué sucede si es tratada de esta manera?, ¿cómo funda-mentar el valor de la persona como valor absoluto?, ¿cómo se valora la persona en el contexto de una sociedad capitalista y secularizada?, ¿qué relaciones se dan entre la actitud valorativa y las experiencias jurídicas y políticas?, ¿qué consecuencia trae para la persona un modo de sociedad donde no se reconozca su valor?, ¿cuáles estrategias se pueden ensayar para garantizar el valor de las personas?

El valor de una persona se fundamenta en el hecho de ser una corporei-dad trascendente capaz de autodeterminación. Esto hace que tenga valor de fin y no de medio. Del reconocimiento de la dignidad de la persona depende

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Perspectivas

su realización. De ahí que ésta transforme en valores lo que necesita para su desarrollo. Los valores materiales tienen como correlato las necesidades corporales-orgánicas. En esta clase encontramos: valores de placer, valores vitales, valores económicos. El reconocimiento de estos valores constituye la condición de posibilidad para la realización de una vida personal. No obstante, así la ideología capitalista insista en lo contrario, la realización de una persona no se agota en sus condiciones de posibilidad. Su carácter trascendente hace que aspire a más.

Los valores espirituales tienen como correlato las necesidades que tras-cienden lo material. En esta clase encontramos: valores teóricos, valores esté-ticos, valores religiosos, valores morales. La valoración de una persona como fin en sí mismo hace parte de los valores morales; más aún es el valor moral por excelencia. La persona, además de habitar un cosmos material, habita un cosmos axiológico espiritual. En este cosmos, cualitativamente distinto al material, también hay valores que pugnan por su reconocimiento. Así como la carencia de medios para satisfacer las necesidades materiales significaría la muerte física del organismo humano, la carencia de medios para satisfacer las necesidades espirituales afectaría seriamente el desarrollo de la personali-dad de cada individuo. El no reconocimiento de la persona como un proyecto de libertad valioso en sí mismo, también es una carencia real que, de no ser satisfecha, se convierte en un perjuicio tanto o más grave que la misma falta de recursos materiales.

Los valores, tanto materiales como espirituales, pueden ser traducidos al lenguaje prescriptivo de los derechos. Así, el valor de la dignidad y la lucha histórica por su reconocimiento, permite reconstruir la genealogía de los di-versos órdenes jurídicos. Con el fin de ofrecer la posibilidad de realización de la dignidad, la comunidad crea un orden legal que rija la conducta de las personas. El orden jurídico no es un fin, sino un medio. El fin es el reconoci-miento y promoción de la dignidad de la persona. Cuando el orden jurídico es concebido como fin, se despersonaliza y, en consecuencia, pierde su rumbo, su sentido. Por eso, la necesidad de su revisión constante; revisión que ha de tener como criterio de evaluación la propia realidad de las personas y no otros órdenes jurídicos pensados para otras realidades.

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El problema pedagógico de la formación moral de la persona

Además de la fuerza física ejecutada desde entidades externas a la persona, ¿qué otras herramientas permiten impulsar su vida hacia la realización del valor de la dignidad? Si la educación es una herramienta idónea, ¿qué estrategias pedagógicas y didácticas se pueden construir para una educación en valores?, ¿cómo hacer que el sentido de los valores opere como fin de la voluntad?, ¿el sentido de los valores se capta por medio de la experiencia inmediata o de la experiencia reflexiva?, ¿qué características supone una educación moral integral de la persona?, ¿qué rol juega la familia en la educación moral de la persona?, ¿qué otras instituciones ejercen de manera efectiva formación moral?, ¿cómo incide la publicidad y la televisión en la configuración de la personalidad?, ¿qué papel cumple la educación formal en la constitución moral de las personas?

Los valores, antes que conceptos o ideas, son vivencias. En consecuencia, es en la experiencia donde originalmente se manifiesta su sentido. Lo que opera de manera inmediata en la experiencia, puede ser expresado de manera mediata en la experiencia reflexiva. Pero, ¿cómo pasar del sentir intencional inmediato o del acto teórico mediato a las acciones intencionales? El paso de uno a otro es posible en virtud del principio de funcionalización. Éste consti-tuye la estación intermedia entre las distintas actitudes de la persona: emotiva, volitiva y teórica. Funcionalización significa entrar en función, es decir, poner a funcionar en la acción el sentido captado en la valoración o en la experiencia reflexiva. Funcionalización es la capacidad que permite a la persona convertir en hábitos, costumbres o funciones el sentido de los valores alcanzado.

La experiencia dolorosa de nuestra realidad nos muestra que la formalización en derechos de un ideal de vida digno, es aún insuficiente. El discurso de los derechos, por sí mismo, carece de fuerza motivacional. ¿Dónde encontrar esta fuerza? Consideramos que la fuerza bruta, ya sea legal o ilegal, es aún más insuficiente. Un conjunto de individuos que actúan por miedo a la fuerza bruta que amenaza con armas, sanciones, cárceles… todavía no merece llamarse sociedad. La indiferencia y la instrumentalización son evidencias de la incapa-cidad de sensibilización por el valor de la dignidad ajena. Son ante todo limi-taciones emocionales que se expresan como falta de simpatía y de compasión. Estas limitaciones emocionales nos muestran la pertinencia y necesidad de una educación de la sensibilidad moral, la cual haga posible una conciencia moral íntegra y no meramente cognitiva.

285

Perspectivas

La funcionalización, tanto emocional como teórica, se constituye en una herramienta pedagógica fundamental a la hora de llevar a cabo una educación axiológica integral de la persona. Una educación integral implica superar la mentalidad analítica extrema que concibe a la persona como un entramado de elementos independientes en sí mismos. También implica zanjar las brechas entre educación formal e informal. La educación axiológica no es una parte del currículo; no es una asignatura que se añade a las materias de matemáticas o educación física. Una educación en valores ha de concebirse como un eje transversal que cobije toda la acción pedagógica.

Queremos terminar este trabajo llamando la atención sobre la importancia de la filosofía en proceso de la dignificación de la persona. La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco), se trazó desde 1945 el objetivo de construir la paz en la mente de los hom-bres mediante la educación, la cultura, las ciencias naturales y sociales y la comunicación399. En aras de cumplir con este cometido, la unesco, en 1995, reunió a varios filósofos de distintos países. El fruto de este encuentro fue la Declaración de París a favor de la Filosofía, en la cual se subraya el papel fundamental de la filosofía tanto en la afirmación de la dignidad humana como en la erradicación de la barbarie.

Declaración de París a favor de la FilosofíaNosotros, participantes de las jornadas internacionales de estudio Filosofía y democracia en el mundo, celebradas en París los días 15 y 16 de febrero de 1995,constatamos que los problemas de los que trata la filosofía son los relativos a la vida y la existencia de los hombres universalmente considerados;estimamos que la reflexión filosófica puede y debe contribuir a la comprehensión y a la conducción de los asuntos humanos;consideramos que la actividad filosófica, que no sustrae idea alguna a la libre discusión, que se esfuerza en precisar las definiciones exactas de las nociones utilizadas, en verificar la validez de los razonamientos, en examinar atentamente los argumentos de los demás, permite a cada uno aprender a pensar por sí mismo;subrayamos que la educación filosófica favorece la apertura de espíritu, la responsabilidad cívica, la comprensión y la tolerancia entre los individuos y los grupos:reafirmamos que la educación filosófica, por formar espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de

399 organización de las naciones unidas. unesco. Sobre la Unesco. (http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=3328&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html). Visitada 31-07-07.

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fanatismo, de exclusión y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a cada uno a hacerse cargo de sus responsabilidades frente a los grandes interrogantes contemporáneos, en el dominio de la ética especialmente;juzgamos que el desarrollo de la reflexión filosófica, tanto en la enseñanza como en la vida cultural, contribuye de manera importante a la formación de ciudadanos al ejercitar su capacidad de juicio, elemento fundamental de toda democracia.Por ello, con el compromiso de hacer cuanto esté en nuestro poder –en nuestras instituciones y en nuestros respectivos países– por llevar a cabo tales objetivos, declaramos que:Una actividad filosófica libre en todas partes debe ser garantizada, en todas sus formas y en todos los lugares en que pueda ejercitarse, a todos los individuos. La enseñanza filosófica debe ser preservada o ampliada allá donde exista, creada donde no, y denominada explícitamente filosofía.La enseñanza filosófica debe ser garantizada por profesores competentes, formados expresamente al efecto, sin que pueda subordinarse a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico.Aun preservando su autonomía, la enseñanza filosófica debe estar, allí donde sea posible, efectivamente asociada –en lugar de meramente yuxtapuesta– a la formación de universitarios y profesionales, y en todos los ámbitos.La difusión de libros accesibles a un público amplio, tanto por su lenguaje como por su precio de venta; la creación de emisiones de radio o de televisión, de cassettes de audio o de vídeo; la utilización pedagógica de todos los medios audiovisuales e informáticos; la creación de múltiples foros donde debatir libremente, y en general toda iniciativa susceptible de favorecer el acceso de la mayoría a una primera comprehensión de las cuestiones y de los métodos filosóficos deben ser estimuladas a fin de generar una educación filosófica para los adultos.El conocimiento de las reflexiones filosóficas de las diferentes culturas, la comparación de sus aportes respectivos, el análisis de cuanto les aproxima o separa, deben ser perseguidos y sostenidos por las instituciones de investigación y de enseñanza.La actividad filosófica, en tanto práctica libre de la reflexión, no puede considerar ninguna verdad como definitivamente adquirida, e incita a respetar las convicciones de cada uno; mas en ningún caso, so pena de renegar de sí misma, debe aceptar las doctrinas que niegan la libertad de otro, ofenden la dignidad humana y engendran la barbarie400.

400 unesco. Filosofía y Democracia en el mundo. Una encuesta de la Unesco. París: unesco, 1995, p. 13.

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Este libro se terminó de imprimir el 27 de marzo de 2009

en la Editorial BonaventurianaUniversidad de San Buenaventura,

Bogotá, D. C.

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