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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL CARRERA COMUNICACIÓN SOCIAL Reconstrucción del imaginario social a partir del discurso de la fe representado en la imagen de Jesús del Gran Poder. Trabajo de Titulación, previo a la obtención del Título de Comunicador Social Autor: Borja Iturralde Jaime Daniel Tutor: Msc. Diego Fernado Velasco Andrade. Quito – Ecuador 2019
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL
CARRERA COMUNICACIÓN SOCIAL
Reconstrucción del imaginario social a partir del discurso de la fe
representado en la imagen de Jesús del Gran Poder.
Trabajo de Titulación, previo a la obtención del Título de
Comunicador Social
Autor: Borja Iturralde Jaime Daniel
Tutor: Msc. Diego Fernado Velasco Andrade.
Quito – Ecuador
2019
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DERECHOS DE AUTOR
Yo Jaime Daniel Borja Iturralde, en calidad de autor y titular de los derechos morales y
patrimoniales del trabajo de titulación “Reconstrucción Del Imaginario Social A Partir
Del Discurso De La Fe Representado En La Imagen De Jesús Del Gran Poder”.,
modalidad Proyecto de Investigación, de conformidad con el Art. 114 del CÓDIGO
ORGÁNICO DE LA ECONOMÍA SOCIAL DE LOS CONOCIMIENTOS,
CREATIVIDAD E INNOVACIÓN, concedemos a favor de la Universidad Central del
Ecuador una licencia gratuita, intransferible y no exclusiva para el uso no comercial de la
obra, con fines estrictamente académicos. Conservando a mi favor todos los derechos de
autor sobre la obra, establecidos en la normativa citada.
Así mismo, autorizo a la Universidad Central del Ecuador para que realice la digitalización
y publicación de este trabajo de titulación en el repositorio virtual, de conformidad a lo
dispuesto en el Art. 144 de la Ley Orgánica de Educación Superior.
El autor declara que la obra objeto de la presente autorización es original en su forma de
expresión y no infringe el derecho de autor de terceros, asumiendo la responsabilidad por
cualquier reclamación que pudiera presentarse por esta causa y liberando a la Universidad
de toda responsabilidad.
Firma: ________________________________
Jaime Daniel Borja Iturralde
CC. 1711324667
Dirección electrónica: [email protected]
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APROBACIÓN DEL TUTOR
Yo, Diego Velasco Andrade en mi calidad de tutor del trabajo de titulación, modalidad Proyecto de Investigación, elaborado por JAIME DANIEL BORJA ITURRALDE; cuyo título es: RECONSTRUCCIÓN DEL IMAGINARIO SOCIAL A PARTIR DEL DISCURSO DE LA FE REPRESENTADO EN LA IMAGEN DE JESÚS DEL GRAN PODER, ´previo a la obtención del Grado de Comunicador Social; considero que el mismo que reúne los requisitos y méritos necesarios en el campo metodológico y epistemológico, para ser sometido a la evaluación por parte dejurado examinador que se designe, por lo que lo APRUEBO, a fin de que el trabajosea habilitado para continuar con el proceso de titulación determinado por laUniversidad Central del Ecuador.
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DEDICATORIA
A mi familia, por ser el pilar fundamental en mi vida para seguir adelante con todas las
metas que me he planteado en la vida, sobre todo a mis padres que han sido un apoyo
infinito y pese a que uno de ellos, mi padre hoy no me acompaña a mi lado sé que estará
feliz por la culminación de este escalón en mi vida.
También a mis abuelos, mis hermanas y hermanos, a mi esposa, a mis hijos y sobrinos
que son el motor de mi vida y por los cuales día a día dedico mi esfuerzo y dedicación.
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AGRADECIMIENTOS
A toda mi familia, amigos y conocidos. A los que están y los que nunca estuvieron y a
quienes hoy me hacen falta.
A mis profesores, que acompañaron mi preparación profesional, desde mis primeros pasos
en la academia, hasta este momento en el que estoy por culminar mi carrera.
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ÍNDICE DE CONTENIDOS
DERECHOS DE AUTOR
APROBACIÓN DEL TUTOR
DEDICATORIA
AGRADECIMIENTOS
RESUMEN
ABSTRACT
INTRODUCCIÓN
JUSTIFICACIÓN
METODOLOGÍA
CAPÍTULO I
1. Comunicación y Discurso
CAPITULO II
2. La Religión, El Rito Católico e Imaginarios
2.1. Breve historia del cristianismo
2.2. La organización ritual.
2.3. Imaginarios Andinos
2.4. El simbolismo religioso.
2.5. Representación Simbólica.
2.6. Representación religiosa de la Simbólica Andina
CAPITULO III
3.1. El Kapak Raymi como fuente solar.
3.2. El Pawkar Raymi.
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CAPITULO IV 47
4. La Procesión De Jesús Del Gran Poder 47
4.1.1 Las Verónicas 49
4.1.2 Los Cucuruchos 51
4.1.3 Los Santos Varones 53
4.1.4 María Magdalena 54
Conclusiones 64
Bibliografía 66
viii
Lista de Gráficos o Figuras
1. Cristóbal Chicaiza, procesión 2018, Imagen Daniel Borja 39
2. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes” Imagen de François Coco Laso 2013. 40
3. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013. 41
4. “Pase del niño Colegio San Andrés 2017” Imagen de Daniel Borja. 2018 42
5. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013. 43
6. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013. 45
7. Las Verónicas, exposición "Otro cielo no esperes" 46
8. Los Cucuruchos Calle Venezuela y Olmedo, Imagen de Daniel Borja, Procesión 2018 48
9. Calle Venezuela, Imagen de Paúl Rivadeneira, Procesión 2018. 48
10. Las Verónicas Imagen de Daniel Borja, Procesión 2018. 50
11. Las Verónicas, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013 50
12. Los Cucuruchos, "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013. 51
13 Figura 6. Los Cucuruchos, "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013. 51
14. Los Cucuruchos calle Venezuela, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018. 52
15. Los Cucuruchos, exposición "Otro cielo no esperes" imagen de François Coco Laso 2013 53
16. Los Santos Varones, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018. 53
17. María Magdalena, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018 54
18. Recorrido de la procesión Diario EL Comercio 2018. 55
19. El centro ceremonial Inca de Quito, Alfredo Lozano Castro 57
20. Ceques 1, 2 y 3 de Quito, Cevallos, Velasco: Proyecto GAIA Kintiñan, 2012 58
21. Recorrido en extenso de la procesión Diario EL Comercio, marzo 2018. 59
22. La Cabeza del Puma mítico de Quito, Diego Velasco Andrade 2018. 59
23. Recorrido Procesión Jesús del Gran Poder, Diario El Comercio, marzo 2018. 60
24. La ciudad milenaria de Kitu, de Alfredo Lozano Castro, 1992 60
25. Imagen del libro, Kitu Milenario 2012 Ángel Calles 2018. 61
26 Figura Sol cenital imaginario del Orión Cenital, Ángel Cevallos & Diego Velasco 2011. 61
27. Figura 19. Ceques Del Janan de Quito, Según Cevallos y Velasco 2012 62
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TEMA: “Reconstrucción del imaginario social a partir del discurso de la fe representado en la
imagen de Jesús del Gran Poder.”
RESUMEN
El presente trabajo estudia la influencia de la doctrina religiosa en la vida cotidiana del
sujeto actual, por medio del discurso utilizado en la historia en la procesión de Jesús del
Gran Poder. El análisis del relato manifiesta una estrategia discursiva como fuente principal
replicadora de razón y estudia el rol del mito andino como influencia principal de los ritos
cristianos que fueron acoplándose con la cotidianidad de los pueblos originarios del
ecuador en Quito ancestral en la conquista. La evangelización del imaginario andino en los
pueblos conquistados, dan a entender el verdadero valor de la región con el imaginario
simbólico de los habitantes, la gran mayoría de ellos descendientes directos del pueblo
Kitu Kara que registran un sin fin de elementos nativos que se los toma en cuenta como
sagrados. Es por ello que la mayor parte de sus rituales solares extraídos a sus cultos a la
divinidad de la naturaleza, a sus Dioses a imágenes religiosas traídas por la conquista,
recurriendo a una forma de comunicación persuasiva en la transmisión del mensaje.
PALABRAS CLAVES: DISCURSO / RELIGIOSIDAD / COMUNICACIÓN /
SIMBIOSIS CULTURAL / TRANSPOSICIÓN CULTURAL / PROSELITISMO /
ITINERARIOS RELIGIOSOS / / IMAGINARIOS / SIMBIOSIS CULTURAL.
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TITLE: “Reconstruction of the Social Imaginary based on the Faith Speech represented in the image of Jesús Del Gran Poder”
Author: Jaime Daniel Borja Iturralde.
Tutor: Msc. Diego Fernando Velasco Andrade.
ABSTRACT
This work was addressed to study the influence of the religious doctrine on a nowadays’ subject day life, by applying speech employed along the history of the Jesús del Gran Poder Procession. The relate presents a speech strategy as a main source of reason-replying element and analyzes the role of the Andean myth as a core influence on Christian rituals that got adopted along the day life of original peoples of Ecuador in the ancestral Quito city during the conquest process. Evangelization of the Andean imaginary in conquered peoples, express the true value of religion on the symbolic imaginary of Quito inhabitants, containing a myriad of native elements considered sacred. Hence, most of solar rituals are taken from their cults to the nature divinity, their Gods, religious images brought by the conquer process, by using a persuasive communication during the spreading of the message.
KEYWORDS: SPEECH / RELIGIOSITY / COMMUNICATION / CULTURAL SYMBIOSIS / CULTURAL TRANSPOSITION / PROSELYTISM / RELIGIOUS TIMETABLES / / IMAGINARIES
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INTRODUCCIÓN
La procesión de Jesús del Gran Poder contiene una fuerte carga significativa dentro de la
memoria colectiva de los habitantes católicos de Quito. Desde el principio de la
colonización la utilización del discurso como herramienta de evangelización que a través
del discurso religioso mantiene una constante reelaboración de mensajes cargados
simbólicamente por la cultura y ubicadas dentro de estructuras mentales del
comportamiento social.
Es complejo llegar a pensar que una cultura no esté ligada a la religiosidad, la humanidad
desde sus inicios evidencia una tendencia del ser a creer en una realidad que lo puede llevar
a trascender y por lo cual se constituye, en un “Homo Religiosus”. Al no existir ninguna
cultura que en el interior de su visión descarte el ideología religiosa, que haya generado
razón a su creación como cultura. Por ello, la cultura occidental está identificada por tres
religiones primordiales: el islamismo, el judaísmo y el cristianismo (Andrade, 2002, pág.
62).
El imaginario cristiano, inició desde la época colonial, es así que las cosmovisiones
ancestrales se conjugan de forma violenta con el cristianismo, apareciendo, en el mundo
barroco andino equinoccial que actualmente conocemos y que revela las asociaciones
culturales que habitan en Quito. Los mensajes cristianos que en su gran mayoría
ideológicos se dan espacio en el día a día del sujeto, trayendo la retórica a un grado de
fanatismo. Y no es raro pensar que estos mensajes, se construyan de supuestos moralismos
que afectan la forma en que se pertenecen los seres humanos en la sociedad. Pues basta con
mirar al ser en su vida diaria para mostrar como la gestual colonial se reproduce el mensaje,
en forma de discurso católico en diferentes contenidos (Eliade, 1998, pág. 24).
Durante el medioevo emergió el cristianismo, época en la que la forma para relacionarse
con Dios era a través un sacerdote y cuyo adestramiento moral se fomentó atreves de un
medio directo que genera un papel protagónico conocido como “Conquista Española”. Ya
que el discurso religioso se ha utilizado donde un contexto de la colonia, y este no ha
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variado de forma importante pues desde su aparición en la época prehispánica, y utilizando
habilidades de transcripción simbólica “cristianizaron” el imaginario andino, manteniendo
la importancia del mito, el rito y el símbolo para los pueblos precolombinas.
Es así que la primera parte de este trabajo se enfoca en la comunicación, como inicio
regulador de interacción de culturas. De ser un proceso que en primera instancia aparece en
los niveles cognoscitivos, también se relaciona en la acción social del individuo. Al ser la
cultura una formación humana, esta emerge como un arreglo de una unidad de sentidos, que
se halla en constante trasformación y está ligada directamente a la cultura.
La procesión de Jesús del Gran Poder es un cúmulo de elementos simbólicos, que se ha
ido manifestando por medio del sistema social formado por la religión. Comenzando con la
comunicación como base de la relación de los pueblos, ya que el paradigma estructuralista
de la comunicación, utiliza la semiótica como referencia, para analizar los mensajes
emitidos a través del discurso religioso apoyado en relatos, en cuyos modelos se justifican
las prácticas sociales. Es así que el discurso religioso se sostiene en él y no es extraño que
la corriente estructuralista de la comunicación se haya preocupado por las formas del relato,
lo importante del relato no está al final del relato sino que lo atraviesa. Una de las
características del relato es su capacidad de soporte (Eliade, 1998, pág. 16).
El segundo capítulo, estudia la religión católica en dos contextos: el primero el análisis
cobra sentido cuando se centraliza en como la religiosidad forma parte en la composición
del discurso está ilustrado atreves de las imágenes. El segundo enfoque, permite
comprender como los principios religiosos cristianos se conjugaron de manera violenta con
los conocimientos andinos. De esta forma, se entenderá a la religión como un dogma
generalizado de la cultura y a la religión, como un caso único de la simbiosis de lo sagrado
y que se muestra a través del mundo simbólico intangible y la organización ritual tangible.
Para el análisis semiótico cultural, es indispensable la observación participante. La
información colaboradora se detallará como una habilidad de campo que acuerda
conjuntamente el estudio de documentos, las entrevistas a replicadores e informantes, la
participación directa y la observación, y la introspección (Dubravcic, 1989, pág. 23).
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“Es decir que cada vez que se utilice es método de estudio la observación debe también
atravesar un proceso de hacerse cada vez más concreta y concentrada en los aspectos que son
esenciales para las preguntas de investigación, pues así la recopilación de in formación será
mejor estructurada y fácil de entender” (Spradley, 1980).
El tercer capítulo, muestra la historia de la procesión de cómo se complementa y forma,
conjugando la religiosidad con la significación, en cuyo lugar sagrado muestra el territorio
antiguo de Quito, considerando con vital importancia en el imaginario ancestral,
demostrando la importancia del simbolismo ancestral para esta cultura.
La culminación de esta investigación, se encamina en la religiosidad popular. Que se
manifiesta desde el imaginario cultural por medio de la procesión y sus testimonios de fe
además de otros elementos que se conjugan en la religiosidad popular. Además de las
relaciones en este proceso con festividades primordiales que se ubican en fechas del año
que concuerdan en las épocas de siembra y de cosecha, relacionadas a solsticios y
equinoccios, de invierno y verano.
Así que el Kapak Raymi festejado en el solsticio de invierno del hemisferio norte, y por
otra parte, el Pawkar Raymi, que se relaciona con “La procesión de Jesús del Gran Poder”,
refleja cómo se da la traspolación de símbolos y significado de lo religioso al ritual “Solar
Andino Ecuatorial” en el pueblo de Quito, que de una forma particular demuestra su fe
cristiana como recuerdo y pertenencia de su cosmovisión ancestral.
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JUSTIFICACIÓN
La religiosidad colonial en poblaciones tradicionales como la nuestra aún se pone en
práctica, legitimando en un aspecto el poder que ostenta el discurso religioso, que sería en
sí el fundador de ideales, costumbres y tradiciones, que modificaron el imaginario colectivo
y urbano de los pueblos que se han ido traspasando con el pasar del tiempo.
Todas estas creencias han sido reinventadas de los rituales que se conjuraron con las
actividades ancestrales solares andinos como La Procesión de Jesús del Gran Poder, cuyo
ritual posee una doble significación para los habitantes de Quito.
De esta manera, la religiosidad popular razonada como forma de manifestación cultural
impuesta, es acogida y transpuesta por la cultura popular simbolizada en el imaginario de
los sujetos para tratar de explicar y dar sentido a su memoria, tradición e identidad.
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METODOLOGÍA
Con un enfoque cualitativo, la metodología que propongo para la consecución de los
objetivos específicos, se basa en el modelo inductivo que me permitirá introducirme, desde
elementos específicos, a una instancia de la estructura social: la apropiación de espacios a
través del discurso y el ritual. Además, el proceso de estudio parte del análisis de casos
particulares que otorgan conclusiones el fenómeno social y cultural estudiado.
Mi unidad de análisis es un archivo documental que recoge la procesión de Jesús del gran
poder, además de teoría especifica en análisis del discurso como representación simbólica
de los mensajes representada en el acto ritual de La “Procesión de Jesús del Gran Poder”.
Desde esta directriz, se buscará reconstruir cada objetivo específico para conseguir el
objetivo general que se ha planteado. para determinar qué signos, códigos y símbolos
construyen el discurso y entender su comportamiento, me serviré de la Semiótica y sus
representantes como Roland Barthes y su análisis, que me permitirá descubrir los elementos
que encierra el discurso, sobre un archivo audiovisual y documental (Barthes: 2005). Para
describir qué tipo de lenguaje es utilizado como mecanismo de apropiación de los espacios
me serviré, también, de la Semiótica que me permitirá descubrir los paradigmas de lenguaje
que constan en el discurso religioso.
El discurso también se abordara en este estudio por medio de Van Dijk que analiza la
emisión del discurso desde lo tradicional hasta lo simbólico representativo, para la
construcción de un mensaje que aportara al entendimiento del significante que constituye
de la ritualidad conjugando con los esquemas de la simbiosis cultural y religiosa que se
ejemplifican en este estudio. Dentro de este mismo análisis, se habla de la iconicidad de la
imagen, la cual nos dice que toda imagen es un icono, simbólico o no simbólico, es algo
que se reconoce como tal, es decir, es un elemento que se relaciona con algo ya conocido.
El análisis formal maneja cuatro tipos de composición:
- Estática: ésta acomoda los elementos sin una apariencia de movimiento
- Asimétrica continúo: los elementos tienen una secuencia, ningún elemento
llama más la atención que resto
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- Dinámica: enumera elementos relacionados no en simetría. Son elementos que
permiten tener sentido de movimiento, aunque no exista realmente.
- Espiral: por la composición de los gráficos se da una sensación de
profundidad. Se puede juguetear con los preceptos de lectura, poner a las síntesis en un
lugar estratégico, jugar con peso, dimensión.
Decidí utilizar esta técnica porque conlleva a reconstruir el paradigma, la lengua y la
sincronía. Se pensaba que solo el habla, lo sincrónico y el sintagma alcanzarían dar vía a
esas organizas estructuras fijas; sin apropiación, su utilidad por la composición sobre el
sujeto, para alcanzar la comprensión del sujeto, en un nivel teórico más amplio. A nivel
metodológico, la única forma que se encontró para acceder a la estructura, y de ahí a la
comprensión del sujeto, es este mismo, es decir, a partir de lo que dice, elige, usa a diario.
El discurso, pues actualizado por el sujeto (Barthes, 2005, Pag. 28).
Estas dos estructuras convergen para construir el esquema discursivo barthesiano, el cual es
concebido como un conjunto de textos convocados por una temática cualquiera. Así, lo
político, como tema, convoca, a su vez, otro conjunto de textos que conforman el discurso
político. Lo característico de cada discurso no es el tema en sí, sino el cúmulo de lugares
comunes que conforman el tema, lugares comunes que posibilita que todos entiendan que
cierto texto refiere a esa temática, o lugares usuales a los que se recurre cuando se quiere
hablar sobre dicha temática. Dichos lugares comunes son nombrados por Barthes como
“tópicas” (Barthes, 2005, Pag. 29).
Así también, las entrevistas que se realice a personas representativas y estratégicas de la
procesión, contribuyeron para conocer el significado de cada uno de los aspectos de la
procesión. Ellos son quienes año tras viven en carne propia la apología del dolor por el
perdón de sus pecados, sus cambios, evolución y la fe que se mantiene hasta la actualidad.
Para el análisis semiótico cultural, también fue indispensable la observación participante
Denzin habla de la observación participante que se definirá como una estrategia de lugar
de estudio que une simultáneamente el estudio de documentos, las entrevistas a
replicadores e informantes, la intervención directa y la observación, y la reflexión (Denzin,
1989 Pag. 45).
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“La observación participante se debe comprender como un proceso en dos aspectos. El
estudioso debe cambiar cada vez más en un colaborador y lograr vía al campo y a las personas.
Por otra parte, la observación debe cruzar un proceso de hacerse cada vez más clara y agrupada
en los aspectos mas importantes para las preguntas de investigación” (Spradley, 1980, 65).
Es así que a través de una matriz interpretativa como lo es la observación participante, se
realizan aproximaciones conceptuales acerca de nuestro objeto de estudio, la procesión de
Jesús del Gran Poder, en donde se estudian y analizan las dimensiones de una realidad
social que se vivencian año tras año además de la influencia del discurso en la fe de las
personas ´para generar conducta de comportamiento.
Sesta investigación es un trabajo de campo que responde a los objetivos planteados en el
estudio. La definición y formulación concretas de los principios metodológicos y de los
pasos se subordinan a la práctica de una actitud de investigación general en el campo que se
observa o se estudia más ampliamente, y uno de los rasgos es la exploración de la
naturaleza de un fenómeno social particular.
Objetivos
OBJETIVO GENERAL:
• Determinar qué signos, códigos y símbolos construyen el discurso construido a
través la imagen del Jesús del Gran Poder y el discurso de la Iglesia el cual se manifiesta
en la fe.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
• Entender las construcciones sociales y describir qué tipo de lenguaje (imagen) es
utilizado como mecanismo de apropiación de los espacios en la procesión del Jesús del
Gran Poder.
• Identificar la relación entre los religiosos y los participantes de la procesión, para
así poder entender la necesidad de vincular esta representación en el imaginario social.
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CAPÍTULO I
1. Comunicación y Discurso
Todas las sociedades crean diferentes esquemas de comportamiento. La religión es parte de
toda cultura y depende de una comunicación adecuada para poder entender de forma directa
su mensaje. Así que el discurso católico usa la comunicación persuasiva como primordial
herramienta para transmitir un mensaje que irán directamente a la psiquis del ser. La
comunicación en su interior, trata de convencer, induce o persuade para cambiar actitudes o
pensamientos, haciendo énfasis en la expectación del ser, entendido como la producción de
un efecto al otro, es intermediaria entre la creencia y su práctica, convence el objetivo del
pensamiento y la acción del sujeto para que estén orientados hacia sus fines
predeterminados (Eliade, 1974, pág. 546).
En la religiosidad, los elementos que llaman a lo emotivo son innumerables y son
representados cada uno con elementos propios, pues el relato de una tradición mítica que
es asimilada como realidad a la ideología cristiana implantada sobre los dogmas nativos. El
catolicismo hizo llegar su mensaje en forma de relato, debido a la importancia que tiene el
relato en el seno de la sociedad, éste; es un recurso expresivo que se encuentra presente en
el nacimiento mismo de la humanidad y atraviesa la totalidad del mundo histórico del
sujeto (Barthes, 1990, pág. 13).
Por esta razón, el discurso religioso se sostiene en él y no es extraño que la corriente
estructuralista de la comunicación se haya preocupado por las formas del relato, lo
significativo del relato no está al final sino al momento que lo atraviesa. Una de las
características del relato es su capacidad de soporte (Eliade, 1998, pág. 16). Puede ser
mantenido por el lenguaje relacionado (oral o escrito), por la imagen (fija o móvil) que
podría ser un cuadro o una pintura. En tal virtud, la imagen (como el mito y el rito)
responde a una necesidad y es a su vez un instrumento de conocimiento que mantiene vivo
un mensaje, “el hombre realista vive de imágenes”.
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En este estudio, se diseñan dos elementos fuertemente significativos en la teoría
estructuralista, empleada en la lingüística, son lengua y palabra, significado y significante,
así como el uso de signos y símbolos para comunicar de Saussure, el primer concepto es
tomado en una suerte de institución social y el segundo se describe a un hecho propio. El
lenguaje es dividido, por tanto analizable; se trata de deducir las oposiciones, las distancias
que admiten a una lengua funcionar o significar” (Mattelart, 1997, pág. 59).
Es así que la acción que se realiza por cada uno de los personajes durante la procesión en
este estudio, busca su relación con el signo, el significado y el símbolo de cada uno de los
elementos representativos del rito religioso (Eliade, 1998. pág. 56). Es decir que cada uno
tiene significado y significante de un mensaje no verbal, que busca demostrar la
significación de sus creencias y comportamiento social en torno a la acción religiosa
practicada.
Transformándose en un hecho religioso que enseña de una u otra forma, la ley de la
metamorfosis universal de los dogmas humanos; el carácter corrompido de un moda de
actuar anteriormente sagrado no admite una solución de continuidad, lo profano no es sino
una nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se
mostraba con expresiones sagradas (Eliade, 1998. pág. 6).
Por eso, el lenguaje se lo debe pensar como combinación ordenada de pensamientos, que se
puede explicar y describirse, formada por el habla y por la palabra. El habla debe
comprenderse como el todo que está presente en una cadena de elementos que se
construyen este caso no solo son las palabras sino también imágenes y representaciones
icónicas que asume el pensamiento, la lengua es una organización social pero añade que
es un método de valores en donde el lenguaje se reafirma con real importancia, pues
desarrolla la teoría acerca de los signos (Saussure, 2007, pág. 15).
En síntesis revela que como construcción social, “no es en absoluto un acto, y escapa a
cualquier premeditación: es la parte social del lenguaje.” También expone que a la lengua
no puede hacerse ni deshacerse, porque es una conveniencia social a la que se debe planear
el individuo, con el fin de comunicar. “Además, este producto social es autónomo, como un
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juego dotado de reglas propias, ya que no se puede aprovechar si no es a partir de un
proceso de aprendizaje” (Barthes, 1971, pág. 19).
La segunda característica, es la de sistema de valores, la lengua está creada por un número
de elementos, que tienen un valor (como un „vale por‟ en un juego), manifestado al mismo
tiempo el “término de una función más amplia a la que se acoplan todos los sistemas
comunicacionales” (Barthes, 1971, pág. 20). El habla, por otro lado, es la adjudicación
individual de los instrumentos que facilitan la lengua para comunicar, utilizando las
palabras como parte de condensación de ideas. Hay que empezar por un simple hecho el ser
impersonal no es más que aquel ser que busca concordar en un grupo y poder desentrañar
en el ámbito social. En esta representación, los conceptos como grupo surgen desde lo
colectivo (Sangrador, 1982, pág. 34).
De manera general, podemos advertir un grupo más bien reducido de personas que
confluyen entre sí y almacenan una relación de interdependencia (lo que hace uno afecta en
los demás, y viceversa), comparten algún tipo de partes comunes, tienen conciencia de
formar parte del grupo, y reconocen en él alguna de sus necesidades. El compartir partes
comunes, como se señala, debe hallarse una herramienta precisa para producir, transmitir y
receptar ideas. “El lenguaje, es así aquel artefacto que debe pensarse como el componente
que agilita todo tipo de interacción social. Los individuos no solo que deben manejarlo,
sino también que debe entenderse con el fin de satisfacer esa necesidad de grupo”
(Sangrador, 1982, pág. 36).
Pues cada sujeto que interviene en un elemento representativo de la acción para poder dar
significado a su práctica, dado que la religión a través de estas manifestaciones. Es así que
busca generar no solamente un acto de obediencia, si no también generar sentimientos de
dolor, culpa y arrepentimiento (Eliade, 1998. pág. 6). Pues cada elemento que se utiliza en
la procesión marca una representación del significado y significante del color la forma en la
que se realizan las penitencias el peso de la cruz que cargan los penitentes y las acciones de
devoción que cada uno de los participantes practican son parte fundamental de la emisión
de un mensaje.
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Este instrumento nace en un suceso común y establece la similitud que debe verse entre
individuos, debe entenderse como la tendencia o predisposición del individuo para evaluar de
manera positiva las características de dicho sujeto y las cuales permitirán un acercamiento o
caso contrario un alejamiento de la persona a la que se evalúa (Sangrador, 1982, pág. 36).
Promoviendo una relación interpersonal, antes de la comunicación, deben aparecer factores
subjetivos. Estos, a su vez, facilitaran una empatía entre los interlocutores, que se visualiza
en la formación de grupos. Luego de ello se usa al lenguaje para llegar a ese
comprendimiento social, con objetivo de emitir información y pudiendo llegar a establecer
una verdadera “comunicación”. La comunicación no puede ser entendida como una
ciencia, si bien es cierto, es una disciplina que mantiene una estrecha relación con la
sociología, psicología, antropología, entre otras, por compartir el mismo objeto de estudio,
el ser humano y sus distintas relaciones (Aguado, 2003, pág. 27). Dicha materia es el
proceso mediante el cual se trasmite información entre al menos dos agentes a través de
interacciones, las mismas que están configuradas con signos .
Hay varias formas de comunicación que necesitan un emisor, un mensaje y un receptor, sin
embargo el último no siempre estará presente, para que se interrelacionen y se efectúe,
puntualiza. “La comunicación es un proceso técnico de cultura en la medida que la
significación es producto de acuerdos sociales, sobre los signos que se divisan en la
realidad, esos signos conquistan valores específicos dentro de una visión de un grupo
humano” (Cevallos, 2001, pág. 121).
La comunicación será entendida considerablemente y no solo pensada en los intervinientes
en la procesión, sino también está contribuye a generar un progreso social. La
comunicación en la actualidad se está relacionada entre sí, es decir, lo que requiere busca y
asimila. Históricamente lo ha hecho llevar consigo mensajes de dominación, como por
ejemplo la utilización del lenguaje no verbal en la época de la conquista que a través de
signos, símbolos e imágenes generaron temor en los nativos para luego transponer sus
creencias y costumbres con las de ellos. “La comunicación no puede ser sino social, lo que
cambia no solamente en un producto de la misma convivencia o coexistencia humanas sino,
además, es uno de sus tratados” (Villanueva, 2010, pág. 15).
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Se manifiesta que la comunicación es puramente social. Porque implica una interacción
entre seres que exteriorizan símbolos y signos para interactuar. Es decir que la
comunicación prospera conforme a lo hace la sociedad. Del mismo modo que las personas
se desarrollan este concepto y puesto en práctica. “La comunicación y la información
tienen una relación íntima. La información es lo que se distingue del medio ambiente, el
contenido del mensaje enviado o recibido de otros, un contenido acumulado en la memoria.
Comunicación, en cambio, es transportar un mensaje, es un acto de transmitir información”
(Márquez, 1982, pág. 6).
En esta teoría, la sociedad tiene establecidas normas o estructuras que producen el sentido
de los sucesos, los mismos que son producto de las reglas que los seres humanos han
adoptado a la sociedad permitiéndoles reconocer en común los mismos conceptos. El medio
estructuralista conserva y evita que los sentidos falseen, por lo tanto la comunicación se
debe analizar mediante la construcción de organizaciones lógicas, que permitan descubrir
las interrelaciones creadoras del sentido y las reglas que constituyen a las normas sociales
(Zubizarreta, 2000, pág. 2).
Es así que no es suficiente con conocer las palabras para entender el lenguaje, sino el
sistema que hace entendible el habla. Ese método es por tanto, la combinación del lenguaje.
Inicia la lingüística estructural y que se asimila a la semiología, que parte de la idea de que
esa estructura interna y está conformada por una serie de unidades o signos fijos por dos
aspectos conectados: la imagen sonora del signo (sensible), el significante, y el concepto
que representa (inteligible), el significado (Lévi, Strauss 1980. pág. 263).
Lo importante de esta relación es que está fundada en concepciones arbitrarias, fruto de
acuerdos históricos o culturales. El signo lingüístico trabaja según Saussure (idea que después
acogerá Lévi-Strauss) por medio de selecciones, ya que el significante se construye en
antagonismo a los demás incluidos en el sistema (Martínez, 2007, págs. 4-5).
La semiología tiene como cuerpo todo sistema de signos, que se detalla en el análisis del
sistema, se enfatizan cuatro secciones: “1) Lengua y palabra; 2) Significante y significado;
3) Sistema y sintagma; 4) Denotación y connotación” Todo esto se interrelacionan para la
13
estructuración del discurso especificando se hallan representaciones que constituyen un
texto, como las macro estructuras y las superestructuras (Mattelart, 1997, pág. 60).
Los signos icónicos, los signos motivados y los signos arbitrarios. La diferencia entre estos
corresponde con una escala creciente, los signos icónicos efectúan una sola función y se
ubican en un extremo, con posibilidades muy amplias de significación, los signos parciales,
se encuentran en el otro extremo. Como modelo esta presente, la cruz en el cristianismo o la
luna creciente en el Islam, tienen un único significado icónico. Estrechamente relacionados
con este tipo de signos (cuya aceptación se da por convención social) se encuentra las
marcas de identidad (Barthes, 1971, pág. 20).
Según Charles Sanders Peirce la semiótica se estrecha como “el método de la naturaleza
fundamental y de las diversidades primordiales de cualquier tipo posible de semiosis”.
Pierce entiende una acción, una influencia que sea o suponga, a una cooperación de tres
sujetos, por ejemplo, un signo, su objeto y su interpretante (Peirce, 1897, pág. 23). La
semiótica es parte de la convicción, y de la significación pues es una forma de terceridad
de relación significante además es irreductiblemente tríadica y tiene perpetuamente tres
compendios: signo, objeto e interpretación.
Un signo o representamen es algo que está por algo para alguien en algún aspecto o
contenido. Se refiere a alguien, creando en la mente de la persona un signo equivalente, o
quizás un signo más desarrollado. A ese signo que crea lo denomino el primer signo, aquel
que está por algo y para algo dando su objeto propio de significante (Pierce, 1897, pág. 22).
Es así que Peirce plantea a la definición clásica de signo, que inauguró Saussure, como
aquella que remplaza a otra cosa o una referencia a la mente, denomina “interpretante”, a
su vez es un nuevo signo al que el objeto da lugar en la sentido de quien usa el signo y
supone la intervención entre el signo y el objeto puede comprender de esa forma, como un
signo da parte a otro en un proceso sin dimensión. El pensamiento dentro del signo es
demostrado y perfeccionado en el pensamiento, inmerso en un proceso infinito de semiosis,
que requiere la interposición de la utopía, pues podemos establecer, hacer progresar y
mostrar más los signos en ese proceso. “El ser humano como sujeto semiósico está
eternamente sujeto a la contingencia de desarrollo”. La semiótica suministra una teoría
14
general perfeccionada del significado y el signo, todo lo que existe es sintagma, en todo lo
que tiene la cabida de ser simbolizado, de intervenir y transportar ante el sentido una idea, y
en ese mismo la semiótica es la tesis del más universal de los hechos y no se limita a un
simple estudio y codificación de los signos (Pierce, 1897, pág. 26).
Desde que la famosa Escuela de Tartu (Estonia) y su animador, el semiotista y filólogo Yuri
M. Lotman ocuparon el estudio de los sistemas significantes, se inició una investigación
cultural, científica y artística fundada en áreas especiales de trabajo, el enfoque del análisis
que logró hacer entender y orientar, mediante la sensatez sectorial, las regiones de
trascendencia cultural y artística que nos han expuesto las imágenes y las palabras hasta el
presente” (Pérez, 2018, pág. 16).
Es decir que la cultura se ha formado por formas, niveles, estratos, acciones
comunicadoras, acciones de significación y acciones de producción, que la misma se
convierte en objeto de estudio e investigación, explicando dos tipos de transcodificación.
La primera es la transcodificación interna del mensaje y la segunda la transcodificación
externa del mensaje. Ambas fundan el sistema de organización formal de las obras de arte y
las creaciones culturales.
“Desde esa representación la semiótica del arte y la cultura reasume lo que la Antropología
Cultural, la Mitología de los pueblos antiguos y los sistemas de codificación artística han
alcanzado asignar como meta de estudio en la práctica y la traducción cultural y artística. Se
hace necesario subrayar que el conjunto de elaboraciones y productividades artísticas lleva,
en el caso de la investigación semiótica, al intelecto y trabajo en torno a las tipologías
culturales y artísticas” (Pérez, 2018, pág. 16).
El apoyo que desde los métodos de significación logra enseñar al sujeto dentro de los
diversos marcos de producción artístico-cultural, remite a una visión procesualista y abierta
del producto y la productividad estética, (Asensi, 2003, pág. 43). Es decir que cada
representación se estructura de tal forma que cada elemento que la constituye se une para
poder formar el signo y símbolo de representación. La semiosfera es una estructura abierta,
magnificable, progresiva que rodea el planeta tierra y que perfecciona a todo el universo
imaginado. La estructura como modelo, esto es, como descripción de los objetos de la
15
realidad, luego como edificación inestable, entrópica, que describe parcialmente los hechos
de la semiosis” (Mancuso, 2015, pág. 32.).
La emisión del concepto macro estructura se debe al lingüista holandés Van Dijk señala
que en su comprendido en el plano global existen dos tipos de estructuras: las llamadas
macro estructura y superestructura textuales. Es así que para entender como el habla se
transpola a los signos y que este genera un discurso no verbal se debe entender que cuando
se presentan variaciones sociales de género o de clase, hay tendencia amostrar una relación
directa entre estructuras sociales y estructuras individuales del discurso, la forma del poder
es influenciar a las personas hacia lo que se quiere y el discurso puede influenciar a la
sociedad a través de ellas y así llegar a dilucidar cómo se construyen los conocimientos
(Van Dijk, 1990, pág. 11).
Por otro lado, la superestructura precisa el esquema acogido para abordar el tema textual:
en el ejemplo, las partes constitutivas del cuento (situación inicial, nudo o complicación,
acciones toda la estructura misna de la procesión y las ejemplificaciones predominantes del
sentir propio de cada uno de los asistentes lo que es y lo que significa para ellos. Son
estructuras textuales independientes entre sí. Un cuento habitual, siguiendo con el ejemplo,
presenta siempre la misma representación; en cambio, puede tratar muy distintos temas, es
decir, puede presentar incomparables estructuras (Van Dijk, 1990, pág. 40).
Las unidades de estudio que profundiza en el discurso se encuentran el texto y el contexto,
siendo el primero dependiente del segundo. La claridad con la que el contexto se forma este
influye en el discurso y determina la utilización del texto implícito a través de los imagos
para la expresión del mensaje a difundir. Las dimensiones textuales forman parte de las
estructuras del discurso en diferentes grados de descripción. Las dimensiones contextuales
pertenecen a estas descripciones estructurales con diferentes propiedades del contexto,
como el signo y el símbolo que forman parte de las representaciones o factores
socioculturales (Van Dijk, 1990, pág. 45)
Además se incluyen a los niveles de descripción, que son la sintaxis y la semántica. La
primera, se describe en categorías sintácticas pueden aparecer en la estructuración del
16
significado y qué de acuerdo a las combinaciones sistémicas posibles se llega al
significante. Así, las reglas sintácticas especifican qué formas de mensaje, están bien
construidos (Barthes, 1971, pág. 29). La semántica, se ocupa de los simbolizados de las
palabras, las oraciones y el discurso. Formula las reglas que asignan interpretaciones a las
unidades y que combinan interpretaciones de unidades dentro de interpretaciones de
unidades mayores. Como parte del análisis de un discurso, se agregan los denominados
actos de habla.
Aquí no solamente describimos las formas o el significado (o referencia) de las aserciones
verbales, sino más bien el acto social que cumplimos al utilizar una aserción establecida en
una situación determinada. Estos actos son llamados actos de habla. Prometer, acusar,
felicitar y aseverar son ejemplos de estos actos de habla. Son actos sociales que van
acompañados del uso de palabras, es decir, por declaraciones verbales o partes de discurso
(Van Dijk, 1990, pág. 47).
Si comunicar es un acto, isométricamente podemos decir que cuando enunciamos algo,
mostramos imágenes, aparecemos vestidos o desnudos, gesticulamos o cantamos,
realizamos acciones que suponen aquellas tres dimensiones. Pues de esta manera damos
una estructura formal al discurso a emitir ya que al decir algo llevamos a término una serie
de acciones que constituyen un acto locutivo, acto que de manera aproximada equivale a
expresar unas imágenes proposicionales con un cierto sentido y referencia, lo que a su vez
se aproxima al significado en su sentido inmediato y tradicional. Además realizamos actos
ilocutivos al informar, ordenar, advertir, comprometernos, al ejecutar actos que comporten
una cierta fuerza intencional y en tercer lugar, realizamos actos perlocutivos cuando, a
través de ellos, conseguimos alguna cosa, como es el hecho de convencer, persuadir,
sorprender, asustar o confundir (Van Dijk, 1990, pág. 44).
Las unidades de estudio que profundiza en el discurso se encuentran el texto y el contexto,
siendo el primero dependiente de la segunda. La claridad con la que el contexto se forma
este influye en el discurso y determina la utilización del texto implícito a través de los
imagos para la expresión del mensaje a difundir, pues las dimensiones textuales dan cuenta
de las estructuras del discurso en diferentes niveles de descripción. “Los espacios
contextuales pertenecen a estas representaciones organizadas con varias características del
17
contexto, como los métodos cognitivos y los caracteres o factores socioculturales” (Van
Dijk, 1990, pág. 45).
También se deben incluir a los niveles de descripción, que son la sintaxis y la semántica. La
primera, especifica el lingüista holandés, describe qué categorías sintácticas pueden
aparecer en las oraciones y qué combinaciones son posibles. Así, las reglas sintácticas
especifican qué formas de oración, consistentes en categorías sintácticas, están bien
construidas. La semántica, se encarga de los conceptos de las palabras, las oraciones y el
discurso. Formula las reglas que asignan interpretaciones a las unidades y que combinan
interpretaciones de unidades dentro de interpretaciones de unidades mayores (Van Dijk,
1990, pág. 46).
Como parte del análisis de un discurso, se agregan los denominados actos de habla. Aquí
no solamente describimos las formas o el significado o referencia de las aserciones
verbales, sino más bien el acto social que cumple al utilizar una aserción determinada en un
caso puntual. “Estos actos son denominados actos de habla. Prometer, acusar, felicitar y
aseverar son ejemplos de estos actos de habla. Son actos sociales que van acompañados no
necesariamente del uso de palabras sino también de símbolos, es decir, en este cosa por
declaraciones no verbales que son partes de discurso” (Van Dijk, 1990, pág. 46).
Por ejemplo al momento en el que cada uno de los participantes de la procesión intervienen
en el acto religioso, el sentido de la acción social, van construyendo el sentido que tienen
los símbolos, “Estos resultan necesarios para la legitimación y ejercicio del poder creemos
importante no olvidar que dicho proceso se extiende a las dimensiones de lo simbólico,
puesto que la dominación se ejerce a través de formas sutiles de control, no solo material
sino, sobre todo, de los imaginarios y los cuerpo”. Es aquí donde la dimensión simbólica es
vital para el ejercicio de la dominación (Guerrero, 2004. pág 43).
Existe una correlación directa de elementos sociales como poder, dominación, elites,
desigualdad y el discurso individual. Pero que esto es mucho más complejo, pues no se
requiere este tipo de relación directa, sino más bien una relación indirecta, es decir se pasa
a través de lo que sería una fase de transición a una fase de cognición social o interface
18
cognitiva de la mente social al mismo tiempo, dado que el conocimiento debe ser
compartido por un grupo, por una cultura y así la influencia del discurso en la
reproducción de la desigualdad social se construye (Van Dijk, 1994, pág. 11). La estructura
final de poder es influir en las personas hacia lo que se quiere y el discurso puede
influenciar la sociedad a través de las construciones sociales de éstas. Si se entiende este
punto se puede llegar a aclarar cómo se construyen los conocimientos sobre el mundo, las
ideologías de grupos, las actitudes sociales, los prejuicios.
19
CAPITULO II
2. La Religión, El Rito Católico e Imaginarios
Es sencillo observar como los miembros de una sociedad son persuadidos por argumentos
dogmáticos y de ciertos actores que se ven inmiscuidos en el campo moral de conducta que
conduce a varios tipos de comportamientos. Los órganos ideológicos como la iglesia
nacieron desde occidente y a partir de la admisión del cristianismo como religión del
señorío romano, y se mantienen en la actualidad un poder fijo dentro del imaginario de las
personas (Habermas, 2004, pág. 43).
Actualmente a nivel mundial la religión tiene más de 1.166 millones feligreses y su
discurso se ha mantenido sin variaciones ni cambios importantes, su legitimad se sustenta
en torno al imaginario de una realidad humana e histórica. Foucault después de glorificar al
hombre y matarlo por su misma “locura negada” junto a su fragilidad, concluye luego de
sus estudios que es un sujeto, que es válido ante la sociedad a partir de la disciplina, la
vigilancia y el castigo usando las estructuras ya formadas, los valores, los modelos
educativos, la religión y la iglesia como lo deja plasmado en su libro “Vigilar y Castigar”,
en ese texto se señala cómo y de qué forma algunas estructuras disciplinarias se han situado
y aceptado auténticamente en nuestro modo y habitad de trabajo, de estudio y de sanción
cumpliendo la influencia religiosa un importante espacio de persuasión al ir de la mano
con las leyes morales sociales (Foucault, 2002, pág. 98).
Es por ello que el discurso religioso sostiene una constante reinvención de mensajes
acogidos por la cultura y ubicados en el interior de estructuras mentales. En la mayoría de
los mensajes cristianos (mucho de ellos ideológicos) se abren camino en el diario vivir del
sujeto, llevando a la creencia incluso un grado de fanatismo. Pues no es extraño que dichos
mensajes, constituidos desde la moral afecten la relación de las personas en sociedad.
Simplemente se debe observar al hombre o mujer en su vida cotidiana para revelar la
gestualidad colonial que advierte hasta hoy en día que se reproduce el discurso católico en
diferentes contextos y acciones de comportamiento (Eliade, 1998, pág. 18).
20
Desde la colonización la obligación de creer en los símbolos cristianos por medio de la
cristianización del imaginario, se obligó a que la mayoría de los seres humanos reciban
símbolos e imágenes cristianas que conforman el concepto de sagrados. Sin tener que
significar que el asistir a la iglesia para venerar a Dios ya no sea necesario, sino que los
elementos simbólicos ocupan los espacios familiares, relacionando directamente al sujeto
con la fe (Eliade, 1998, pág. 19).
El espacio elegido por la familia significa el centro religioso y no es raro constatar, en
época de crisis, el altar se convierte en una relación directa con lo sagrado y a partir de ello
pretender buscar salvación a través de la oración. Además, la ideología cristiana se
adoptada por el ser por medio de las creencias. Al cristianismo le interesa la historia de sus
dogmas, más que la leyenda de sus rituales, (Eliade, 1998, pág. 26) como por ejemplo, en
este estudio las procesiones es un ritual que está presente en todas las culturas y atrás de su
significado se halla una tradición arquetípica que se sustenta en una práctica social. y que
los incluye en un solo mensaje través del simbología de cada elemento representativo del
ritual. Todas las sociedades que conocemos desarrollan ciertas reglas de comportamiento,
consignadas a evitar, por un medio u otro, contra lo inesperado, y a controlar mejor las
interacciones del hombre con el universo en que habita. Es en esta área de la cultura lo que
se conoce como religión (Hoijer, 1998. pág. 10).
La creencia en una fuerza impersonal que administra la vida de las personas, influye no
solo en el mundo material, sino que incide también en el mundo espiritual. Los seres
espirituales se considera que afectan o dirigen los acontecimientos del mundo material y la
vida del hombre aquí y en el más allá (Eliade, 1974. pág. 10). La creencia distinguida en el
diario vivir del sujeto, a nivel individual como social manifiesta que no hay un acto
religioso puro, sino más bien que siempre es un hecho histórico, cultural, sociológico y
psicológico. Importancia del tiempo sagrado, y que por su naturaleza misma es reversible;
además es un tiempo primordial actualizado permanentemente que se conforma de mitos y
ritos. Toda fiesta religiosa, todo tiempo cósmico o sacro consiste en la re-actualización de
un evento que ha tenido lugar en un “tiempo sin tiempo”: es decir, en un tiempo mítico
primordial (Eliade, 1974. pág. 13).
21
El discurso católico por medio de los relatos bíblicos sobre la vida de Jesucristo, estableció
modalidades de como una persona debe ser, tomando como ejemplo la vida. Las
particularidades de lo sagrado que revela la religiosidad cristiana se mantienen en la
tradición, las creencias de los pueblos determina que la historia del cristianismo, cuenta del
individuo es el único que conserva en forma completa la experiencia originaria del
cristianismo, pues al menos sus elementos esenciales y sus valores místicos, teológicos y
rituales determinan en si su ser (Eliade, 1974. pág. 17).
El sentido de las imágenes religiosas pertenece ubicarla en el contenido de la religiosidad
popular de las poblaciones latinoamericanos. La generalidad de religiosidad popular suele
ser gráfica y no esencialista. En la abstracción idílica y en los documentos del Magisterio
Eclesial se esgrime para dar recuento de ese hecho religioso en nuestro medio, esta es la
religiosidad popular cristiana, aun cuando se trate de un cristianismo popularizado y
conciliado, en el que entran viejos residuos ancestrales y elementos culturales diversos”
(Hubertus en Zecchetto, 1974, pág. 205). La concepción de la religión siempre ha estado
puesta hacia el pensamiento de lo sagrado y el mundo de lo espiritual, ligados al entorno
religioso y a un poder impersonal que establece en la vida de las sociedades.
En el mundo religioso existe también otro elemento principal de las destrezas discursivas
católicas, pues son determinantes en la idea de reglas de comportamiento en el marco
terrenal. Los antiguos pueblos cristianos estuvieron regidos por profetas y apóstoles, entre
ellos reconocidos propagadores de su doctrina, pero al desarrollarse la iglesia del imperio
romano, iban apareciendo nuevas necesidades que intentaban ser diseñadas por los líderes
religiosos del momento (Zecchetto, 1974, pág. 65).
Es fundamental en este estudio el poder dar una mirada histórica en la cual se observe
como la religiosidad intervine directamente en el comportamiento de los feligreses apoyado
en un discurso no necesariamente escrito o hablado, sino representado en imágenes y
símbolos que alcanzan a dar un entendimiento del significado real de la procesión.
22
2.1. Breve historia del cristianismo
El cristianismo es una de las religiones con mayor cantidad de feligreses a nivel mundial,
hace su aparición cuando el mundo estaba dominado por el Imperio Romano y es
relacionada como aquella que apoyo a que el César sea considerado como un Dios en la
tierra. Pues así que en varios pasajes bíblicos de acuerdo al relato Jesús manifiesta: “Dar al
César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Eliade, 1974. pág. 12). En la
leyenda, del año 33 en donde muere Jesús en la cruz, se menciona que sus enseñanzas iban
a quedar grabadas en un grupo de personas que se mantuvieron pese a los acosos y
asesinatos a través de una estrategia instruida por sus ideólogos, Un grupo de ellos la
palabra de Dios enseñada por Jesús, otras dieron testimonio escrito de su mensaje Pedro es
quien funda la iglesia de Cristo en el año 36 y la lleva con una gran fortaleza apagada con
su martirio y posterior muerte en el año 67 (Aguirre, 2010, pág. 15-16).
El catolicismo era considerada peligroso y era prohibida por el Imperio Romano se la
consideraba como malvada y desenfrenada. Así sobrevivió en secreto durante más tres
siglos. Pues a pesar de las restricciones ejecutadas por Roma, el imperio adoptó al
cristianismo como su religión oficial.
El decadente imperio (…) comprendió que el cristianismo podía desempeñar un notable
papel, al enseñar a las masas explotadas la sumisión al poder y la resignación a las
injusticias (Eliade, 1974, pág. 166).
Constantino fue quien ordeno al cristianismo como “religión oficial” del imperio en el año
312, Constantino dio paso a que dicho efecto se plasme en el intento por crear
Constantinopla, con similitud a la Tierra Santa, en este caso la creación de una ciudad, con
un modelo divino a seguir. De tal forma que la iglesia iba adquiriendo más poder en el
senado romano y recuperando terreno que había perdido cuando estuvo en la clandestinidad
durante más de tres siglos. La religión en las nuevas condiciones sociales, era
bienaventurada y todos se someten a sus cánones y revelan resignación y tranquilidad
(Hoijer, 1998. pág.194)
23
Si bien es legendaria la vida, la pasión y muerte de Jesús, cabe señalar que muchos
cristianos en desconocimiento de las creencias de otras religiones, desconocen varias
analogías existentes entre Cristo y algunos héroes mitológicos de otras culturas, como la
divinidad del antiguo culto persa Mitra, el mismo que colabora con el nacimiento de Jesús
el 25 de Diciembre. Esto se debe a que el cristianismo usurpó de manera falaz el lugar de
ciertas divinidades con sus santos, adoptando rasgos parecidos a los de estos personajes
míticos (en nuestra cultura se podrá evidenciar más adelante como las fechas cristianas
coinciden con el calendario de la siembra y de la cosecha de los solsticios y equinoccios).
De este centro doctrinario han surgido una serie de creencias adicionales y obligatorias, los
llamados dogmas de la fe. Estos dogmas hacen referencia a la inmaculada concepción, la
maternidad divina, la virginidad perpetua, la asunción de la virgen, la eucaristía y la
santísima trinidad (Hoijer, 1998. pág.194).
En efecto la eucaristía es uno de los fundamentales misterios del cristianismo y se realiza
durante la celebración de la misa. Tanto el sacerdote como los fieles, al comulgar, toman
pan y vino por el cuerpo y la sangre de Jesucristo.
Los Jerarcas del culto cristiano aseveran que al realizar este culto, verdaderamente se
produce el “misterio” de la transformación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre del
Mesías (Transubstanciación) habiendo sido establecido por el mismísimo crucificado en
memoria de sus misterios (Hoijer, 1998. pág.196).
Es legendaria la vida, la pasión y muerte de Jesús, pero cabe señalar que muchos cristianos
en descontento de las creencias de otras religiones, desconocen varias analogías existentes
entre Cristo y algunos héroes mitológicos de otras culturas, como la divinidad del antiguo
culto persa Mitra, el mismo que comparte fecha de nacimiento con Jesús el 25 de
diciembre. En el mundo católico existe una serie de símbolos reconocidos dentro del
mundo religioso de otras culturas. “La cruz por ejemplo posee diferentes simbolismos, y
resume en su significado la muerte de Jesús. Este símbolo supo interiorizar el “sentimiento
de culpa” (Hoijer, 1998. pág.198).
24
La imagen de Cristo crucificado es dada a conocer a los fieles, no solamente por medio de
narraciones, sino que las imágenes presentadas en las iglesias, como íconos, pinturas,
esculturas y símbolos, nos presentan su muerte en forma de “catequesis visual”, puesto que
una imagen alude a la representación (volver a…) y el hombre, como único animal que
puede duplicar el mundo por medio de la imagen, ha hecho de ésta, un arma importantísima
de adoctrinamiento masivo, ya que la imagen puede crear una ilusión sin ser réplica exacta
del objeto (Aguirre, 2010, pág. 15-16).
Es así que el cristianismo construye su entorno atreves de la representación de imágenes y
símbolos, dando forma a su estructura de difusión de mensajes que la mayoría de los casos
no son solamente para evangelizar sino también en el ámbito político dando fe de esto las
representaciones de devoción que se generan en las calles por medio de la Procesión de
Jesús del Gran Poder en este estudio.
2.2. La organización ritual.
Una cultura no se construye solamente sobre una base verbal, sino que la sociedad misma
ve en la imagen, el símbolo y el mito un vehículo para transmitir ideas. Dentro del mundo
cristiano se utiliza la imagen como un medio fundamental para difundir su mensaje. La
mayoría de culturas organiza sus creencias en base a una rica mitología que da sentido a su
existencia, estableciendo nexos entre los hombres y el cosmos. Más a través del ritual se
logra manifestar la creencia a partir de los actos, los mismos que en el mundo religioso son
considerados de dos clases: sagrados y profanos. La vida social está constituida por dos
tipos de fenómenos: por un lado, la conducta de la gente y, por otro, sus pensamientos y
emociones. Ambos pueden orientarse desde dos representaciones distintas: la del propio
participante y la del observador externo. Cada una de estas perspectivas da lugar a dos tipos
de investigación (Harris, 1982, pág.47).
Los rituales de carácter sagrado se refieren aquellos actos establecidos mediante un canon
donde no hay alteraciones ni variaciones. La eucaristía en el mundo cristiano o el bautismo,
son rituales cuya esencia no se ha modificado. Los de carácter profano varían dependiendo
de la cultura y del contexto en el que surge este ritual, cuyas variaciones se derivan de
25
diferentes factores. La importancia del rito no radica en su significado sino más bien en lo
que el rito es y lo que realiza.
La espectacularidad tampoco entra en la naturaleza del rito, a menos que responda al
carácter de un drama sagrado como ocurre en la misa, que, según la teología católica, es
nada menos que la reiteración del proceso redentor en que el mismo Cristo vuelve a impartir
su gracia y la gloria de la inmortalidad a los que reciben devotamente y con contrición
(Eduard 2001, pág. 205 – 207).
Los rituales son manifestaciones sociales que responden generalmente a una manifestación
sagrada, donde los modelos divinos se convierten en arquetipos y sirven como fundamento
común como modelos a seguir. Así, a lo largo de su vida el sujeto experimenta un
sinnúmero de rituales que atraviesan su existencia y marcan las distintas etapas por la
cuales el hombre evoluciona, tanto fe manera personal como social. Existen dos clases de
ritos: los de transición, caracterizados por tratar de cubrir las necesidades tanto físicas como
espirituales de las personas y los ritos estacionales similares a los ritos de transición, pero
que se enmarcan dentro de cada etapa de la vida del sujeto (Eliade, 1974, pág. 166).
Al respecto es importante señalar que los rituales sincréticos producto de esta idealización
cristiana de expiar las culpa a través de la penitencia, pertenece al fenómeno de la
religiosidad popular donde el relato mítico se lo complementa con el ritual barroco. Sin
embargo, la religiosidad popular también se enmarca dentro otras actividades de
intercambio a nivel individual, donde la oración juega un papel importante en encontrar la
salvación (Eduard, 2001, pág. 209). Los tres conceptos clave dentro del mundo cristiano
según los autores citados son: el pecado, la culpa y la penitencia, conceptos que se
encuentran minuciosamente insertos en la mayoría de actividades humanas (Eliade, 1974,
pág. 194). Estos conceptos invaden la vida del sujeto desde que nace, producto del pecado,
hasta que muere alcanzar el perdón de sus culpas y que a través de todo tipo de rituales
intentan buscar el perdón.
En este caso cada participante de la procesión expresa la ritualidad de manera personal y
dan significado a los símbolos más representativos del acto religioso, sin dejar de lado su
visión particular del acto social que simbolizan.
26
2.3. Imaginarios Andinos
Los imaginarios comprendidos desde el mundo andino o cualquier cultura, plantean una
correlación de leyendas, cuentos y mitos que buscan formar una herramienta efectiva de
ese sistema de elaboración oral, que internamente en la sociedad accederá para obtener los
conocimientos, interpretaciones y definiciones de dicha cultura. Este se va desarrollando
con la creación de varios imaginarios, que ayudan a los pueblos a forjar sus creencias luego
de la conquista y que trasplantan sus temores de los Dioses de la naturaleza a divinidades
creadas por la iglesia llamados “santos” (Lozano, 1994, pág. 45).
Estos imaginarios sociales aparecen desde un principio en la cultura, pues se van adhiriendo
con el mensaje evangelizador a través del discurso de la fe, puesto que la religión desde su
aparecimiento en la conquista española a nuestros pueblos, formaron parte primordial de la
creación de nuevos imagos colectivos que la sociedad de la época fue asimilando y
trasladando a sus generaciones. En la cosmovisión y simbología se encuentra todo lo
relacionado con los imaginarios Simbólicos, los símbolos relevantes y la interrelacionalidad
simbólica que en el mundo andino de la sierra central se le conoce como el Unancha
(símbolos), el personal e interpersonal además del manejo de la tríada conflicto
explotación y dominio (Lozano, 1994, pág. 47).
El centro Oralidad está constituido por la tradición, la historia, la indivisibilidad y la
integralidad, además se produce la integración de la epopeya de los pueblos con sus
respectivos héroes y heroínas. En este espacio o cuadrante se instrumenta las categorías de
complementariedad y Reciprocidad, así como el sentido de la unidad y la diversidad que
tiene la mujer entorno a su pareja, familia ampliada y Jatun ayllu (comunidad). El centro
del Poder conviene atravesar transversalmente el manejo del poder desde las concepciones
de espacio tiempo y en las dimensiones microfísicas, interesa las dimensiones de poder
(Dubravcic, 2002, pág 35).
El centro de la identidad está relacionada con las formas de apropiamiento de la cultura y
sus manifestaciones en torno al lenguaje, principalmente como un instrumento que permite
una Interrelacionalidad y posesiona a los runa puras (entre indígenas) niveles de
27
reconocimiento y confidencialidad cultural, en esta cuadratura se recrea un eterno Kay
Pacha (esta vida), las formas y principios de constitución del comportamiento identitario así
como la mujer mantiene roles tradicionales de producción y reproducción de la oralidad en
el ámbito privado y entre colectivos de mujeres (Ruiz, 2004, pág. 14).
El imaginario de la cultura es un espacio, tanto material como inmaterial, de flujos e
intercambios sociales de todo tipo: textuales, de comportamiento, míticos, de herencia
histórica, de capital o de autoridad. Aquellos fenómenos que están ocurriendo
constantemente, el ser humano incurren en prácticas creadoras, transformadoras o de
oposición. Lo que “está cercando a la vida” o “el gran todo” (Hall 2011) Concibe que los
flujos culturales pueden reducirse y comprenderse como un sinnúmero de ejes vectoriales
de poder. Para él, todo fenómeno cultural es el producto de muchos poderes en pugna, que
buscan el posicionamiento de sus idearios y representación.
Es así, retoma los conceptos de “microfísica del poder”, “biopolítica” o “tecnología del
poder” de Foucault (Cfr. Restrepo, 2005; Hall, 2011). “La sociedad es un conjunto de
lenguaje, cultura y poder, en el que diferentes actores grupales, institucionales, tradicionales
ingieren, en la búsqueda de ubicarse y sostenerse” (Hall, 2011, pág. 37).
Sin embargo, de los desniveles y las negociaciones que supone para él, de ese dinamismo
permanente de rostros e intereses culturales, surgen manifestaciones en una lógica de
combinación cultural invariable. Los asuntos de la cultura siempre están en cambio y se
afectan unos a otros en todo momento, se interrelacionen y superponen. Por eso se
considera que todo estudio o aproximación al fenómeno cultural es un proceso de
“codificación” y “decodificación” en el que entender algo de una cultura ajena es
“apropiarlo”; “traducirlo” a referentes de la cultura propia, pero sin que pierda su
significado (Hall, 2011, pág. 37). Al aproximarse a un fondo cultural y problematizarlo,
nadie se puede quitar de su propio contexto, por lo que hibrida lo estudiado con su propia
cultura. “Decodificar” es empatizar, poner en términos entendibles algo que posee un
contexto exterior. A su vez, “codificar” es darse a entender o volver universal el contexto
propio.
Las convenciones discursivas toman lugar en diferentes áreas y contextos, el estudiarlas es
articularlas o resignificarlas, desde un propio contexto, pero sin que pierdan sus verdades,
moviéndose con relativa independencia en el proceso de comunicación como un todo, pero
28
destacando instantes determinados; quiebres o procesos que tienen que observarse. (…) En
el nivel del parentesco, el signo hace referencia a su enfoque contextual, y ésta no debe
desaparecer, así se reflexione en diferentes campos de discurso, definición o agrupación.
(…) Ilustrarse en la cultura es intersectar semánticas al fondo, sin desconsiderar que todo
signo tiene un virtual ideológico (Cfr. Restrepo, 2005; Hall, 2011, pág. 95-97).
También se plantea dos ámbitos para entender el término “cultura”. El primer ámbito surge
a partir de las ideas mientras que el segundo énfasis es más deliberadamente antropológico
y hace hincapié en ese aspecto de la “cultura” que se relata las prácticas sociales. “La
“cultura” no es una práctica, ni es simplemente la suma descriptiva de los “hábitos y
costumbres” de las sociedades, como tiende a valorarse en ciertos tipos de antropología.
Está imbricada con todas las prácticas sociales, y es la suma de sus interrelaciones”
(Williams en Hall, 2013, pág. 39). Por lo tanto, la cultura es toda forma de organización y
particularidades que se revelan a través de identidades y correspondencias. La cultura tiene
como misión detectar la naturaleza de la organización de las relaciones sociales. El propósito
del estudio cultural es atraer cómo las interacciones entre estos patrones y prácticas son
vividas y experimentadas como un todo, en cualquier período determinado.
Si el arte fue respetado como una visión de privilegio de los más altos valores de la
evolución, presentemente es determinado solo como parte, especial, de un proceso social
general, por ello la cultura para Williams es considerada como “común y corriente”. Hall
defiende la visión de Williams (1958): la cultura como algo ordinario, cotidiano. Solamente
si se aprendía la cultura como el día a día las calles, los anuncios, el slang, la música
popular, el cine o la televisión, se podía comprender aquellas dinámicas socio históricas
que rodeaban cada objeto cultural (Williams en Hall, 1977 pág. 40).
Para los críticos, la cultura era Cultura con C mayúscula; tenía que ver con grades cosas y
grandiosas ideas, con las enormes aspiraciones, con las cosas bellas, pero no estaba
contaminada con los conflictos coloniales, de clase, de raza o de poder” (Hall, 2011, pág.
42). Así, Hall señala una nueva visión de cultura, que tiene profundas implicaciones
filosóficas. Se explica que existen dos mundos: el material, que está compuesto por lo
tangible, por seres vivos y objetos; y el de los símbolos, que está hecho de conceptos e
ideas, lo cultural “es aquel flujo de significados que establece un puente entre el mundo
29
material y el otro, simbólico, donde ocurren el lenguaje, el pensamiento y la comunicación”
(Hall, 1995).
2.4. El simbolismo religioso.
Erwin Panofsky, dice que la iconología religiosa se conoce como aquella rama dedicada al
estudio y la descripción de las imágenes referentes a las doctrinas religiosas, los símbolos,
los motivos y los personajes. En este sentido, está establecida por el conjunto de pinturas,
retratos, esculturas y monumentos que se fundan en temas relativos a sus creencias, su
origen y su visión del mundo.
Como tal, coexisten muchas imágenes religiosas en el mundo, entre las cuales
probablemente las que nos resulten más conocidas sean la iconografía cristiana, la
iconografía clásica (cuando atiende a motivos y mitología grecolatina), y las iconografías
indígenas o precolombinas (asociadas a las culturas nativos del continente americano y por
lo mismo múltiples) (Panofsky, 1939, pág. 39).
La representación de los sistemas religiosos a través de la pintura, es un hecho que se
desarrolla históricamente gracias a la necesidad humana de ver aquello que está depositado
en el imaginario social, aún más la idea de Dios y los personajes que amalgaman un dogma,
estas representaciones se valen de la imagen como medio de mostración, que se sustentan
en relatos insertados en la cultura y evolucionan para sintetizarse visualmente como ícono,
siendo este una representación mimética de la naturaleza, esto se convencionaliza y entra a
formar parte de la realidad y las demostraciones culturales de una sociedad.
Para comprender un poco la influencia del pensamiento religioso y su impacto en la forma
de ver y abordar la realidad, es así que considera que en las doctrinas esenciales del
cristianismo la Trinidad, la Encarnación y la Redención se hallan las claves para la razón
racional de la realidad, es decir, para el logro del propósito que ha venido orientando la
reflexión filosófica desde sus orígenes (Díaz, 2007, pág. 23).
Para hablar puntualmente, el cristianismo es una de las religiones donde el concepto de
iglesia ha tomado tintes trascendentales, no solo en su aspecto físico, sino en la amalgama
de creyentes como concepto de congregación, si bien para el catolicismo la construcción de
30
templos ostentosos ha sido relevante, ya que sirven de referencia como punto de
concentración y adoración, es en aglomerado de seguidores donde la idea de iglesia toma
fuerza, una pequeña sociedad con roles definidos, los líderes supremos, representados en el
vaticano, los sacerdotes, sus colaboradores y los feligreses, todos bajo la autoridad en la
figura del Papa católico, y no es solo en el catolicismo donde se presentan estas jerarquías,
por decirlo de alguna forma las pirámides de estrato son inherentes a una estructura
religiosa, guías y guiados, el representante de dios y su pueblo y la figura del líder elevado
como un ser espiritual superior (Díaz, 2007, pág. 27).
Según lo anterior, todo se rige bajo una estructura que intenta mantener el orden con la
premisa de autoridad religiosa, ahora bien, la iglesia le proporciona al individuo un estatus
de miembro de un colectivo, una aceptación por parte de un grupo, esto implica un
beneficio social si se es parte de la religión mayoritaria, pero si se es parte de una minoría
la aceptación social no está garantizada, así pues se vislumbra por un lado la discriminación
y por el otro los beneficios que puede tener el sujeto al pertenecer a determinada secta,
como cita (Weber, 1999, pág. 25).
“El ingreso en la congregación era interpretado como una garantía absoluta de las virtudes
morales de un caballero, en especial de las requeridas para los negocios. El bautismo
aseguraba al individuo los depósitos de toda la región y crédito irrestricto, sin ninguna
competencia” (Weber, 1999, pág.26).
De esto se deduce que pertenecer a una institución religiosa no solo sirve para la
satisfacción espiritual o moral, sino que se goza de ciertos beneficios a los ojos de la
sociedad, siempre y cuando, como se anotó antes, se forme parte de la mayoría. Si bien el
pertenecer a determinada religión no es garantía de moral o de una ética intachable, hay un
hecho tácito en declarar religiosidad ante la comunidad, se intenta crear confianza en el
hecho de adorar a un dios común (Eliade, 1974, pág. 194).
De lo expuesto se puede concluir que la religión trasciende el aspecto espiritual y toca las
fibras más profundas de una sociedad establecida, y es en el manejo de la religión y sus
preceptos donde la sociedad intenta sostener el orden, desde el punto de vista moral, ético e
incluso legal es por eso que las representaciones religiosas han ido preservándose con el
31
pasar del tiempo y evolucionando a la época mediante sus trasformaciones discursivas de
acuerdo a la necesidad de la sociedad.
2.5. Representación Simbólica.
La realidad de un sato ose divino, no simplemente tendría que presentarse con
características especiales más allá del tema, religioso, esencial. Sin duda, a lo largo de toda
la Edad Media europea las colecciones de “vidas de santos” lograron una importancia tal y
con unas tipologías tan peculiares que nadie duda en considerar la hagiografía como un
subgénero literario específico (Longinotti, 2000, pág. 73). Es así que Para determinar qué
signos, códigos y símbolos que construyen el discurso y sirven para entender su
comportamiento se requiere descubrir la esencia del acto que permitirá que los elementos
semióticos que encerrar al discurso. Para describir qué tipo de lenguaje es utilizado como
mecanismo de apropiación de los espacios que me permite descubrir los paradigmas de
lenguaje que existe en esta traspolación de elementos de significación (Barthes: 2005, pág.
8)
Esta imposición de imágenes sucede hasta la actualidad, el claro ejemplo es como durante
la construcción de la sociedad en el Ecuador, desde el inicio de la conquista se inició una
difusión del mensaje evangelizador de conquista y que se fueron conjugando con las
costumbres autóctonas de los asentamientos incas de la época. Esto con el pasar del tiempo
influyo de manera directa en la economía, la política, las creencias, costumbres y fe del
pueblo. Las procesiones religiosas fueron parte de la reconstrucción del mensaje a partir del
discurso de la fe en el cual se expresa aquellas necesidades o petitorios de divinidad por
medio de las iconografías religiosas. Como es en este caso cada figura que forma parte de
la posesión, tiene una significación muy importante en la influencia de los asistentes a este
rito que año tras año lo viven.
Mediante esto se busca entender cuál es la significación para el ser humano indicada
representación religiosa utilizado en la procesión. La imagen de Jesús del Gran Poder es lo
más importante pues en ella recae en la mayor parte de la devoción de los creyentes. Las
32
imágenes comprendidas desde el mundo andino, plantean una correlación de leyendas,
cuentos y mitos que buscan formar una herramienta efectiva de ese sistema de elaboración
oral, que se va desarrollando con la creación de varios imaginarios, que ayudan a los
pueblos a forjar sus creencias luego de la conquista y que trasplantan sus temores de los
Dioses de la naturaleza a divinidades creadas por la iglesia llamados santos. “Hemos visto
que por la acción hacemos que algo suceda y se produzcan unos efectos o cambios
situacionales. Las motivaciones de base nos permiten explicar tres niveles de actividad que
podríamos analizar con las expresiones: hace algo, para hacer algo y provocar algo por
haber hecho algo” (Pericot, 1987, pág. 50).
Si comunicar es un acto, isométricamente podemos decir que cuando enunciamos algo,
mostramos imágenes, aparecemos vestidos o desnudos, gesticulamos o cantamos,
realizamos acciones que suponen aquellas tres dimensiones. Al decir algo llevamos a
término una serie de acciones que constituyen un acto locutivo, acto que de manera
aproximada equivale a expresar unas imágenes proposicionales con un innegable sentido y
referencia, lo que a su vez se acerca al entendimiento en su sentido inmediato y tradicional.
Los imaginarios sociales aparecen desde un principio en la cultura, pues se van adhiriendo
con el mensaje evangelizador a través del discurso de la fe, puesto que la religión desde su
aparecimiento en la conquista española a nuestros pueblos, formaron parte primordial de la
creación de nuevos imagos colectivos que la sociedad de la época fue asimilando y
trasladando a sus generaciones.
2.6. Representación religiosa de la Simbólica Andina
La representación simbólica que existe en este acto social de estudio representa un objeto
de significación importante para entender, el como la participantes en la procesión
manifiestan su acto de fe, que revela la religiosidad cristiana que se mantienen en la
tradición, pues las creencias de los pueblos determinando que el individuo es el único que
conserva en forma completa la experiencia originaria del cristianismo, pues al menos sus
elementos esenciales y sus valores místicos, teológicos y rituales determinan en si su ser
33
(Eliade, 1974. pág. 16). Conjugado con sus creencias tradicionales, que llevan consigo una
amplia significación andina.
La Semiótica de lo Andino es una causa de interacción simbólica, entre el saber del
principio conceptual de cosmovisión, cosmogonía y cosmología, la ciencia y tecnología, y
la administración de las clasificaciones usada en la escritura de signos, implícita en el
artefacto conceptual. Los signos visuales precolombinos, se instalan dentro de la categoría
de signos verbales y no verbales, que son el fruto de las acciones solidarias de las
actividades humanas, como herramienta para comunicarse (Zecchetto en Zuñiga, 2003, pág.
107).
En este caso se traspola la creencia ancestral con la esencia de la religión, de lo sagrado, se
afirma que no puede darse un estado puro de irreligiosidad pues de alguna manera se
descubren partes sacras en actividades profanas. Establece por lo tanto una esencia religiosa
en el hombre (sea profano o no) que no puede separarse de la humanidad. Es a lo que llama
creencia (Eliade, 1998, pág. 18). El hombre profano tendría así un comportamiento
“criptoreligioso” mediante una pervivencia de elementos característicos de la religiosidad
que se entiende natural en el ser humano y que por medio de su penitencia o flagelación en
este caso de estudio busca la redención de sus culpas de manera representativa y simbólica
en el acto ritual. En la Cosmovisión Andina, el motivo de esquematización del sujeto
originario es el entorno en el que vive y con el cual tiene una relación permanente. Es así
que en la Cosmogonía, el ser que sintetizó su explicación de los orígenes y poderes de las
entidades naturales, el fluir constante de energía y las relaciones de analogía entre lo real y
lo sobrenatural, lo visible e invisible. En la Cosmología, compendia la visión completa del
todo y sus partes irradiado en la unidad” (Euribe en Zuñiga, 1990, pág. 8).
La Interacción Simbólica Andina, a la par nace de las acciones recíprocas entre la
cosmovisión, las relaciones entre los sujetos que conforman la comunidad como creadores
de discursos verbales y la experiencia o saber por “vivencia” en su estar siendo ocurriendo
siempre de un “hacer sabiendo” o viceversa. Aquellos tres conocimientos se extienden
gracias al lenguaje y la interrelación que nace entre ellos, además da forma al desarrollo de
la filosofía andina (elementos discursivos cargados de sentido y significados),
34
representados en signos (relativos a la manera en la que el mundo es representado), este
conjunto de discursos conceden la ciencia, que vincula la interacción entre los discursos
verbales y la práctica, surgiendo un discurso explicativo que converge en la construcción de
la cultura (Zuñiga, 2010, pág. 19 ).
Dentro de la concepción andina del cosmos es indispensable la dualidad, que se entiende
como la oposición entre dos esencias complementarias, es decir, todos los contrapuestos se
complementan y establecen una triple opción, la cual le otorga al sujeto andino el único
espacio en que puede vivir. “El dualismo, Hanan y Urin (o Jawa y Uku), respectivamente;
se basa en el principio de que todo se transforma, porque la naturaleza y el espacio no es
algo inactivo o inalterable, sino algo que está en cambio constante en continuo movimiento,
algo que se refresca y se desarrolla continuamente; en ese sentido, todo se halla en relación,
la naturaleza y el espacio es un todo articulado y único, en el que los objetos y los
fenómenos se hallan orgánicamente sujetados unos a otros, dependen unos de otros y
determinan los unos a los otros” (Zuñiga, 2010, pág. 22).
El cosmos simbólico en nuestro imaginario social perceptible e invisible y en especial aquel
que está presente en los diferentes elementos conceptuales, debemos pensarlo como un
registro que está en proceso de resignificación, rehaciendo y construyendo contextos
armónicos analizando en estructuras y no como módulos aislados. Los diversos signos
icónicos crean una alocución visual en el cual, los elementos del universo se establecen en
tres pares genéricas: La dualidad manifestada por los seres que residen los mundos de
arriba (Hanan Pacha), de aquí (Kai Pacha) y de adentro (Uku Pacha) (Milla, 1990, Pág. 9).
Es decir que en este caso de estudio de analiza cada uno de los elementos representativos de
la procesión, como los personajes que cada uno busca una interacción directa de
representatividad simbólica que da significado a la interacción andina de sus costumbres
amplificando su entendimiento del signo, es por ello que el color de las vestimentas
utilizadas, la forma de caminar y como realizan sus penitencias de perdón a sus pecados
representa su forma de interpretación personal del discurso durante la ejecución del ritual.
35
Para una mayor comprensión de la interacción simbólica andina, nos apoyamos de la
concepción y explicación, acerca de la concepción y cosmovisión andina, el paradigma del
Abya Yala, “es el nombre con que se lo constituye actualmente como América, que
textualmente significaría tierra en plena madurez o tierra de sangre vital”. Hoy, en
diferentes estructuras, colectividades e entidades indígenas y actores de ellas de todo el
continente escogen su uso para representar al territorio continental, en vez del término
América (García, 2004, Pág. 56).
Es así que en este estudio se enmarca comprende la totalidad del campo cultural, la
identidad y la política. El Barroco se muestra así como un estilo permanente, casi como
sello de identidad latinoamericano (Moreano, 2009, pág. 20). Esto sería resultado como
producto rezagado de la cultura latinoamericana, pues los sistemas religiosos que existen en
la época de la colonización española conformaban relacionamientos distintos, fruto de la
imposición cultural y religiosa. Los mitos “estatutarios” o regulados crean valores
culturales con relación a un orden que se establece a partir del contenido narrado en ellos
mismos, se trata de las leyendas “cosmogónicas” llamadas de tal manera que se vinculan,
como comprendido sideral como para él, dando razon al mandato general. Por otro lado
existen los mitos “de origen”, o “etiológicos”, cuya ocupación es exponer alguna parte
concreta del contexto social y cultural (Eliade, 1998, pág. 18).
Es por ello que es importante tener en claro que la construcción del discurso es este caso de
estudio se sustenta en un discurso no verbal que se construye de la acción de cada una de
las representación que se generan en su desarrollo, pues en el acto ritual en su estructura
refleja claramente significado y significante del mensaje mediante el símbolo como ya se a
explicado. Así se podrá entender las construcciones sociales y describir qué tipo de
lenguaje (imagen) es utilizado como mecanismo de apropiación de los espacios durante la
Procesión de Jesús del Gran Poder.
Los rituales son manifestaciones sociales que generalmente responden a una manifestación
sagrada, puesto que los modelos divinos se transforman en arquetipos y sirven como
fundamento como modelos a seguir. Así, a lo largo de su vida el sujeto experimenta un
sinnúmero de rituales, tanto a nivel individual como social (Eduard, 2001 pág. 206). De
36
esta manera es en donde se podrá estudiar y analizar las dimensiones de una realidad social
que se vivencian año tras año además de la influencia del discurso en la fe de las personas
para generar conducta de comportamiento, lleva incluso a actos de auto flagelación para
remediar culpas mediante la ejecución del acto ritual que se conjuga con el imaginario
religioso que enmarca el acto social representado.
37
CAPITULO III
3. Religiosidad popular, los elementos transpuestos de la procesión andina.
La importancia de Quito dentro de la cosmovisión andina, la convierte, en un espacio
donde los sujetos hallan el mundo de las prácticas de la fe religiosa representada en la
tradición y costumbres. La ciudad de Quito mantiene aún vigente las tradiciones ancestrales
un claro ejemplo con el relato del Jesús de Gran Poder, dando como resultado religiosidad
urbana que se muestra día a día en su cotidianidad (Simbaña, 2005, pág. 11). También estas
prácticas se encuentran en el mundo, donde la postura cristiana por medio del proceso de
colonización, provocó el imaginario colectivo mostrado a través del mestizaje. Esta es la
particularidad con la que se representan y expresa sus fiestas religiosas, demostrando como
el mundo mítico, ritual y simbólico ancestral fue negado por el discurso católico.
Todo lo que rodeaba a la religión ancestral como mitos, ritos y símbolos, cuyo significado
en el imaginario colectivo empezó a mezclarse con los conceptos cristianos. Creencias en la
culpa, el arrepentimiento, el pecado, el castigo y la humildad; se legitimaban a través del
discurso que ganaba terreno en el imaginario del sujeto social (Simbaña, 2005, pág. 12).
Así va naciendo la Iglesia cumpliendo varias fases de penetración evangélica familiar a esa
cultura, por estar en línea de realización humana y de la vocación única humana, pero que
busca lenguaje cultural local; asimilación, comprensión a partir de categorías y
representaciones locales, del mensaje dentro de las aspiraciones, riquezas, maneras de orar,
amar, considerar la vida y el mundo dentro de su cosmovisión; indigenización,
comprensión de un mensaje represado según su genio, categorías, símbolos y talento
nativo, en fe y celebración (…) todo lo contrario de una “evangelización “ que lleva a
sincretismos y confusión y de una adaptación que lleva a algo importado, extraño e
inadsimilable (Simbaña, 2005, pág. 13).
Al abordar la religiosidad popular entran aquí temas como el otro en su “alteridad”,
cosmovisión, interculturalidad, sincretización de un pueblo. Es por ello que los rituales
cristianos concuerdan con fechas de siembra y de cosecha, de solsticios y equinoccios,
38
conjugándose al proyecto evangelizador, sustentado en la cristianización del imaginario
solar y lunar (Jordá, 2005, Pág. 25).
Un claro ejemplo de ello es como cada representación de penitencia se lleva a cabo en el
ritual, como es el caso de Cristóbal Chicaiza1, el menciona que desde pequeño acompañaba
a su padre a formar parte de la procesión, todo este acto de fe tenía una preparación previa
pues desde el miércoles de ceniza iniciaban con el primer acto de penitencia, el ayuno del
miércoles de ceniza, para luego diariamente rezar rosarios todas la tardes hasta el día de la
procesión, dos días antes de acudir al convento de San Francisco para iniciar el acto de fe
dice acudían junto a toda su familia a misa para pedir fuerza al santísimo para poder
soportar la larga procesión (Entrevista realizada Cristóbal Chicaiza, 30 marzo 2018).
Este acto de fe se ha convertido en una tradición para su familia y qué hora incluso sus
nietos la realiza junto a él, dice continua con las mismas prácticas que su padre le enseño y
pese a que han existido momentos en los que sus familiares más jóvenes se reúsan a
participar, él les cuenta el por qué hay que agradecer cada año de los favores recibidos a
Dios, es así que cada semana santa desde muy temprano llega en el colegio San Andrés
lugar en donde da inicio la procesión aquí los cucuruchos las verónicas, danzantes y
penitentes junto a las carrozas salen a la procesión. (Entrevista realizada Cristóbal Chicaiza,
30 marzo 2018).
La pesada cruz que carga en su hombro está elaborada de madera de pino, dos gruesos
troncos unidos con clavos y alambre forman una cruz que la lleva a rastras durante todo el
recorrido y que al no avanzar su peso uno de sus hijos lo reemplazan hasta que el recupere
el aliento y pueda continuar con su penitencia. (Entrevista realizada Cristóbal Chicaiza, 30
marzo 2018).
1 Cristóbal Chicaiza, “Penitente”, participante de la Procesión de Jesús del Gran Poder.
39
“Lo profano puesto que los únicos sitios sagrados son los templos religiosos como la iglesia
y sus santuarios, la sociedad quiteña a través de las expresiones religiosas populares, se
interrelacionan con una tradición de más de tres siglos forjada a partir del “mestizaje
barroco” (Eliade, 1974, pág. 123).
1. Cristóbal Chicaiza, procesión 2018, Imagen Daniel Borja
François Coco Laso2, es un antropólogo y fotógrafo documental que tomó la procesión de
Jesús del Gran Poder para hablar en su libro “Otro cielo no esperes” (2013), de cómo se
acentúa el transmitir mediante el lenguaje blanco y negro: “una preocupación sobre la
condición visible de las cosa como manera de entender el mundo”, a través de la
experiencia ajena y devoción religiosa que se revela durante la cuaresma; así él lo describe
como “un catálogo subjetivo de la Procesión”. En este sentido, se plasma la confluencia
entre lo urbano y la ruralidad en un acto religioso impuesto desde occidente como una
forma de sometimiento, que por medio del castigo propio cada participante busca una
remediación a algo malo o en agradecimiento, así también a esa “surte de dominación de la
iglesia por medio de su discurso de fe” (Entrevista realizada a François Coco Laso 16
febrero 2019).
2 François Coco Laso2, Antropólogo y Fotógrafo documental, entrevista realizada el 16 febrero 2019.
40
Esta legitimación se manifiesta en la religiosidad que ha sido interiorizada por los
feligreses, cuyos rasgos revelan la aceptación y experimentación de esta imposición. Otro
cielo no esperes es el mensaje que se plasma en cada una de las fotografías, donde los
feligreses trasladan las penurias de su vida cotidiana en tanto el ser indígena constituye una
condición social y económicamente estigmatizada, la cual busca ser subsanada en un rito
donde persiguen tener voz en tanto la personificación de Jesús en el camino a la cruz les
dota de un reconocimiento ante su cotidiana invisibilización (Entrevista realizada a
François Coco Laso 16 febrero 2019).
2. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes” Imagen de François Coco Laso 2013.
Las manifestaciones culturales, de los pueblos andinos muestran indicios de carácter
grupal, patentizados en la procesión de semana santa, significaba la capacidad de
retribuciones mutuas en el proceso de acción humana cultural y social (…) Esta
reciprocidad se expresaba en la actitud individual de dar y recibir en su relación con los
otros seres humanos y con la naturaleza. Es un principio de justicia y de equilibrio en las
diversas relaciones humanas, interculturales, comunitarias y familiares del mundo andino.
En rigor, si una persona da algo, la otra le retribuye con lo mismo u otra cosa con el mismo
sentido de equivalencia de lo recibido (Morales, 2002, pág. 39).
Tanto las creencias como las tradiciones cumplen un rol principal en la construcción de la
imaginación simbólica del sujeto. Así, la religiosidad popular entendida como forma de
41
manifestación cultural es receptada por la cultura popular siguiendo un proceso de
adoctrinamiento. Se trata de una tradición localizada en el imaginario de los participantes
de la procesión (Silva, 2003, pág. 56).
3. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013.
3.1. El Kapak Raymi como fuente solar.
Esta es sin duda una de las fiestas andinas más importantes, enmarcada en una realidad
poco conocida por los pueblos ya que su imaginario solar fue cristianizado el 21 de
diciembre. La historia del ritual de fe urbana, se ubica al interior de la hegemonía cristiana,
la obligación de sus actividades religiosas ocasionó que la cosmovisión de los pueblos
ancestrales se conjugue de forma violenta con el relato cristiano, y se muestre esta
simbiosis cultural a través de la fiesta. (Ullauri en Velasco, 2006. Pág. 86).
El Kapak Raymi, es el momento donde el sol se encuentra en el lugar más cercano de la
eclíptica solar, en el mundo andino tiene vital importancia en la fiesta y en el mundo ritual
en homenaje al sol (El sol tierno) para el mundo cristiano, “el nacimiento de Cristo”, para
el mundo católico. La exigencia del calendario litúrgico cristiano no quitó la memoria
histórica, las festividades de siembra y de cosecha; al observar el universo simbólico que
atraviesa este ritual para el mundo ancestral anuncia la nueva luz solar en el solsticio de
Diciembre y para el mundo Católico es la fiesta de la Navidad.
42
4. “Pase del niño Colegio San Andrés 2017” Imagen de Daniel Borja. 2018
La propia iglesia católica usando la religiosidad popular la sincretiza, en realidad existen
dos prácticas religiosas: unas populares y otras “oficiales”. La comunidad, el mayordomo o
la cofradía lleva el santo en procesión para que el padre celebre una misa. Son como dos
religiones diversas. Pero la iglesia católica jerárquica sigue controlando los centros de
peregrinación, las romerías, reconociendo claramente la yuxtaposición, es una religiosidad
que se pone en marcha en la historia (Jordá, 2005, pág. 43).
En la Cosmovisión Andina, el motivo de esquematización del sujeto originario es el
entorno en el que vive y con el cual tiene una relación permanente. Es así que el comienzo
se compendió a su definición de los orígenes y dominios de las convenciones naturales, el
segregar constantemente la energía y las relaciones de semejanza entre lo real y lo
milagroso, lo visible y etéreo. En la Cosmología, sintetiza la visión completa del todo y sus
partes reflejado en la unidad” (Euribe en Zuñiga, 1990, pág. 8).
Aquellos tres términos se expanden gracias al lenguaje y la interrelación que surge entre
ellos, da forma al progreso de la filosofía andina (elementos complejos cargados de sentido
y significados), simbolizados en signos (relativos a la manera en la que el mundo es
personificado), este grupo de discursos satisfacen la ciencia, que vincula la interacción
entre los discursos verbales y la práctica, naciendo un discurso explicativo que converge en
la construcción de la cultura (Zuñiga, 2010, pág. 19).
43
Dentro de la concepción andina del cosmos es indispensable la dualidad, que se entiende
como la oposición entre dos esencias complementarias, es decir, todos los afrontados se
concluyen y establecen una triple alternativa, la cual le concede al sujeto andino el único
espacio en que puede vivir, en ese sentido, todo se halla en relación, la naturaleza y el
espacio es un todo articulado y único, en el que los objetos y los fenómenos se hallan
orgánicamente enlazados unos a otros, se necesitan unos de otros y determinan los unos a
los otros (Zuñiga, 2010, pág. 22).
3.2. El Pawkar Raymi.
En tanto Pawkar Raymi es la fiesta de la abundancia y del florecimiento para la cultura
andina, se presenta en el equinoccio el 21 de marzo. Se trata de cuando el sol sale hacia el
este y cae de una forma perpendicular sobre los objetos y los seres humanos al medio día
sol recto (Ullauri en Velasco, 2006. Pág. 87). Las culturas andinas edificaron en la cima de
cerros observatorios para admirar estos eventos solares, respondiendo al principio de
complementariedad de los pueblos andinos.
Muchos historiadores consideran que esta fecha importante dentro de la cosmovisión
indígena, coincide con la semana mayor dentro del mundo católico; la muerte de Cristo, del
héroe mítico solar, toma un papel fundamental dentro de su imaginario, algunas de sus
prácticas de la celebración se han perdido ya no se registran sacrificios humanos, otras,
como la danza Yumbo Guanuchi, aún se mantienen (Peñaherrera, 2002. pág. 120).
5. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013.
44
Es así en simbiosis con el relato cristiano como la fiesta contribuye en la formación de
esquemas de pensamiento donde el imaginario creado a partir del relato bíblico, está ligado
necesariamente a la obligación de admitir las faltas y revelarlo tanto a Dios, como a la
comunidad, construyendo de esta manera imaginarios dentro del cual habitan una gama de
lenguajes (Bare, 1996, pág 13) En este sentido, la cultura religiosa organizada alrededor de
esta clase de discurso, encuentra su razón de ser en la cotidianidad del sujeto social andino
y aparece tanto en los mitos, los ritos y el mundo simbólico. “La función principal del mito
es mostrar los modelos íntegros de todos los ritos y actividades humanas reveladoras”
(Eliade, 1998. pág. 25).
De todos estos rituales han sobrevivido las fiestas, la producción artística, las costumbres,
de modo de relacionarse en el mundo comunitario, familiar. Así, el “Pase del Niño que se
da en el mes de Diciembre y que coincide con el solsticio de Diciembre (Kápak Raymi) o la
“Procesión de Jesús del Gran Poder” que se da en Semana Santa y que coincide con el
equinoccio de Marzo (PawKar Raymi) son rituales que muestran la simbiosis cultural del
pueblo de Quito con lo religioso y hacen de la fiesta un espacio intercultural muy
importante para este pueblo ancestral (Lozano en Velasco, 2006. pág. 96).
Cabe señalar las siguientes fechas importantes dentro del calendario cristiano que está
relacionado con la localización del sol en el firmamento A. Solsticio de cáncer (21-22 de
Junio); San Juan, San Pedro y San Pablo. (24, 29 de Junio) B. Equinoccio de verano (21, 22
de Septiembre); Nuestra señora de las Mercedes (24 de Septiembre) C. Solsticio de
capricornio (21-22 de Diciembre); Navidad (24-25 de Diciembre). D.- Equinoccio de
invierno (21-22 de Marzo); San José, Semana Santa. (19, finales de Marzo). La religión
indígena también se fundamenta en los solares estelares. La festividad del Inti Raymi, está
relacionada con esas cuatro fechas y en Quito toma especial importancia la de Junio
(Cáncer) (Peñaherrera, 2002, pág. 125).
El estudio de las ciudades andinas asentado en bases, en algunos momentos erróneas para
adjudicar a la fundación española como paternidad de la creación de la ciudad de Quito,
pues todas las adaptaciones que se han hecho las simbologías religiosas como es el caso de
La Procesión de Jesús de Gran Poder se representa en punto ceremoniales de vital
importancia para la dominación de aquella época, pues si se visualiza los puntos
45
astronómicos más importantes de la ciudad de Quito es en donde se construyeron templos
religiosos, para que en esos mismos sitios la población ancestral se plieguen ante el
discurso de la dominación religiosa (Lozano, 1994, pág. 45).
6. La Procesión, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013.
Existen influencias externas con las que se ha ido forjando en el pasar del tiempo la cultura
de Quito, pero sin importar a eso las tradiciones ancestrales se han ido preservando. Si bien
es cierto han mutado o se han conjugado con la cristiandad o con el discurso religioso
católico se niegan a desaparecer y es por ello que hoy por hoy estos puntos totémicos
ancestrales y astrales cuentan con un gran potencial energético (Lozano, 2017, pág. 123).
“ Es decir que es posible reconstruir todas aquellas tradiciones sobre el plano de la ciudad
de Quito actual con base no sólo en los ejes de orientación astronómica que se han
incorporado como ejes vitales de la ciudad” (Lozano, 2017, pág. 127), sino también a través
de las edificaciones religiosas cristianas que se superpusieron a los antiguos templos
nativos paradójicamente la misión evangélica apoyada en la destrucción de dichas
edificaciones resultó fundamental para perpetuar el símbolo teogónico cosmogónico de las
culturas originarias. “El sincretismo es evidente pues las fechas de las fiestas coinciden con
los acontecimientos correspondientes al calendario lunar-solar, agro astronómico (siembras
y cosechas) es decir con los solsticios y equinoccios” (Velasco, 2006, pág. 3). La
imposición ideológica cristiana fue receptada de una manera particular en el imaginario
46
ancestral andino, a partir de estrategias de conversión, pero la principal en el campo
religioso fue la cristianización del imaginario.
7. Las Verónicas, exposición "Otro cielo no esperes"
Gracias a toda esta estructuración simbólica se logró destruir el mundo simbólico andino,
reemplazado por el simbolismo y la imagen cristiana. Los símbolos cristianos se hacen más
fuertes y el discurso católico alimenta la creencia de los fieles con el mensaje de la
esperanza, de una vida eterna, de luz y el camino, los participantes del rito mediante su auto
flagelación busca la redención y esto desemboca en la asimilación del discurso de poder
emitido por la fe que ellos entregan como ya se lo ha explicado.
47
CAPITULO IV
4. La Procesión De Jesús Del Gran Poder
La procesión del Jesús del Gran Poder se realiza todas los Viernes Santos en la ciudad de
Quito, en la actualidad es una de las mayores manifestaciones religiosa de fe popular que se
desarrolla anualmente que congrega alrededor de 100.000 fieles, entre los participantes del
acto ritual y quienes asisten a verlo. La procesión comienza en la iglesia de San Francisco a
las 12:00 horas, momento en el que Poncio Pilatos “condenó a muerte a Jesús”. Las
Verónicas, Los Cucuruchos, junto a otros personajes tradicionales acompañan en la
caminata a las figuras religiosas de Jesús del Gran Poder y de la Virgen Dolorosa
(Merchán, 2012, pág. 19).
A simple vista el trayecto no tiene un significado de fácil aprecio pero su valor simbólico
está en el territorio intangible por donde avanza la procesión de Jesús del Gran Poder. Al
ser un ritual que se entiende como la necesidad de movilizarse hacia la ciudad eterna como
pueblo elegido por Dios “el gran misterio de la Iglesia en constante peregrinación hacia el
cielo” (Lempiere, 2004, pág. 104). Se reafirma como un acto de culto público a Dios, y que
al mismo tiempo lleva un carácter de anuncio y manifestación exterior de la fe.
La imagen de la Virgen María es la primera en salir, le anteceden cucuruchos, bandas y
verónicas. Estos personajes nacen directamente de la herencia andina que ha sido utilizada
para generar métodos de movilización, negociación, dominio y resistencia en América
(Guerrero, 2004. pág. 43). En este escenario que constantemente se efectúan batallas por el
sentido simbólico de celebración y sobretodo de sus imágenes.
La Virgen, como los otros Santos son asociaciones con deidades americanas que se
trasponer bajo diferentes figuras: Virgen del Cerro, en Copacabana; “Tonantzin-Coatlicue”,
en México; Santa mediadora de las culturas afro del Caribe, en la figura de “El Egua”;
Madre-protectora, Pacha Mama en las culturas andinas (Valeriano en Simbaña, 2005, pág.
98). Por lo tanto, la imagen de María Dolorosa se sintetiza en una mezcla y tensión
48
simbólica, que han logrado generar la construcción de la identidad, de dominio y lucha por
de poder.
8. Los Cucuruchos Calle Venezuela y Olmedo, Imagen de Daniel Borja, Procesión 2018
Los preparativos inician muy temprano en el interior del convento de San Francisco. A las
06:00 se abren las puertas a los fieles, cada uno empieza a alistarse. Si un cucurucho llega
tarde puede quedarse sin el traje, en traje se comprende una túnica y el bonete de color
morado, de la misma forma los velos de las Verónicas que también llevan consigo una
pedazo de tela en representación al monto con el que Jesucristo se limpió el rostro, los
devotos madrugan también para ubicarse al costado de la vía y ver pasar la procesión.
9. Calle Venezuela, Imagen de Paúl Rivadeneira, Procesión 2018.
49
Cucuruchos, Bandas musicales y Verónicas inician su peregrinación al medio día, en
silencio salen de la iglesia de San Francisco. Poco a poco se abren espacio, la multitud que
espera a la imagen de Jesús del Gran Poder para acompañarlo en su” calvario”. La imagen
va custodiada por personal del Grupo de Operaciones Especiales de la Policía Nacional y
también de alumnado del colegio San Andrés.
Cada imagen a sus espaldas va acompañada por los diferentes personajes de la procesión,
ellos viven esta manifestación simbólica de forma personal pues para de forma
independiente asumen un significado para esta construcción social que representa no solo el
presente de sus creencias sino también su pasado y futuro pues toda sincretización que
practican la trasladan a sus futuras generaciones.
La imagen de la Virgen Dolorosa es una muestra clara de la simbiosis de las culturas
andinas también forma parte de la procesión, sobre un soporte tallado Manuel Chili,
"Caspicara", con la Allpa Mama o Madre Tierra, del siglo XVIII, (Ayala Mora, 1993, pág.
34) y la escultura del Jesús del Gran Poder, sobre otra de palo de balsa esto se lo practica
desde 1620. Mientras un padre de la comunidad Franciscana lee la sentencia de muerte de
Jesucristo. El recorrido tiene otro significado, va por varias calles del centro histórico por
sitios representativos históricamente, pues muchos en la antigüedad fueron puntos sagrados
de sabiduría y espiritualidad de los pueblos originarios de nuestro país llamados wacas
(Velasco, 2006, pág. 16).
4.1.1 Las Verónicas
Son representadas por mujeres vestidas con túnicas negras, moradas y lilas, además cubren
su rostro con un velo, recuerdan en el relato mítico, a aquella que se acercó a Jesús
mientras caminaba con la cruz al calvario y que también limpió su rostro cubierto de sudor
y sangre, en cuyo lienzo quedó impregnado el rostro de Jesucristo. Quienes representan a
estos personajes
50
10. Las Verónicas Imagen de Daniel Borja, Procesión 2018.
Es la máxima representación de piedad en la procesión y quienes la representan buscan
también cumplir una penitencia por pecados cometidos o por favores que requieren retribuir
con penitencia, caminan lento, rezan y hacen canticos sacros, así viven su significión
religiosa de fe.
11. Las Verónicas, exposición "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013
Según la tradición cristiana, la Verónica es la mujer que, durante el Viacrucis, estiró a
Cristo un lienzo o paño, para que enjugara el sudor y la sangre. En la tela habría quedado
impreso el rostro de Jesús. La escena no se encuentra en los evangelios canónicos, sino en
los apócrifos (Pellicer, 2013, pág. 167).
51
12. Los Cucuruchos, "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013.
4.1.2 Los Cucuruchos
Simbolizan a los penitentes que vestidos con batas violetas y bonetes altos en forma de
cono, muestran su arrepentimiento y su voluntad de cambio muchos cargan pesadas cruces
en representación de sus pecados, haciendo penitencia para enmendar sus errores.
13 Figura 6. Los Cucuruchos, "Otro cielo no esperes" Imagen de François Coco Laso 2013.
52
Durante toda la procesión los Cucuruchos cargaron cruces pesadas, otros recorren el
trayecto descalzo y hay quienes usaron cadenas, cactus en las espaldas y coronas de
espinas como un sacrificio y recuerdo de lo que cargó Jesús en su camino al calvario, como
muestra de sacrificio para demostrar su penitencia y alcanzar su absolución, es importante
destacar que este acto social sintetiza toda la estructuración compleja del significado
simbólico de este rito.
14. Los Cucuruchos calle Venezuela, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018.
Cada atuendo tiene un origen que se remonta en los primeros trajes de peregrinos en
Europa que se desarrollaron durante el siglo IX, esta vestimenta era obligatoria se utiliza en
los conventos y posteriormente se fueron difundiendo por todo el antiguo continente, y así
es como se fue volviendo muy común el uso de estas vestimentas. El rito religioso de los
Cucuruchos se viene efectuando en Quito, como un hecho que refleja el sincretismo
cultural que hubo entre el indígena y el español, aunque es una tradición que tiene su origen
en la Edad Media y busca representar a los penitentes arrepentidos de sus culpas, que
expresa la reflexión y la penitencia (Archivo Metropolitano de Historia, 2014, pág. 56).
La representación trata de revelar el triunfo del arrepentimiento y de la penitencia así como
el poder del perdón, exculpando a los que ese año caminaron descalzos, escondiendo sus
caras, probablemente porque desean ser exclusivamente vistos por Dios. “La palabra
cucurucho viene del italiano “Cucuruccio”. Es un papel o cartón arrollado en forma cónica,
el color de la vestimenta de los cucuruchos tiene su significado: el negro representa luto y
tristeza, el morado es signo de penitencia y el concho de vino significa triunfo o gloria”
(Archivo Metropolitano de Historia, 2014, pág. 57).
53
15. Los Cucuruchos, exposición "Otro cielo no esperes" imagen de François Coco Laso 2013
4.1.3 Los Santos Varones
Son flagelados vestidos con prendas blancas que cargan sobre sus hombros el cofre en
donde reposa el cuerpo de Jesucristo crucificado o las imágenes de los diferentes santos que
acompañan la procesión, “ellos son los redimidos“, quienes ya cumplieron con su
penitencia y ahora son dignos de poder estar cerca de su santo pues así es como el discurso
de la fe ha transformado la culpa y el temor a un Dios castigador en un medio de obediencia
social.
16. Los Santos Varones, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018.
Los Santos Varones simbolizan a las personas que auxiliaron a José de Arimatea, que según
la Biblia bajó el cuerpo de Cristo de la cruz. En la actualidad es una sociedad de seglares
que mantiene viva la tradición religiosa (Biblia Católica, Rt, 1:2). La Cofradía de Urcuquí,
54
por ejemplo, está conformada por 60 miembros, de 18 años en adelante tradición que se
mantiene hasta la actualidad y trasciende de generación tras generación cada uno tiene que
cumplir con ciertos requisitos para ser parte, pues previo a ser un Santo Varón deberá
demostrar ante su grupo y familia se dignó esto quiere decir que durante su vida ha sido
ejemplo para el resto de sus seres queridos y ha asumido sus errores con penitencias para
enmendarlos.
4.1.4 María Magdalena
Es la mujer penitente quién acompaña a Jesucristo que llora y lamenta su muerte durante la
Procesión. Su nombre era María, que representa o significa " La preferida por Dios", era
natural de Magdala en Galilea, de ahí su seudónimo de Magdalena. Magdala, ciudad a la
orilla del Mar de Galilea, o Lago de Tiberiades (Adru, 2000, pág. 123).
17. María Magdalena, Imagen Daniel Borja. Procesión 2018
Quiénes las representan en su gran mayoría son madres, en algunos casos de la tercera
edad como Clara Pillajo3 de 60 años, dice que ella decidió formar parte de la procesión
hace aproximadamente 15 años luego de que a su hijo le detectaron cáncer a la sangre,
enfáticamente dijo que recibió un milagro pues pese a todo pronóstico su hijo supero la
enfermedad y ahora está bien , “Yo nunca pensé estar en una procesión o algo parecido es
3 Clara Pillajo, “Verónica”, participante de la Procesión de Jesús del Gran Poder.
55
más, jamás fui tan devota pero al recibir este favor de Jesusito del Gran Poder no podía
dejar de agradecer el favorcito que me hizo” (Entrevista realizada a Clara Pillajo 30 marzo
2018).
“María Magdalena fue una mujer muy respetada tanto a nivel económico como en lo social;
en lo económico al ser una mujer sentada, y en lo social porque a pesar de crecer y vivir en
una sociedad religiosa estricta, decide romper esquemas y seguir a Jesús” (Adru, 2000, pág.
123)
18. Recorrido de la procesión Diario EL Comercio 2018.
En los últimos años la procesión de Jesús del gran poder se ha ido cambiando e incluso se
ha recuperado personajes que con el tiempo desaparecieron, es así que ya no solamente se
la realiza en el centro histórico sino también en el sur de Quito, toda esta ritualidad se
conjuga con la significación del acto social mostrado en este estudio, que claramente
evidencia como el mensaje religioso se difunde por medio de la imagen con un fuerte
contenido simbólico que ha servido y sirve hasta la actualidad como medio de generación
de comportamiento social.
56
Es así que el simbolismo religioso se transpolar en este punto a las significaciones de la
representación ritual andina, que se conjuga con el significante que representa para cada
partícipe de la procesión de Jesús del Gran Poder.
4.2 Significación andina de la procesión de Jesús del Gran Poder.
Vale la pena puntualizar que toda la ritualidad representada en esta procesión se enlazan
con lo expuesto referente a la significación andina puesto que el recorrido que se realiza
durante este rito religioso también se muestran vestigios de la cultura Inca, en el centro
histórico de Quito en estas zonas se guardan los ceques del centro ceremonial solar, que
explica el número de iglesias católicas ubicadas en todo el casco colonial, santuarios como
el Sagrario, La Compañía, San Francisco, La Merced, según las investigaciones
antropológicas, topológicas, se construyeron sobre de templos de los pueblos prehispánicos,
entre los que se destacan: el templo de la luna, del amaru y del arco iris (Simbaña, 2005,
pág. 50).
Hay quienes puntualizan que el centro histórico de Quito es una zona ancestral y que aún
guarda los ceques primordiales de una "entidad y centro ceremonial solar", cuya ubicación
está entre las calles Guayaquil, Maldonado, Bahía y Canadá, confluyen a la torre de la
Catedral en la plaza central; un gran cuadrángulo externo lo forman, las iglesias de San
Sebastián, San Blas, San Diego y el Colegio 10 de Agosto en San Juan, que se encuentran
hacia las cuatro direcciones. Existe un cuadrángulo interno sagrado lo conforman, cuatro
templos kitu-inkas (del sol, de la luna, de la serpiente Amaru y del arcoíris) suplantados por
las iglesias de San Francisco al oeste, Santo Domingo al sur, La Merced al norte y San
Agustín al este.
57
19. El centro ceremonial Inca de Quito, Alfredo Lozano Castro
La cabeza del puma mítico está constituida por un cuadrángulo de "puertas" o punkus de
entrada y antiguos límites de la cancha central (Simbaña, 2005, pág. 56). El ceremonial de
Kitu, está limitado por las actuales calles Rocafuerte al sur, Imbabura al oeste, Montúfar al
este y Esmeraldas al norte; la calle García Moreno o de "las siete cruces", constituye su
cinturón central que une los templos del sol o Shungo Loma o Yavirak (Panecillo) con el
templo de la luna en Wanakauri (Hospital Militar en San Juan) (Simbaña, 2005, pág. 58).
La zona demarcada por este rectángulo tomado por los españoles para su subdivisión,
compone en términos totémicos la cabeza del jaguar de kitu milenario así, la zona señalada
"Centro Histórico de Quito", o cerco ceremonial kitu inka del Kitu milenario, demanda de
estudios arqueológicos que evidencien en su trama y geometría precolombinas. La
ubicación y ocultamiento hasta la actualidad de 7 templos indígenas, reemplazados por
otros tantos templos coloniales españoles, según dispuso "el orden vaticano" y las Leyes de
Indias, para esconder y borrar la memoria de todo rastro idolátrico indígena y el
conocimiento geobiológica de nuestros orígenes, durante la invasión española en el siglo
XVI y hasta la actualidad. (Velasco, 2018, pág. 59)
58
20. Ceques 1, 2 y 3 de Quito, Cevallos, Velasco: Proyecto GAIA Kintiñan, 2012
Existen ejes territoriales significativos como imaginarios astronómicos de los cuales
podemos extraer algunas evidencias y permanencias que nos permitirá develar la
organización del centro ceremonial, Inca de Quito y legitimar la huella simbólica
arquetípica andina en el polígono actual llamado centro histórico que en 1978 fue
declarado como Patrimonio Mundial de la humanidad (Peñaherrera, 2008, pág. 36) .
De esto se constituye la evidencia de parcelación y repartición por parte de los
conquistadores el gran centro ceremonial inca de Quito cuyos límites probables habrían
constituido en las siguientes calles actuales qué es, por dónde se da la procesión de Jesús
de Gran Poder. Al norte la calle Esmeraldas en límite de la iglesia y puerta norte de Santa
Bárbara al sur la calle Rocafuerte en límite de las iglesias de Santa Clara y Santo Domingo
de la puerta del llamado Arco de la Reina, en la perpendicular de confluencia entre las
calles Rocafuerte y García Moreno (Peñaherrera, 2008, pág. 36).
59
21. Recorrido en extenso de la procesión Diario EL Comercio, marzo 2018.
El Oeste está conformado por los límites entre la calle Montufar llegando a la iglesia de
Santo Domingo y el convento de Santa Catalina y por último al Oeste la calle Imbabura en
límite de las iglesias de San Francisco y la Merced”; este es el punto ceremonial en donde
se estructura la cabeza del puma, significa una parte fundamental en la cosmovisión andina
de los pueblos originarios de Quito, puesto que cada sitio o ceque4 que se visita durante la
procesión se deriva como traspolación de lo ancestral a lo religioso y así se forma el
discurso de poder con una construcción simbólica representativa a través del rito que se
practica (Velasco, 2018, pág. 144).
22. La Cabeza del Puma mítico de Quito, Diego Velasco Andrade 2018.
4 Ceques: Los ceques eran líneas que partían desde el Qorikancha (Cuzco) e interconectaban las wakas o sitios
sagrados ubicadas en los alrededores de la ciudad y en las cuatro regiones del Imperio Inca (Antisuyu,
Collasuyu, Cuntisuyu y Chinchaysuyu), interconectando comunidades y sitios estratégicos como una red
orgánica. Estas líneas o vectores estaban estrechamente relacionadas no sólo con la geografía, sino también
con la astronomía y la organización, ya que cada waka se relacionó con la representación de los pueblos
andinos y con los cuerpos celestes: nebulosas negras, estrellas y planetas. (El sistema ceque de quito inca,
Hugo Burgos, 2013)
60
La procesión y las formas ancestrales de Quito, eran caminos procesionales que ya existían
y que corresponden a la cabeza del Centro Histórico, al cuerpo y lomo del mítico puma que
es la Basílica del Voto Nacional, que constituye el corazón del felino.
23. Recorrido Procesión Jesús del Gran Poder, Diario El Comercio, marzo 2018.
La cabeza está dada por un cuadrángulo que tiene que ver con Las Iglesias de San
Francisco, La Merced, Santo Domingo y San Agustín; esta cabeza mítica si se la ve durante
el equinoccio es como que fuese un sol. El estudio pionero en los imaginarios totémicos de
la ciudad milenaria de Kitu como da a entender Alfredo Lozano Castro. (Lozano, 1992,
pág. 65).
24. La ciudad milenaria de Kitu, de Alfredo Lozano Castro, 1992
61
25. Imagen del libro, Kitu Milenario 2012 Ángel Calles 2018.
Si se lo observa de izquierda a derecha se ve el Puma que está extendido de perfil cuando
se lo mira a la vez como imagen cenital es muy parecido “Al Sol del Banco Central,” en
forma de ceque. Son los puntos de la cabeza que se conjugan con las vías del corazón hacia
la Basílica y es así mismo como se realiza toda vía la procesión de Jesús del Gran Poder, en
su recorrido (Lozano, 1992, pág. 65).
26 Figura Sol cenital imaginario del Orión Cenital, Ángel Cevallos & Diego Velasco 2011.
El planteamiento es que, sí la figura del felino representada en la procesión como se lo hace
en la ciudad de Quito pero también representada y completada con otras que aún se
conservan como las del Quinche que hacen un recorrido similar forman el felino
recorriendo de forma completamente todo el conjunto de seques o líneas de 3 ejes
procesionales: Kindeche, Catequilla y Cochasqui (Velasco, 2018, pág. 65).
62
27. Figura 19. Ceques Del Janan de Quito, Según Cevallos y Velasco 2012
Es así que en aquella imagen se ve entre la cabeza y el corazón que la han llamado Jesús
del Gran Poder a la posesión y que esta sería la mayor relevancia sobre los sitios
ancestrales, que también tiene que ver con la llegada al “Corazón de Jesús” que es lo que
los conquistadores y los curas Franciscanos hicieron para trasladar sus representaciones
religiosas sobre aquellas ancestrales (Peñaherrera, 2008, pág. 40). Pues el nivel primordial
de la procesión es una suplantación de esas figuras que resulta contradictorio a lo que
iglesia representa, porque la gente las idolatraba, pero que lo siguen haciendo pues pasaron
de venerar a sus dioses ancestrales por figuras religiosas para su de supuesta salvación.
Es así que todo este estudio no solo se ha sustentado en el significado de un ritual, que por
medio de él se busca generar un mensaje a través del discurso que no necesariamente nace
del habla sino que a través de las imágenes o mejor dicho del acto social que se realiza en
esta práctica se construye toda una significación para quienes participan de la Procesión de
Jesús del Gran Poder. Esta comunicación entonces, trata de convencer, induce o persuade
para cambiar actitudes o pensamientos, haciendo énfasis en la expectación del ser,
entendido como la producción de un efecto al otro, es intermediaria entre la creencia y su
práctica, convence el objetivo del pensamiento y la acción del sujeto para que estén
orientados hacia sus fines predeterminados (Eliade, 1974, pág. 546).
63
Es importante puntualizar que el discurso no necesariamente tiene que estar estructurado a
través de la lingüística pues la significación simbólica, en este caso las imágenes también
son una forma de comunicar un mensaje, el discurso de la Iglesia ha sido representado a
través de imágenes religiosas que ha servido para que con el pasar del tiempo crear una
organización de conducta social. “El significado consiste en parte en la intención de
producir comprensión de mensaje, en gran parte es de cómo le es posible al receptor el
entender el acto de habla indirecto” (Van Dijk, 1990, pág. 47). Es decir que el leguaje
simbólico se complementa y da un significado en este caso a toda la ritualidad representada
en la procesión.
Así también cabe destacar que en esencia toda actividad discursiva tiene como principio la
emisión de un mensaje que busca dar significación para sus interlocutores o participantes y
que a través de él se da una significación a su actividad cotidiana, es así que la importancia
de la religión en este estudio es indudablemente parte fundamental del comportamiento
social, pues la representaciones religiosas han servido en diferentes ámbitos para desarrollar
y aplicar una herramienta de difusión de mensajes. El catolicismo hizo llegar su mensaje en
forma de relato, debido a la importancia que tiene el relato en el seno de la sociedad, éste;
es un recurso expresivo que se encuentra presente en el nacimiento mismo de la humanidad
y atraviesa la totalidad del mundo histórico del sujeto (Barthes, 1990, pág. 13).
El discurso católico se convirtió o es el fundador de las ideales costumbres y tradiciones de
nuestra población que se fueron conjugándose con las costumbres originarias para
desarrollarse de forma conjunta, pues todas estas creencias se han ido reinventando a través
de los años, los mitos y los ritos que forman parte de estas estructuras y como es en este
caso la posición de Jesús del Gran Poder representan a uno los rituales más importantes de
la cultura de la ciudad de Quito, pues tiene una doble significación de religiosidad y de
comportamiento social entendida como una forma de simbiosis cultural.
64
Conclusiones
La importancia de la religión es indudable en los pueblos católicos y su discurso se
constituye en una de las mayores herramientas de dominación, que con el pasar del tiempo
de ha ido desarrollando para aplicarla en diferentes ámbitos. Además en el mundo de las
instituciones donde generalmente se reproduce, el discurso se usa de forma estratégica
para implantado en la memoria colectiva de la comunidad.
La imposición colonial, que en las poblaciones tradicionales como la nuestra, aún se pone
en práctica, legitima el poder que ostenta el discurso católico, que es en sí el fundador de
ideales, costumbres y tradiciones, que modificaron el imaginario colectivo y urbano de los
pueblos ancestrales y que se han ido reproduciendo hasta la actualidad.
Así, la doctrina cristiana se concreta en los símbolos ancestrales como un medio para
reproducir su discurso y poder ya pensar en crecimiento urbano que se ha ido manteniendo
en el Quito actual. Recordemos que el territorio de Quito tiene una fuerte carga
significativa dentro del espacio sagrado y las rutas procesionales reafirman su importancia.
Es en el espacio ancestral simbólico cultural dentro de la ciudad, donde operó la
cristianización del imaginario, repercutiendo en el cambio de significado de ciertas
prácticas ancestrales.
El cristianismo derribó una gran parte de las cosmovisiones ancestrales pero no las liquidó
en su totalidad, porque como se puede ver actualmente en los rituales sincréticos la
interculturalidad se pone de visible y con ello todo el sentido de la religiosidad popular
vuelve a sus orígenes primordiales y arquetipos.
Así, todas estas creencias fueron reinventadas de los mitos y ritos solares andinos creando
nuevas manifestaciones de fe como la Procesión de Jesús del Gran Poder, cuyo ritual posee
una doble significación que para los habitantes que descienden de la comunidad ancestral
Kitu- Kara cobra nuevo sentido desde la colonización, operada por la religión católica .
65
De esta manera, la religiosidad católica entendida como forma de simbiosis cultural, con la
andina central es acogida por la cultura popular y es simbolizada en el imaginario de los
pueblos originarios y los “mestizos” de la actualidad, para tratar de explicar y dar sentido
a su memoria actual e histórica, de una tradición milenaria vigente anualmente en su
cotidianidad religiosa.
66
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