Unidad 1.

La espiritualidad Humana y la Espiritualidad Cristiana

(Acentuación Histórico Contextual)

Objetivo:

Profundizar las raíces históricas de la espiritualidad humana y cristiana dentro del contexto juvenil, cultural y social actual.

Introducción

La Universidad Politécnica Salesiana tiene como misión: La formación de honrados ciudadanos y buenos cristianos, con excelencia humana y académica. El desafío de una propuesta educativa liberadora como es la de formar actores sociales y políticos con una visión crítica de la realidad, socialmente responsables, con voluntad transformadora, y dirigida de manera preferencial a los pobres.

Con esta realidad macro de la universidad el módulo de Espiritualidad Juvenil Salesiana constituye parte de la formación humana que se lleva a cabo en las aulas de clase, desde la experiencia académica, desde la experiencia de hacer ciencia, en el crecimiento multidimesional del estudiante que busca crecer en cada uno de sus aspectos.

Este módulo continúa en la reflexión de la realidad del ser humano, al cual se ha intentado definir con la iluminación de la Antropología Cristiana, en un contexto social, psicológico y trascendente que nos ponga ante un compromiso vital desde la fe que cada uno profesa en una sociedad determinada que necesita de actores comprometidos y que transmitan experiencias de involucramiento en la participación grupal en la transformación de la sociedad.

Es así como retomamos ciertos aspectos de la realidad del estudiante a nivel general y los diferentes tipos de expresiones que un grupo determinado de esta sociedad tiene para buscar definir su identidad y roles frente a la misma y de esta forma ir profundizando en un conocimiento personal y social.

1. Los desafíos de la cultura actual a la espiritualidad

Quizás nada hable tanto de cambios y transformaciones en el dominio de la espiritualidad, como la vitalidad y actualidad de que goza así como la importancia decisiva que reviste. La espiritualidad, junto con la credibilidad del mensaje cristiano o teología fundamental, la ética y el diálogo entre las diferentes experiencias y tradiciones religiosas.

Por lo que respecta a la espiritualidad, su importancia y urgencia la podemos expresar con la frase acuñada por Martín Velasco1: “El cristianismo del mañana que ya estamos viviendo será místico o no será cristianismo”. O dicho en otras palabras, el desafío de la cultura actual al cristianismo, al igual que a las demás religiones, es que sea espiritual; de otra manera, no será creíble. Así se presentan de radicales las cosas. Quien hoy busca religión, busca experiencia religiosa. El desafío a las religiones, y en especial al cristianismo, es enorme. Estas se modelaron y funcionaron más como sistemas y aparatos doctrinales y morales que como sabidurías y métodos de vida y experiencia religiosa, y el desafío ahora supone todo un giro copernicano.

Para dar cuenta de este desafío, de su naturaleza y alcance, nos parece que:

Hay que mostrar la relación necesaria que siempre se da entre religión y cultura, entendida ésta en términos estructurales, o dicho de otra manera, hay que mostrar la espiritualidad como forma cultural de vivir la fe;

en un siguiente paso, se impone dar cuenta de cuáles son las características estructurales de nuestra cultura actual, las que necesariamente vehicularán la nueva espiritualidad cultural; para, finalmente,

poder captar los desafíos y retos que ambas presentan hoy a la espiritualidad cristiana.

Uno de los puntos de partida es ahondar en ciertos aspectos que nos sirven de recuerdo de los contenidos del módulo anterior y para contextualizar la Espiritualidad en un diálogo permanente con la realidad etarea, cultural y social que la circunda.

1 1 La frase atribuida a André Malraux es, como se sabe, “el siglo XXI será religioso o no será”;citación al parecer apócrifa.

1.1 La modernidad

El Siglo XVIII europeo trastocó el orden feudal y, como nunca antes, abrió las puertas al desorden y al cambio social. No es casual entonces que los pensadores sociales de la época se preguntaran insistentemente por la posibilidad de un nuevo orden social. El eje alrededor del cual gira este debate nos remite al tema del ordenamiento político y la convivencia social, y sus referentes fundamentales son el individuo y la comunidad.

Los acontecimientos históricos que abonan el terreno sobre el cual germinará esta discusión son:

La Reforma. (S. XV-XVI)

Con Lutero la fe religiosa se torna reflexiva. Contra la fe en la autoridad de la predicación y de la tradición el protestantismo afirma la dominación de un sujeto que reclama insistentemente la capacidad de atenerse en sus propias intelecciones. Pero como nos los recuerda Marx en sus escritos tempranos “si el protestantismo no fue la verdadera solución, si fue el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba más de la lucha del seglar con el cura fuera de él, sino de la lucha con su propio cura interior, con su naturaleza clerical”2.

La Revolución Francesa.

La proclamación de los derechos del hombre y el código de Napoleón hacen valer el principio de la libertad de la voluntad como fundamento sustancial del Estado.

La Ilustración.

En el filósofo alemán Immanuel Kant encontramos la estructura de la autorelación del sujeto cognoscente que se vuelve sobre sí mismo como objeto para aprehenderse a sí mismo como en la imagen de un espejo. Kant instaura la razón como tribunal supremo ante el que ha de

2 Marx. “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” en Marx y el Derecho. Escritos de Juventud. Bogotá: Argumentos, Febrero-Marzo, Abril-mayo de 1983, p. 130.

justificarse todo lo que en general se presente con la pretensión de ser válido.

La Revolución Industrial.

La revolución industrial se inicia en Inglaterra a finales del siglo XVIII y paulatinamente se expande durante el siglo XIX y principios del XX a los demás países occidentales. No constituyó un único acontecimiento, sino muchos desarrollos interrelacionados que culminaron en la transformación de una sociedad con una economía de base agraria a otra nueva fundamentada en la producción fabril. Su característica económica más sobresaliente es el aumento extensivo e intensivo en el uso de los factores del trabajo y con él, la aparición de fábricas que se extienden progresivamente a todas las ramas de la producción.

De esta forma, la Modernidad aparece como el resultado de un largo proceso histórico de carácter global, que presenta elementos tanto de continuidad como de ruptura que surge en la Europa Central y Estados Unidos y con el tiempo se expande hasta volverse mundial y establecerse en los países periféricos3. En este sentido, podemos afirmar que la modernidad surge asociada a un tiempo y a un espacio geográfico determinado pero, en su proceso de expansión se hace más o menos mundial, siguiendo vías específicas, determinadas en cada país por todo un conjunto de circunstancias.

El tránsito hacia la modernidad está asociado a cuatro grandes ideas, estrechamente relacionadas entre sí:

a) La Ruptura con la idea de que existe un principio trascendente de ordenamiento de la sociedad.

El pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestación cultural e intelectual de la modernidad occidental, cuestiona las bases del Antiguo Régimen sustentado en la existencia de un principio divino que organiza y orienta dicha sociedad: ¿es posible -se preguntan los ilustrados- construir un orden social a partir de elementos internos, no teológicos, esto es a partir del individuo, sujeto o actor?. Desde esta perspectiva, “La modernidad se expresa en una ruptura con esa fundamentación trascendente y la reivindicación de la realidad social como un orden

3 Anthony Giddens. Consecuencias de la Modernidad. Madrid: Alianza, 1993, p.15.

determinado por los hombres. Afirmando su autonomía, los individuos se hacen irremediablemente cargo de organizar su convivencia”4. En este sentido, coincidimos con Lechner en señalar que la modernidad es ante todo un proceso de secularización: “…el lento paso de un orden recibido a un orden producido: el mundo deja de ser un orden predeterminado de antemano y deviene objeto de voluntad humana…”5

b) La búsqueda de un principio inmanente.En el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como el principio inmanente del orden. El hombre necesita y puede construir una convivencia pública, porque no solo busca intereses privados sino que a la vez es un agente moral, tiene valores, con los que puede construir un orden social. La secularización traslada a la política la función integradora que cumplía anteriormente la religión. El fundamento divino es sustituido por el principio de la soberanía popular. Junto con esta auto referencia radical surge la política moderna.

c) Absolutización del concepto de razón y progresoLas revoluciones burguesas, que encuentran su mejor expresión en la revolución francesa (1789) y, concomitante a ellas, el acelerado proceso de urbanización e industrialización, facilitado por los inusitados avances tecnológicos, va acompañado de una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razón. Con la Edad Moderna se constituye la idea de historia como progreso, de la aceleración de los acontecimientos históricos y la idea de simultaneidad cronológica de evoluciones históricas asimultáneas6.

d) La Conciencia de Ruptura con el Pasado.La modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar del pasado. Se trata de una concepción liberadora que enfrenta las formas tradicionales de organización social y cultural y que pugna por crear un mundo nuevo y un hombre nuevo.

Lo moderno aparece así como equivalente a un presente en permanente cambio. En la segunda mitad del S.XIX, Baudelaire acuña el término “modernidad” en su artículo “El pintor de la vida moderna”. Allí lo

4 Norbert Lechner. Los Patios Interiores de la Democracia. Subjetividad y Política. Chile: Fondo de Cultura, 1988. p.156.5 Ibíd.6 Jürgen Habermas. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Madrid, Taurus, 1989, p. 16.

moderno aparece como sinónimo de lo presente: “el placer que nos brinda la representación del presente -escribe Baudelairese debe no sólo a la belleza con que se lo puede adornar, sino también a su calidad esencial de ser presente”7.

1.1.2 La Postmodernidad

Al finalizar la década de los sesentas, la reflexión postmoderna empieza a abrirse campo en el terreno de las Ciencias Sociales8 . Algunos de los teóricos más representativos de este debate son el sociólogo de la Universidad de Harvard Daniel Bell, el filósofo alemán y representante de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas y el filósofo Francois Lyotard. Para 1979 este último publica en Francia su libro, La Condición Postmoderna.

Concebido inicialmente como un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas propuesto al Conseil des Universités del gobierno de Québec, muy pronto se convierte en una suerte de manifiesto de este movimiento. En sus páginas introductorias, el autor define el postmodernismo como “el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX”9. Cabe señalar que es justamente Lyotard quien acuña el uso del término y generaliza su uso, para referirse en concreto a la “crisis de los grandes relatos”.

En las líneas siguientes nos ocuparemos de la POSTMODERNIDAD de forma breve y profunda a la vez:

El Fin de los Grandes Relatos

7 Charles Baudelaire, «The Painter of Modern Life» en C. Baudelaire The Painter of Modern Life and Other Essays, pag.1, Londres: 1964, citado por David Frisby, Fragmentos de la Modernidad, Madrid: Visor, 1992, pág.43.8 El debate postmoderno hunde sus raíces en las discusiones suscitadas en el campo de lo estético a finales del siglo XIX y comienzos del s. XX. Es en este período cuando las corrientes modernistas cuestionan las reglas sobre las que el arte se había fundamentado hasta el momento y tratan de mirar el mundo con ojos nuevos, colocando su acento en la creatividad e imaginación personal: el escritor abandona el relato lineal y secuencial para dar vida a una narrativa caracterizada por una simultaneidad de experiencias, donde se entremezclan el pasado, el presente y el futuro; el artista transforma su objeto formal en un juego de percepciones múltiples, asimilando todos los temas y materiales; El urbanista, modifica las dimensiones espacio-temporales de la ciudad, propiciando un ambiente de mayor libertad. 9 Jean Francois Lyotard. La Condición Posmoderna. México:Planeta, 1993, p. 9.

La hipótesis central que plantea Lyotard en su obra es que “el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna”. Este paso ha comenzado cuando menos desde fines de los años 50, que para Europa señalan el fin de su reconstrucción.

La tesis de Lyotard está apoyada, en buena medida, en el desarrollo de la sociedad informatizada, donde la interacción social ha sufrido una fuerte evolución y han irrumpido nuevos lenguajes y juegos de lenguaje con base en una heterogeneidad de reglas. Lyotard destaca la transformación de la naturaleza del saber con la hegemonía de la informática: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma de valor”10.

El debate posmodernista avanza en la década de los ochentas, reuniendo en torno a su alrededor diferentes corrientes de pensamiento, estrechamente relacionadas entre sí y que apuntan a señalar el fin de la modernidad.

Para algunos autores ésta se expresa en la superación de valores asociados con las sociedades modernas y, en particular, un desencanto hacia la idea de progreso que caracterizó el pensamiento Ilustrado. En la práctica, esto supone un reconocimiento del mundo y de las culturas que fueron negadas y marginadas por el proyecto “civilizatorio” occidental, pese a encarnar desarrollos diferentes y alternativos a la idea de modernidad europea, que terminó imponiéndose como dominante en el mundo actual11. El mundo postmoderno se concibe así, como un universo plural, multicultural y fragmentado, donde no existe una historia única, ni “un punto de vista comprehensivo capaz de

10 Ibid., p. 16

11 Esta visión del postmodernismo se opone al universalismo de la ideología modernista, sobre todo en su fase de conquista y en los países que más se identificaron con la modernidad y con valores universales, como Francia durante la revolución y Estados Unidos en el reciente período.

unificar todos los demás” sino “imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista12”.

En otra de sus versiones, el postmodernismo se plantea como una crítica al modernismo social y político y aparece asociado a la crisis de la izquierda revolucionaria, el fin del socialismo real -en los años ochenta- y, el triunfo de las concepciones económicas y políticas neoliberales13. En clara oposición al pensamiento Ilustrado, esta vertiente postmoderna rechaza los conceptos de razón, modernización, emancipación humana y sujeto histórico. Rechaza la construcción de imágenes del mundo como elemento más significativo de la modernidad y niega la diferenciación funcional entre los ámbitos de la vida social y el empleo en ellos de la razón instrumental. Ni el yo ni la cultura tienen unidad propia, se produce, entonces, una completa escisión de la instrumentalizad y el sentido: la instrumentalidad está administrada por empresas, económicas o políticas, que compiten entre sí en los mercados, el sentido se ha hecho puramente privado subjetivo14.

El análisis lo centra en la POSTMODERNIDAD como la condición de la cultura que se registra a partir del siglo XIX con transformaciones que impactan las reglas del juego de la ciencia, la literatura y las artes y, con la crisis de los relatos propios de la ciencia la cual, a través de la filosofía, legitima su estatuto.

El filósofo francés diferencia dos momentos históricos en el análisis de la conformación de la ciencia. Uno, que denomina ciencia “moderna” se entiende como metadiscurso que se apoya en uno u otro gran relato, como “la dialéctica del espíritu, la hermenéutica del sentido, la

12 Gianni Vattimo “Postmodernidad: Una sociedad transparente?”en Vattimo, En torno a la Postmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990, p. 11.

13 Para el sociólogo norteamericano Jeffrey Alexander "La victoria de la derecha neoliberal tuvo y continua teniendo enormes repercusiones políticas, económicas e ideológicas a lo largo y ancho del globo. "El acontecimiento más decisivo para la derecha fue el declive del comunismo que no se trataba de una victoria política, militar y económica sino un triunfo en el nivel de la propia imaginación histórica". (p. 95). Jeffrey Alexander. Sociología Cultural, ANTHROPOS. 2000, pp. 23-25.

14 En esta perspectiva se ubica Lipovetsky, para quien todos los gustos, todos los comportamientos pueden coexistir sin excluirse, todo puede escogerse a gusto, en una época sin puntos de referencia estables, sin coordenadas. Esta disociación de lo público y lo privado es visible en todas partes. Los actores dejan de ser sociales, se vuelven hacia sí mismos en la búsqueda de su identidad, sobre todo cuando no están integrados en la clase media.

emancipación del sujeto razonante o trabajador15”. Y se legitima por medio de una meta relato que implica una filosofía de la historia.

El otro momento, identifica la ciencia bajo la condición posmoderna (crisis de los meta relatos), como pragmática de las partículas lingüísticas, ello se constituye según Lyotard en un efecto del progreso de las ciencias a través de combinaciones lingüísticas que no son ni estables ni comunicables. En la medida en que el saber científico es una clase de discurso se plantea que desde hace cuarenta años las ciencias y técnicas llamadas de punta se apoyan en el lenguaje informatizado a través de la fonología y las teorías lingüísticas, los problemas de la comunicación, la cibernética, las álgebras modernas, la informática, los ordenadores, sus lenguajes, la búsqueda de compatibilidades entre lenguajes-máquinas, los problemas de memorización, los bancos de datos, la telemática y la puesta a punto de terminales inteligentes”16.

Por ello se señala “el saber no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El conocimiento se entiende como el conjunto de enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados y factibles de ser declarados verdaderos o falsos.

Ahora bien, en la medida en que el saber narrativo da vida al conjunto de enunciados denotativos y a la mezcla de las ideas de saber-hacer, saber-vivir, saber-oír, como multiplicidad de perspectivas y lenguajes entonces las ciencias humano sociales o de tipo antrópico pueden tener relación con la reflexión de Lyotard sobre el saber narrativo, aunque creemos que al menos en este texto la preocupación del autor no está en esta dirección, dado que “..El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable.

Otras lecturas de la Postmodernidad

En la perspectiva de Giddens «En vez de estar entrando en un período de postmodernidad nos estamos trasladando a uno en que las consecuencias de la modernidad se están radicalizando y

15 Lyotard. Op.cit., 1992, p. 9.

16 Ibid, p. 14.

universalizando como nunca. Ciertamente, más allá de la modernidad, podemos concebir los contornos de un orden nuevo y diferente que es ‘postmoderno’; pero esto es muy distinto de lo que en este momento algunos han dado en llamar “postmodernidad”17.

Para Giddens, el postmodernismo, está mejor referido a estilos o movimientos de la literatura, la pintura, artes plásticas y la arquitectura, en una palabra a aspectos de reflexión estética sobre la naturaleza de la modernidad. Mientras que La Postmodernidad, se refiere a algo diferente. Giddens considera que “No hemos ido “más allá” de la modernidad, sino que precisamente estamos viviendo la fase de su radicalización”18.

El enfoque que nos presenta Jameson, nos permite enlazar la categoría de cultura con el debate modernidad-postmodernidad: sin atribuir a toda la producción cultural contemporánea el carácter postmoderno, Jameson considera que es “sólo a la luz de un concepto de lógica cultural dominante o norma hegemónica que se puede apreciar y medir la verdadera diferencia: Modernismo y postmodernismo”19.

Jameson caracteriza el postmodernismo a partir de la “mengua de los afectos” o la “reconstrucción de la estética de la expresión”. Esto supone una crisis de la representación en términos tradicionales de profundidad/superficialidad, trátese del modelo hermenéutico interior/exterior, el modelo dialéctico de esencia/apariencia, el modelo freudiano de lo latente/aparente, el modelo existencial de la autenticidad/falta de autenticidad, alienación/desalienación o la

17 Anthony Giddens. Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianzas Unidas, p. 17.18 Ibid., p. 57.

19 Es evidente aquí la presencia del concepto de cultura de Raymond Williams. El término cultura como lo entiende Williams está referido a un modo de vida diferenciado, dentro del cual un sistema significante característico se considera no sólo como esencial, sino como esencialmente implicado en todas las formas de actividad social, y también como actividades intelectuales y artísticas, definidas con mayor amplitud, para incluir no sólo las artes y formas tradicionales de producción intelectual, sino también todas las prácticas significantes (desde el lenguaje, pasando por las artes y la filosofía, hasta el periodismo, la moda y la publicidad). La reproducción cultural, en su sentido más simple, ocurre esencialmente en el nivel cambiante de lo dominante. Lo residual (esto es la obra realizada en sociedades y épocas anteriores y a menudo diferentes, pero todavía accesibles y significativas), aunque sus procesos inmediatos son reproductivos, es con frecuencia una forma de alternativa cultural a lo dominante en sus formas reproductivas más recientes. En el extremo opuesto, lo emergente (esto es la obra de diversos tipos nuevos) está relacionado pero no es idéntico con lo innovador. Algunos tipos de innovación son movimientos y ajustes dentro de lo dominante, y se convierten en sus nuevas formas. Raymond Williams. Sociología de la Comunicación y del Arte. Buenos Aires: 1981, p.13 y p. 190.

oposición semiótica entre significante/significado. La profundidad desaparece y es sustituida por la superficie, o las superficies múltiples (intertextualidad)20.

Esta crisis de la expresión, en la postmodernidad, va asociada a la “muerte” del sujeto o el fin de la mónada y con ella, el fin del estilo personal o del ideal vanguardia política o artística que encontraba su sostén en una noción modernista del sujeto centrado. Esta crisis de expresión resulta igualmente válida para la idea de representación de un pasado histórico.

El pensamiento postmoderno puede verse como una teoría explicativa que ha hecho contribuciones muy importantes en el campo de la reflexión de la cultura, la ciencia, la epistemología y las perspectivas de género. Sin embargo -y como bien lo ha puesto de presente el sociólogo norteamericano Jeffrey Alexander- “El postmodernismo no se ha mostrado como una teoría de nivel medio[...]el postmodernismo ha confeccionado una importante y aglutinante teoría general de la sociedad [...] debe concebirse en términos extracientíficos, no sólo como un recurso explicativo21”. En este sentido, el postmodernismo pretende plantear nuevas tendencias en la historia, la estructura social y la vida moral.

De este modo, por más que la postmodernidad haya anunciado la muerte de los grande relatos, no ha dejado de formularse a sí misma como un Gran relato; por más que celebre la diversidad del mundo, no deja de proclamar la uniformización intelectual de la visión del mundo, negando las posibilidades de nuevas alternativas económicas, políticas o culturales. La existencia de problemas globales de la humanidad, los límites de la expansión capitalista y las inconsistencias de los órdenes políticos basados en la democracia liberal, restan piso a la visión posmoderna.

En síntesis La postmodernidad es una crisis al interior de la modernidad. Estas son algunos de sus rasgos principales:

20 Frederik Jameson, “Postmodernismo: Lógica del Capitalismo cultural” p. 29.

21 Jeffrey Alexander. “Moderno, anti, post y neo: cómo se ha intentado comprender en las teorías sociales el “nuevo mundo” de “nuestro tiempo”” en Jeffrey Alexander. Sociología Cultural. Formas de Clasificación en las Sociedades Complejas. Barcelona: Antrhopos, México: Flacso, 2000, p. 84.

Un neoindividualismo. Reivindica la autonomía de la persona humana, valora la creatividad y la subjetividad, pero tiende a hacer una persona sin sentido histórico, replegada sobre sí misma, preocupada sólo del presente y de su vida personal e inclinada fácilmente a caer en la soledad, el aislamiento y el anonimato.

El nihilismo. Se niega que la fuerza de las utopías pueda llegar a cambiar el mundo. Recupera la dimensión de lo personal, lo íntimo y lo privado frente a lo público, pero reduce horizontes, promueve el inmediatismo, la ausencia de visiones a largo plazo y la falta de entusiasmo para trabajar por el cambio de situación. Lleva a evitar los compromisos permanentes y a no adherir a propuestas de proyectos históricos.

Permisividad. Hoy, hay multiplicidad de ámbitos de vida y de comunicación, no solo la familia, la educación y la religión, donde todos se expresan libremente, sin que haya un poder capaz de imponer ideas y conductas para todos. Legitima la felicidad sobre la norma, la libertad individual y la necesidad de sentir, ser y expresarse según su originalidad, pero debilita y relativiza las convicciones éticas.

Pensamiento débil. Prefiere experimentar las cosas antes que discutir teorías, recupera el valor de lo cotidiano, el sentido de lo simbólico y de lo ritual, pero aumenta la fragmentariedad de la vida, dificulta la elaboración de proyecto globales y favorece la manipulación por la publicidad, las modas, los medios de comunicación social y las imposiciones culturales.

La cultura emergente de las comunicaciones y en especial el Internet implica el moverse en el mundo de la información como espacio juvenil, pero sin percatarse que es un ambiente construido por adultos. Es como el espacio nocturno, en donde las relaciones primarias se vuelvan en identidades de libertad virtual temporal.

MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD

MODERNIDAD RADICALIZADA POSTMODERNIDAD1. Identifica los desarrollos 1. Entiende las actuales

institucionales que producen la sensación de fragmentación.

transiciones en términos epistemológicos o disolución de la epistemología

2. Ve la Culminación de la modernidad como un conjunto de circunstancias en que la dispersión está conectada con las tendencias de la integración global.

2. Se centra en las tendencias centrífugas de las transformaciones actuales y su carácter dislocante.

3. Ve al yo como algo más que el punto de fuerzas interseccionales.

3. Percibe al yo disuelto por la fragmentación de la experiencia.

4. Afirma que los rasgos universales de pretensiones a la verdad nos han sido impuestos.

4. Discute la contextualización de las pretensiones a la verdad o las ve como históricas.

5. Analiza la dialéctica de pérdidas y adquisición de poder en términos de experiencia como de acción.

5. Teoriza la impotencia que sienten los individuos frente a las tendencias globalizadoras.

6. Ve la vida cotidiana como un complejo activo de reacciones a los sistemas abstractos, que implican tanto la reapropiación como la pérdida.

6. Ve el «vaciamiento» de la vida cotidiana como resultado de la intrusión de los sistemas abstractos.

7. Considera el compromiso político coordinado tanto posible como necesario, en el ámbito local como global.

7. Considera que el compromiso político coordinado queda imposibilitado por la supremacía de la contextualizad y dispersión.

8. Define la postmodernidad como posibles transformaciones que van más allá de las instituciones de la modernidad.

8. Define la postmodernidad como el final de la epistemología, del individuo y de la ética.

1.1.3La New Age

Características principales de la Nueva Era

Si la modernidad y la postmodernidad son el contexto general e que se desenvuelve la realidad social, filosófica, política y económica; la realidad en el ámbito religioso toma un giro por la misma necesidad de saciar el vacío que deja la razón y los sentimientos.

"New Age" es el movimiento religioso actual (o quizás pseudo religioso) que está adquiriendo mayor auge en el mundo occidental. No consiste en una organización unitaria, no profesa un solo credo, y muchos de los adeptos suscriben sólo parte de sus ideas. Sin embargo, parece tener miles de seguidores, pertenecientes a una amplia variedad de sociedades y organismos: desde negocios de comida dietética y grupos de meditación hasta partidos políticos y asociaciones como el partido Ecológico Humano, los Ciudadanos Planetarios y Buena Voluntad Mundial.

Se ha visto en Europa una primera gran expansión de sectas tras la Segunda Guerra Mundial. Esta difusión siguió al desembarco de las tropas americanas que estaban acompañadas por misioneros de grupos religiosos, principalmente Testigos de Jehová y mormones. Los Testigos de Jehová, movimiento fundado por el presbiteriano americano Charles Russel (1852-1916), predican una renovación del mundo dominado por Satanás. Esta renovación se inspira en ciertos textos bíblicos. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, fundada por el pastor metodista Smith (1805-1844) pretende referirse a mormón, rey de Israel, y anuncia el retorno de Cristo. Este anuncio se hace por medio de una fraseología bíblica.

La segunda ola de sectas es la de las Jugendreligionen, religiones de los jóvenes, cuyo origen se sitúa también en los Estados Unidos pero después de 1968, en el ámbito de la respuesta al reto de la sociedad occidental. Se trata, sobre todo, de la Conciencia de Krsna, del gurú-Maharaj Ji, de los Neosannyas, de la Meditación Trascendental, de los Hijos de Dios, de la Iglesia de la Cienciología. Hay que añadir a éstas la Iglesia de la Unificación del Cristianismo Mundial, de Moon.

Estas nuevas religiones tienen una estructura especial: un maestro divino, el gurú, es el que detenta la autoridad, el jefe, el guía. Él conoce la fórmula de la salvación, la verdad sobre el hombre, el modo de transmitir el mensaje (llamado también "principios divinos"). Todo se lleva a cabo a través de la iniciación, en grupos que unen a los jóvenes, ofreciéndoles seguridad y un mundo mejor. La inspiración es oriental: India, Corea, China, Japón. Las doctrinas derivan del hinduismo, del budismo, del taoísmo, con algún elemento tomado del Evangelio. Estos últimos sirven, sobre todo, para que la mercancía (no tenga que pagar la aduana) traspase la aduana a su paso por occidente.

1.1.3.1 La formación del movimiento llamado New Age

En 1980 en Estados Unidos, Marilyn Ferguson publica un libro que será todo un acontecimiento, "Los hijos de Acuario", para un nuevo paradigma. Hacia finales del siglo XIX, los astrólogos habían anunciado la era del Acuario para fines del siglo XX. Ferguson habla de la puesta en marcha de una revolución planetaria. Sueña con un nuevo milenio, una época de liberación del espíritu. De la misma forma que el descubrimiento del fuego, de la rueda, de la escritura y de la imprenta han cambiado la cultura, la civilización y al hombre; también los espectaculares descubrimientos modernos cambiarán el mundo, al hombre, al espíritu humano. Será un nuevo marco, un nuevo paradigma (paradeigma, según el término griego). Estos nuevos individuos serán los hijos de Acuario, transformados por la ciencia y por la mística, por los hechos biológicos, por la sociología y por lo sagrado. Esta transformación del hombre viejo en hombre nuevo será rapidísima, si el movimiento continúa y se amplía. Los medios de comunicación y distintas fuerzas ocultas actúan en este sentido. Las ideas son difundidas por círculos ocultistas, por sectas orientales, por teósofos y por antropósofos, por grupos ecologistas, por movimientos de religiosidad pagana. Estos sueños, difundidos en primer lugar en el crisol californiano, han conquistado profundamente los Estados Unidos y han pasado rápidamente a Europa, donde son muchos los adeptos de la reconciliación de la razón y el corazón, de la inteligencia y la emoción. La lista de grupos, de asociaciones y de publicaciones que actúan al servicio del New Age aumenta continuamente. En 1990, existían en Francia 25 periódicos, 15 grupos y un centenar de libros. 1.1.3.2 Los precursores de la New Age

Se ha dedicado un importante libro a los precursores: Marie France James, "Los precursores de la era de Acuario", aparecido en Montreal en 1985. Entre estos precursores está, en primer lugar, el movimiento esotérico-ocultista del espiritualismo y del teosofismo y el orden rosacrociano Amorc. Citemos dos personajes: Allan Kardec (1804-1869), Eliphas Lévi (1810-1875). Hay que pensar también en René Guénon (1886-1951), fundador del esoterismo en la perspectiva de una tradición primordial.

El segundo precursor es el movimiento francés Atlantis, de Paul Le Cour (1871-1954) que publica en 1937 "La era del Acuario", y que anuncia una nueva gnosis y una edad de oro, así como la próxima venida de Cristo, con el fenómeno del esoterismo cristiano y gnóstico.

Tercer precursor: la sociedad teosófica y la sociedad antroposófica. Aquí nos encontramos con el mismo fondo de religiosidad de la New Age, con los fundamentos de una nueva religión mundial. Recientemente, algunos de los líderes que han abandonado este movimiento han alertado seriamente contra el New Age, porque rechaza la historia, y, por lo tanto, cierra los ojos ante numerosos peligros; porque es un movimiento que orienta a la apostasía de todos los creyentes.

1.1.3.3 La doctrina de la New Age

En oposición a todos los dogmas de las demás religiones, la New Age vehicula doctrinas que sus adeptos consideran como dogmas a los cuales adherirse. 1.1.3.3.1 Una antropología holística

La palabra "holístico" indica la totalidad de las actitudes humanas, o sea, de la psique, del cuerpo y del ambiente. El término "holismo" es usado con frecuencia. Según los adeptos, la aproximación holística del ser humano es indispensable para llegar a un cambio de vida. Para los que apoyan la New Age, el cuerpo del hombre no es nada más que un vestido, ya que el hombre esencialmente es un espíritu o principio divino inmortal que posee un alma sutil que une el espíritu al cuerpo.

Las distintas técnicas de educación giran en torno a la adquisición de una nueva toma de conciencia para comprender al hombre y la vida. Se parte de la primacía del espíritu sobre la materia. El espíritu es el dominio del Ser absoluto y de la inteligencia creadora.

El espíritu es creador y fuente de todo que procede de él. El espíritu es la parte interior de las cosas.

En esta visión holística, es fundamental la conciencia cósmica universal de la que participa la conciencia individual. En efecto, todo se basa en la conciencia: el hombre, la naturaleza y el cosmos forman un todo. El

hombre se reconoce como un fragmento de la conciencia cósmica, una parte del todo cósmico. En esta perspectiva, la educación es una "educación transpersonal" que se dirige a la capacidad trascendente del ser humano: se trata de un "despertar" como en el budismo. Se nos podría preguntar, por otra parte, si la doctrina budista de la momentaneidad no es el aspecto fundamental de la antropología del New Age.

Esta antropología tiene una particular visión de la función del cerebro del que deriva el potencial humano. Cada uno de los hemisferios cerebrales -se dice- puede trabajar y desarrollarse independientemente como un centro de conciencia separado. El cerebro derecho es el del corazón, el del instinto, el de la fantasía, de los sueños y de las percepciones totalizantes. El cerebro izquierdo es el de la razón, el del lenguaje, el de la organización. Está mucho más desarrollado en los occidentales. El New Age preconiza la armonía de los dos cerebros gracias a la meditación, a los encantamientos, a la poesía, a la espiritualidad que proviene de India.

La antropología del New Age opta por un cuerpo sacralizado, lugar de exploración de una dimensión que va más allá del cuerpo. Se considera que más de 500 terapeutas hacen de grandes sacerdotes de las técnicas terapéuticas. Se trata de una terapia verdadera y apropiada, pero que se prevé onerosa para quien se compromete en ella. El engranaje es sutil. A estas terapias se sobreponen técnicas para conocerse mejor y para vivir mejor: bioenergía, psicoterapia, gimnasias de relajación orientadas a la plenitud, sofropsique o búsqueda de la armonía de la conciencia, meditación zen y disciplinas orientales. El yoga se usa como método que favorece el equilibrio y la concentración. Los estados místicos serían explicables por el mero funcionamiento del cerebro. Para algunos protagonistas, el acceso a la dimensión mística puede realizarse a través de la droga, considerada como medio de iluminación. Con esto se explica la moda del LSD en los Estados Unidos. 1.1.3.3.2 Una visión inmanentista de Dios

En la New Age no existe teología, es decir, discursos sobre Dios. Dios no es una persona, sino la "suma de la conciencia que existe en el universo", el Espíritu universal e impersonal. Dios es conciencia cósmica y cada hombre posee un potencial divino. El hombre debe conquistar

una conciencia interior de su propia divinidad. Dios, el hombre y el mundo tienen el mismo origen. Presentándose como la era de Acuario, época no sólo poscristiana sino que acaba con el reinado de todas las religiones, la New Age elimina el yugo de Dios y hace libre al hombre. La conciencia divina de la que se beneficiará el hombre debe asegurarle el amor fraterno, la felicidad y la paz.

Así, según la New Age, la futura religión es una universal, en la que cada uno sigue su camino en un proceso de transformación personal. Cada uno tiene su despertar místico que es prolongación de la conciencia. Algunos hablan de conciencia crística, de despertar de la energía universal, de la unidad. Dios es el principio unificador que reúne a los seres y a las cosas. Los seres excepcionales como Buda, Krishna, Jesús, son grandes portadores de lo divino.

En una tal visión inmanentista, el culto es la meditación. Se prevén algunas fiestas: por ejemplo, la fiesta de Navidad. Se mantienen lugares de peregrinación, como Delfos, Chartres, Stonehenge, Carnac.

1.1.3.3.3 La espiritualidad de la Era Nueva

Se puede decir que el único credo de la Nueva Era es la primacía del espíritu sobre la materia. Este rasgo fundamental nos permite colocar este movimiento en la línea gnóstica en la cual se encuentra la mayoría de las sectas o movimientos llamados heterodoxos desde hace dos mil años. Por el contrario, la Nueva Era es una dulce conspiración contra la violencia del paradigma mecanicista. Enseña que para salir de este mal paso, hay que invertir los valores y volver a poner lo espiritual encima de la materia.

Este acrecentamiento de la conciencia es sumamente importante para los discípulos del nuevo paradigma. Dicho movimiento empieza por una concentración cuya práctica nos lleva a la conciencia de nuestra propia conciencia (conciencia trascendental). Poco a poco, llegando a esta interiorización máxima de su conciencia, el hombre alcanza el punto extremo en el cual su conciencia ya no se distingue de la conciencia del universo (conciencia cósmica). En fin, el conocimiento extático con la conciencia del universo se identifica como experiencia mística, es decir, como encuentro amoroso con la realidad última, el Espíritu de Dios (conciencia divina).

1.2 Realidad Juvenil

Hablar en todo este contexto revisado anteriormente de la juventud entraña algunas dificultades a nivel teórico. Es decir ¿a quién se considera joven? O ¿por qué se le considera así? Y ¿qué características debe de tener alguien para ser catalogado dentro de la palabra “juventud”?

Una primera idea que puede surgir al respecto es que el factor biológico es el determinante principal de esta categorización. Sin embargo, no puede ser todo tan fácil. Cuenta de esto nos lo brinda Margaret Mead, nos da fe del proceso por el que los varones al llegar a la pubertad son sometidos a diferentes ritos iniciáticos que les marcan su vida como adultos, atribuyéndoles ciertas obligaciones y deberes correspondientes. Estas situaciones siguen siendo bastante comunes en los grupos tribales y constatan que la categoría de “juventud” es inexistente e innecesaria. Así, habrá que cuestionar por qué en occidente se ha clasificado la evolución y crecimiento de la persona humana en estratos bien delimitados, al menos en el imaginario colectivo (niñez, adolescencia, juventud, adultez y senectud).

El concepto de “joven” ha variado en el transcurso de la historia. En las sociedades primitivas se consideraban “púberes”, en las sociedades antiguas “efebos”, “mozos” en el antiguo régimen, “muchachos” en las sociedades industriales. Cada una de estas denominaciones, tiene una conceptualización diferente de la noción de juventud (desde las edades dentro de las cuales se encasilla la etapa juvenil, hasta la forma de afrontar el momento).

“La segunda mitad del siglo XX, ha presenciado la irrupción de la juventud” 22y de esta forma, aparece el concepto de “joven” como ahora lo conocemos, la juventud y lo juvenil son conceptos post industriales, y nacen en una sociedad donde la base económica es la producción de servicios, aquí el individuo ya no es pasivo, sino es actor y protagonista en la escena pública.

22 Feixa, 1998

Según Feixa, cinco son los factores de cambio fundamentales que generan la modificación profunda de las condiciones sociales para que aparezcan las culturas juveniles.

Emergencia de un estado de Bienestar que genera condiciones para acceder a más recursos.

Crisis de la autoridad patriarcal e institucional. El nacimiento del “teenage market” (mercado para jóvenes) Creciente poder de los medios de comunicación masiva. Procesos de modernización introducidos por el capitalismo.

Crecer en una sociedad postindustrial, implica sobre todo, crecer en un ambiente lleno de cambios constantes, los cambios introducidos por el sistema capitalista, la modernización social, tecnológica e industrial el paso de una sociedad agraria y rural, a una sociedad industrial y casi inmediatamente una sociedad de servicios, hacen que todo el ambiente de vida esté en constante cambio. La consecuencia: una crisis socio cultural que trae consigo profundos cambios de valores que se expresan en conceptos como “pluralización” o “individualización” de las formas de vida.

Ante esta situación social, el adolescente o el joven, está frente a una fuerte exigencia con relación a sus propias competencias, se ve obligado a asumir una nueva forma de responsabilidad ante sus éxitos o fracasos, es decir decisiones como a qué escuela ir, qué estudiar, a dónde salir, dónde vivir, etc., son libertades que al ser individualizadas, confrontan a cada individuo con un número cada vez mayor de riesgos, por ello algunos autores llaman a nuestras sociedades actuales “sociedades de riesgo”.

La libertad de la que se habló antes se mezcla con el miedo del fracaso, es por eso que hoy se aprecian corrientes juveniles contradictorias: algunos apasionados actores sociales, otros eternos desencantados. Es por ello que Feixa define a la generación actual como “generación X”, y asegura que “la cultura juvenil posmoderna, ya no es el resultado de la acción de los jóvenes marginales (minorías revolucionarias), sino del impacto de los modernos medios de comunicación en un capitalismo cada vez más transnacional”. Más allá de la actitud de los jóvenes hay que comprender quién es joven hoy. En 1900, una mujer no se consideraba muy joven cuando a los 17 años tenía dos hijos, como

explica Beatriz Sarlo, hoy lo juvenil se puede extender a cualquier edad; Orson Wells, no era muy joven cuando filmaba El Ciudadano Kane, así como Greta Garbo y María Felix nunca fueron adolescentes, siempre proyectaron una imagen de mujeres adultas y maduras.

En cambio hoy parece que cualquiera que viva una cultura de consumo simbólico juvenil se inscribe dentro de la juventud; Frank Sinatra nunca fue tan joven como los Beattles, ni Jimmi Hendrix tuvo nunca la juventud de Mick Jagger el vocalista de los Aerosmith; ser joven es una cuestión de “estilo”

Para ello se ha creado un mercado joven, tiendas, bares, moda, etc., solo para jóvenes; “…la juventud es más prestigiosa que nunca… es un territorio en el que todos quieren vivir indefinidamente”23 y sin embargo, las culturas juveniles son elitistas para quienes no cumplen con sus condiciones y expulsan a los falsificadores, se crea así una guerra generacional, consagrada en la crisis de las instituciones y de la autoridad.

A este punto, “es el mercado el que toma el relevo de la juventud, después de haberla instituido como protagonista de la mayoría de sus mitos”24 La velocidad de circulación de mercancías para jóvenes, determinan la acelerada obsolescencia, creando consumos fragmentados y por tanto vidas, estilos e identidades fragmentadas.

El concepto juventud ha presentado (y sigue presentando) a lo menos tres aproximaciones diferentes, donde cada una de ellas, coloca un énfasis principal:

a) La juventud como categoría etárea

Se define a los jóvenes como las personas que tienen entre 15 y 28 años de edad. Esto define a las personas que coinciden con la inserción en el mundo adulto con la obtención de trabajo estable y la fundación de una familia, con lo que tienen un rol y status en la sociedad.

b) La juventud como etapa de maduración.

23 Sarlo, 199524 ibid

El énfasis está en los cambios fisiológicos y psicológicos. Su tema es la construcción de la identidad: afectiva, sexual, social, intelectual y físico-motor. Es un período de moratoria, es decir, un período de postergación de los roles de adulto para obtener una mejor preparación con el fin de enfrentar el mundo. Es un tiempo de aprendizaje de ciertos conocimientos y habilidades necesarias para un futuro desempeño laboral, pero también un período para el desarrollo de procesos psico-biológicos que se complementan para definir la identidad de una persona. Esto implica no limitarse al espacio etáreo cerrado pues se debe considerar la posibilidad de detenerse en el camino y no seguir avanzando y que siguen comportándose como adolescentes aunque ya tienen una edad avanzada (“Síndrome de Peter Pan”, se niegan a crecer).

De forma más clara y científica Eric Erikson define el problema que tienen los jóvenes y jóvenes adultos para la consecución de logro que lleven a la madurez personal y social cuya teoría expresa:

Edad aproximad

a

Etapa o crisis “psicosocial”

de Erikson

Punto de vista de Erikson :Hechos significativos e influencias sociales

12 a 20 años

Identidad contra

Esta es la encrucijada entre la infancia y la madurez. El adolescente intenta resolver el interrogante “¿Quién soy?” Los adolescentes deben establecer identidades sociales y ocupacionales

confusión de roles

básicas o permanecerán confusos acerca de los roles que desempeñaran como adultos. El agente social clave es la sociedad de padres.

20 a 40 años

(adulto joven)

Intimidad contra

aislamiento

La tarea primordial en esta etapa es formar amistades fuertes y lograr un sentido de amor y compañerismo (o una identidad compartida) con otra persona. Es probable que experimenten sentimientos de soledad o aislamiento como resultado de una incapacidad para formar amistades o una relación intima. Los agentes sociales clave son novios, cónyuges y amigos íntimos (de ambos sexos).

Por otro lado debe tomarse en cuenta los que trabajadores precoces, por la razón de sea, las niñas madres, etc. Además de los que desarrollan retrocesos, escondiéndose en los grupos como refugios afectivos, un espacio infantilizado para ser querido. Hay que reconocer con Coleman (1985) la existencia de identidades múltiples en los jóvenes y en la construcción de identidad estados o condiciones distintas.

c) La Juventud como cultura.

Se asocia a modos de pensar, sentir y percibir y actuar que atraviesan las actividades de un grupo y lo distinguen de otros, lo que desde ya ubica a la juventud en coordenadas espacio-temporales, en un tiempo histórico específico y en una realidad socioeconómica particular. Dentro de la cultura juvenil se pueden encontrar numerosas expresiones culturales propias por lo que se les denomina culturas juveniles.

En este contexto la juventud es una construcción social, es una forma de comportamiento resultante de una realidad histórica, que se asocia a la formación de la sociedad industrial moderna. Según Feixa (1988) es posible diferenciar a través de la historia modelos diferentes, asociados a su vez, a diferentes modelos sociales: púberes, en las sociedades primitivas son estado; efebos en los estados antiguos; mozos en las

sociedades campesinas preindustriales; muchachos en la sociedad de la primera industrialización; y jóvenes en las sociedades modernas y postindustriales.

Surgen pequeños grupos o microsociedades juveniles, que logran cierto nivel de autonomía de los adultos. Carlos Feixa (1998) las valora como la manera en que las experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente mediante la construcción de estilos de vida distintos, localizados en el tiempo libre, o en espacios intersticiales de la vida institucional. Cada diferenciación de cada micro sociedad implica un “bricolage” donde se resignifican los símbolos u objetos, sin búsqueda de burla.

Por otro lado se acentúa lo que se denomina Tribus urbanas. Que compensan la atomización y la disgregación de las grandes urbes, ofreciendo pertenencia a grupos, principalmente para quienes no logran la integración social, a través de la educación y el trabajo. Los tópicos de asociación pueden ser (siguiendo a Juan Claudio Silva 2002):comunidades emocionales, que se fundamentan en las comunidades emocionales intensas, a veces efímeras y sujetas a la moda;

Energía subterránea, lo que se refiere a las resistencias y las prácticas alternativas que se oponen a la pasividad e hiper receptividad;

Nuevas formas de sociabilidad, se alude a que lo fundamental es vivir con el grupo, alejarse de lo político para adentrarse en la complicidad de lo compartido al interior del colectivo y

1.2.1La tendencia de acentuar la Cultura Juvenil25

Hay una fuerte tendencia a aumentar la influencia de esta cultura sobre los valores y comportamientos de los jóvenes. Esta cultura es propagada por los medios electrónicos de comunicación y por la industria de la música.

Al entrar en el nuevo milenio el ideal de vida presentado es el joven. El joven simboliza energía, fuerza física, emociones fuertes, autenticidad, espíritu de aventura, espíritu de libertad y coraje para cuestionar.

25 Revista Medellín Vol XXIV No 94 Junio de 1998 ITEPAL P. Jorge Borán, cssp. “Las grandes tendencias de la situación juvenil: El futuro de la juventud en el contexto del tercer milenio”. Pp. 178 – 205.

Los valores y también los antivalores son transmitidos a través de tres elementos importantes:

La música: A los jóvenes les da una sensación de poder e identidad y de formar parte de un grupo social mayor. Ofrece satisfacción inmediata en contraste con los sacrificios exigidos por los adultos. Es el espacio libre donde los jóvenes tienen control y se sienten libres del control parental.

La moda: es más que las ropas y los adornos, incluye también costumbres, lenguaje, ideas. Revela una búsqueda pertenecer, de ser reconocido, de tener legitimidad. Pero es una identidad muy frágil, pues es muy cambiante y está preocupada con las apariencias externas.

El culto de los héroes: Los jóvenes buscan héroes que sirvan como modelo y mapas para mostrar por donde caminar en tierra extraña. La industria aprovecha de esta necesidad profunda presente en el psíquico del joven para presentarle ídolos, artificialmente producidos, y vender sus productos. Algunos héroes tienen efectos negativos.

El mito de la juventud homogénea: Hay que tomar como horizonte los diversos sectores juveniles a los que sus espacios de desarrollo los diversifica. El joven que se ubica en la extrema pobreza, donde el hacinamiento habitacional, el déficit económico y de oportunidades, la amenaza de enfermedades infectocontagiosas así como la oferta de drogas y alcohol implican un sector donde lo arriba expuesto se manifiesta con características muy propias. La mujer en situación de extrema pobreza tiene solo el horizonte de ser madre, ser esposa y dueña de casa. Tiene una tendencia a buscar un tipo de religión que acentúa la resignación y reproduce la dominación.

La tendencia al deterioro social Una juventud con pocas perspectivas para el futuro. El mundo de cambio del milenio ofrece pocas perspectivas para los jóvenes de Latinoamérica. Solamente los

jóvenes altamente formados y especializados pueden mirar el futuro con confianza26.

La mayoría de los jóvenes en América Latina ve únicamente la perspectiva de desempleo y sueldos bajos. Por ello se ve otras salidas como la violencia, la drogadicción, el crimen, el suicidio y fundamentalismos religiosos.

1.2.2Formación para la ciudadanía

Hay dificultad de formar a los jóvenes para la ciudadanía y para la militancia política ya que no hay alternativas claras. Los políticos conservadores consiguen estabilidad económica a expensas de los sueldos y los derechos de los trabajadores. Los políticos de izquierda están confundidos y no presentan alternativas. Hay una victoria provisional del capitalismo neoliberal.

Hay necesidad de tiempo, sin embargo, para que las alternativas nazcan a partir de las luchas sociales concretas y de la confrontación de las ideas. Las tensiones indican un nuevo mundo en construcción. El desafío es preparar jóvenes que sean protagonista y no solamente espectadores pasivos delante de un mundo nuevo que está por nacer.

1.2.3La tendencia a la globalización

El desarrollo de las tecnologías de la información y comunicación, generan un mundo cada vez más pequeño. Hay cada vez más acceso a la televisión, videocasetes, a las máquinas de filmar, a las computadoras, etc. El teléfono celular posibilita la comunicación con cualquier parte del mundo. Por la televisión las noticias dan la vuelta al mundo en segundos. El Internet permite enviar y recibir información a precio local de llamada telefónica además que permite las consultas a distancia. Los jóvenes se entusiasman pues son sus principales protagonistas, pero también sus principales víctimas. El capital también ya no tiene patria. La influencia en la juventud es bipolar:

26 “A finales de 1995, en una reunión a puertas cerradas, 500 representantes de las élites mundiales debatieron las perspectivas del mundo para el siglo 21. La evaluación fue devastadora: bastará un 20% de la fuerza de trabajo para hacer girar la rueda de la economía. El restante 80% de la fuerza de trabajo deberá contentarse con un poco de pan y circo” M. Hans – Peter – S. Harald, A armadilha da globalizacao: o assato a democracia e ao bem-estar social. Sao Paulo, 1996, Globo.

1.3 Culturas Juveniles

En este contexto por no llamarlo “mercado”, se generan las culturas juveniles, que en sentido amplio, se refieren a la forma en la que la experiencia social juvenil, se expresa colectivamente por medio de la construcción de estilos de vida que generan una diferenciación.

Nacen del tiempo libre o de los espacios que quedan fuera de la vida institucional, y se crean “microsociedades juveniles” que poseen algún grado de autonomía de las instituciones adultas. Estas sociedades determinan tiempos y espacios y se configuran especialmente durante procesos de profundos cambios sociales, que nacen de factores económicos, educativos, laborales, ideológicos, etc.

Se habla de culturas juveniles en plural, porque no son un fenómeno homogéneo, existen muchas maneras de ser joven y cada una forma una microcultura. La articulación de estas, según Feixa puede abordarse desde tres escenarios:

o La cultura hegemónica: la misma que refleja el poder cultural a gran escala, es decir desde las costumbres y cosmovisión de la sociedad más amplia. Donde la relación entre esta y los jóvenes se halla mediatizada por los massmedia, sistemas educativos, sistema productivo y órganos de control social. Frente a estas instancias los jóvenes entablan relaciones contradictorias de integración y conflicto, la manera de estar en contacto con cada una de ellas difiere de grupo a grupo dentro de las culturas juveniles, por ejemplo, hay grupos que se relacionan estrechamente con sus familias, otros que buscan independencia total y vivir libremente como los hippies, otros que atacan a otros grupos sociales como los punteros o los skinheads.

o Las culturas parentales: consideradas como las grandes redes culturales, definidas especialmente por identidades de etnia y clase. En su seno se desarrollan las culturas juveniles, entran en procesos de socialización primaria y luego definen individualmente su estilo de vida.

o Culturas generacionales: se refieren específicamente a la experiencia que los jóvenes adquieren en el seno de los espacios institucionales, parentales y especialmente de ocio, el joven se encuentran con otros coetáneos y se identifica con ciertas conductas, valores y estilos, distintos a los reconocidos por los adultos.

De las tres esferas antes descritas, se generan micro culturas que manejan un flujo de significados que se dan en la vida cotidiana, las culturas juveniles están tan influenciadas y condicionadas que se puede afirmar que “…no son homogéneas ni estáticas, las fronteras son laxas y los intercambios entre los diversos estilos, numerosos” (Feixa, 1998)

Para el estudio de los jóvenes de hoy, con relación al tema propuesto, se intenta afrontar la perspectiva propuesta por Feixa, es decir desde el conjunto de atributos ideológicos y simbólicos de los que se apropian los jóvenes, y que se traducen en estilos, unos más visibles que otros, que integran elementos materiales e inmateriales heterogéneos como la moda, música, lenguaje, ritos, etc.

1.3.1 Jóvenes, Identidad e Identificación.

Las culturas juveniles según Reguillo, deben ser enfocadas desde tres niveles: el grupo juvenil su constitución y su dimensión identitaria, la otredad y sus nexos con las identidades, y la orientación de las prácticas organizativas de los jóvenes.

En este estudio, se trata de explicar el papel del tatuaje y el piercing en la formación de identidades y en los procesos de identificación entre los jóvenes, cumpliendo así los dos primeros niveles propuestos por Reguillo. Para ello es importante conocer la forma en la que se definen las identidades de los protagonistas de este estudio.

Las culturas juveniles adquieren identidad desde distintos ámbitos: la generación, la clase social, la etnia, el territorio,

y el estilo.

1.3.2 Identidades Juveniles y Generación.

“El primer gran factor estructurador de las culturas juveniles es la generación” (Feixa, 1998) (este concepto de generación se refiere a la identidad de un grupo de edad socializado en un mismo período histórico). Los actores se adscriben a una serie de sucesos y estilos que forman una especie de memoria colectiva y se refleja en acontecimientos generacionales. Dentro de esta investigación concebimos al tatuaje y al piercing como uno de esos fenómenos de identificación interpersonal de la presente generación, uno de los elementos distintivos del estilo juvenil actual y uno de los sellos distintivos de las culturas juveniles posmodernas, ya que rebasa el límite de las microculturas, para convertirse en uno de los emblemas de los jóvenes de hoy.

1.3.2.1 Identidades Juveniles y Estilo.

“El estilo puede definirse como una manifestación simbólica de las culturas juveniles, expresada en un conjunto más o menos coherente de elementos materiales e inmateriales, que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo” (Feixa, 1998) Los estilos implican la emergencia de la juventud como sujeto social, y encuentran sustento en la difusión de modelos a través de los mass media; los estilos se diferencian y caracterizan por el vestuario, lenguaje, música, lugares y consumos sociales.

Cada cultura juvenil, se define en base a la posesión o uso de determinados símbolos, pero esta apropiación no puede definir por si sola un estilo, sino que conjugada con actividades y valores, organizan una identidad grupal y se constituye un sistema de comunicación infraverbal.

Los estilos juveniles se construyen desde dos esferas, el bricolage y la homología.

Bricolage: este concepto explica la manera en que elementos inconexos son reordenados y recontextualizazos para comunicar nuevos significados, esta resignificación puede implicar una

inversión de significados tomando elementos prestados de otros ámbitos ( por ejemplo chaquetas de cuerpo usadas por rockeros, que llevan impresas las imágenes como la Virgen de Guadalupe o el Divino Niño); otra manera en la modificación de objetos producidos o utilizados en el pasado por otros grupos sociales como es el caso del tatuaje y las perforaciones (un elemento evidenciado aún más por los estilos “retro”,es decir que toman elementos del pasado, propuestos en las pasarelas de moda); otra es la exageración del significado ya dado y finalmente la combinación de elementos para formar claves, este es el caso del lenguaje (creación de Neologismos como: “carnal” para decir amigo o hermano; “caleta”, para referirse a la casa; “camello”, para el trabajo, y las “guitas” son el dinero que permite comprarse la comida o “ jama”).

Homología: hace referencia a la simbiosis que se establecen entre cada subcultura particular y los artefactos, el grupo, su identidad y el estilo, es decir objetos que definen su identidad y a la vez develan los intereses primarios de cada grupo, por ejemplo una patineta para un skater, la botas puntonas para un rockero, o la ropa holgada de los neohippies, las perforaciones decoradas con piercings de puntas prominentes y cadenas en el caso de los Punks. De esta forma, el estilo se forma por fragmentos tomados de aquí y allá que se integran en un universo estético nuevo vinculado a uno u otro grupo. Lejos de ser arbitraria, la búsqueda de sentidos, puede ser clave en sociedades como las nuestras, ya que se convierte en el motor de la producción de identidades y en fundamento de la identificación social, los jóvenes así se vuelven protagonistas de la producción de símbolos culturales.

El estilo se conforma por el lenguaje, música, producciones culturales, actividades focales y estética; es esta última, la que se enfoca cuando se habla de un tema tan específico tatuaje y piercing.

Estas prácticas se inscriben dentro de los procesos de identidad que José Valenzuela, (1998) define como identificaciones gregarias, es decir, aquellas comprendidas en expresiones y gustos definidos por imitación, conductas de agregados de jóvenes que participan de elementos comunes sin que existan vínculos entre ellos, estas prácticas pueden considerarse como procesos rituales de identificación, y es precisamente

este carácter global- personal el que define las prácticas estéticas en cuestión (tatuaje y piercing), porque van más allá de la conformación de grupos específicos, por ejemplo, roqueros, ravers, hippies, todos aparentemente disímiles, comparten estas prácticas de tatuado y perforación, sin necesariamente estar vinculados directamente entre ellos o mantener ningún tipo de relación social. Estos son “rituales” que aparentemente tienen un amplio carácter generacional más que grupal.

1.3.2.2. Identidad y Rito

En cuanto a la presencia del rito en la configuración de identidades, Augé (1994) plantea el ritual como una manera de generar un sentido social. El rito está formado de dos ejes: el que va de lo individual a lo colectivo, constituyéndose como un eje de identidad; y el que va del “sí mismo” al “otro”, donde se genera el eje de la alteridad y la identificación; “El rito introduce la mediación entre la pertenencia y la apariencia….y en la intersección de los dos ejes, individual y colectivo, y el sí mismo y el otro” (Augé, M. 1994) Esta relación de alteridad, es la que mantiene vivas las lógicas de interacción social.

Refiriéndonos a las ciencias antropológicas, recordamos a Turner quien retoma la definición de rito planteada por Van Gennep, al explicar que son ritos de paso, aquellos que “… acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, posición social, de estado o de edad” (Turner, V. 1980). Estos ritos poseen tres fases: separación, marginalidad, y agregación.

La primera implica la separación de las personas del grupo para comenzar a pasar de un estado al siguiente y luego reincorporarse con la tercera fase de agregación; pero es la segunda fase, la de marginalidad o limen la que más se acerca a nuestro tema, en esta, el individuo transita de un estado a otro, y se trata de una especie de limbo, ya que no están ni en el estado inicial ni en el final; a esto se le denomina fase “liminar” del rito; lo más sobresaliente de esto, es el estado emocional-espiritual de la persona, quien en este proceso ocupa una posición social ambigua.

La persona liminar, tiene características ambiguas, con pocos atributos, es casi “invisible” en este sentido, a la vez, puede estar marcada por una serie de contrastes con relación a la vida social regular, los símbolos que lo constituyen, son extraños y complicados porque “…su condición

propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las categorías” (Turner, V. 1980).

El estado liminar es la negación de todos los estados concretos y definidos, pero al mismo tiempo es la raíz de ellos, y genera de esta forma nuevas ideas pensamientos y costumbres ya que transita por un momento de reflexión acerca del yo.

Otra característica de las personas liminares, es que “…no tienen nada. No tienen estatus, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos normales, ni rango, situación de parentesco, nada que los deslinde estructuralmente de sus compañeros.” (Turner, V. 1980) por ello vive un momento de intenso sentido comunitario, de solidaridad, respeto e igualdad.

Los jóvenes en estados liminares (debido a la práctica de ciertos rituales de carácter juvenil, entre los que están el tatuado y el perforado) actúan de una manera similar, se identifican porque viven este momento colectivamente, como ya se explicó antes la apropiación que en algún momento se hace del otro, facilita la existencia de este estado, “El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones jerárquicamente dispuestas… trasciende distinciones de rango, edad e incluso , indeterminados grupos culturales, de sexo” (Turner, V. 1980)

La antropología explica que en algunas sociedades este estado, puede convertirse en característica de grupos particulares. Los ritos, son más recurrentes en sociedades de pequeña escala, y es por ello que están tan presentes dentro de las culturas tribales juveniles, los jóvenes estarían entonces entrando y saliendo de una serie de ritualidades de tiempos cortos, como explica Barbero, donde dura más el estado liminar que las otras fases, por ello se identifican tanto entre sí, por ello parecen estar encerrados en sí mismos, solo abiertos a sus semejantes.

La simplicidad de estado individual del joven liminar, contrasta con la complejidad cultural del momento, es por ello que los fenómenos juveniles resultan tan difíciles de comprender.

En todo este contexto de la juventud se hace necesario rescatar ciertas características más trascendentales como la espiritualidad que trasciende y trastoca ciertos aspectos e la vida llegando a cuestionarlos

y proyectarlos en una diferente realidad social, cultural, política, coadyuvando con algunos elementos sustanciales para la construcción de una sociedad con más esperanza.

2. El surgir de la Espiritualidad en el ser humano

La palabra espiritualidad es considerada por muchos como fruto de la modernidad, debido a que su origen se remite a la escuela espiritual francesa del siglo XVII y se refiere a la relación personal del ser humano con Dios. Sin embargo, la forma abstracta de espiritualidad tiene su origen en la época patrística. En este contexto encontramos un texto atribuido a Jerónimo, pero que en realidad pertenece a Pelagio, donde aparece la siguiente frase: “Age ut in spiritualitate proficias”: designando con esta expresión el concepto de espiritualidad como vida según el Espíritu de Dios y como progresión abierta a realizaciones ulteriores. Posteriormente, en el siglo VI, Dionisio, al traducir a Gregorio de Niza hizo el cambio del término griego pneumatké por el latino spiritualitas, con la explicación siguiente: “Consiste en la perfección de la vida según Dios”.

En el judaísmo la palabra ruah (espíritu, respiración, viento, es decir lo que da vida y ánimo) designaba una doble dimensión, la fuerza de la vida individualizada y el poderío de Javhé que actúa sobre su pueblo como don profético y como sabiduría personificada. La Biblia no presenta una teoría sobre la espiritualidad sino contenidos, especialmente en Pablo.

A continuación se presentan ciertos aspectos relevantes sobre el significado de la espiritualidad desde la óptica del rescate del aspectos espiritual que sostiene a la persona como lo expresa Víctor Frankl, “haciendo de la espiritualidad una realidad trascendente de la persona por la búsqueda del sentido de vida”.

2.1 Fundamentos antropológicos de la Espiritualidad

El termino espiritualidad ha sido adoptado y adaptado a las diferentes ciencias que se acercan al ser humano, también ha comenzado a usarse nivel más popular. Al ser una palabra usada fuera del ámbito religioso,

se le ha dado una gran variedad acepciones su concepto está muy relacionado con términos como religión, sagrado, secular…

Los estudios seculares han enfocado a la espiritualidad desde un ángulo estrictamente académico desconectándolo del compromiso de fe, a tales estudios se acercan muchos autores como Marx… Freud… Durkheim…, el Catorceavo Dalaylama… que hablan de una espiritualidad laica. Este tipo de estudios científicos van de la mano con varias investigaciones realizadas en diferentes partes del mundo, y a pesar de la diversidad geográfica presentan algunos rasgos comunes sobre todo en la juventud.

En ellos se muestra que hay un florecer de experiencias espirituales, sagradas y religiosas de los jóvenes. La nueva religiosidad se desliga de dogmas rígidos y de instituciones religiosas y prefiere la psicología y la religiosidad oriental. Espiritualidad es una de las palabras preferidas de la nueva religiosidad y las diferencias en edad marcan también notablemente las diferencias en espiritualidad.

La espiritualidad es una realidad intrínseca a la naturaleza humana y es el recurso más profundo y potente que tiene la persona. Cada ser humano es capaz de desarrollar en forma gradual su espiritualidad.

Las necesidades espirituales y el mantenimiento del bienestar espiritual son componentes importantes del ser humano, pero con frecuencia es un aspecto desatendido en el estudio holístico, el aspecto espiritual es parte integral del ser humano caracterizado por el significado de la vida y la esperanza. La espiritualidad amplía la dimensión de la visión holística de la humanidad.

El concepto espiritualidad es multidimensional que penetra la totalidad del ser humano. Muchas veces se piensa que esta parte del cuidado lo proveen sacerdotes, pastores o personal clerical, esto de acuerdo a las prácticas religiosas de cada persona.

Hay que establecer definiciones que aclaren y amplíen el significado del concepto para tener en una visión amplia. A través de la revisión de la literatura se encontró amplias definiciones del concepto espiritualidad. Se encontró que la palabra espiritualidad se deriva del latín “espíritu”, que se refiere a aliento, aire, viento. O’Neill (1998), en su artículo

Spirituality and chronic illness, hace referencia a la definición de Domberck (1995), que plantea que el espíritu es lo que anima o da vida a una persona. El diccionario de la Lengua Española lo define como el alma racional, vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para obrar. Según Burkhardt (1993), establece que la espiritualidad es una creencia religiosa o una relación con una fuerza superior, fuerza creativa o un ser divino o fuente de energía infinita. Espeland (1999), en su artículo Achieving spiritual wellness, menciona que de acuerdo a Wright (1998), la espiritualidad es la dimensión de una persona que envuelva su relación con él mismo, con otros, con un orden natural y con un ser o fuerza superior que se manifiesta a través de expresiones creativas y envuelve prácticas religiosas.

La espiritualidad es una cualidad o esencia que integra o transciende la naturaleza biopsicosocial del individuo. Es todo aquello que le da significado a la vida. Implica una cualidad de trascendencia, una fuerza que guía, algo fuera del ser, más allá del individuo. Son creencias o sistemas de valores que proveen fuerzas, esperanza y significado a la vida, la espiritualidad es una energía creativa e integradora que se basa en las creencias y el sentido de estar interconectado con una fuerza mayor que la persona misma. Es una fuente de fortaleza interior y paz que ayuda a expresar los puntos de vista del individuo y el comportamiento mientras el individuo busca esperanza y significado de su vida. La Enciclopedia Británica define espiritualidad como una filosofía, una característica de cualquier sistema de pensamiento que afirma la existencia de una realidad inmaterial imperceptible a los sentidos.

Todas las personas son espirituales, pero existe descuido por la afiliación a una religión o devoción. Las creencias religiosas y espirituales son importantes en la vida de los individuos y pueden influir en los estilos de vida, actitudes, sentimientos acerca de la enfermedad y la muerte.

Las creencias religiosas o espirituales asumen gran importancia en el momento de la enfermedad y en momentos transcendentales en la vida del individuo. Estas ayudan al individuo a aceptar su enfermedad y poder compartir con otras personas sobre su condición de salud. Otros individuos ven la enfermedad como una prueba de fe y piensan que si ésta es suficientemente grande van a sentirse mejor. Viéndolo desde otra perspectiva, la enfermedad es aceptada usualmente por todos, pero

no mezclan sus creencias religiosas. Usualmente las creencias religiosas o espirituales ayudan los individuos a aceptar sus enfermedades y a planificar su futuro. La religión puede servir de ayuda al individuo en el proceso de la muerte, y lo ayuda a fortalecerse durante la vida (Kozier, 1995).

El concepto espiritualidad junto con los conceptos esperanza, aceptación y auto trascendencia están asociados entre sí y a la misma vez tienen significados distintos sin embargo se ve envuelta en una serie de atributos que brindan ciertas características.

Un atributo distintivo de espiritualidad es que implica una relación o conexión con otras personas, con la naturaleza, con Dios o con una fuerza superior. Es una fuerza unificadora e integra la parte física, emocional y espiritual del ser humano.

Un segundo atributo es la creencia de que existe una fuerza superior al ser humano, que es intangible, pero afirma la existencia de la vida. Esta creencia permite se tenga esperanza y se mire más allá las oportunidades disponibles que le ayudarán.

Como tercer atributo está que la espiritualidad es una energía constante pero dinámica. Esta energía dinámica hace que la persona vaya en busca de bienestar, propósito y significado de la vida. Esto a su vez hace que se supere la realidad material.

Otros conceptos asociados a espiritualidad son: esperanza, aceptación y la auto-trascendencia. La esperanza enfoca el factor tiempo, se proyecta hacia el futuro proveyendo al individuo energía para la búsqueda y persigue una meta o resultado esperado. Una vez el individuo establece sus metas, esto le sirve como fuerza motivadora. Aunque la esperanza es positiva, el no conocer lo que el futuro determinará crea incertidumbre y sentido de incomodidad; pero el individuo basado en sus conocimientos y acciones mira el futuro de forma positiva.

En el concepto aceptación el individuo está satisfecho y/o acepta situaciones pasadas y presentes. Está satisfecho con el mismo y con otras personas. La aceptación lleva al individuo a tener paz y sentido. Por otro lado la auto-trascendencia se define como la experiencia de una extensión introspectiva y sentir interés por otras personas. Esta

tendencia de buscar más allá del individuo mismo y sentir interés en mirar hacia otras personas, provee para la búsqueda de significado y propósito de la vida.

Existen varios factores que están presentes tanto en el concepto espiritualidad como en el concepto esperanza, aceptación y auto-trascendencia. Estos son la energía, sentimiento, la relación con otras personas y la relación con la misma persona. En resumen, el proceso de aceptación y los aspectos de trascendencia del individuo pueden resultar en un sentimiento de conexión o de relación con la espiritualidad.

El concepto espiritualidad puede ser utilizado para describir otros conceptos del ser humano. Estos pueden ser una interrelación armoniosa, una fuerza interior, tener conocimiento, el hacer, ser, bienestar espiritual, trascendencia, salud espiritual. Estos pueden ser una forma de definir como se sienten los individuos. Estas son diferentes formas de identificar experiencias y sentimientos de las personas.

Este concepto tiene diversos usos que en conjunto a las creencias religiosas ayudan a los individuos a movilizarse hacia altos niveles de bienestar. Entre los usos está el que las creencias espirituales sirven de guía a los aspectos del diario vivir. Estas creencias son fuente de soporte y fortaleza interior que promueven al individuo hacia un óptimo nivel de bienestar. Otro de sus usos es que las creencias espirituales ayudan a resolver conflictos internos del individuo y aun cuando puede estar influenciado o no por el aspecto religioso, ayuda a la solución de conflictos en la vida de los seres humanos.

2.1.1Antecedentes y consecuencias

Entre los antecedentes del concepto espiritualidad se encuentran las experiencias que el individuo haya tenido en la vida, estas pueden ser positivas o negativas que promuevan el desarrollo de destrezas de fortaleza existencial. Un ejemplo de esto son las enfermedades terminales que hacen que el individuo busque el significado de la vida para ellos. Un segundo antecedente son las características del individuo y es determinante el conocimiento que esté tenga. La interrelación de otros sentimientos tales como el amor, autoestima, sentido de pertenencia es otro de los antecedentes que fomenta la espiritualidad.

Como último antecedente están las cualidades inherentes del concepto espiritualidad.

Cada uno de estos antecedentes trae como consecuencia que los individuos tengan propósito y significado en sus vidas. Esto desarrollará un sistema de valores que guíen los patrones de conducta de los individuos. Esto permite que el individuo desarrolle su auto-trascendencia (Haase, 1992).

El ser humano a lo largo de su devenir histórico desarrolla dentro de sí la necesidad de comunicarse con la trascendencia y de vivir según una cantidad de valores, normas o principios, que se fundamenten en la misma y que propongan a ese ser un estilo de vida determinado.

Desde las culturas más antiguas y referentes para el mundo occidental el ser humano ha expresado su religiosidad de distintas formas, la trascendencia o Dios ha tenido diversas explicaciones a aspectos fenomenológicos, tales como Zeus, Afrodita y toda la mitología griega. Este tipo de religiosidad siempre se ha encontrado ligada a aspectos antropológicamente profundos dada la misma necesidad del ser humano por comunicarse con un ser superior o por buscar explicaciones a cosas que no entendía.

En la iglesia Católica se ha estudiado mucho la Espiritualidad Cristiana y las diversas escuelas de espiritualidad existentes en ella: Benedictina, Franciscana, Salesiana.

3. El aporte específico de la Espiritualidad Cristiana

El enfoque desde el cual partimos para iluminar el término Espiritual se encuentra dentro de una comunidad de Fe, que responde a una revelación aceptado como normativa. Tal espiritualidad con fe incide en las áreas de actitudes, conductas y conocimientos y se acerca a un plano real y experiencial.

La espiritualidad cristiana es una forma en que una persona, que esta animada por la presencia viva y por la acción del espíritu de Cristo, reacciona y actúa habitualmente de acuerdo Él. De esta forma la espiritualidad cristiana abarca toda la persona humano ¿Cuerpo y

Espíritu? Para san Pablo una persona es espiritual cuando todo su ser y su vida están ordenados, dirigidos e influenciados por el espíritu de Dios, por su aliento, que es vida.

Es aquella experiencia mediante la cual el cristiano entra en un proceso de relación con Dios y la posesión de su verdad. La Palabra de Dios adquiere su dimensión y realización más plena y específica en el oír y obrar cristiano, es decir: oración y acción; contemplación y acción. De ahí que la espiritualidad cristiana es unidad y diversidad. Unidad por ser realización única del cristianismo y diversidad por realizarse de diferentes formas. Son las diferentes maneras de experimentar y fomentar la vida en Cristo.

No debemos entender la espiritualidad cristiana como una experiencia para pocas personas con cualidades excepcionales, o algo propio de grupos elitistas dentro de la Iglesia, o una dimensión accidental del cristianismo. Todo cristiano, sea cual sea su estado o condición, es llamado a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad (L.G, 40). EI cristianismo no se limita a la práctica de la fe de una manera mediocre o reducida, que implicaría la observación de los preceptos, normas o mandamientos únicamente. EI cristiano es llamado a vivir plenamente la vida del Espíritu.

Existe una sola espiritualidad cristiana que parte del mensaje cristiano que llama a la persona; sin embargo el mensaje cristiano se realiza en una persona concreta y en un momento histórico determinado. Es por lo anterior que se habla de diversas escuelas de espiritualidad cristiana que responden a sus concretizaciones en cristianos conscientes y en momentos históricos determinados. El conjunto de elementos característicos de la vida o doctrinas espirituales comunes a un grupo de personas ligadas de cierta manera a un fundador con una determinada personalidad religiosa. Ejemplos de lo anterior lo tenemos en las siguientes escuelas de espiritualidad cristiana con sus respectivos acentos y que no son doctrinas de una existencia personal.

3.1 Elementos constitutivos de las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana

a) Intuición y experiencia personal de Dios.b) Influencia del ambiente socio religioso y del temperamento de las

personas que dan origen a la escuela. c) Respuesta a las exigencias históricas del pueblo de Dios. d) Revelación de aspectos del misterio de Cristo. e) Estilo singular de vida que se desdobla en métodos de oración,

medios ascéticos, prácticas comunitarias y formas de apostolado.

Criterios de clasificación de la espiritualidad cristiana

Etnogeográfico: Atendiendo al lugar geográfico en que se origina (española, francesa, latinoamericana, etc.) Doctrinal o de verdades preferidas de la fe: En dependencia del acento en cada una de las verdades de la fe (trinitaria, cristológica, pentecostal, eucarística, mariana, etc.)

Ascético-práctico: Responde a la virtudes preferidas y enfatizadas (humildad, pobreza, etc.)

Antropológico o psicológico: Según sea la importancia que se le dé a algunos de los elementos constitutivos de la persona (intelectualista, afectiva, etc.)

Estados de vida y profesiones: Según sea la forma de vida o actividad fundamental que realice la persona (laica, sacerdotal, religiosa, de los médicos, de los trabajadores, de los educadores, etc.)

Histórico cronológico: Tiene en cuenta el momento de la historia en que se desarrolla la espiritualidad (paleocristiana, medieval, moderna, contemporánea, etc.)

3.2 Cómo debe ser la Espiritualidad

Varios autores ofrecen recomendaciones generales sobre como debe ser la Espiritualidad Cristiana hoy, Joan Sobrino dice que: “Vida espiritual significa: vivir la historia con espíritu de apertura, de disponibilidad, de

fidelidad, siendo que la verdadera vida espiritual implica un espíritu de santidad, que no es otra cosa que el compromiso real con los pobres y más necesitado”

Haughey, teniendo en cuenta también los medios de comunicación sostiene que hay tres tipos de espiritualidad entre los Católicos: la Institucional, que son leales a la doctrina de la jerarquía y no se fían de fuentes seculares; la pneumática que están preocupados por su propio crecimiento espiritual y se fían de los libros que trasmiten ciertas tradiciones y estilos de vida y la; autogénica que estimula de democratización dentro de la Iglesia y piensan que en general los medios seculares presentan sin prejuicios a la Iglesia.

Es desde esta perspectiva que la Espiritualidad contemporánea debe partir desde la propia experiencia existencial y vocacional, intentando imprimir en ella una configuración evangélica propia, convirtiéndose cada ves más ecuménica, tratando de comprenderla multiforme riqueza espiritual que se suscita.

Ciertas características deben estar presentes para una espiritualidad que aporte a a la cultura, tales como:

Enraizada en la historia: Una espiritualidad que no esté enraizada en la historia puede correr el peligro de servir para encubrir cualquier sistema vigente, aparecer como una ideología y hasta puede llegar a convertirse en algo irresponsable y egoísta. También la historia es un elemento clave para saber interpretar cada tradición o escuela espiritual y actualizarla.

No reducir la espiritualidad: La verdadera espiritualidad debe liberarse del individualismo que identifica exclusivamente la vida espiritual con las prácticas piadosas y el culto separados del momento histórico. La vida del cristiano no se limita a la interioridad, debe insertarse en las tareas concretas de la sociedad y de la Iglesia, haciendo una lectura de los signos de los tiempos. Es decir, el culto debe ir unido a la vida, la vida interior del cristiano con el compromiso social y la unión con Dios con la comunión eclesial. Toda buena espiritualidad cristiana debe conducir a transformar el mundo de manera positiva, de ahí la importancia de la categoría transformación /progreso.

Evitar el Dualismo: Es recomendable que la espiritualidad mantenga cierta distancia de la antropología de tipo dualista que prioriza el alma en detrimento del cuerpo. Es importante redescubrir la función de lo corporal en la vida espiritual e integrarlo al proceso de salvación de la persona. También es importante tener en cuenta la manera en que se expresa y vive simbólicamente la espiritualidad cristiana; el símbolo une lo inmanente con lo trascendente y sirve para vivenciar una experiencia tan humana y profunda como es la religiosa.

Entusiasmo e institucionalización: La búsqueda incesante y sin control de lo extraordinario, prodigioso y lo sobrenatural que lleva a querer experimentar sensiblemente la promesa de Jesucristo es un grave peligro que puede desviar la vivencia de la espiritualidad cristiana del verdadero camino. Además, el querer identificar las prescripciones e instituciones con la espiritualidad limita considerablemente la espiritualidad cristiana. La historia de la espiritualidad nos demuestra que la auténtica espiritualidad surge a partir de la tensión entre oficio y carisma.

3.2.1Medios disponibles para fomentar la espiritualidad cristiana

Existen medios a nuestro alcance que nos pueden ayudar a crecer en la espiritualidad cristiana, son utilizados desde los orígenes del cristianismo.

Unión con Dios y con Jesús. Retiros y Ejercicios Espirituales. Vida de oración. Examen o revisión de la oración y de lo sucedido durante el día. Meditación y lectura espiritual. Meditación y lectura de la Biblia. Sacramento de la Reconciliación y de la Eucaristía. Acompañamiento espiritual con una persona capacitada.

Discernimiento espiritual, para poder actuar en nuestra vida conforme a lo que Dios nos propone.

Práctica de obras de misericordia espiritual (dar buen consejo, enseñar al que lo necesite, corregir a los que se equivocan, consolar a los afligidos, perdonar las injurias, sufrir las debilidades del prójimo, rezar por los vivos y los muertos, etc.)

Práctica de obras de misericordia corporales (ayudar materialmente al que lo necesite, hospedar a peregrinos, visitar y consolar a los afligidos, etc.)

4 El Cristianismo y su influencia en la cultura actual.

Siguen resonando aquellas palabras de Pablo VI en EN, 20: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo”. Una fe que no encuentra medios para poder expresar su contenido a la cultura de su tiempo o que sigue haciendo uso de unas categorías propias de otro momento histórico, difícilmente podrá ser vivida como buena noticia. Una cultura “donde la presencia de Dios ya no es una suposición sostenible y donde Su ausencia ya no es un peso sentido y, de hecho abrumador, ya no puede alcanzar ciertas dimensiones del pensamiento y de la creatividad”27.

Desde el Vaticano II hasta nuestros días muchos han sido los análisis que, desde distintas instancias, se han hecho sobre la cultura actual, poniendo de manifiesto los retos y las posibilidades que dirigen a la evangelización. Aunque siempre hay un riesgo de olvidar los valores positivos de la cultura actual -que los hay y hay que destacarlos- conviene enumerar algunos de los retos que nos obligan a entrar en diálogo con ellos.

Hombre creciente, Dios menguante. ¿Cómo hemos narrado los cristianos el evangelio para que tantas personas rechacen la fe por temor a verse anulados en su humanidad? ¿Qué imagen de Dios hemos transmitido, que les impide acogerlo como buena noticia para su vida? Convendría volver a leer aquí lo que ya señaló el Concilio Vaticano II en la Gaudium et spes (19-21). Por otro lado, la autonomía reivindicada por la modernidad se muestra tan autosuficiente que no sólo tiene problemas para aceptar a Dios en su horizonte, sino también la misma alteridad.

27 G. Steiner, Presencias reales, Destino, Barcelona 1992, 277-278.

Ciencia versus religión. Así titula su libro el eminente paleontólogo y divulgador de la ciencia Stephen Jay Gould, para concluir que es éste un falso conflicto, pues, en su opinión, la ciencia cubre el reino empírico y el magisterio de la religión se extiende sobre cuestiones de significado último y de valor moral. Fue Pasteur quien afirmó que la poca ciencia aleja de Dios, pero que la mucha ciencia acerca a Dios. Sin embargo, desde el conflicto de Galileo se ha ido extendiendo la idea de que a medida que avanza la ciencia, la religión se bate en retirada. El éxito de la razón científico-técnica, basada en la experimentación, se debe a la resolución de muchos problemas que presenta la vida humana, lo que ha llevado a muchos a rechazar todo conocimiento que no se ajuste a este uso concreto de la razón. Resulta sorprendente, sin embargo, cómo los grandes científicos reconocen los límites de esta razón para responder a esas cuestiones de la existencia (sentido, origen, finalidad, etc.), que podríamos llamar metafísicas.

Creer es comprometerse. Con esta expresión -título de un libro de J. Mª González Ruiz, allá por los años 70- quiero indicar cómo en amplias capas de nuestra sociedad la fe se reduce al compromiso ético, al margen de toda referencia trascendente. Con la muerte sociológica de Dios la razón ha acabado apropiándose el contenido ético del evangelio. Si en otros momentos de nuestra historia fue necesario insistir en el conjunto de valores y exigencias que emanan del Evangelio, hoy, ante el creciente predominio de una visión inmanentista de la vida en el marco de un nuevo paganismo, la transmisión de la fe -en lo que tiene de anuncio del Dios gratuito- se ha convertido en un problema casi general y ha entrado en una grave crisis. “La tarea que nos espera en el próximo futuro es ser testigos y guías del Misterio, ser testigos de una presencia inverificable, pero auténtica”28.

El retorno de la religión y el eclipse de Dios. Ya se comentado anteriormente. Se ha clausurado la época de los grandes y apasionados ateísmos de la modernidad y se ha dado paso en la postmodernidad a una época de religión sin Dios. El carácter trágico con que los Prometeos de antaño vivían esta negación de Dios ha devenido indiferencia ante los múltiples

28 J. Mª Mardones, En el umbral del mañana, PPC, Madrid 2000, 185-186.

discursos religiosos que en el presente tratan de gestionar la “insoportable levedad del ser”. (Kundera). Chesterton, con su humor inglés, caracterizó muy bien la situación actual, al decir que cuando uno deja de creer en Dios no es que no crea en nada, sino que se empieza a creer en cualquier cosa. De ahí el atractivo de la New Age -un cajón de sastre donde cabe de todo- porque mucho de lo que ofrece sacia el hambre que con frecuencia las instituciones oficiales dejan insatisfecha. La New Age es uno de los muchos intentos de dar sentido a una cultura en profunda crisis, presentando una espiritualidad difusa donde Dios queda reducido a una prolongación del progreso del individuo29.

El diálogo interreligioso en un mundo globalizado. El fenómeno migratorio, como consecuencia de un mundo cada vez más globalizado, favorece el encuentro de culturas y religiones en una misma zona geográfica. El peso del cristianismo en Europa -en sus diferentes versiones confesionales- ha modelado su identidad cultural, de forma que, si se prescinde de esta confesión religiosa concreta, difícilmente se la puede comprender. Valores como la dignidad de toda persona, la democracia, los derechos humanos, etc., no se podrían entender sin la aportación de la fe cristiana -aunque haya habido tristes episodios en que se ha arremetido contra ellos-. La creciente presencia del islam entre nosotros, así como de otras religiones y culturas nos plantea el reto de dialogar con otras identidades religiosas y culturales sin renunciar a nuestra identidad cultural.

El declive de la verdad en un mundo plural. En estos tiempos de relativismo postmoderno, el sólo pronunciamiento de la palabra “verdad” provoca en amplios sectores de nuestra cultura un instintivo rechazo a la misma por lo que tiene, según ellos, de coacción e intolerancia. El pragmatismo, que no se pregunta por una verdad o bondad que rebase el éxito, y el nihilismo, por el que nos sentimos más allá de la verdad, más allá del bien y del mal, son el resultado de una desconfianza radical en la capacidad de la razón para alcanzar la verdad.

29 Cf. Cons. Pont. De la Cultura – Cons. Pont. Para el Diálogo Interreligioso, Jesucristo, portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre New Age, Palabra, Madrid 2003.

Las ambigüedades de la cultura digital. Las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación han favorecido el tránsito de la galaxia Gutenberg a la galaxia Internet. Lo que en un principio ha sido acogido favorablemente por las posibilidades que presenta para la comunicación del Evangelio, también provoca dudas más que fundadas cuando el instrumento deja de ser un medio al servicio de la humanización y se convierte en un fin en sí mismo.

Los retos anteriores tienen un eco especial en el ámbito universitario, al ser éste un espacio que atiende a la formación integral de la persona por medio de una transmisión orgánica, sistemática y crítica de la cultura. Esta formación integral exige que la transmisión de la cultura no se reduzca sólo a aquellos saberes fundamentados en una racionalidad instrumental, pues así se estaría impidiendo, al menos como pregunta, la posible relación del hombre con Dios. Es en el marco de esta formación integral donde hay que situar la necesidad del saber religioso en la universidad, pues ésta no sólo debe instruir en conocimientos y destrezas, sino también educar, algo que no se puede realizar sin el cultivo de las diversas dimensiones de la personalidad de los alumnos, entre las que se encuentra la religiosa. Es esta inculturación del evangelio la que nos obliga a estar atentos a las claves culturales que definen dicho ámbito, pues sólo así nos encontramos con los desafíos que nos dirigen cuando queremos presentar el mensaje cristiano.

a) Frente a los que se empeñan en oponer a Dios y al hombre hay que afirmar que en la revelación cristiana la Gloria de Dios y la gloria del hombre se suman y consuman juntas. Lo propio del evangelio no es el aut del ateísmo (Dios o el hombre) sino el et-et (Dios y el hombre).

b) Frente a la exaltación del conocimiento científico, como hace el cientifismo, hay que decir con Juan Pablo II que éste “lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente, desde el inicio de la existencia terrena” (Fides et ratio, 88). La mentalidad utilitarista, que se deriva del uso exclusivo de una razón científica, nos empuja a concebir nuestra relación con Dios desde una clave funcional, lo que supone hacer de Él un objeto del que disponemos a nuestro antojo. La recuperación de la dimensión trinitaria de Dios es fundamental

para desterrar el ídolo que hemos levantado en función de nuestros intereses.

c) La moral en el cristianismo es el resultado de una experiencia religiosa en la que convergen la llamada de Dios y la respuesta humana. Siendo cierto que del evangelio emanan una serie de exigencias y de valores que, con el correr del tiempo, han entrado a formar parte del patrimonio ético común de la humanidad, sin embargo, conviene preguntarse si la desaparición en el horizonte de Dios no convierte a la ética en un fardo demasiado pesado para ser cargado por el individuo.

d) Nos encontramos ante una forma de religiosidad sin un Dios personal. El regreso o el despertar de lo religioso en Occidente exige sin duda un discernimiento exigente. Si bien se trata, en la mayor parte, más de un regreso del sentimiento religioso que de una adhesión personal a Dios en comunión de fe con la Iglesia, no se puede negar, por otra parte, que muchas personas en número creciente, vuelven a estar atentos a una dimensión de la existencia humana que caracterizan, según los casos, como espiritual, religiosa o sagrada30. Pero, frente al optimismo de algunos, el retorno de lo sagrado no significa, necesariamente, el retorno de lo cristiano. Más bien, retorna la religión, pero bajo su figura pagana.

e) El diálogo con los otros no puede llevarse a cabo ocultando la verdadera identidad de cada una de las partes, en aras de un consenso que oculte las diferencias. El diálogo, dice Juan Pablo II, no puede basarse en la indiferencia religiosa, y nosotros como cristianos tenemos el deber de desarrollarlo ofreciendo el pleno testimonio de la esperanza que está en nosotros. No debemos temer que pueda constituir una ofensa a la identidad del otro lo que, en cambio, es anuncio gozoso de un don, para todos, y que se propone a todos con el mayor respeto a la libertad de cada uno: el don de la revelación del Dios-Amor31.

f) El cristiano está convencido de que existe la verdad, que ésta tiene rostro concreto, Jesucristo, y que en la Iglesia y por la Iglesia se hace Él mismo presente al mundo. Ahora bien, el ofrecimiento

30 Cf. Consejo Pontificio de la Cultura, Para una pastoral de la cultura, Edice, Madrid 1999, 36.31 Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, 56.

de esta verdad de Dios quedaría en el vacío si no fuera aceptada en la fe y testimoniada, lo que no invalida el esfuerzo de la razón por conocerla, pues la tentación fideísta olvida siempre que la pregunta que el hombre se hace sobre sí mismo es condición de posibilidad para oír la respuesta cristiana.

g) Una educación que pretenda la formación integral de la persona ha de procurar humanizar la cultura digital, para lo cual será necesario que a la vez que ofrece saberes y forma en habilidades técnicas, sea capaz de transmitir sabiduría y conformar actitudes32. Estar conectados a la red nos puede proporcionar una cantidad de información nunca soñada; sin embargo, esto no nos hace más sabios. Como dice U. Eco, “hemos agrandado nuestra capacidades de almacenamiento en la memoria, pero aún no hemos encontrado el nuevo parámetro de filtrado”33. La Iglesia, experta en humanidad, puede ofrecer las claves del recuerdo y la sabiduría que nos permitan procesar esa información en una cultura de lo efímero (Lipovetsky).

El cristianismo, de una parte por la forma cultural pastoril y agrario-urbana que hereda del judaísmo, y de otra por la forma cultural dominante, agrario-urbana, en que nace, aunque en Jesús de Nazareth es fundamentalmente y sobre todo experiencia religiosa, muy pronto, mediante un proceso de intelectualización y racionalización, ésta pierde en la práctica el lugar inmediato, primero y específico que tuvo en Jesús, para convertirse en el objetivo más importante, pero mediato e indirecto, al que prácticamente ya no se puede llegar directamente sino sólo a través de otros procesos racionalizadores como son catequesis, doctrina, ministerios sacerdotales y hasta la propia liturgia, actividad que más directa e inmediatamente debiera ponerle en contacto con la propia experiencia religiosa. Aunque no han faltado cuestionamientos, éste ha sido el proceso general dominante a lo largo de sus veinte siglos de existencia.

La espiritualidad cristiana, en consecuencia, ha sido una espiritualidad muy intelectualizada y racional. Buena prueba de ello es que, en la misma teología, más que presentarla como punto de partida se la ha

32 Cf. J. A. Pérez Tapias, Internautas y náufragos. La búsqueda del sentido en la cultura digital, Trotta, Madrid 2003, 178-179.33 U. Eco, “A todos los efectos”, en Vv. Aa., El fin de los tiempos, Anagrama, Barcelona 1999, 238.

presentado como punto de llegada. La orientación “pastoral” o vital dada por el Concilio Vaticano II a todo su magisterio, aunque significó un gran avance, dista mucho de haber significado el quiebre que ahora se necesita. De nuevo aquí, en los años sesenta no había todavía condiciones culturales para ello, ni en la Iglesia Católica ni fuera de ella. Así las cosas, volver ahora el cristianismo y la espiritualidad cristiana a su condición de experiencia significa un cambio literalmente copernicano.

Hay que aclarar en primer lugar a que se refiere cuando se habla de experiencia. No se trata de elevar el sentimiento puramente subjetivo y entusiástico de cada quien a la categoría y nivel de primer predicado, desechando toda la teología bajo sospecha de racionalización.

4.1 La experiencia de la Espiritualidad Cristiana

La experiencia es una forma de conocimiento humano específico, no reducible a la razón, porque es mucho más amplio y rico que ella; un conocimiento que no termina en la mediación conceptual, como la razón, sino en la realidad misma experimentada, en su naturaleza; es un conocimiento no por mediación conceptual sino por contacto, podríamos decir, por presencia, de ser a ser, y por ello transformadora de la parte del ser que entra en presencia o en contacto con el otro ser. En el caso de la experiencia este ser es lo que llamamos "Dios", el Ser en todo ser, la Realidad en toda realidad, y por ello la transformación es total, porque la experiencia es de lo Aboluto y absoluta; abarca, asume y transforma el ser humano entero (Jung 1985: 198).

En la experiencia religiosa el ser humano tiene que armarse de silencio y pureza interior. “Sin pureza de corazón no sólo no es posible "ver" a Dios, sino que es igualmente imposible vislumbrar de qué se trata”(Panikkar s/f: 8).

El silencio que aquí se demanda es total, de los sentidos, del intelecto y de la voluntad. Esto implica que, si bien para hablar, sentir y ser conscientes de Dios, se necesita la mediación del lenguaje, del sentimiento, de la conciencia, no necesita de mediaciones para abrirse al misterio de Dios. El único discurso posible es el de todo el ser. “La

única mediación posible es nuestro propio ser, nuestra experiencia desnuda, nuestra propia entidad entre Dios y la nada” (Panikkar s/f:10).

Es a este nivel de profundidad y con exigencia de rigor como aquí hablamos de experiencia, y experiencia religiosa. Se trata de un conocimiento muy exigente, muy autocrítico, en su propio proceso de elaboración y aplicación. Decir que no es reducible a la razón no significa que se trata de un conocimiento infundamentado, incontrolable, anárquico e irracional, sino lo que el concepto dice, que es irreductible, por lo tanto no equivalente, insustituible, cada uno con su propio proceso de elaboración y sus propias leyes, aunque sobre esta base experiencia y razón sí sean complementarios y mutuamente enriquecibles. Si el lector quiere conocer un serio planteamiento más bien filosófico sobre la complementaridad e interacción entre razón y experiencia, puede consultar con fruto el capítulo II Hermenéutica crítica de la razón experiencial de Jesús Conill en su obra El enigma del animal fantástico (1991).

Apropiándonos categorías de Carl G. Jung cuando habla de la sensación, del pensamiento, de la intuición y del sentimiento como funciones orientadoras de la conciencia en su relación con el espacio exterior e interior, definiríamos también la experiencia como una función de orientación de la conciencia o, mejor aún, como el conjunto de varias de ellas. Y la aplicaríamos las mismas observaciones que hace Jung en relación con tales funciones. En la práctica todos pademos de una cierta unilateralidad: algunas funciones están en nosotros más desarrolladas y diferenciadas, gozan de más honor, son más activas y productivas, mientras otras no pasan el estado embrionario de su desarrollo. Es lo que ha sucedido en nosotros con la razón en el dominio de la religión en relación con la experiencia. La razón teológica se ha desempeñado como la función dominante, y la experiencia religiosa como una función inferior.

La consecuencia en este caso es que, bajo los efectos de la razón como función dominante, todo se racionaliza, y la experiencia religiosa se hace presente, incluso con fuerza y emotividad, pero muy poco diferenciada, poco eficiente, con poco control de sí misma, en estado muy primario. Es de esta manera como sucede que seamos civilizados en lo que respecta a nuestra función dominante, y completamente arcaicos y primitivos en

la que resulta ser nuestra función inferior, en nuestro caso la experiencia (Jung 1989: 97-127).

Pues bien, conociendo mejor qué entendemos por experiencia y cómo ésta se desarrolla y adquiere valor o, por el contrario, se debilita y pierde control sobre sí misma, podemos comprender mejor lo que ha pasado y el reto de cambio que ahora se presenta.

Ante el mismo reto estamos ahora, solamente que más profundo y radical: hacer al cristianismo experiencial, hacerlo vida, camino y método de experiencia y de vida. El reto de la cultura actual en lo que más tiene de matricial a la espiritualidad cristiana es hacer la experiencia de Jesús. El desafío se nos presenta en estos términos innegociables: o hacemos la experiencia de Jesús o no somos cristianos. A este objetivo se subordina todo lo demás, comenzando por la misma fe en Jesucristo, en su divinidad, en que es el Hijo de Dios hecho hombre. A este mismo objetivo se subordina toda la fe soteriológica o salvífica y redentora en Jesucristo. Es en la recreación hoy de la experiencia de Jesús, vivida gracias a El y con El pero por nosotros, que nos realizaremos como hijos de Dios en Cristo, que seremos salvos y redimidos, y no al revés. No es el dogma por el dogma, ni la adhesión teórica del mismo lo que nos realiza, es la realización misma de lo que creemos, es la experiencia. Dicho de otra manera, lo primero que tenemos que ver en Jesús no es un salvador ni un redentor, frente al cual de raíz ya nosotros nos sentimos objeto de redención, sino un místico, frente al cual nosotros nos sentimos sujetos invitados, en igualdad de condiciones, a hacer la misma experiencia. Experiencia que, como en Jesús, implicará gracia y encuentro personal con un Dios personal. Nosotros no somos cristianos por conocimiento personal elitista -gnosticismo, New Age- ni por una experiencia y sentimiento panteísta -New Age-. El encuentro cristiano con Dios es inseparable del encuentro con el hermano. La experiencia religiosa de Jesús y, en consecuencia, la experiencia del cristiano, es una experiencia religiosa de Dios en el otro, la experiencia más grande y comprometedora que se pueda tener del ser humano. Por ello una experiencia así no le teme a la acción, a la solidaridad y al compromiso. Contra lo que normalmente creemos, jamás es sospechosa de traición o dimisión. Si es experiencia cristiana, no puede renunciar a ella misma, a la identificación con el otro, al ágape. La sospechosa es la teoría, que sin embargo tanta seguridad parece darnos, seguridad teórica por cierto. El reto, como se

ve, supone una relectura en clave de experiencia de todo, comenzando por el evangelio, la vida y palabra de Jesús, de la transmisión que de ellas nos hicieron las primeras comunidades. Supone igualmente la relectura profunda en clave de experiencia de la celebración de la fe. La función teórica ha penetrado la misma celebración haciéndola racional y abstracta. Y, supone, como ya queda dicho, una relectura crítica en la misma clave de toda la teología.

La experiencia cristiana no es automática ni está a salvo de peligros y riesgos. Conoce los mismos peligros y riesgos que cualquier otra experiencia religiosa. De ahí la prioridad que habrá de concederse al acompañamiento, orientación y guía en este camino, algo que se dejó por siglos a las diferentes formas de vida monástica y a sus imitaciones y prolongaciones. Los cristianos tenemos que ser hombres y mujeres de experiencia de Dios y nos tendrá que ser connatural el saber compartirla, el incitar a otros a hacerla, el mostrarles que es posible, que vale la pena, el darles confianza y seguridad. Solamente hay una cosa que, como Jesús, no podremos hacer, porque, además de hacerlo imposible la naturaleza misma de las cosas, implicaría una posición inviable y dogmática: hacer la experiencia por otros.

Cada quien tiene que hacer la experiencia por sí mismo. Por ello tampoco, aun teniendo que ser en nuestro caso todos caminos cristianos, no habrá dos iguales, cada quien tendrá que hacer el suyo.