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1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembude Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom­brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar unasemana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de suspoblados.

Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca­siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada conla creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la máspequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda­des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es­tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayoes básicamente una descripción y un análisis de la estructura ylas propiedades de los símbolos, por el momento bastará quedigamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un «símbolo»es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti­pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por laposesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho ode pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terrenoeran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci­mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.

Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora MónicaWilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio­sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos desu ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate­rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan­te --por razones que en seguida se verán- mantener sepa­rados los materiales de la observación y los de la interpreta­ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím­bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en surelación con otros acontecimientos, porque los símbolos están

* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Associationof Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primeravez en elosed systems and open minds: The limits ot naivety in socialscience, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a verlas celebraciones rituales como fases específicas de los proce­sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a suscambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En estaperspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac­ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. Elsímbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos,fines, medios, tanto si éstos están explícitamente fonnuladoscomo si han de infcrirse a partir de la conducta observada. Laestructura y las propiedades de un símbolo son las de una en­tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade­cuado.

ESTRUCTURA y PROPIEDADES DE LOS SíMBOLOS RITUALES

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue­den deducirse a partír de tres clases de datos: 1) forma externay características observables; 2) interpretaciones ofrecidas porlos especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextossignificativos en gran parte elaborados por el antropólogo.

Daré ·un ejemplo. En el I1kwlg'a, el ritual de la pubertad delas muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yacl~ al piede un vástago de 71ll1dyi. El árbol nwdyi, Diplorrhyncus cOl1dylo­carpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le­chosas cuando se araii.a su delgada corteza. Para los ndembu,ésta es la más importante de su; características observables, por'lo que a panir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le­che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen variossen lidos a este árbol. En primer lugar, dicen que el árbol de lall'<.:hc es el «más anciano» (lnllklllllmpi) del ritual. Cada tipo deritual tiene su símbolo «nlás anciano», al que yo voy a llamar«dominante.>, Esos símbolos constituyen una clase especial dela que luego me ocuparé más extensamente, Aquí basta con an­ticipar que los símbolos dominantes no son considerados comomeros medios para el cumplimiento de los propósitos expre­sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im­portanll', se refieren a valores que son considerados como finesen sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar,refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicenque el árbol de la leche está por la leche humana y también porlos pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela­ción con el hecho de que el nkml¡::'u se celebra cuando empiezana formarse los pechos de la niñn, y no con su primera menstrua-

dón, que es ocasión de otro x:itual menos elaborado. Efectiva­mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactanciaentre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este temade la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su­plementarios indicativos del acto de la alimentac!ón y de la .ma­teria de los alimentos. En tercer lugar, las mUjeres descnbenel árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo».Aquí el referen te se ha desplazado de la descripción de un actobiológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profundaimportancia tanto para las relaciones domésticas como para laestructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex­presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe­cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:

El ár'bol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu­jeres Y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasa­da Cl1ando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aqui hastanuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)', donde empezamosincluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun­cisión bajo un árbol de la leche.

Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la lecheque se refieren a los principios y a los valores de la organiza­ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de laleche está por la matrilinealidad, el principio del que dependela continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go­bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, einviste con los derechos dominantes de residencia en las unida­des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza­ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a lavida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto ysegún otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig­nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbretribal (nzuchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea­lidad, piedra angular de la organización social ndembu, comoun elemento de la estructura semántica del árbol de la leche,simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelacionesentre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem­hu. Aigunos de los sentidos de los símbolos más importantespueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis­tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, elárbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-

1 MucJridi quiere decir también «categoría», «género», «especie» y «tribu».

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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de esecontinuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui­do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri­tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «Elmudyi es nuestra bandera», me dijo.

Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contextodel ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantestendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistíantambién en el aspecto de la dependencia. El niño depende de sumadre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu,el miembro de la tribu bebe de los pechos de la coslumbre tri­bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de laleche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Confrecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; delniño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere laleche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, quelos ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis­mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es unaespecie de cifra y compendio del proceso de instrucción en lascosas de la tribu que sigue a los episodios críticos d~ la ini­ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión).como de las muchachas (el largo episodio durante el que hande yacer inmóviles). El rol de la madre es d arquetipo delprotector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, sehabla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al.doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se lellama «madre del arte de la caza» (mama dawuvang'a). El apren­diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión» ysu instructor la «madre de la medicina de la circuncisión». Entodos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re­presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do­méstica y tribal.

Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación,el análisis con textual, las exégesis de los informantes se contra­dicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente ensu relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbolde la leche representa aspectos de diferenciación e incluso deoposición social entre los componentes de esa misma sociedada la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar­monioso. El primer contexto significativo que examinaremos esel papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac­ción en el marco del dtual de la pubertad de las muchachas.Los símbolos, como he dicho. generan la acción, y los símbolos

dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. LosgrupOS se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos anteellos, re~lizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, confrecuencla, para organizar santuarios compuestos, les añadenotros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti­cipantes representan ellos también importantes componentesdel siste~a s~cial secular, componentes que pueden ser gruposcorporatIvos, tales como familias o linajes, o meras categoríasde personas q~e posee~_características similares, por ejemplo,anCIanos, o mUJeres, o nmos, o cazadores, o viudas. En cada tipode ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per­sonas la que se convierte en el elemento social central. En elnkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem­bu. Son las mujeres las que danzan en torno al árbol de laleche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centrodel círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande­ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es másespecíficamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si­tuación hace más que dotar de un cen tro a la exclusividad delas ~ujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues lasmUjeres e~tonan. cantos en los q1;1e se mofan de los hombres ydurante CIerto tiempo no les dejan que dancen en su mismocírculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope­racional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran­do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también 10que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder quedistingue a las mujeres como categoría social e indica su soli­daridad.

El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,P?r eje~plo, en ciertos contextos de acción representa a la pro­pIa noVICIa. Un contexto así es el de la sacralización inicial deun vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na­tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantesaseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo­ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nuevapersonalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca­sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de unam~chacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma­trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Granparte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casitodo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de lamuchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun­da y una madre capaz de producir una generosa provisión deleche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a

ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y delcuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,y constituye el acontecimiento más excitante y gratificante desu vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,aunqu~ impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tieneque sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual.Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de unanueva personalidad social, a la que en ese único momento de suvida distingue de todas las otras mujeres. En términos de estecontexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí elconflicto entre la muchacha y la comunidaq moral de las mu­jeres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugardel árbol de la leche se conoce con los mismos términos quese aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,«lugar de morin. o «lugar de sufrir», pues la muchacha tieneque pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover niun solo músculo.

En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la lechees escenario de la oposición entre la madre de la novicia y elgrupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculode la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunqueluego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li­naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén­trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente,como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re­lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo elritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí queen una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren­das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos­tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sípequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro­pas pueda tener para un psicoanalista -yen este punto toca­mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo­lógica- no parece improbable que los ndembu traten de sim­bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de unimportante aspecto de su relación. Esta es una de las accionessimbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguíque me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad.Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po­derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi-deran ilícito. •

La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de 1a ~novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche I

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al terminar el p~imer día del ritual de pubertad. La madre dela. muchacha cocma una gran cantidad de cazabe y habas -dosalImentos que e~. el nkang'a son símbolos con muchos senti­d?s---:- p~ra las VISItantes, que comen por grupos de aldea y no~IstnbUldas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan alarbol de la leche, ~ pocos metros de allí, y giran procesional­mente ~n torno a el. La madre va la última llevando un grancucharon lleno de cazabe y habas. De pronto grl'ta' 'Q". b . . «e ulenqUIere caza e de chzpwampwilu?» y todas las mujeres correnp~ra ap~derarse del cucharó~ y comer de él. «Chipwampwilu»p~re~e ser una palabr~. arcaica y nadie sabe lo que significa.MIs. I~formantes me dijeron qut:: el cucharón representa a lanovI~la e~ su papel de mujer casada, mientras que el alimen­to ~lmbolIza su ~oder reproductivo (lusemu) y su papel comoagncultora y cocmer.a. Una mujer le dijo a mi esposa: «Traesuerte que el cucharon lo coja una persona que sea del .

bl d 1. . mIsmo

po ~~u que a nOVICia. Si no ocurre eso, la madre piensa quesu ~Ija s,e separará de ella para irse a un poblado lejano ymon: ~llI. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»ImphcIto en estas palabras la.t~ un conflicto más profundo queel que en~renta a la famllIa matricéntrica con la socie­~ad femenma. adulta: tiene que ver con otro principio ar­tJ~ulad?r d?~mante en la sociedad ndembu, a saber, el ma­tnmomo ~Inlocal, según el cual las mujeres, después decasarse,. viven en los poblados de sus maridos. Como con­secuenc,lu, m.uchas veces las hijas pasan a vivir a conside­:able ~lstanC:Ia de sus madres. En el episodio descrito, las mu­Jeres SImbolIzan los núcleos matrilineales de los poblados. To­dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con­trol sob~e la capacidad de. ~rabajo de la novicia, e igualmenteesper~n mcorp~r~rse los ~IjOS que ella pueda criar, aumentan­~o ~Sl s~ pr:eStlglO y el n,umero de sus miembros. En un epi­sod~o po.,tenor del nkang a hay una lucha simbólica entre lospanentes matrilineales de. la novicia y los de su novio, luchaque s~ca a la luz el conflIcto entre la virilocalidad y la matri­ImealIdad.

Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha­bl~~ a. veces del árbol de la leche como representante del ma­~~Ihnaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación queI~n~ en la competencia por el cucharón que se acaba de des­

cnblr, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan?e apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu­~eres. ~e otros ~~)bl~dos. Incluso si esas mujeres no pertenecen

I mIsmo matnhnaje que ella, sí están casadas con miembros

26 Victor TurnerSímbolos en el ritual ndembu

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varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor.Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re­presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaje, concentro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora­tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramáticay simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.

A estas alturas resultará evidente que existen considerablesdiscrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le­che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben losndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbolde la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la lecherepresenta el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero enrea~idad separa a la hija de la madre. Se nos dice también queel arbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu,pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu­jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres deotras c~te!?orías y otros grupos. ¿Cómo hay que explicar esascontradIccIOnes entre los principios y la práctica?

UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen­te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi­vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmenteestoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa­ciones de acción, en las que representa un centro de grupos~specfficos ~n oposición a otros grupos, forma un componenteIgualmente Importante de su sentido total. Llegados aquí, hemosde plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si losndell~bu n? reconocen la discrepancia entre su interpretacióndel sImbolIsmo del árbol de la leche y su conducta en relacióncon él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés parael antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie­nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi­dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad socialestá en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac­tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significaciónpara el psicólogo o el psicoanalista)>>. La profesora Mónica Wil­son (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura queella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri­~uales po:que la literatura antropológica está salpicada de con­Jeturas sImbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los

ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basartodo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter­pretación nyakyusa del simbolismo». En mi opinión, estos in­vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu­dable Y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in­cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo consu postulado fundamental de que el inconsciente colectivo esel principio formativo básico del simbolismo ritual, creo queCarl Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves­tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signoes una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida.Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posiblede un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar deello se reconoce o se postula como existente». Nadel y Wilson,al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa­recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda­des esenciales de esos símbolos.

CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL

¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión deser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad,más profunda y más comprensivamente que los propios acto­res? En primer término, el antropólogo, usando sus técnicasy sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra­ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretadapor una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales comovarios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone­xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocarese ritual en el marco de su campo significante, y describir laestructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cadaparticipante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulode visión. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspec­tiva estructura!». Su visión está limitada por el hecho de queél ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po­siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructurapersistente de su sociedad, como en la estructura de roles delritual en cuestión. Además es probable que las acciones delparticipante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien­tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs­taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aunmás serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he-

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cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá aconsiderar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo­res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en elritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona. o cada grupo veel árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción comosi sólo representara sus propios intereses y valores específicosen esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamenteha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que haaislado los principios de su organización, que ha disJinguido susgrupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue­de observar las interconexiones y los conflictos reales entrepersonas y grupos, y la medida en que reciben representaciónritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe­cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi­cativo para un observador y analista del sistema total.

Por estas razones, en consecuencia, considero legítimo in­cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec­tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in­paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons­cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con­texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro­blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbolde la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conductaestrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio­nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in­dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso­nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamenteesas personas yesos grupos los que representan mímicamentesus conflictos al pie del árbol de la leche.

TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES

Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemosque seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con losmétodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitiráformular algunas de las propiedades de los símbolos rituales.La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosasy acciones representadas en una sola formación. En segundolugar, un símbolo dominante es una unificación de significatadispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná­logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento.Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis­mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy

ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis­ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenosmás diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre­senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, lanovicia en el nkang'a, el principio de la matrilinealidad, cual­quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ~. persis­tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutnclOn y ladependencia pasan a través tie todos estos significara diversos.

La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do­minantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de laleche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dospolos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en­cuentra un agregado de significata que se refieren a componen­tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin­cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativosy a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro­cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el«polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polosensorial, el contenido está estrechamente relacionado con laforma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár­bol de la leche -leche materna- está estrechamente relacio­nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Unsignificado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu­kull1., es la sangre: es un árbol que segrega una goma de colorrojo oscuro.

En el polo sensorial se concentran significata de los cualespuede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en elideológico se encuentra una ordenación de normas y valores queguían y controlan a las personas como miembros de los gruposy las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona­les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En primerlugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que notoman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de laemoción. No se puede insistir bastante en que esos símbolosson hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta­les que apelan al más bajo denominador común del sentimien­to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen­te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le­che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe­chos y la acción de amamantar. Estos significados también sonademás groseros en la medida en que representan aspectos dela experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en suspolos sensoriales de significado, representan temas tales como

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la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori­na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicosde sentido representan la unidad y continuidad de los grupossociales, primarios, domésticos, políticos.

REFERENCIA y CONDENSACIÓN

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi­ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vezla formulación más explícita de esta posición sea la que hizoEdward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,

pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda ladistinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri­mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len­gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales debanderas y otras organizaciones de símbolos convenidos comoartificios económicos con fines de referencia. Como el «signo»de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivoy se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que seincluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo­los de condensación, definidos por Sapir como «formas Suma­mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre­sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo­cional en forma consciente o inconsciente». El símbolo de con­densación está «saturado de cualidades emocionales». La prin­cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo­lismo, en opinión de Sapir, es que «mientras el simbolismo re­ferencial se forma a través de una elaboración formal en el do­minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hundesus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con sucualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente­mente muy alejados del sentido original del símbolo».

La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subrayaexplícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua­les: 1) condensación de muchos significados en una forma úni­ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidademocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons­ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de loque yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor­mativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem­po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunquecada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Sucualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen-

te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgamco conlo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues­tas, uniones de lo «alto» y lo «bajo». No es nece"sario un cono­cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac­tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe­netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con sufunción social. A Durkheim le fascinaba el problema de por quémuchas normas Y muchos imperativos sociales son considera­dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como«obligatorios» Y como «deseables». Los estudiosos están dándo­se cuenta de que el ritual es precisamente un Inecanismo queperiódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro desu trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor­mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto confuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex­citación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi­ca, canto. d8nL.a, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec­túa, podríamos decir., un intercambio de cualidades entre susdos polos de sentido: las normas y los valores se cargan deemoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en­noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas­tidio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud».

Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez seaconveniente formular de nuevo las principales propiedades em­píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla­sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;2) unificación de significados dispares en una única formaciónsimbólica; 3) polarización de sentido.

SIMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES

,Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri­tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados parapropiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a susparientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades omala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolosdominantes. La primera clase está representada por el primerárbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican­tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho­jas, cortezas o ¡'aíces. Con ellas y con agua se preparan pocio­nes que se clan a beber a los sujetos del ritual, o con las quese les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre ele<<lugar de salutación» (is/¡ikcllll) o «~1I1ciano» (1II1fkllllllllpi). Losadeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-

34 Victor Turner

If'

Símbolos ~n el ritual ndembu 35

ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcillablanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con­creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien alárbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí­ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cadaislúkenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri­tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetosde esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavancon sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlosrealizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta­res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob·jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes estánestrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces comosus soportes, otras como su representación y otras por fin sonidentificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, porotra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi­nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen.te no empíricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisiónde los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual esuna medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu­chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, quesignifica la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisorque significa «virilid~d». Cada uno de estos ingredientes, igualque todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím­bolo dominante en el campamento donde los padres de los no­vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,es el árbol clúkoli que representa, entre otras cosas, un faloerecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro­ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir­cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme­diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukuLa;sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta quesus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re­clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estossímbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Símbolos domi­nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unasveces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares.El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes poseeun alto grado de consistencia y constancia a través del sistemasimbólico total, ilustrando la proposición de Ratlcliffe-BrowIlde que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable­mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím­bolos poseen también considerable autonomía con respecto a

las fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es­tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali­zar dentro de su marco cultural de refen:ncia. A .este propósitopueden ser considerados con10 «objetos eternos», en el sentidoen que Whitehead usaba esta expresión 2. Son puntos relati­vamente fijos tanto eH la estructura cultural como en la social,y de hecho constituycn puntos de unión entre esos dos tipos deestructura. Sin que importe el Ol den de su aparición en un ri­tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis­mos, represcntativos de los valorcs axiomáticos de la sociedadndembu. Lo cual no quierc decir que no puedan también ser es­tudiados como factores de la acción social (y de hecho así loshemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sinoque por sus propiedades sociales son objetos Inás apropiadosdd estudio morfológico que la clase de símbolos que a conti­nuación pasamos a considerar.

A estos símbolos puede llamársc1es «símbolos instrumenta­les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér­minos de su contexto más amplio, es dccir, en términos del sis­tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipode ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos,manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi­bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tienesu propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolosinstrumentales pueden ser considerados como medios para laconsecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebradoscon el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en­tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porcionesde árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseeninnumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esasraicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia enla consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para elfin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esossímbolos como meros signos, o símbolos referenciales; perocontra eso está el hecho de que los significados de cada uno deellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien­tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospechoque esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo­los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a loslimites actuales de la competencia antropológica, un problemadel que enseguida vamos a ocuparnos.

2 Es decir. no objetos de indefinida duración. sino objetos a los que lacategoría del tiempo no resulta aplicable.

36 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 37

Los LiMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA

Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico delsimholismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi­cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación deestas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamoslas fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremosprimero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido queéstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi­co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen lapropiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería aafirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis­pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro­llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptosque la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipode datos que hemos clasificado como pertenecientes al poloideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes dela estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicoscomo tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér­minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones dela antropología -antropología cultural, teoría estructunüistay dinámica social- resultaría muy provechoso. Enseguida dirécómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar­se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear lacuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so­meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo,y lo que aún es más importante, en qué medida estamos losantropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidenteque, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím­bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente enlo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicologíaprofunda basta para convencer al investigador de que los sím­bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con­texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí­genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in­fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam­bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; lacreencia en que la novicia se volvería loca si en el día de suseparación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que sila novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusióny mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todosestos son fragmentos de una conducta simbólica para la que lospropios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-

factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma­dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contralas interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol· de laleche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin­cipales características de las interpretaciones ideológicas es quetienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de lasrelaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso­nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normasideales de la sociedad ndembu.

PSICOLOG1A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Joneso Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie­dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante elpolo ideológico de sentido y a centrar su atención en la formaexterna y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma­yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, queforman el principal componente del polo ideológico, son paraesos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio­nes con las que los neuróticos explican y justifican su conductaaberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén­ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismaspropiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu­ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamenteel inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar­ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es­cuela de antropólogos considera que sólo las interpretacionesindígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio­lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, porotra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modode interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des­critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep­tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre­tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto dela acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia­les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer­sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni­chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padre­hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias,a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com­plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:

3 Nadel escribe: .Podemos decir que la misma fluidez del formalismoes parte de la forma típica del ritual nupe,..

Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan· entre lasumisión a una figura paternal y la rcbelión (las dos, sumisión y rebclión,scxualizauas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete prolec­ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semcjanzas en el cua­dro manifiesto de los ceremoniales .::ompulsivos y los rituales religiosos,dcbidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.

Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómolos sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es­tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esosrituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamosrecurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis­tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritualmuestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entrelos ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa­trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in­consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa­rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo queconocen los estudiosos de las religiones comparadas es el delos indios pueblo, más marcadamente matrilineales que losndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedadfUertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fluida»,y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadd, 1954,p. 101) J.

Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicashan encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre­sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas.Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi~

coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenosrituales de esta lnanera.

Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegara una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan­do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim,Simbolic WOllnds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua­tro adolescen tes esquizoides que habían formado una sociedadsecreta, consideró que su conducta daba la clave para una com­prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi­tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno delos fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinospuede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa­rir hijos, y que «con operaciones tales como la subincisión, loshombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones

39Simbolos en el ritual ndembu

sexuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opmlOn de Bet­telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in­consciente con la madre, serían poderosos factores formativostanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoidcs como de losrituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.

La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes ala de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que losacontecimientos simbólicos que conforman estos rituales sonfundamentalmente un resultado de los celos que al padre leinspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar UI~a an­siedad sexual (de castración) par~ asegu.rar la observancl~ d~l

tabú del incesto. Si los psicoanahstas dIscrepan ¿con que cn­terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam­po de investigación carece de entrenami~nto sistem~tico y deexperiencia práctica, escoger entre sus dIvergentes mterpreta­ciones?

COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN

Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes ~o~o d?­tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a dehmr masexactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro­pológico puede aplicarse con ~ás prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas

que consideran que la mayona de las mterpretaclOnes mdl~e­

nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m­genuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del proJ;>lema. Porqu~

esas interpretaciones, que muestran como los slmbolos domI­nantes expresan importantes componentes de los órdenes so­cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «rac~o­

nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del matenalque se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren

a hechos sociales que tienen una reahdad emplnca extenor alas psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogosque sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas,son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es­tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen­te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación. ese~­cialmente estática que no se ocupa de los procesos que lmph-can cambios temporales en las relaciones sociales. .

y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos. n­tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los sím~olos l~S­

tigan la acción social. En un contexto de campo po~namos .m­cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son mfluenclas

Víctor Turner38

40 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 41

determinables que inducen a las personas y a los grupos a laacción. En ese mismo contexto de campo es además donde laspropiedades que hemos descrito. a saber. la polarización de sen­tidos. la transferencia de cualidades afectivas. la discrepanciaentre sentidos y la condensación de sentidos. resultan más im­portantes. El símbolo como una unidad de acción que poseetodas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan­to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas.en la medida en que se interesan por las acciones humanas. tie­nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera.

Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitanpara analizar competentemente las interrelaciones entre los da­tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa­citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolodominante total. Lo que no puede hacer en cambio. con su pre­paración actual. es discriminar entre las fuentes precisas de lossentimientos y deseos inconscientes que determinan en granparte la forma externa del símbolo. seleccionan unos objetosnaturales con preferencia a otros para servir como símbolos yexplican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo­los. Para él. es suficiente con decir que el símbolo evoca emo­ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción seaevocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes.De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para susanálisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo es­pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo. agresión. te­mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de estono necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér­mino un factor en una dinámica de grupos. y en consecuenciasus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos,las relaciones, los valores, las normas y las creencias de unasociedad. Con otras palabras. el antropólogo trata el polo sen­sorial de significado como si fuera una constante. mientras quelos aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu­yas interdependencias tiene que explicar.

Por otra parte. yo pienso que en su análisis del simbolismor~tual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan­cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejarde considerar las interpretaciones. las creencias y los dogmascomo meras racionalizaciones. pues con suma frecuencia se re­fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheimescribió (1954, pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en~a realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba­JO del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le

da su se~tido. Ninguna religión es falsa: todas responden, aun­que de diferentes maneras, ~ las condiciones dadas de la exis­tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamientode la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entrelos principios que organizan a esos grupos, la colaboración yla competencia económica, el cisma dentro de los grupos y laoposición entre los grupos. en resumen, todas aquellas cosascon las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritualtienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul~sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de lafamilia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene encomun con el símbolo onírico la característica. descubierta porFreud, de ser una formación del compromiso entre dos ten­dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne­cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos yuniversales de c~ya completa gratificación se seguiría la rup­tura de es.e l:ontrol. Los símbolos rituales se refieren a lo quees normativo, general y característico de individuos únicos. Así,por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co­sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul­tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora­bles. etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vidacomunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,importancia del parentesco. hospitalidad. etc.). Para distinguir­lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales,quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me­dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím­bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen­cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencióndebe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-

·tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en­dopsíquicos.

. Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda másbien dentro de la competencia del antropólogo social que nodentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista.aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan­do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupadosen el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también meparece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereo'tipa­na asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectosque los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, comohemos visto. es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu­des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua­das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos

42 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu 43

conflictos par~cen ser tan básicos que bloquean totalmente laexégesis.

LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS

Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expr~sa

conflictos entre personas y grupos, representados por los SIm­bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en elpleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares comorituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos ahablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con­cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretasy las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como sien ciertas situaciones públicas exactamer. L'~ definidas, y usual­nIente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra laexplicitación verbal de conflictos de algún modo relaci.onadoscon los principios y las reglas que se celebran o dramatIzan enesas situaciones. Cuando la ocasión se consagra a la conmemo­ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs­tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias dela pasión y de la fragilid~d humanas.

Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re­currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce­remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica comúnrecibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los máselevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota­lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades considerancomo la «naturaieza inferior» del hombre, está saturada de ex­presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, laruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi­sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran losprototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, lafórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamandosu exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritualse pretende que la práctica común no tiene importancia y quelos hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten­drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re­querida para reanimar los valores y las normas consagradasen los símbolos dominantes y expresados en varios tipos decomportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta­fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec-

tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energíasbrutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.

Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece­sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob­servadas. Si el investigador está familiarizado con el idiomacomún en el que una sociedad expresa emociones, tales comola amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento oel temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri­tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan­do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor­tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu­charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilmente puedeel observador dudar de que esas emociones se despierten real­mente en los actores además de ser representadas formalmen­te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hé­cuba. que tenga él que llowr por ella?).

Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela­ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidadtribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru­mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es­tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter­grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se lesda entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos alos símbolos dominantes.

LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO

EN l.A INTERPRETACIÓN

La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a losvalores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con­ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipode ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulanexplícitamente los actores participantes. Sólo personificando lasociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi­dual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuoparticipante en el ritual nkang'a es plenamente consciente deque los parientes se pelean enconadamente por los derechos ylas obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmen­te reprimida: los participantes tienen que comportarse como silos conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele­vantes.

44 Victor Turner 51mbolos en el ritual ndembu 45

Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a serverbalizado carezca efectivamente de importancia ni para losparticipantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en lamedida en que el antropólogo considera de su incumbencia losproblemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue­de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi­nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquiertipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposiblesin la suposición de que ciertos ,'alares y normas tienen carác­ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, pormuchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di­fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie­dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi­deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe­rentes e incluso entran en conflicto.

Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im­ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi­ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen­te formas de conducta supranormal o anormal. En todos losgrupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,una oscilación entre períodos en los que se· observa un conjun­to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con­junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores dela conducta social están gobernados por normas diferentes y,lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola­pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, sehace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda­mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex­tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexión conellas. Por est0 és por lo que con tanta frecuencia nos encontra­mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico sepone en una única norma, o en un agregado de normas que enun determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar­moniosamente interrelacionadas.

Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo lagente acude no como agregados de individuos sino como perso­nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin­cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácilafirmar la clara primacía situacional de las normas que han deser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun­cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate­gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes,circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todasesas relaciones, son objeto de representación formal; pero los

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participantes en la asamblea ritual asisten como miembros degrupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, queen la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can­tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan­zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases delritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que elritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen­te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembrosde agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for­mal del ritual.

Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor­tancia de un único principio de organización social, sólo puedehacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan­tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas ylas costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci­ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó­lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisiónde los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticiosespaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo loque nos interesa principalmente son los efectos que su supre­sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi­nantes.

Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, lossímbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es­pecial la arcilla roja (mukundu) y el árbol mukula ya antesmencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re­presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangreque acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensivadel ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san­gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule entorno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali­za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, queson varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una partede él para darle la forma de un niño; luego introducen esa tallaen una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa­crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes decolor rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre­sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa­ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo­lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi­cada, representan (corno lo hace también el árbol de la leche)el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac­ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa­ción es coheren te con el hecho de que ..ivumu, la palabra que

hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje.En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma­ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sinembargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim­bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismodel árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a laviolencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a laruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunquelos informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien­den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto yla reproducción, puede ,demostrarse que la influencia de otrossignificados de los símbolos rojos, formulados explícitamenteen otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem­plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do­minantes en el culto de los cazadores, en el que significan lasangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he­rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza enla caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. Tambiénrepresenta el poder de matar que tiene el cazador. Los mismossímbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado parapurificar a un hombre que haya matado a un pariente oa unleón o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen­carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re­presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri­tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo­los representan la sangre de los circuncisos. 0, lo que todavíatiene más importancia, en rituales de adivinación y en los quese celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc­timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró­fagas.

La mayoría de estos significados están implícitos en el nku.la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida conpieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, bailauna danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade­más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una plumaroja· de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra­mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisorestienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla delniño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella enun estilo que es característico de los circuncisores cuando blan­den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun­cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom­bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob.

4746 Victor Turner Símbolos en el ritual ndembu

'etos y de estas formas de 70nducta simbólicas sl~~iere que los~dembu piensan que la mUJer, a~ no eng~ndrar hIJ?S y desper­diciar su sangre menstrual, esta renuncIando aC~Ivamente ,alrol que la espera de mujer madura y casada. Est~ comPC:>drtan­dose como un hombre matador y no co~u una nluJ~r nutr.I .ora.Es una situación análoga, aunque modIfIcada por la matnllnea-

l'dad a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro:1 , •«Todo hombre está obligado a casarse con una mUjer para en-gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es comouno que derrama sangre.» .

No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formaclónsociológica, con una cierta familiaridad co~ el conj~nto del sis­tema simbólico ndembu, y con algo de sentIdo comun, para dar­se cuenta de que uno de los fines del ritual e.s lo.~rar que. lamujer acepte su destino en la vida, q~e es panr hIJ~s y crIar:las para su linaje. El simbolismo sugIere qu~ la paCIente ~sta

rechazando inconscientemente su rol femen~no; que e~ectlVa­

mente es culpable. De hecho, mbayi, un térmmo que deSIgna lasangre menstrual, está etimol?gicament~ relacionado con ku­baya, ser culpable. No tengo tiempo aquI para presentar otraspruebas de símbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula

como en los rituales afines, que .corroboran esta mterpretacIón.En la situación del nkula, los principios dominantes celebra~?s

y reanimados sen los de la mat:ilinealidad, e~ ~ínc~lo madre-hIJo,y la continuidad tribal a traves de la matnlmealIdad. Las nor­mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de lasmujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~.

En esta situación, los principios y las normas SUprImI­dos son 101> que conciernen y controlan la conducta perso­nal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.

El análisis del simbolismo nkula pone de relIeve otra fun­ción importante del ritual. El ritual adapta y re~d.apta pe,ri?di­camente a los individuos biopsíquicos a las condICIones basIcasy a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los~ituales de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, elindividuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempoen un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuyaconducta es considerada como una muestra de su rebelión con·tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautasde la vida biológica y social propias de su sexo, se v~ a la vezinducida y obligada por medio de precept~s y de .suubolos aaceptar el destino que culturalmente le esta prescnto.

Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y finesque los informantes no formulan explícitamente, pero que elinvestigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli­co y en la conducta. El investigador no será capaz de hacer esasdeducciones. más que si ha estudiado previamente las configu­raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis­mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com­ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex­pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos nosólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en elcontexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si unmismo símbolo se encuentra por doquier en un área culturalextensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentessociedades de esa área. .

Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales decontexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que noshemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,dentro del cual los símbolos son considerados como agregadosde sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta­maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante,comprobamos con frecuencia que los significados que «oficial­mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden sermutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos esesímbolo dominante como una unidad del sistema simbólico to­tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra­dicciones entre los significados facilitados por los informantes.Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des­cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad decomprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran­des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos asíllegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido desentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida socialhumana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedadhumana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa­cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; perocon su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverentetemor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas lascontradicciones de la humana vida social, contradicciones entresociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi­can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea

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MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN

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del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen­tes primarios.

LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA

Como mejor puede llevarse a término esta descomposición talvez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antespartidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero eltérmino «nivel» contiene una implicación de profundidad quehoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «nivel»significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro­fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de lossímbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis­tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím­bolos rituales son más profundas que las de los antropólogossociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,sostienen que en' su nivel más profundo los rituales revelan va­lores que son hechos socioculturales.

En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim­bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoríaestructuralista y otros en el de la antropología cultural. Comodije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidadesintemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle­gar a muchas conclusiones útiles. Pero la naturaleza esencialtanto de los símbolos dominantes como de las constelacionesde los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está­tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím­bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están«preñados de significado» para los hombres y para las muje­res que interactúan observando, transgrediendo y manipulandopara sus fines privados las normas y los valores que expresanlos símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como unafuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticasde condensación, polarización y unificación de disparidades sehacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar elsímbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia parala acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec­tos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co­herentemente los unos con los otros para formar un sistemaabstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de unsímbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu­chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas dela vida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien­te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.

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CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SíMBOLOS

EN LOS PROCESOS SOCIALES

Esbuzaré brevemente la forma en que creo que los símbolosrituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebracionesdel ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcancey complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y algrado de diferenciación de los grupos en los que se prese.ntan.Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la Jerar­quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigenlas desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otraclase previene las desvjaciones y los conflictos: en ésta se in­cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales.Cada tipo de ritual es ~n proceso pautado en el tiempo, cuyasunidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de laconducta simbólica.

Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi­ficarse en elementos estructurales o «símbolos don1Ínantes»,que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o«símbolos instrumentales», que se usan como medios para losfines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle­gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símboloparticular, lo primero necesario es examinar el contexto más am­plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplementeuna fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias danmotivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio­nadas con lus fenómenos naturales, o con los procesos econó­micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o conla ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstanciasdeterminarán probablemente la clase de ritual que se celebra.Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamentecon las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de­terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar lossímbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí dondese recurre a la ayuda de los informantes indígenas. y es aquítambién donde podemos hablar legítimamente de «niveles» deinterpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in­vestigador significados simples y exotéricos, mientras que losespecialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textosmás elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigidaa cada símbolo, porque esa conducta es un importante compO­nente de su significado total.

Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritualcomo un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi·

cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec­tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in­terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac­ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis­tema total y su relación con los principios articuladores domi­nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de quelas fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de­wrminado. emnascaran deseos y metas inconfesados e inclusoinconscientes., También nos daremos cuenta de la compleja re­lación que eXIste. ~ntre las pautas de significado abiertas y lasocultas, las mamhestas y las latentes. Como antropólogos so­ciales, somoS potencialmente capaces de analizar el aspecto so­cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela­ciones de dependencia e independencia entre la sociedad totaly sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par­tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos vercómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritualrepresenta a un tipo de grupo social o a un principio de orga­nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupoo de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni­dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu­yendo sus contradicciones.

LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL

Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementosnormativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie­ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entratambién en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ellallegamos a los confines de nuestra actual competencia antro­pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie­dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es­tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex­tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos,pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, emduso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a unarni!!u envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi­coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in­truso en las cavernas de su terminología.

Estremecidos y agradecidos regresamos Q la luz del día so­cial. Aquí los elementos significativos del sentidu de un símbo­lu guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo quecon él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no

BlBUOCRAl'1A

Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en­vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simbólicas, Barcelona,Barral, 1973).

Durkheim, B., 1954: Elementary lorms 01 the religious lile, Londres, Allen& Unwin. [Las formas elementales de la vida religiosa, B. Aires, Scha­piro).

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Junng., Carl G., 1949: Psychological types, Londres, Routiedge & KeganPaul.

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Macmillan.Wilson, M., 1957: Ritual 01 kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford

University Press.

pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde elprincipio, y se representa por los constructos teóricos adecua­dos, la situación total del campo en que se representa el sím­bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupoque celebra el ritual que observamos, los principios básicos desu organización y sus relaciones perdurables, su actual divisiónen alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere­ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu­ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in­tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in­formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo deanálisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemosque aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues­tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «unacreciente especificación» del contexto significativo de acciónmás amplio al más estricto. Sólo en el curso de este procesoanalítico adquieren sentido comO objetos de estudio científicolos "significados» de nuestros infonnantes.

52 Victor Turnerr,

2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDADY ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *

En este artículo me propongo discutir la estructura semánticay las propiedades de algunos de los principales símbolos delritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado comouna configuración de símbolos, una especie de pentagrama enel que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque­ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér­mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki­jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de lacorteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para quesirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami­noS conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algoque conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem­bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va­lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, aldiscutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguidaque usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,.revelar», y que también ese término lo asocian con aspectosde la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivadosde es.e verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal quese en.ge en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien­tes dIfuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en· unarama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di­jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca­zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia­dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, queabandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el quepueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otrocaso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre­parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Poreso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los

• Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio­nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,G. (comps.). Alrican system of though, Londres, OlCford University Press.

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Fortes, Meyer, 1949: The web 01 kinship among the Tallensi, Londres,Oxford University Press.

tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representala matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri­linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre­ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo­ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo­ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y comopuntos nodales armoniosamente interrelacionados..Sería posi­ble demostrar que las normas y los valores que controlan lasrelaciones derivadas del vínculo de la leche, forman la «matriz»del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu­ra». La matrilinealidad da forma específica y acuña como mo­ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos ygenerales.

3. LA CLASIFICACION DE COLORES EN EL RITUAL NDEM­BU: UN PROBLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA *

En los últimos tiempos viene observándose un notable resur­gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba <<for­mas de clasificación primitiva», un resurgir en el que destacanlos nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómicaen los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otrasclases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi­ca. La resurrección por obra de Needham de los trabajos deRobert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)V Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y deia oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones. so­ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo demis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem­bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismolateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes,a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha.Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigaciónera la relacionada con el problema del conflicto social y su re­solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo­lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de losenfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma­trilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su­poner que la oposición entre sexos tuviera una representaciónsimbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero notardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismode los sexos, sino también cualquier otra forma de dualismo sehallaba integrada en un modo de clasificación más amplio,de carácter tripartito.

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* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthro­pologist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicadooriginalmente en Anthropological .1pproaches to the Stud.v 01 Religion,A.S.A., Monograph n.O 3 (Londres. Tavistock Publications, 1965).

LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL AFRICANO

Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan­co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que lalengua ndembu posee términos primarios. Los términos paradenominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos-como en el caso de citookoloka, «(gris», derivado de too ka,«blanco»-, o consisten en frases descriptivas o metafóricas,como en el caso del «verde», mejí amatamba, que significa«agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los coloresque nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojoy el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamentecon ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra»,y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen­te bajo el rubro «rojo». A veces determinados objetos amarillospueden ser descritos coma neyi nsela, «similares a cera de abe­ja», pero el amarillo en general es considerado como ritualmen­te equivalente al rojo.

Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedéimpresionauo por el uso frecuente de la arcilla roja y blancacomo decoración ritual. Supuse de inmediato que sQlo estosdos colores eran ritualmente significativos y que me encontrabaante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo­yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre losbantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendosobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estasgentes: « El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luzlunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver conla enfermedad, con el sol, y con los hombres» (1935, pp. 40-41).Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi­ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha,asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa elprincipio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de suesquema dual a considerar el rojo como el color de la «muerte».No obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no­vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «Es como siel color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer­medad, sino también el color que conjura la enfermedad.» Losdemás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues­tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann.C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «el rojo simboliza lavida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), Y los chokwe

6766 Víctor Turner Clasíficación de colores

y los luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam­bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha­llan «constantemente asociados con la fertilidad "y la vida».

Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con­firmar la interpretación de White antes que la de Baumann,aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua­les en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini­dad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je­fes guerreros (twnbanjiJ, <;:ircuncisores, y cazadores, y el blan­cO con la femir.idad, como en el caso del árbol mudyi, que se­creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidau yla fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menosigual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi­nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje­cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,la arcilla roja y 'otros símbolos rojos representan la sangremenstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad -todasellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa­vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te­nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipientecon forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orillade una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el«semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en unaconcha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol­vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «lasangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc­tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo feme­nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. Elsimbolismo del color no tiene connotaciones directamente sexua­les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue­den representar la oposición de los sexQs.

Es evidente que el intento de, Baumann de polarizar los va­lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie­re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio queuna clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen­te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho deque cada uno de ellos pueda representar al mismo objeto -enotras palabras, el hecho de que sus significados se interpene­tren- indica que hay que tomar en cuenta más de un par deopuestos. De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercerfactor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectosel más interesante de los tres.

LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NDEMBU

Examinemos ahora algunos contextos en los que los. tres colo­res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos porseparado o por pares opuestos. Los ndembu. ase~uran que .l~srelaciones entre colores «comienzan con el mIsteno (o acertIJo,mpang'u) de los tres ríos: los ríos de.!a bl~nc~ra, la rojez y lanegrura (u oscuridad) ». Esta expreslOn cnptIca hace ~~feren.cia a una parte de la enseñanza secreta qu~ es t~a~,smItIda enla choza iniciática durante los ritos de la CIrcunCISIon (mukan­da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de lassociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hastaépocas recientes las muchachas recibían tam?ién la enseñanzade este misterio (mpang'u) durante sus ntos de pubertad(nkang'a), pero no he podido encontrar prueb~s de el~~.

Personalmente no he podido observar la mstrucClOn de losnovicios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recogerdatos de ella a través de algunos informantes fiables. La~ pri- ¡meras informaciones proceden de un miembro de la socIedad ti:

chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los.jóvenes cada vez que se produce la ~u~rte de ~no desus miembros femeninos. La sociedad chlwlla ha dejado de iexistir en Zambia en la actualidad, pero mi informante ,había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango- Ila. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en­señanza del misterio de uno de los «ríos» (tulong'a), en este casoconcreto el «río de la sangre» (kalong'a kamashi), o «río de larojez» (kachinana). El prefijo ka- significa a veces que ~l tér­mino a que se añade es líquido, agua genera.lmente.: ASI, po~

ejemplo, ku-chinana significa «ser rojo (<;> a~.anllo)>>,. sIend<:> Chl­nana el radical; ka-chinana, entonces, sIgmfIca «flUIdo rOJo» o«río rojo» y keyila, el «río negro».

Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños comoniñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des­provisto de paredes, llamado izembi. El celebr~mte de mayoredad titulado Samazembi (<<padre del mazembl»), tomaba en­tonc~s una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.El foso tenía forma «como de cruz» (neyi mwambu), peropodía tener también la forma de un h~cha ndembu (~hi­zemba) o de una azada (itembwa). CogIa entonces canasaguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. Acontinuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenosde hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada

uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. Lasiguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el términoku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar estaacción) un ave y verter su sangre en el «río» para teñirlo derojo. y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, dearcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula) , y goma en polvodel árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer­po con medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en aguaque trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavadoquedaba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), sedirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chi­wila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templocon mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si­guientes palabras

¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:muy .pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldeacuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lohizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). Nodebéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce(-towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, enla aldea: es malo. .

69Clasificación de colores

Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co­gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan.tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera delrefugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse haciaatrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si­tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en suinterior.

El samazembi recogía \uego todos los cuernos y los ocultabaen su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía elnombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini­ciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade­más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas delas cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti­raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o 1J1ung'ong'ise conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me­dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir­cuncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce­nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón deretiro, ritualmente quemado al final de cada período de reclu­sión, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra­dos extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todosestos restos eran símbolos de lo «negro•. Es interesante la ob-

Victor Turner68

I Es interesante observar que el arte de la herrería es una.ocupac!ónexclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajOS de lim­pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por ot,ro lado, lainmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma fememna.

servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al términofunda entre los chokwe, que quiere decir «entierro, i~hu~a­

ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El termmofunda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau­mann, significa «fardo» o «hato» y «parece estar conec~ad.o cunla idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pertlga detransporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukal1.dll,mung'ong'í y chív.'íla de los ndembu, es ciertamente un hato·medicina; pero su posible conexión etimológica con la muerteresulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritossagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y lossímbolos negros.

Mi informante de las costumbres chíwíla fue incapaz de en­trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quisohacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre elritual mukanda y mung'ong'í, me proporcionaron ulteriores exé­gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos», «El ríode la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re·presenta «un hombre con una mujer» (iyala namwnbanda) o lacopulaciun (kudisunda), El hombre está representado por la ca­beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera I

El «río» principal, «receptor» o «mayor», como dicen losndembu es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «correa todo l~ largo del cobertizo izembí», «El río de aguas rojas esmenor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es unamujer y su marido,» El cruce de las sangres del padre y la ma­dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu.bu kawumi -kabubu quiere decir organismo de pequeño tama­ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designa,ral cordón umbilical; wunzí quiere decir vida en sentido gene­rico, más que principio vital personal-, así, los niños antes deser destetados se considera que tienen wwni, pero no mwevulu,«sombra-alma», que t.ras la muerte se convierte en espíritu-an­cestro de los mukishi). Uno de los informantes me contó queel katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba),«representa el wumi» y es el «cauce al que los ríos rojo y negrose hallan atados como afluentes». El río negro (kcyila), enne­grecido con carbón (makala) representa la muerte (kllfwa).

Durante la celebración del mung'ong'i, los novicios tienen quecontestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,

Katooki meji kansalu keltmg'i chimbungu chelung'a belal1g' ante-e doBlanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) delpaís.. ,Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Alsufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie­tario ¿quién lo encontrará?Apika kapumbi mujintiki sama;:adi ye·e (significado desconocido).

«¿ Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?»(katooka kusaloka). La respuesta correcta es «semen» (mate­kela). Así pues, uno de los sentidos del «río blanco» es el po­der generativo masculino. Dicho río suele describirse tambiéncomo "un río de Dios».

En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, losnovicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju­ru, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex­to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.

71Clas.ificación. de colores

«La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene;«mwini», el propietario, puede referise al nombre del espírituterritorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traerlluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti­co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se­men como «sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver­bo «orinar» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me­tekela, «semen», Por otro lado, la orina de los aprendices decircuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no estácorrompido, mientras que el río de la sangre contiene impu:e­zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las m­terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.

Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan­tes, éste !TIe introdujo en una corta disquisición sobre la teoríandembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a losmisterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buenasuerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que losniños dan cosas, en primer lugar a sus padres, que antes losengendraron, La madre es como una maceta tan sólo, el cuerp?y el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambl,Dios, quien da la vida (wumi) a los niños». Le ~regunté en,ton­ces por qué los ndembu seguían la descendencIa por la lmeamaterna. Y él replicó: «El hombre es el que engendra a lo.shijos, pero éstos son de la madre porque es ella la que los CUl­

da y los amaman tao La madre alimenta a los niños con sus pe­chos; sin ella los niños morirían.» Y citó entonces el proverbIO:

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Víctor Turner70

«El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusemakwandemba nyana yachali).» Llegó incluso a indicar que la lechede la mujer (mayeli) es «blanca» también, una «corriente blan­ca», y que el árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos depubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu­da un látex de color blanco. En realidad, el significado primor­dial de mudyi es leche de mujer. Resulta así que el katooka o«río blanco» tiene una significación bisexual, representando a lavez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re­ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cualsea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, comodice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.

Finalmente, en el rito mrmg'ong'i los novicios cantan unacanción cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufundaantu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir:«Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneassobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los quehan partido (es decir, los muertos).» Yaleyi es un término encierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual apersonas de ambos sexos, comO ocurre con la palabra «man»en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la'madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya·,«madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter­minados hombres importantes, como grandes jefes o grandescazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali­menta». Lujemba es mpemba o pemba cOn el prefijo adicional,lu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los quedicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyenmuchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensarque la ,egrandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan­cura .. que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra­zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando elpadre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcillablanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar queel difunto es deseado como dador de nombre para sus descen­dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im­plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor­porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, encambio, se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta elsacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto queel muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que«ha muerto para siempre», como dicen los ndembu.

También los vivos son marcados con arcilla blanca en unagran cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndem-

LA CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RITOS DE PASO NGONDE

bu se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo­les-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan­ca, marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so­bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en­cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededorde los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpembase dice que representa un estado de benevolencia o de bienes.tal' entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentimien­toS secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha)los hígados, sede de los sentimientos.

73Clasificación de colores

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del AfricaCentral mencionan muchos de los elementos que acabamos dereseñar. Por ejem'plo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex­tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referenciaal significado de la tríada del color, tanto en la iniciación delos varones como en la femeilina. Harries pidió a los informan­tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre­tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si­guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom­bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.Pero si tiene semen blanco, habrá hijos» (p. 19). La enseñanzaesotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par-­te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure­za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens­truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan­ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.«Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo­los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em­plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia­do que comienza «Yo quiero medicina inumbati», Harries con­sidera que quiere decir «quiero tener un niño». La medicinainumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles dela especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte­rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual?~embu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa,Igualmente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra(cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extrañosque pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndem­bu se halla también conectada con el ocultamiento y con la os­curidad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la

Victor Turner72

74

rVictor Turner l' Clasificación de colores 75

muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible­mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde queacabamos de mencionar. .

En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu­chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchachaanteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en­crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelotres rayas, una roja hecha con ocre que representa la J:?enstrua­ción, otra negra hecha con carbón que representa la Impurezasexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para repres~n­

tal' la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacIO­nados el agua, el motivo de la cruz y la tríada de col~res. Audr~yRichards en su libro Chisungu (1956), habla de la ImportancIaque el si~lbolismo del color tiene en los ritos d~ iI?-iciación fem~ninos de los bembas. Así, los emblemas de ceramIca mbusa em­pleados para instruir a las novicias en los secret~ rituales «cs­tán habitualmente pintados en blanco, negro Y rOJo» (p. 59). Losmodelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se ?allan de­corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera rOJa (p. 60).El polvo de madcra roja «es la sangre», según averi~uó Richardsa través de sus informantes (p. 66). Se frota con el a aquellosque han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma­tadores de leones, o los que han superado con éxito. la p~uebadel veneno. El polvo de madera roja es, en algunas SItuacIOnes,claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanasdel novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). Tam~)Íénel mulombwa el árbol de madera dura que segrega un Jugorojo, «represe'nta al macho, al león y en algunos casos al jefe»(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, ~tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con­textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En­tre los bemba, el blanco representa el lavado de la san.gre me.ns­trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el nto de lIm­pieza llamado ukuya ku mpemba «dI' al lavado blanco»), .en el quelas novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubIertos deblanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama­sijo de barro negro, en forma de cruz, que s~ ~dorna con. ,se­millas y tinte rojo. Entretanto se entona la sIgUIente canCIOn:«Volvemos a las muchachas blancas (como garzas). Las volve­mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de lasangre... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca unestadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). Enotro episodio de este ritual, las cuentas blancas representanla fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72).

I¡\I¡í!i

II

En su libro Les rites secrets des primitifs de l'Dubangui(1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, talcomo él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja10 mand Id) L')I I()'> ... i~lIiL'llll·'> l01'11lillO'> Ip. 9:»,

El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Losguerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra, Las gen­tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negroes el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protegede la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados sepintan de blanco. Son hombre~ nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa­rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím­bolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se untan de rojopara danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo suscuerpos.

LA CLASIFICACIÓN .DE COLORES Y EL DIOS SUPREMO

EN ArRICA CENTRAL

No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están adisposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so­bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionarque Baumann (1935, p. 12) penetró en un refugio ritual (izembi)-llamado por él «zemba»- del culto mung'ong'i, en una aldeachokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le informóque las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reci­ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan 'hastael cielo' ». Encontramos así pues a los tres colores asociados demanera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritosde paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmentecon el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece serel dominante y el más unitario, el rojo parece ambivalente, por­que es a la vez fecundo y «peligroso», mientras que el negroparece ocupar el papel del compañero silencioso, «el tercero enla sombra», opuesto en cierto sentido tanto al rojo como alblanco, en tanto que representa «la muerte», la «esterilidad» yla «impureza». Con todo, veremos que el negro, en el conjuntode sus significados, comparte determinados sentidos tanto conel blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malé­fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos depoderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe­netran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua­lidades específicas. Más aún, se piensa que tiñen la vida social ymoral de la humanidad/de su peculiar eficiencia, de modo quese dice, por ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí-

76 Victor Turner Clasificación de colores 77

gado blanco»,.o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en larealidad física el hígado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem­bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienenun dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante,como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tresprincipios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi­ble mediante la tríada blanco-rojo-negro. La materialización deestos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentradesparramada por la naturaleza en los objetos que presentandichos colores, tales como los árboles, que tienen savia rojao blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierraque contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba­rro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu­ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de laleche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y lospájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumaspresenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendotodos negros, se clasifican como «blancos» o como «negros»,según sus diferentes matices de pigmentación. Implícita en estaclasificación está una diferencia moral, por lo que la mayorparte de la gente se resiste a ser clasificada como «negro».

LA I"'TERPRETACIÓN NDEMBU DE LA TRÍADA DEL COLOR

¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significadode la tríada? He recogido un considerable número de textos demis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, enlos que éstos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia­ción y en ritos de diversos tipos, sobre la significación de los co­lores. Empecemos mencionando los sentidos básicos de cadauno de ellos

Blanco

Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan­ca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka)representan la «blancura» (wutooka), que es:

1. bondad (ku-waha);2. 10 que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);3. pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente «ser blan·

co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza];4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku­

halwa);

Itf

II

!I

5. tener poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, «estarcon poder»];

6. estar sin muerte (ku-bula ku-twa) [es decir, no tener muer-tes en el propio grupo de parentesco];

7. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];8. jefatura o autoridad (wanta);9. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa-

sados (adibomba niakishi);10. vida (wumi);11. salud (ka-handa);12. engendrar o criar jóvenes (lusemu);13. dedicación a la caza (wubinda);14. dadivosidad o generosidad (kwinka);15. recoI."dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados

llevando ofrendas a sus altares (muyombu)];16. reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche

materna como la comida de cazabe, su principal manjar,son de color blanco];

18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad delos humanos, de los animales y de las cosechas];

19. hacer visible, o revelar (ku-solola);20. madurar o hacerse mayor (ku-Js.ula) [los ndembu comentan

el hecho a este respecto de que los ancianos tienen elcabello blanco -es su «blancura» que se hace «visible»-];

21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse deimpurezas] ;

22. lavarse (ku-wela) [como en el punto anterior];23. estar libre de ridículo -«la gente no se ríe de ti por haber

hecho algo malo o loco».

Rojo

«Las cosas rojas (yuma yachinana)>>, dicen los informantes,«son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes.categorías (nyichidi) de sangre. Estas son:

1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)[que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), ytambién la carne (mbiji)];

2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)

[es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu­

banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la cir·

cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que laornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu­rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o unbúfalo];

5. La sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para losndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en losritos para conjurar la brujería el rojo representa la san­gre derramada en estas fiestas].

7978 Victor Turner Clasificación de colores

dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, e.sbueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se partI­cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aisladosería imposible hacer;

6. muerte (ku-fwa);7. deseo sexual (wuvumbi);8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).

«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto ensentido bueno COmo malo; ambas cosas se hallan combinadas(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,yadibomba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva­lencia del simbolismo del rojo.

6. «Las cosas rojas tienen poder (yikweti ng'ovu),' la sangre espoder, ya que los hombres, los animales, los insectos y lospájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas demadera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res­pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí -son tansolo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadaspor los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moversey matar gente.»

7. «El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buenasangre (mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puedehaber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El se­men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene­trar con eficacia. (ku-dita).»

Negro

Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río(malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulom­bu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin­ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli­ya) es:

1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa);4. padecer enfermedades (yikweti yikatu),'S. brujería o hechicería (wuloji); cuando uno tiene el hígado

negro puede matar a las demás personas, es malvado (mu­chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami

Comentario sobre el simbolismo del negro

El inventario de atributos del negro que aqlfí he recogido po­dría dar una falsa idea del modo como los ndembu considera?este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte. :1­tual o mística y a los conceptos conectados con ella de paslOny hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa ~m~e~te) no poseeel carácter de Hnalidad que, a pesar del cnstlanISmO, pareceposeer la ~u~~te en Occidente.. Para los ndembu, ~eneralment~,«morir» sIgnIfIca alcanzar el fmal de un ~etermmado.e~tadlOde desarrollo, alcanzar el término de un cIclo de crecImIento.Cuando una persona muere permanece activa. ya sea con:o es­píritu de antepasado que vigila la conducta de sus pa~Ier:~esvivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de .afhcclOn,ya en cuanto parcialmente reencao:ado en un determ~nado pa­riente en tanto se reproducen en este sus característIcas men­tales ~ físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo ,un ca~­bio en su status social, sino también en su modo de eXIstencIa;no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa seemplea también para designar el «desvanecimien.to» y, cie~ta­mente en diversas ocasiones oí a los ndembu deCIr que hablan«mue:to» y se habían recuperado gracias al tratamiento deldoctor (chimbuki). La expresión castellana que quizás capta me­jor el sentido ndembu del término ku-fwa es la ~xpresió~ «su­frir un apagón». La muerte es un apa~ón, un ~enodo d~. impo­tencia y pasividad entre dos estados VIVOS. EXIste tam?Ien unaconexión entre los conceptos de «muerte» y «maduraclOn» (ku­kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasandopor estadios concretos, cada· uno de los cuales supone la muer­te de los anteriores, ocurriendo así una serie de «m~ertes eingresos». Así, por ejemplo, cuando. una muchac~a tI~ne suprimera menstruación, los ndembu dIcen «wunakult dehl>l, «hamadurado», y la misma observación se ~ace cU,~ndo ocurre. ~uprimer embarazo y cuando da a luz su prImer hIJO. La cone~lOnentre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada e~. los n~osde la circuncisión, en los que el lugar de la operaclOn recibe

Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que tehace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.(Wakisa nyilen;i nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisanyilen;i),

Pude saber por los informantes que la mangosta de la es­pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negroy rojo». La canción quiere significar que «la mujer que pasa elrito es mala, es una mujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)-te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos,eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frígida

el nombre de ifwilu, «sitio de la muerte», mientras que el lugardonde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de laoperación es un largo madero de mukula, árbol de savia rojacuyo nombre deriva de ku-kula, «madurar». «Por la muerte ala maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisiónmukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu­bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primerdía del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom­bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismodel negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos· ritos el dedotar <lo la novicia de madurez sexual.

El simbolismo del negro juega un papel importante, aunquediscreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he ob·servado que determinados artículos simbólicos negros constitu­yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período dereclusión, golpean sus cabezas con dos varas mIentras son con­ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es­tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que segúnlos informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis­mo del negro aparece también a veces en las máscaras fácia­les de los enmascarados makishi, que los muchachos creensurgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob­servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas apequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y laotra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, yla negra el inferior. Dichos colores son descritos como «muy im­portantes». Para su explicación, los informantes me remitierona la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según losndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenesmenstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. Lacanción dice así:

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(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangostatiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partessecretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocónde madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem­po durante el período de reclusión del mukanda y que repre­senta su membrum virile, es también llamado nkala, «mangos·ta», Y que este animal constituye uno de los alimentos tabúesdel pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi­sexual del poder generativo y representar la acción simultáneade los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi­car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des­graciadas?

Existe indudablemente una conexión entre el color negro yla pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período dereclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre­cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin­tan de negro con' ella la vulva de las novicias. Las mujeres quetienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre loshombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque nocomo esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu­ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen­te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob­jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con lamuerte, tal como se representa en Tristán e 1solda, viene in­mediatamente a la mente a este respecto.

El negro se halla conectado también con el amor lícito, y endeterminados contextos representa el matrimonio. Por ejem­plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no­vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka­lemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no­via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativaa su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera horade la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una ciertacantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido dellecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar­dado lejos de la vista de cualquier hombre~. Con él recorretodas las chozas del poblado, depositando un poco en cadapuerta. Esto me fue explicado por un informante ndembu dela manera que sigue: «el malowa es un símbolo (chinjikijilu)del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, perotodo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.El malowa se usa también porque es frío procedente del río.Su matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque esnegro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli-

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LA OPOSICIÓN BLANCO/NEGRO

cidad maritales (wuluwi)>>. Aquí, negrura y frialdad parecen re­presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam­bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimadapor los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la«muerte» de una condición de mal augurio o indeseable.

Características de los colores blanco y rojo

1) La blancura. Aunque cada. uno de los colores rituales tieneun amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellostiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar­se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojoes ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es­tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estaren correcta relación con ellos significa estar sano y entero.No se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros,ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no setenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta­ción de practicarla. En tales condiciones la persona se hallaadmirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta),ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones ymagnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «malo» de la aldeay también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen-

Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in­formantes al «blanco» y al «negro», respectivamente, indica queen la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie depares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu­reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer­medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc.

Este tipo de disposición revela claramente que cuando seconsidera a los colores abstrayéndolos de su contexto social yritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquemadel pensamiento ndembu. No obstante, según veremos, en mu­chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecenen frecuente conjunción y el ~egro raramente aparece expre­sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situacionesconcretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto delnegro como del blanco; si bien en los contextos reales apareceregularmente emparejado con el blanco.

83Clasificación de colores

te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie delárbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante­pasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca suayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gentey los alimentará con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia,el símbolo de la ali.mentación. Dicha cualidad se «hace visible»,como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le­che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran­quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada conlos placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generacióny "limentación son procesos que suelen generalmente identifi­carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi­do que una mujer se halla embarazada, su marido continuaráteniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» consu semen. El mismo término se emplea por igual para desig­nar el «estómago» y el «seno materno», y las mujeres que lle­van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos confrt:cuencia para «fortalecer al niño».

Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relaciónentre personas que representa. Se trata de una relación entrealimentador y alimentado. El dominio y la subordinación sehallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor.La blancura expresa la generosidad de la persona dominantey, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situaciónde veneración al antepasado ilumina del modo más claro estetipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim­bólico en forma de mpemba, que es el símbolo de lo blanco porexcelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbolde madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer­tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen delos muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, asícomo la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya quelos antepasados se supone que tienen poder para conceder estetipo de bendiciones y también para «restringir» (ku-kasila) lafertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, siéstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otrolado, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con­junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculomatrilineal. debe mantenerse formalmente entre sí en concor­dia y en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivosentre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobreel árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y

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el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega­ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se suponeque el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu­des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembrosdel grupo, incluidos los difuntos.

Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sinoque simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, loabierto, 10 no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor­porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, yhasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajansolas, corno ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos­pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vivea nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamentesus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís­mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivenciamisma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoceque puede haber personas que viven la mayor parte de su vidade manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se­cretas reservas en 10 que respecta a asistir a sus prójimos.Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Talespersonas, corno ya he mostrado en un artículo sobre la adi­vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara­das mediante la adivinación, y consideradas corno hechiceros.Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono­cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto elsol corno la luna son considerados «símbolos» suyos (yijikijilu),al contrario de 10 que Baumann dice de los chokwe, quienes,según él, consideran al blanco corno «el color de la luna» y al ro­jo como «conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi­mismo, considerados corno símbolos de Dios (Nzambi), con lo quevolvemos a la noción antes mencionada de que la blancura,más que ningún otro color, representa a la divinidad en tantoque esencia y fuente, así corno en tanto que fundamento. Elblanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en elsentido que aquí estamos considerando, un carácter de con­fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que 10 que puedeser visto con claridad puede ser aceptado como base válida deconocimiento.

El blanco es también 10 inmaculado y 10 impoluto. Estecarácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tantomoral corno ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen­diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «mi hígadoes blanco», corno pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengola conciencia limpia•. Por otro lado, existen determinados es-

tadOs o status que producen mancha ritual. Los niños incircun­cisos son llamados entre. los ndetnbu wunabulakutooka, «el. quecarece de pureza ~. de blancura»,.y no pueden comer, en elmismo recipien.te en que- lo hacen los hombres' mayores. Si 'lohicieran, creen los pdembu todos, los poderes ad'Lúiridos porel hombre ~ayor como c:onsecqencta de los mucQ.os ritos a quese ha so~etI~o~ tales .como el poder de matar gacelas, perde­rían su efIcaCIa. ·Es creencia que ·la (,suciedad de debajo de fapiel» (wanza, regularmente empleado corno término de ofensa)de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminantesin perjuicio de sus cualidades morales corno individuos. Elagua es considerada «blanca», debido a 'que limpia la suciedaddel cuerpo, pero más concretame~teporque el lavado simboliza·la remoción de todas las impurezas inherentes a la condiciónbiológica o al status social, 'que se deja atrás con la inicia­ción. Por ejemplo, los novicios; en las,' iniciaciones tantomasculinas como femeninas, son 'concienzudamente lavadosantcs de volver a la vida social, tras el período de reclusiónDe igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o l~viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor dela línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues­tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan­co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estadode muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos devida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertosaspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido.Comportarse de una manera que vaya contra las normas de esestatus, por inocuo que este comportamiento pueda ser para losque se encuentran en otros status, constituye materia de impu­reza. Particularmente impuro resulta comportarse de maneraregresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían paralos estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto sedebe a que los sucesivos estadios de la vida son consideradoscomo una escala ascendente que va de la impureza de los incir­cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través dela pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta elstatus post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres delpoblado..Los ancestros son más puros todavía y los albinosson co~sIderados como seres especialmente propicios, debidoa que tIenen «la blancura de los espíritus de los antepasados»(wutooka wawakishi).

86 Victor Turnerrr Clasificación de colores 87

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no­ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú-blico, lo apropiado y lo legítimo. .' .

2) Lo rojo. ¿Qué podemos hacer con el slm~~hsmo del rOJ?que, en su forma arquetípica, tal como se mamf1es~a en los. ~l­tos de iniciación, aparece representado como la mter~ecclOn

de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencIa, estaposesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios,es totalmente característica de la consideración en que los ndem­bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto parael bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosacombinar la sangre del padre con la de la madre, es m~la.cosapracticar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del naclm~ento

como la saboreada por los brujos son representadas ~edlantearcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rOJo es enparticular el color de la sangre o la carne, el color carn~l. Deahí su carácter evocador de la agresividad y las angustlas dela carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani­males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algoimpuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha desangre que ha derramado, aunque tiene derecho a lle\'a~ lapluma roja de Livingstone (nduwa), una v~z pasad~s lo~ n~ospurificatorios, en las siguientes ocasiones ntuales. El rOJo SIm­boliza también la menstruación de la mujeres en ritos talescomo, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleadocomo sinónimo de la menstruación. El término común para elflujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con

. ku-bava «ser culpable)) aunque también se emplea a veceskany;nda. El kasheta r~presenta un período menstrual, perola circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otrachoza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes,cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí­mite del bosque, donde las mujeres se alojaban ~urante. eltiempo de la menstruación. Allí se preparaban su p.ropla c~mlda,ya que tenían prohibido dar de comer a sus proplOs mandos ehijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos detiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste­res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan­to, «malas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lonegro 2, Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y

2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba.o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en lachoza de las menstruantes.

ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza­dores era considerada «buena)) sangre, y se hallaba ritualmenteasociada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de losritos de los cazadores se caracterizan por la conjunción delrojo y el blanco.

Parece existir una cierta correlación entre el papel masculi­no y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe­menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una comootra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo delrojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y ambos procesos sehallan asociados con el simbolismo de la sangre.

El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «purifi­cada por el agua». La contribución del padre al niño se hallapor tanto libre de las impurezas que comporta la sangre feme­nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociadocon el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre­mo, podria decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual»y menos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure­za se encuentra probablemente ligada con la universal creen­cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relaciónque está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice­ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejosde estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que lasbrujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne»para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de sumadre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padrey a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantesrasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurrea la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, pocotiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di­funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom­bre. Lo que hace que, según la creencia, $é reencarnen en lapersona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca­rácter y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade­más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir­cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instruccióny protección (contra los descuidos de los circuncisores) a suhijo durante la reclusión, mientras la madre queda por su pro­pia condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquítodas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza«pura» del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembuque las relaciones con la parentela materna se ven con hartafrecuencia deteriodadas, debido a la competencia que suele de­sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y

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sucesión. Las disputas sucesorias en la .sociedad tri?al, africa­na suelen a la larga degenerar en acusaCIOnes d~ bruJena y he­chicería, y las brujas y hechiceros, según la !eona nde~bu, songente «que tiene el hígado negro», que persIgue «la rOJa c.a:nehumana» y alimcnta «envidias» (yitela) que se hallan clasIfIca­das entre las «cosas negras». Así, mientras que los lazos arm?,niosos se sitúan del lado «blanco» del padre, la competencIase halla del lado «rojo» de la madre (cf. Beihlelman, 1961, pp.253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.

EL BLANCO Y EL ROJO COMO SISTEMA BINARIO

El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo enla teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente ala consideración de dichos colores en tanto que pareja de op.ues­tos, o sistema binario. Puesto que el negro es ~ menudo el mIem­bro olvidado de la tríada. Hay toda una sene de razones ~ueexplican esto. En primer lugar, los ndembu c?~templan los SIm­bolos como artículos o acciones que «hacen vISibles» o ponen enjuego los poderes inherentes a los objetos que representan J. Así;por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte,la esterilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que elnegro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco­radas con bandas negras Y blancas usadas en el mukan.da o ~lrectángulo negro de la máscara ikishi, hacen referencIa habI­tualmente a la muerte ritual y están estrechamente conecta~oscon la noción opuesta de regeneración. Cuando se e~plean sI~n­bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tIerra aluvIalnegra, tienden a ser apartados de la vista o ente~rados. El l,;a­lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de. ntos (kayong u,chihamba, wubwa17g'tl) para propiciar los espíntu~ de lo.s ante­pasados, bien aplicándolo en la base de ciertos, objetos ntl.;lales,tales como los árboles-santuario o bien enterrandolo dcbaJo delos símbolos de la enfermedad, «para enfriarlos», es decir, pa:aprovocar la muerte de los aspectos «calientes» Y po: tanto mIS­ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechIceros hacenuso de materiales considerados «negros» e <<Ímptll·os», como he­ces de sus futuras víctimas, prepucios carbonizados robados alos circuncisores, y cosas similares, como ingredientes. ~e sumortal «medicina» (wang'a). Esta idea ilustra a la perfecClon las

J Es éste un punto que he anali7.ado ampliamente en otro lugar. enconcreto en Ndembu Divinatiun (1961). p. 4.

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estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc­tas socialmente indeseables o con la privación de la vida o delbien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue­ve, respira y tiene autodeterminación.

El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociadoscon la actividad. Ambos son considerados como «dotados depoder». La sangre, principal denotación de lo «rojo"'- se iden­tifica en sí misma como el poder. Igualmente, el blanco simbo­liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se­men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor­porales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, a::>ícomo los productos de catabolismo. Existe no obstante una im­portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primerorepresenta la preservación y continuación de la vida, mientrasque el último representa el despojamiento de la vida, e inclusoen aquellos casos! como en el del árbol mukula, en que repre­senta la conLinuidad a través del parto, no deja de tener unaconnotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es unaactividad de los vivos, el dar a luz es también una actividad deeste tipo. De ahí que, tanto el rojo como el blanco, caigan bajo larúbrica general de la «vida». Cuando se encuentra asociado con lapureza, podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertidaen favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blan­co, según el pensamiento ndembu, como en el caso del semennormal, «sangre blanqueada por el agua», o de negro, comoen el caso del semen del hombre impotente, o «semen muerto».Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las co­sas en «blancas» y «rojas», con lo negro bien sea ausente, o es­condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de losatributos negativos e indeseables del negro, sin conservar encambio sus aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esenciade la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadasa los polos. Por tanto, cuando la triple clasificación del colordeja su sitio a una clasificación doble, vemos que el rojo seconvierte, no sólo en el complemento, sino también, en deter­minados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultarapropiado citar aquí a A. B. Kempe, el lógico simbólico, queescribía: «Es característico del hombre pensar en términos derelaciones diádicas; lo habitual es que rompamos las relacionestriádicas, convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad estadisposición está tan arraigada en los humanos que algunos di­rían incluso que la relación triádica no es más que un par dedíadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir quetodas las relaciones diádicas son tdadas que constan de un

ALGUNOS DATOS COMPARATIVOS

Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura.etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunidoun tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datosetnográficos procedentes de los contemporán~os primitivos,agrupándolos por vastas regiones.

miembro nulo» (1890). En los casos en que el blanco y el rojoson considerados complementarios, más que como pares anti­téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela­ción triádica, en la que el negro es el «miembro nulo». Puestoque, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de larepresentación, resulta difícil representar visiblemente el negrosin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa­riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali­dad, su misma ausencia puede resultar significante en tantoque emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci·do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuestaa la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo losdiversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y laguerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vida»(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne­gatividad.

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bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho­so, desagradab~e, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,pureza. Con rOJo: poder, potencia, riqueza.»

Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne­gro entre los n.d~mbu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím­bolo de la fertihdad y el amor marital. Ahora bien en inuchassociedades africanas el negro tiene connotaciones' auspiciales.Entre los shona de Rodesia del Sur, el negro representa, interalia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta­c~ón húmed.a, y los sa~rificios a los espíritus guardianes que en.VIan la l~u~Ia se efectuan con ganado, cabras o gallinas negras,y los medmms o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti­dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con­tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri­lidad ez,t otra~. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kukude Ban, un JoveI1 toro es degollado sobre la tumba de un ha­ced~r de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar lallUVIa que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne­gro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de latumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting­ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani­ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluviay ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, paraatraer la lluvia» (1953b, p. 138).

A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades conlos bo~ql;limanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entreestos ultlmos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso decolor negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido conel nombre de / /hara por los bosquimanos del Cabo, era usadocomo adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado decualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos de Bleek:

Se untan las cabeza con / /hara muy cuidadosamente cuando quieren queel pelo les cuelgue (es decir, les crezca). y crece ab~dantemente graciasal /jhara; .porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelguehaCia abaJO, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el / /harace~teJlea; P?r tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos­qUlI~anos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negruradel / /hara ... (pp. 375, 377).

M.erece la pena subrayar, adelantándonos a los hechos, quela mIca era al parecer «en el Paleolítico superior del área delC~bo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por laspIezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark,1959, p. 244). Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con-

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Africa

M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogondel Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos­mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturasrupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, elrojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometióincesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza.Una imagen de gran, tamaño de una serpiente, que representala muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangrede los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varonesiniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, sonperiódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. Elrojo está también asociado con el sol y el fuego.

Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi­ficado mítico» de los colores entre los pueblos de Madagascarde la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala-

vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el aguaes escasa, debido a que son las nubes negras las que traenfertilidad y crecimiento (¡al parecer, tanto en el pelo como enlas plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co­mida más o menos también, el negro puede convertirse en uncolor funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú dela selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertidoen color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de JoanWescott (1962, p. 346), escribe ésta: «el negro se encuentra aso­ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso­ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y lahechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul·nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (ladeidad «trickster») está pintado de negro debido a su perver­sidad».

La Península Malaya

Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otrotanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Aligual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re·colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakaipintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama­rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valorequivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso,lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños,entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre lacara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta dela nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para'losniños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege alas niñas del «demonio de la sangre» (han tu darah) que detienelas reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto paralos sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.

Australia

Charles P. Mountford (1962. p. 215) menciona el hecho de quelos tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí­genes australianos --el negro en forma de óxido de manganesoo alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de losdepósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que pu~de conse­guirse mediante extracción o comercio- en realidad, llegan aveces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocresde determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en

El Mundo Antiguo

,Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y lamas elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es

Australia Occiden tal, y Blinman en las North Flinders Rangesde Australia del Sur) (p. 210).

Mounford describe el modo como los pigmentos blancos yrojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas_altas figuras sin boca y con una especie de aureola en tornoa la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto--.La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,y a veces dos, arcos en forma de herradura, presentando en oca­siones estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color quese da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creen -dice Mount­ford-' que las pinturas están llenas de esencia, tanto de aguacomo de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosasviventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, quehace fuer,tes a animales y hombres, por los arcos de color rojo­ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége­sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es«blanca", y la sangre, por supuesto, «roja».

93Clasificación de colores

Los indios de Norteamérica

Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede delNuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, deMooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che­rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representala paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito,el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azulcon la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba­blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri­ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadasdivinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon­diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan·cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera­dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritusnegros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesanterecordar aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, sonusados para proporcionar poderes que pueden combinarse enbeneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos decaza y ginecológicos), mientras que el negro es el color de labrujería y la hechicería.

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Victor Turner92

El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el colorblanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquílos usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negrodel fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece delfuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sóloun nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for­mas) son verdaderos.

la que encontramos en el Chandogya Upani~ada del .antiguo hin­duismo, y en el comentario a este texto debido a Sri Sankara­charya, el gran filósofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda hatraducido recientemente los Upani~adas, añadie.ndo a la tra­ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.Citaré algunos pasajes del Chandogya Upani~ada (VI, IV, 1), co­locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda:

Comentario:

Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los trescolores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuegoen su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue­go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y laidea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me·diante la palabra «fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co­lores (cursiva mía, v. T.).

El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto. como en el caso delfuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre elmundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igualmodo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto deSalo el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.

En este Upani~ada, los colores son a veces designados como«deidades». Y se dan ejemplos del modo como se manifiestanen los fenómenos. Así, «la comida, cuando es ingerida, se con­vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con­vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte ensangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri­tu» (V, VI, 1).

Igualmente, «el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo másbasto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (orojo) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con­vierte en prana (= el aliento vital que sostiene en vida al cueropo físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas lasdemás fuerzas son meras manifestaciones)>>.

Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «hilos»de existencia (metáfora tomada del arte de tejer) que aperecenen el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-

95

Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y ~egra [«simbolizand? losgunas» dice Zaehner] que produce muchas CrIaturas como ella mIsma.

tres, . "d 1 d'Yace el varón no nacido. deleItándose: otro varan no naCI o a eJacuando ella ha obtenido de él su placer.

Parece probable que la noción de los colores sea herenciade un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los .textosde los Upani~ada que hacen referencia a ellos no sean. s~no ~s­

peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado pnmlgemo.Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los

tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en último té~­mino reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktn,ya q~e la noción ndembu de que los «tres ríos» de c~lor brotande la divinidad no es muy disímil. Encontramos Igualmenteen ambas culturas la noción de que el blanco está conectadocon la pureza y la paz, y es el «más sutil» y «espiritual» de loscolores.

Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en lasreligiones semíticas, ya que, según Robertson Smith (1912, pp.590, 583), entre los árabes, cuando un homb~e.causa su propIadesgracia rompiendo alguna costumbre tradICIonal o regla deetiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando reparala omisión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nu.e­va. Existen también semejanzas entre los significados del ;0)0entre los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habItualhebrea para designar la pasión (quin'ah) deriva de una ~aíz ,:er­hal que primordialmente significa «ser de color c~rmesI; ra¡as,el segundo «hilo», o hilo «rojo», es a veces. tradUCIdo co~o «pa­sión» por los estudiosos ingleses y amencanos. MaurIce Far­bridge (Hastil1gs Encyclopaedia) dice que para los hebreos delAntiguo Testamento, «el rojo, en tanto que color de la sangre,representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa».

Clasificación de colores

los son descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) como «atrave­do el ser de la naturaleza toda» (praktn)>>. Los tres se deno-

san d . 1minan sattva, rajas y tarr;as, que pue?en tra UClrse como «?-lidad del ser, la energla y la oscurIdad». Sattva es la cuah-

eua . . ( d' 'n 1dad de la pureza y la t.ra~q~llhda~ y pue e eqUIpararse ca eblanco); ·rajas es el pnnclpIO. actlv~ que da lugar al karma (':1

de identificarse con el rOJo), mIentras que tamas «constn-pue d'd T- empuja Y conduce a la apatía letárgica (y puc e 1 entI Icar-~:'con el negro)>>. Zaehher cita del libro 4, cap. 5 de! Mahabha­rata algunos versos que arrojan luz sobre las relacIOnes entregunas y colores:

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Victor Turner94

96 Victor TurnerClasificación de colores 97

Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA

Muchos yacin:ientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis­tantes entr~ SI, dan fe d~l uso del blanco, el rojo y el negro encontextos rItuales. Por cItar sólo algunos ejemplos al azar: Ro­g~r ~ummers (1958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks,dIStrItO de Inyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia~e.1 Sur, y.encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo­IItICO MedIo, e~ la parte trasera del refugio, num~rosos peda­zos de ocre rOJO, mezclados con piezas de similar tamaño decarbón. Leakey (1931, p. 109) descubrió en Gamble's Cave II

en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posició~fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so­bre el costado ~zquierdo, todos ellos generosamente espolvorea­dos de ocre. DIChos esqueletos se asemejaban bastante al es­queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte.Hombres de este tipo han sido encontrados también asociadoscon utensilios chelenses y prechelenses-achelenses tales como

. hachas de piedra y lascas. ':Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) d~s­

CrIbe l~s ~nterramientos bosquimanos del Paleolítico Superiord~ SmlthfIeld, Estado Libre de Orange, en los siguientes tér­mmos: «La mitad invertida de una cáscara de huevo de aves­truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada pordentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa­da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la partede fuera d~ ocre rojo.» En Wiltson, en la región meridional,Clark mencI~na que había un número casi invariable de piedrasde enter-:amlento, .algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas deo~re, e mcluso pmtadas. El cuerpo estaba «liberalmente cu­b~erto de ocre rojo, como también lo estaban algunos de losbIenes enterrados».

Tambi~n el blanco aparece usado en el primitivo arte ru­pestre afrIcano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate­rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del SurRodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cómo los detritus d~pájaro (llamados .todavía hoy mpemba, «arcilla blanca» por losndembu), deter~madas sustancias vegetales, y el caolín eranusados pa~a fabrIcar pigmentos blancos, que luego se utilizabanpara las pmturas de rocas y cuevas.

N<;> puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobrepráctIcas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu­ropeo, pero par~ce claro. ql;le la tríada blanco-negra-rojo ocu­pa un lugar emmente, SI bIen también se encuentran usados

otrOS colores, como el marrón y el amarillo. Los arqueólogosse muestran aún indecisos sobre la significación de los colores.Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejemplificados porlos comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin­turas de Lascaux:

Los colores varían de un grupo a otro: a veces un color parece habersido prderido a otros. Dichas pref<;:rcndas pueden muy bien haberse de­bido a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obten­ción Y altamente apreciado; o pueden también haber sido inspirados porla fe religiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determinadotipo de rojo, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; o pueden,sin más, ser resultado de un cambio en los gustos estéticos.

La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fuerondeterminadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elec­ción de la tríada básica del color, impulsando así a la búsqueday preparación asidua de los colores constituyentes. No es esca­sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino elhecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el queimpulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades parallegar a elaborados. Podría aportar múltiples ejemplos que prue­ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunassociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen­tos, algunos de ellos probablemente con intencion~s rituales.Así, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las másca­ras dogon, se mezcla caliza molida con árroz cocido y excre­mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo­tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustanciarojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo­lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, después devarias cocciones, se mezcla con aceite «simsim». Incluso el pig­mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en suelaboración, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienende semillas quemadas de vitex pach:vph)'la, mezclando luego lascenizas con un cocimiento de tanino. Existen múltiples prue­bas, tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedadespreindustriales actuales, de largas expediciones comercialesrealizadas con el solo fin de obtener rojo-ocre.

EL SIGNIFICADO BÁSICO DE LA TRíADA DEL COLOR

En la literatura etnográfica. hay que señalar que en las socie­dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación

1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom­bre están los tres colores que representan productos del cuer­po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen­tran asociados con un incremento de las emociones. En otraspalabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone­xión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la con­ciencia de experiencias físicas poderosas.

2. A estas experiencias corporales de gran tensión se lesatribuye un poder que excede del que normalmente poseen losindividuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en lasociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experienciasfísicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en lanaturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en

crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia­ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig­no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo,el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos decaza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver conla lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación delos muchachos en los derechos y deberes y en los valores de losadultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa­sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu­men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu­mana de lo orgánico. En muchas sociedades, dichos colores ha­cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de­sechos del cuerpo humano. El rojo es un símbolo universal dela sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater­na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemosvisto, el Chandogya Upani~ada relaciona el color negro con lasheces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina conel semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de loscolores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone deun amplio abanico de connotaciones, y sin embargf) donde ycuandu podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en­contramos que el componente fisiológico humano rara vez estáausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo­lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en lasque, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,las heces y la leche.

Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y conánimo de estimular la controversia, diré con la mayor audaciaque:

circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru­broS de un color.

3. Los colores representan experiencias físicas de gran ten­sión que trascienden las condiciones de experimentación nor­males; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po­deres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto alo profano.

4. Las experiencias físicas asociadas con los tres coloresson al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: elblanco=semen,'se halla ligado a la relación sexual entre hombrey mujer; el blanco=leche, se encuentra ligado a la relación ma­dre-hijo; el rojo=sangre materna, se halla ligado al vínculo ma­dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de losgrupOS y de locación social; el rojo=derramamientu de sangrese halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todotipo de discontinuidad socinl; el rojo=obtención y preparaciónde alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papelproductivo del varón en la división del trabajo social, etc.; elrojo = transmisión de la sangre de generación en generación ==índice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro =l;'(cre­mentas o disolución corporal=transición de un status social aotro, considerado como una muerte mística; el negro=nu­bes de lluvia o tierra fértil=unidad de los grupos más extensosque comparten los mismos valores.

5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco síresulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidoscorporales, pocas sociedades conectan de manera específica elnegro con los procesos y productos del catabolismo o la diso­lución corporal, como por ejemplo la sangre pútrida o coagu­lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,significa «muerte», «desmayo», «sueño» u «oscuridad» represen­te primariamente una pérdida de la conciencia, la experienciade un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras socie­dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuandoambos se encuentran emparejados en el ritual. el blanco puederepresentar un polo explícito de la vida, tal como la masculini­dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa suopuesto, tal cama pueda ser la feminidad o la carne. Por otrolado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y elrojo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tantocontra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce­sación de la conciencia.

6. No sólo representan los tres colores las experiencias hu­manas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la

98 17ictor Turnerff

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Clasificación de colores 99

libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras,así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además deesto, proporcionan una especie de clasificación primordial dela realidad. Este punto de vista contrasta con la noción duro,kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no estánbasadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser­vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad,según DUI1kheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato·rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado realdel sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye­ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em­pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti­guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex·periencias cruciales son la fans et origo de toda clasificación.La biología humana exige determinadas experiencias de rela­ción intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar yparir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, debenentablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna.das por la tensión afectiva de esas experiencias. Estos y nootros son los procesos que los ndembu denominan «ríos».~ue

fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada delcolor blanco-roja-negro representa al hombre arquetipico en tan­to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos coloresy de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la sa­ciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experien­cia psicabiológica primordial -experiencia que sólo puede al­canzarse desde la inter-mutualidad humana. Se necesitan dospara copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y trespara formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadasque constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela­ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida·des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porquetiene poder para «arrastrar al hombre», para superar sus pa­deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo,parece transcender su conciencia. Al representar estas «fuer­zas» o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color encontextos rituales, los hombres han debido sentir que podíancontrolar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero lasfuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente anoteriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, tótemssexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co­lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene­mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia

BIBLIOGRAFtA

distribución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio,para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro,e! azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual endeterminadas culturas. Tenemos también que analizar los pro­cesos de contacto cultural para explicar las diferencias de sen­tido atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones.Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del co­lor blanco-roja-negro para las sociedades simples no es sólo unacuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino quese trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras dela experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al con­junto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos derelación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir deestas configuraciones primarias, han podido surgir los restantesmodos de clasificación empleádos por la humanidad.

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102 Victor Turner 4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR ENLOS «RITES DE PASSAGE,. *

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedadessocioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales quehan sido caracterizados de manera definitiva por Arnold vanGennep con el nombre de «rites de passage». Si es cierto quenuestro modelo d~ sociedad básico es el de una «estructura deposiciones», debemos considerar el período marginal o de «li­minaridad» como una situación interestructural. Lo que aquíharé será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a losritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte­rísticas que presenta la instrucción en las sociedades simplesTomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos queexpresan de manera concreta las concepciones indígenas sobrela naturaleza de los seres humanos «interestructurales».

Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so­ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, enlas que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y alas recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio­nes técnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en·tre estados distintos. Y con «estado» quiero aquí decir «situa­ción relativamente estable y fija», incluyendo en ello constan­tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el ofi­cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar coneste término la situación de las personas, en tanto que deter­minada por su grado de madurez socialmente reconocido, almodo como se habla de «estado matrimonial», «estado de solte­ría» o «estado de dependencia». El término «estado» puede tamobién aplicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi­ca, mental o emocional en que una persona o un determinadogrupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-

* Ponencia leída en la reunión anual de la American EthnologicalSociety, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente enThe proceedings 01 the American Ethnological Society (1964).

104 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 105

minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o malasalud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambreo de abundancia. «Estado», en definitiva, es un término muchomás amplio que «status» o que «oficio», y hace referencia acualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmentereconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados detransición», puesto que J. S. Mills, después de todo, ha habladode «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmen­te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegara ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como unatransformación. Una analoO'ía adecuada al caso sería la del amahirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierteb enmariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedadesculturales diferentes a las del estado, coma espero poder mos­trar aquí.

El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage»como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu­gar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar elcontraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado»en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Geimepha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, ofase de separación, supone una conducta simbólica que signi­fique la separación del grupo o el individuo de .su anterior si­tuación dentro de la estructura social o de un conjunto de con­diciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente,o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero»)es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentramuy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como delve?idero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. ElsUjeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al­canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto,adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y clara­mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdocon ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im­portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que LloydWarner (1959, p. 303) ha llamado «la trayectoria del hombrea lo largo de su vida, desde la sitúación placeq.taria en el senode su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en sutumba como organismo muerto -punteada por toda una seriede momentos críticos de transición que todas las sociedadessuelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observanciasadecuadas que dejen grabado en los' miembros de la comunidadel significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-

tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio yla muerte». No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otroshan mostrado, los rites de passage no se encuentran confinadosa determinados momentos críticos culturalmente definidos, sinoque pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis­tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el pasode la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri­meros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco sehallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios en­tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso aun nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posiciónpolítica coma de la pertenencia a determinado club exclusivoo sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión deuna persona en un determinado grupo religioso que no abarcaal conjunto de I~ sociedad, o para cualificar a alguien para eldesempcflO de los deberes de un culto, y a veces pueden esca­lonarse en una serie de ritos graduados.

Puesto que el problema principal de este estudio es la natu­raleza y las características de la transición en las sociedadesrelativamente estables, centraré mi atención en aquellos rite~

de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des­arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciación, tanto si loson para la madurez sexual, como para el ingreso en algúnculto particular, re.sultan ser los que mejor ejemplifican latransición, dado que incluyen fases liminares y marginales am­plias y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquía los ritos de separación y agregación, puesto que están más es­trechamente implicados en la estructura social que los ritosliminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob·jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente enotros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lorequiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término«rito» resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formasde la conducta religiosa que se hallan asociadas a transicionesso.:::iales, mientras que el término «ceremonia» tiene· un sentidomás ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta­dos sociales, y en las que las instituciones político-legales tie­nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, laceremonia confirmatoria.

El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente,es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembrosde la sociedad, ll:i mayor parte de nosotros vemos sólo lo queesperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa queaquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-

dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Lasdefiniciones seculares de cada sociedad no permiten la existen­cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir,justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia­ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con­junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten conaquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es­tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o «per­sona liminar» se halla definido por un nombre y un conjuntode símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo paradesignar por igual a personas que están siendo iniciadas a es­tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejemplo, entre losndembu de Zambia el término mwadi puede significar variascosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos decircuncisión», o al «jefe recién designado que está pasando susritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposaritual», que tiene importantes funciones rituales en el interiorde la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia­do» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podríaparecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en latransición misma, en vez de en los estados particulares entrelos que esa transición tiene lugar.

El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin­culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él hasido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicoshumanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «iso­morfos» con los procesos culturales y estructurales, dando asíforma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La«invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene undoble carácter. Ya· no están clasificados y, al mismo tiempo,todavía no están clasificados. En la medida en que ya no estánclasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu­chas sociedades, de ]a biología de la muerte, la descomposición,el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz neogativo, tales como la menstruación (frecúentemente considera­da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en algunas inicia­ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex­plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. Entanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muer­tos», pueden ser tratados, durante LID período más o menoslargo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en susrespectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablementetomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y lamuerte se corresponden palabra por palabra· y cosa por cosa»

107106 Victor Turner Entre lo uno y lo otro

[James, 1961, p. 132]). Los neófit~s pueden ser ent~rrad?~, obli­gados a yacer inmóviles en la ~Isma postura y _~IreccIOn queloS cadáveres en los ritos funerarIOs, pueden ser temdos de negrou obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momiasenmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a lo.smuertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la dI­solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se lespermite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-ria general a la que cada individuo concreto retorna. La formaparticular se convierte aquí en materia general; a menudo susmismos nombres propios se toman de esta materia general ycada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri-co de «neófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleadopor muchos antropólogos contemporáneos).

El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresaa mcnudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce­sos de la gestación y el parto. Los neófito.s son equiparados alos embriones y tratados como tales, como niños recién naci­dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según lasculturas. Volveré más tarde sobre este tema.

• El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó­fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vezestán vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la dela ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate­gorías habituales. Jak.ob Boehme, el místico alemán ~uyos ~s­curas escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «triada» dIa­léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminarpuede tal vez ser considerado como el No frente. a todc;>s losasertos estructurales positivos, pero también al mIsmo tle~po

como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el remode la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura­ción, idea y relación. No llevaré más allá este punto por el ~o­mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulatIVOpor excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense­ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. No tenemos modode saber si las iniciaciones primitivas meramente conservabanla tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos ynuevas costumbres.

La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,ha expresado recientemente (en su magnífico libro Puri~Y and /Danger [1966]) el muy interesante y luminoso p':lnto de VIsta. deque el concepto de contaminación o mancha n,tual no .es .s~o«una reacción que sirve para proteger categonas y prmcIpIOsaltamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-

108 Victor Turner Entre 10 uno y 10 otro 109

glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des­de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi­derado cama (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:como ejemplo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi­ciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados ani­males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden serclasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona­les). Desde este punto de vista habría que considerar que losseres transicionales resultan ser particularmente contaminan­tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambasal mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso noestán en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura­les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitadde» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla­sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi­p.ótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casiSIempre y en todas partes consideradas como contaminantespara aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido«vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá­tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí ctltrela estática y la dinámica de las situaciones de contaminaciónritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entreaquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es­tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic­toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta­dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo queha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se­gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos.No estamos tratando con contradicciones estructurales cuandoanalizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc­turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc­turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritosc:~en que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone­Xlon con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquelloque, de hecho, es considerado como lo Cilimitado, lo infinito.Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi­bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami­nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera totalo parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu­ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in­dígena para designar el período liminar es, como entre los ndem­bu, la forma locativa de un nombre que significa «lugar de re­c!usión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente' 'se dice de los neó­fItos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»

física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es­condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tenerante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no seles traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo­les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayasde arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo.

En las sociedades dominantemente estructuradas por ins­tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen unagran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilinealesy matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co­nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To­talmente coherente con esto resulta ver que en las situacionesliminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los'neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente,como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alterna­tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente característicasde uno u otro sexo, sin importar cuál sea su sexo biológico.(Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilus­trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Sonsimbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi­derados como una especie de prima materia humana -comomaterial bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritosde las religiones mistéricas· griegas de donde Platón tomó suidea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres hu­manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminarcomo una fase interestructural de la dinámica social, el sim­bolismo, tanto de la androginia como de la asexuación resultainmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi­dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre­to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se­xuales son importantes componentes del status estructural, nadatienen que hacer en un ámbito carente de estructura.

Otra característica negativa de los seres transicionales esque no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig­nias, ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco,nada que Jos deslinde estructuralmente de sus compañeros.Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobrezasagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,hacen referencia a posiciones concretas en la estructura político­jurídica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos noejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan«al hombre desnudo y sin acomodo».

No dispongo aquí de suficiente espacio para analizar otrostemas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad

110 Victor Turner Entre lo uno y lo otro 111

estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora,más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos dela liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesosliminares son consideradus análogos a los de la gestación, elparto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom­posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans­formación y reformulación de los viejos elementos según patro­nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio deeconomía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro·cesas lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimientopueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me­diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos,mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece ycrece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser·piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel),mediante el simbolismo del oso (que «muere» en otoño y «rena­ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismotiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediantemuchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci­dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen­tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que noes ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.

He hablado del carácter interestruqural de lo liminar. Noobstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay),y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una seriede relaciones que forman .una «estructura social» de carácteraltamente específico. Se trata de una estructura de· tipo muysimple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y unasumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdadabsoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de lossistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadasredes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status oinserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis­ten diferentes clases de privilegios y. obligaciones, diversos gra­dos de superordinación y subordinación: En el período liminartales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. Noobstante, hay que entender que la autoridad de los ancianossobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino quees, en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto­evidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso­luta, porque representa los valores absolutos y a"tiomáticos dela sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte­rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi­tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en

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cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común yresumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au­toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algoque se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini­ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existeninstructores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, comotambién ocurre en otras tribus de Norteamérica, se dirigen ala espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Esteperíodo de soledad marca el límite entre la infancia y la edadviril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina sesienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu­jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridadde tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin­gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzadode esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina­ciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir lasenda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido,sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y delos valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se sorne·tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade­ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au­totorturas de carácter masoqui.sta, sino expresión de la obedien­cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar -untipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, laevasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en elcampo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a lapsicológica. Los hombres normales actúan de manera anormalen tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal,no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.

.si la relación del neófito con los ancianos está caracterizadapor la más completa obediencia, hay que decir que las relacio­nes entre neófitos están generalmente presididas por la másplena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec­tivos. Este tipo de camaradería es distinto del que crea lahermandad o el parentesco, ya que en este último la relaciónes siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que general­mente se refleja en la representación lingüística y se mantienemediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidado comitiva de camaradas y no una estructura de posicionesjerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende lasdistinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-

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nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductasrecogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caenbajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre losndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportanlas madres de los neófitos durante la reclusión que precede ala circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Loshijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe­cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la malezason recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidasentre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazosprofundos de amistad entre los novicios, y duermen por gruposde cuatro o cinco en cercados particulares construidos cadauno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga­dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después detenninados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis­tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus­tantivo que significa «mama») o wulunda, permite a cada unode los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidadde muy largo alcance. No hace falta que insista aquí en .loslazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini­ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami­tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une alas promociones del bachillerato americano, o en una mismaclase a las promociones de las academias navales o militaresde Europa Occidental.

Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen­fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de laliminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí­dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valoresque representan el bien común. La gente, suele decirse, es más«ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali­zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y enla situación liminar el peso fundamental de las responsabilida­des recae sobre los ancianos, dejándose ,a los neófitos plena li­bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estosse confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y nocompartimentados como actores de roles.

La pasividad de los neófitos para con sus instructores, sumaleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a laspruebas y su reducción a una condición unifonne, son signosdel proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeadosde nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar sunueva situación en la vida. La doctora Richards,' en su soberbioestudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de

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los bemba, emplea la expresión «cultivar una mna» para refe­rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este ténnino, «(cultivar», ex­presa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen delos ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos incli­namos generalmente a reificar nuestras propias abstracciones(artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buennúmero de interconexiones sociales) ya hablar de personas «quecambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár­quico» y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bembani los shillUlk, que consideran el status como una incorporacióno una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «Cultivar»a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabouna transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladaruna sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cua­si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo hevisto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de unaceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados.También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem­bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados enel hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusiónen la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombresbiológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» porel procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual yeso­térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es tambiénel ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipeo, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimientode lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, seconsidera que cambia la más intima naturaleza del neófito, im­primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca­racterísticas de su nuevo estado. No se trata de una mera ad·quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. Lapasividad aparente se revela como una absorción de poderes,que empezarán a ser activos una vez su status social haya que­dado redefinido en los ritos de agregación.

La simplicidad estructural de la situación liminar en muchasiniciaciones está compensada por su complejidad cultual. Aquísólo puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan­tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es elpunto vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamentalde la cuestión liminar.

Jane Harrison ha mostrado que en . los misterios órficos yeleusinos dicha comunicación tiene tres principales componen­tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificaciónpuede aplicarse a todos los rit<;>s de iniciación existentes. Los

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sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues.tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo quese dice».

El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos eVOca·torios o artículos sagrados, tales corno reliquias de deidades,héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra­dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas·medicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tím­pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. Enlos misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistíanen un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyenmáscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de' ce­rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.En algunos tipos de iniciación, como por ejemplo en la inicia­ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saorade la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos querepresentan el viaje de los muertos y las aventuras de los seressupranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos' es ge·neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación laque es compleja, no su forma exterior.

Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos puedencontarse cuestiones tales como la revelación de los nombresreales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espíoritus que se cree presiden los ritos -trámite éste muy frecuen­te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentalesde la teogonía, la cosmogonía y la historia mítica de las sacie·dades y cultos respectivos, generalmente conectados con lossacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre­to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadasy las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secretoconstituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam­bién se imparte instrucción sobre las 6bligaciones éticas o mo­rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio­nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futurooficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al­guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co­munes hasta entre las personas no iniciadas.

Quiero tomar en consideración ahora tres problemas queafectan a la comunicación de los sacra. El primero de ellos hacereferencia a su general desproporción, el segundo a su caráctermonstruoso, y el tercero a su misterio.

Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi­bidas en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen­te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea­das en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, elmodo cómo determinados rasgos culturales y naturales recioben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas.Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparecenrepresentados con proporciones excesivas, tanto por lo grandescomo por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis­mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem­plo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisun­gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombreperezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co­sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas concolores inusuales. ¿Qué significa esta exageración que a vecesllega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,disminuciones o cambios de color son una forma primordialde abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte enobjeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa noes un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán­tica que consta de múltiples componentes. Un ejemplo es elemblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «madre crian­do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de unafigurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen­ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigoal mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otrastres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra unacanción en forma de acertijo:

¡Mi madre me engañólCoshi wa ng'oma;Así me engañaste tú;De nuevo he quedado preñada.

Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta­ción de la canción: ,

Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción selimita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que~estetara a su hijo antes de tiempo y éste murió; o bien le dijo al mismotiempo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hija tenía otro.Pero sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos quecuidar. La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito conel marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundoo tercer año. Esta es una práctica común entre los bemba (1956, pp. 209-10).

En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el númerode niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su

vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción,equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobreaquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madrey su marido. A menos que la novicia observe la costumbre deldestete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentarsu matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se.xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente aesto se halla la más profunda moraleja que dice que observar lascostumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por excesoni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacera aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si estacomplacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianosresumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada porla mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma.

y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra­cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir·se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio­res -como J. A. McCulloch (1913), en su artículo «Monsters»,de la Hastings Enyclopaedia ot Religion and Ethics- se incli·nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas,como las que frecuentemente aparecen en el período liminarde las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terroresnocturnos y sueños». McCulloch llega a afirmar que «puesto queel hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio­nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans­formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare·ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses concabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mipunto de vista es justamente el opuesto: que los monstruosse manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos adistinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. Jamesllamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi·car el problema de los monstruos. Lo.que puede formularse dela manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte delmismo objeto total, sin que exista diferenciación entre ellos,la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax,favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el mismoJames decía, «lo que unas veces aparece asociado con una cosa,y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y aconvertirse en un objeto abstracto de contemplación para elespíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median­te variación de los concomitantes» (1918, p. 506).

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A partir de esto puede verse que gran parte. del caráctergrotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado, notanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar­los, como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de loque podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura.Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com­binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humanosy animales, y unen en una misma representación característi­cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las más­caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parterepresentan una pradera. Los elementos aparecen separados desu contexto usual y combinados entre sí en una configuracióntotalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in­citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas,relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habíantomado sin más como dados.

Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, hemencionado el modo como los neófitos son separados de sus res­pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de losvalores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichasposiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há­bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío­do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani­mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderesque los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puedeser en parte definida como un estadio de reflexión. Duranteella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, hanconfigurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos hanaceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltosen sus partes componentes. Dichos componentes son separadosuno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó­fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso­ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de lossacra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea­lidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos comosituados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es lareducción del ámbito cultural a sus componentes o factoresreconocibles; el segundo es su recomposición según patronesy formas monstruosos, y el tercero su reformulación segúnmodos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue­vo estado y status en que el neófito va a ingresar.

El segundo de estos procesos, la construcción monstruosa ofantasiosa, orienta la atención haCIa los componentes de lasmáscaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan

s

permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons­truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de suselementos. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de leóny se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez paraalguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con unaguía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá enun emblema de la jefatura; o puede ser) tal vez explicada comola representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co­sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre lacabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta­da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa.dar a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades, pro­piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún másimportante que esto, sobre tal base es posible especula!," sobrelas relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, ydesarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar,en este sentido, y por así decir, .rompe la fuerza de la costum·bre y abre paso a la especulación. Esta es la raZÓn de que antesmencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos.La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, elámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabarescon los factores de la existencia. Como ocurre en las obras de Ra-.belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas delas categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, conintención pedagÓgica.

Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre­chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa­cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado delas cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a laley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos delos establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi­mo extremo, impracticables y pueden' tener consecuencias de­sastrosas.

Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir enla iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti­cos, y determinados bloques constructivos básicos que funda·mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puedepreguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en losmomentos más arcanos del período liminar, representa, o pue­den ser interpretados en el sentido de dichos principios ~xiomá­ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a

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estoS principios el nombre de sacerrima, o «las cosas más sa­gradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.asactividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el pnn­cipio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar porcompleto, como ocurre entre los ndembu con el «misterio delos tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis­terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisióny en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavantres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva­mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ríos se dice que«manan de Nzambi», el Gran Dios. Los instructores dicen a losneófitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en partede manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada «río» esun símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarcadesde los valores vitales, las ideas étieas y las normas socialeshasta procesos Y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare­cen ser considerados como poderes que, según combinacionesdive'rsas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea­lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta­ción del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otrocontexto aparece tan clara la estrecha relación, la identidad in·cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales:blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangrede nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspectode la fisiología humana como modelo de las ideas y procesossociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini­ciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano esun microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representadocomo un andrógino, como macho o hembra, o en términos dealguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu­ro o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue­den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que seael modo de representación, el cuerpo es siempre consideradocomo un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis,del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y elmodo como éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunoscasos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpopueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta­les como la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos,las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas segúnla forma del paradigma anatómico humano.

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Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidadmediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus­tran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamen­te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aquíen el ámbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamaría «símbo­los no racionales o no lógicos,), que

surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmenteinconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de laacción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vidamental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que seanirracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos demanera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesosracionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,.evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra­cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues elnúcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias enuna cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida ,últi·ma, Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que sehallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas(véase el comentario de Cicerón [De lego II, 14] sobre los mis­terios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones[comienzos] porqt,le por ellos hemos aprendido los primerosprincipios de la vida»). He usado antes la metáfora del sello alhablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio­nes al conocimiento de los arcanos. El término «arquetipo» de·nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, alser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en losneófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitosaprenden que están llenándose de un poder místico a partirde lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdocon el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere losmedios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estadou oficio, en este mundo o en el otro. .

Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen­sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu­ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re­ferencia. A la vez, esta comunicl;lción, según se cree, cambia sunaturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero,durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombrecarente de compromisos, un individuo más que una personasocial, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.

No es solamente durante el período liminar de las inicia­ciones cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne­rabilidad del sujeto ritual. Me permitiré citar aquí la descrip­ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazidurante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwalaes un rito nacional de consagración de los primeros frutos, quetiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurarlas cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen enla capital para celebrar este rito «mediante el cual la naciónrecibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo«una representación de la realeza». El bienestar del rey se iden·tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi­cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa unlugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi­cación de la nacióh, representa durante su reclusión a la lunaen su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro­fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali­zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre­sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación.Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu­rales.

Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne­gro, permanece, según Kuper, «teñido de negro» y «en la oscu­ridad»; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para élmismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primeraesposa ritual (una especie de «matrimonio místico» --esa es­posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio­nes liminares).

La población entera se encuentra también temporalmente en estado detabú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi·naria; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir lamañana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permitetocarse entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nadaen tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si seponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que duranteun mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el díade la bacisa (obiigación de esconderse). El rey permanece recluido; ... du­rante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel deleón en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganadoreal. Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa nin­guno de los tabúes... durante este día la identificación del pueblo con surey aparece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblorespete los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde" o «estás rascándo­te". sino «tú obligas al rey a dormir», «tú le rascas (al rey)", etc. (Ku­per, 1947, PP. 219-220).

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Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifi­can los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la lunamenguante», por ejemplo, el degüello de un buey negro, la pin­tura de la reina madre con una mezcla negra ~se la comparacon la media luna, mientras que el rey representa a la lunallena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura eslavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo ala luz y la normalidad».

En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de rique­zas simbólicas. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocostemas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea­mos primero la posición del rey. Este es simbólicamente invi­sible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla además so­metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hom­bres de su círculo íntimo» se encargan de que las guarde. Sehalla ignalmente «desnudo», despojado de todos los ornamentosde su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác­tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Pareceademás que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe­ríodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dañar alrey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido des­pojado de todos sus atributos extedores, de todos los «acci­dentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie­rra» y a la «oscuridad»', a partir de las cuales el orden estruc­turado del reino swazi volverá a «la luz».

Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí­fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi­cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta demanera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vidaswazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento,en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,_ puedenrey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normallos derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta­tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante estesabbath -trapense de la transición pueden los swazi regenerarel tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de lasdistinciones de status y de las discrepancias de las normas es­tructurales.

Terminaré este estudio con una invitación a los investigado­res del ritual para que centren su atención en los fenómenos yprocesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos,en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fun­damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurreentre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los

sacerrima Y sus interpretaciones podemos encontrar tipos dedatos que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevasy sofisticadas técnicas de la comparación intercultural.

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