Marino Miranda Noriega.

Facultad de ciencias políticas y sociales.

marino_mn12@yahoo.com.mx

Reflexión entorno a las posibilidades de la sociología como disciplina científica.

Resumen.

La sociología como ciencia ha encontrado a lo largo de su historia dificultad para articular

explicaciones con un nivel generalizado de valides. Con el advenimiento de la crítica postmoderna

se ha vuelto cada vez más difícil para la sociología la creación de un conocimiento válido de la

sociedad moderna. Por está razón en este trabajo pretendo tratar el problema de los límites y

posibilidades de la sociología como ciencia, definiendo el concepto de modernidad como

presupuesto para su conformación y describiendo a grandes rasgos los problemas con los que se ha

enfrentado las explicaciones modernas, tomando como referencia las reflexiones de Kant,

Sloterdijk, Castoriadis, Foucault y Luhmann.

Palabras clave: modernidad, postmodernidad, sociología, ilustración, humanismo.

Introducción, concepto de modernidad.

En orden de realizar una reflexión en torno a los problemas de la sociología, como ciencia

moderna , haremos una revisión de autores que desde la teoría social y la filosofía han realizado en

cierta medida aportes a dicho problema, reflexionando entrono a sus propuestas para tener una

mejor perspectiva de los problemas a los que se enfrenta la sociología hoy en día.

Para esto debemos entender que la sociología, como ciencia parte de los presupuestos de la

modernidad, es decir de una constante reflexión sobre sí misma y su que hacer. Por lo tanto

debemos entender cuales son estos presupuestos bajo los que la sociología se encuentra

fundamentalmente condicionada.

El concepto de modernidad es fundamentalmente desarrollado por Kant. La actitud ilustrada que

describe al responder a la pregunta “¿qué es la ilustración?” es de donde partimos para entender qué

significa ser moderno.

“Ilustración signifícale abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo

responsable es él si mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su

entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es culpable de dicha minoría de

edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, si no en la falta de resolución

y valor de servirse del suyo propios sin guía del algún otro.[…] ¡ Ten valor de para servirte

de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la ilustración.(Kant I, 2004:83)

Como podemos rescatar del concepto kantiano, la ilustración es una actitud donde la posibilidad de

hacer uso de nuestro propio entendimiento es el aspecto fundamental. De esta manera el

presupuesto básico de la ilustración, y que tendrá como fundamento el desarrollo de la modernidad,

es el “uso público de la razón” (Kant, 2004:85). Esto significa que cualquier juicio que se pretenda

como válido debe estar fundado únicamente en su posibilidad de ser sometido a la crítica pública ,

es decir el. único pensamiento válido es aquel que cualquier persona, en uso de su facultad de

razón, sea capaz de acceder a él.

.Con esto se dejan atrás todos los juicios fundados por ejemplo en la religión, que obtiene su

autoridad de las escrituras sagradas, o la verdad basada en la tradición, la cual tiene validez en

función de que es el conocimiento de los ancestros , o del conocimiento que proclama el derecho

natural, como verdadero en tanto responde a cierta naturaleza humana trascendental e

inmodificable.

Ninguna de las justificaciones mencionadas anteriormente son susceptibles de ser criticados

públicamente, ya que están fundamentados en principios externos a la razón, ya sea Díos , la

naturaleza o la tradición.

Con Kant podemos definir a la modernidad cómo la adopción de esta actitud ilustrada como

fundamento del conocimiento, la cual, bajo el lema de piensa por ti mismo establece una estrecha

relación entre la libertad y conocimiento. Ya que todo conocimiento verdadero está condicionado

por su posibilidad de crítica, es decir de encontrar aquello que lo fundamenta. Es así como el

conocimiento en la modernidad es siempre cuestionable. Este es en el fondo lo que se encuentra

detrás de la modernidad, lo cuál tendrá enormes consecuencias en las explicaciones que se tienen

acerca del mundo además de la expansión de la sociedad moderna a lo largo del planeta, generando

problemas completamente distintos a los que se pudieron enfrentar los hombres en cualquier

momento anterior.

Esto tiene una importancia fundamental para enfrentarnos a nuestro problema , el de la sociología ,

ya que ésta al constituirse como ciencia moderna tiene como presupuesto la adopción de está actitud

moderna /ilustrada.

Ahora que hemos definido a la modernidad como esta actitud en la cual la valides de las

expiraciones está basada en la razón ,(con todas las consideraciones que hicimos anteriormente),

podemos plantear los problemas a los que se enfrenta la teoría contemporánea cómo se ha

desarrollado esta conciencia ilustrada, las limitaciones que ha encontrado en el mundo práctico y lo

que podríamos llamar una pérdida de impulso de la modernidad, es decir la incapacidad de llevar a

cabo los principios ilustrados.

La razón cínica como la pérdida de impulso de la ilustración y el surgimiento de la

postmodernidad.

Peter Sloterdijk escribirá “Crítica a la razón cínica” a doscientos cincuenta años de la aparición de

“Crítica a la razón pura” de Kant, realizando un balance del desenvolvimiento de la razón ilustrada

y su espíritu crítico, apuntalando a los profundos problemas a los que ésta se ha enfrentado al

interior de nuestra sociedad contemporánea.

Para Sloterdijk la actitud ilustrada sigue siendo un punto de partida fundamental para entender la

modernidad, por esta razón rescatará el concepto de crítica:“«crítica», en un primer momento

significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar; es decir, proporcionar una investigación

de los fundamentos a las formaciones del juicio. (Sloterdijk, 2005: 22). “Sin embargo, nunca fue

tan fuerte la inclinación del impulso crítico a dejarse dominar por sordos estados de

desaliento”(Sloterdijk, 2005:21). La pérdida de éste impulso crítico en cierto punto de la

modernidad es la base de los problemas que Sloterdijk encuentra en la sociedad contemporánea.

El abandono de este proyecto de conciencia va de la mano de la adopción de lo que Sloterdijk llama

la razón cínica. El cinismo moderno, esta actitud indolora que prima en nuestra época, no hace más

que pasar por los problemas adecuándose a los valores en boga. Para él no hay valor que nos sea

desechable .Cinismo es la falsa conciencia ilustrada: Es la conciencia modernizada y desgraciada,

aquella en la que la Ilustración ha trabajado al mismo tiempo con éxito y en vano. Ha aprendido su

lección sobre la Ilustración, pero ni la ha consumado ni puede siquiera

consumarla”(Sloterdijk,2005:40)

Así, resulta una especie de paradoja en el desarrollo de la ilustración, ya esta suponía acabar con la

falsa conciencia de la tradición y de los prejuicios, pero al final termino por enarbolar un nuevo

principio ideológico, el cinismo. Y es que el cinismo nace del ceno de la propia ilustración, ya que

no significa, en el sentido clásico de la ideología, el ignorar las cusas de fondo que guían nuestra

acción, por ejemplo ignorar que nuestro consumo exagerado causa un enorme daño ecológico, etc.

La conciencia cínica sabe bien lo que sucede en el mundo, las mascaras de la religión y la tradición

han sido eliminadas. El problema que pone Sloterdijk sobre la mesa es de gran alcance, ya que el

presupuesto liberador que tenía el conocimiento se ha perdido. El enorme conocimiento generado

por la modernidad sigue ahí, pero la libertad sigue siendo una tarea pendiente. Libertad incluso en el

sentido kantiano, de hacer uso de la razón pública, sin exceder los límites que la ley determina.

“ Realmente la cuestión de la «supervivencia» de la autoconservación y la autoafirmación, cuestión

a la que todos los cinismos intentan aportar respuestas”(Sloterdijk, 2005: 44). Bajo este aspecto se

pierde la duda constante de la que la ilustración depende. La autoconservación y la supervienvia son

aquellos supuestos que dan validez cualquier verdad. Al parecer el nuevo lema de la moderna

ciencia y de la teoría social paso a ser “saber es poder” (Sloterdijk, 2005:14). Este lema es

completamente contrario a la idea kantiana sobre lo que significaba la razón y el conocimiento

emanado de ella. Para Kant, como mencionamos anteriormente, la condicione posibilidad de la

ilustración es la libertad para exponer los juicios al criterio público. Así para ilustración el principio

del poder niega la posibilidad de la libertad, y por lo tanto cualquier conocimiento que emane del

poder no emana de la razón.

Ahora, la cuestión parece ser ¿Cómo se invirtió de manera tan radical el lema de la ilustración?

¿Cómo se pasó del “piensa por ti mismo” al “saber es poder” y al principio de supervivencia y

autoconservación? Estos son los problemas fundamentales que plantea Sloterdijk y que intenta dar

una respuesta.

Para Sloterdijk la fuente de esta actitud cínica y por lo tanto la pérdida de la actitud crítica de la

modernidad se encuentra en la imposibilidad de seguir los principios que ella misma había puesto.

La ilustración no fue capaz de llevar acabo aquel principio de dialogo bajo el cual se basada. Esta

idea de que el conocimiento no se adquiría por medio de la imposición, si no a partir de la

posibilidad del consenso. Es este principio utópico no pudo ser alcanzado por la ilustración, la cual

viendo su proyecto amenazado por las distintas fuerzas a las que se enfrentó, se vio en la necesidad

de entrar en lo que Sloterdijk llama una “segunda actitud beligerante”. Esta segunda fase, llevó a la

eliminación de cualquier ideología no ilustrada (Sloterdijk, 2005:51-54).“La crítica de la ideología

significa la continuación polémica con otros medios del diálogo fracasad”(Sloterdijk,2005:54). Esta

guerra desatada contra la ideología generó una respuesta contraofensiva de la llamada

antiilsutación, aplicando la misma crítica ilustrada a los ilustrados (Sloterdijk, 2005:56). Es en este

enfrentamiento donde la ilustración pierde en gran medida su carácter liberador y generador de

verdad, para devenir en un enfrentamiento entre diversos discurso que se proclaman verdaderos. Es

en esta ausencia de un “anclaje” seguro en el cual surge la conciencia cínica.

Es este mundo fragmentado (Castoriadis,1990) es el que marca la decadencia del mito del progreso

que traía la modernidad. Es esta época caracterizada por Castoriadis como la de un conformismo

generalizado (Castoriadis,1990: 18), en lo que ha caído nuestra modernidad. Esta etapa marcada por

el advenimiento del totalitarismo, las dos guerras mundiales y la caída del movimiento obrero , ha

traído como consecuencia la imposibilidad de encontrar respuestas convincentes a los problemas de

la sociedad, es decir que sean válidas a un nivel general.

La imposibilidad de generar una teorización de la sociedad, una explicación que tenga tanta valides

como aquellas que tuvieron las explicaciones que brotaron de la ilustración, ha traído como

consecuencia el resguardo en una visión postmoderna del mundo. Quedando así, imposibilitada la

creación de una visión universal, o de valores trascendentes dentro del mundo fragmentado. La

visión postmoderna, podemos aseverar, emana directamente de la razón cínica descrita por

Sloterdijk, ya que comparte esta actitud indolora de adaptarse a las explicaciones de moda, dónde

sus principios son “ el respeto a la diferencia” y la “pluralidad” abriendo la puerta a la posibilidad

de que cualquier explicación es valida, alejándose de una visión verdaderamente crítica.

Los principios de la postmodernidad no están per se equivocados, pero son fundamentalmente

negativos hacia cualquier principio planteado por la ilustración. Podríamos resumir, siguiendo a

Castoriadis, los principios de la postmodernidad en los siguientes tres puntos: rechazo de la visión

global de la Historia como progreso o liberación, rechazo a la idea de una razón uniforme y

universal, rechazo de la diferenciación estricta entre esferas culturales( por ejemplo arte y filosofía)

(Castoriadis,1990:20 y 21)

Sí bien sería difícil hoy en día afirmar que la Historia es un proceso progresivo que lleva a cierta

liberación humana (sobre todo después de las consecuencia traídas por las grandes ideologías del

Siglo XX , que bajo este principio cometieron atroces crímenes) o que existe una razón única entre

todos los hombres, la negación rotunda de estos principios ha llevado a plantear el principio de que

todo es válido. Esto es lo que trae como consecuencia la completa banalización de cualquier

conocimiento, ya que siguiendo los principios postmodernos cualquier opinión tendría el mismo

valor que los resultados de una investigación sistematizada y cuidadosamente reflexionada.

Así la sociología se encuentra atrapada en esta paradoja que ha traído el desarrollo de la

modernidad. Por un lado intentando hacer valer los principios originalmente modernos,

posicionándose como una ciencia con posibilidades explicativas, pero acosada permanentemente

por la crítica postmoderna, la cual no puede obviar, ya que le es imposible regresar al principio

utópico propuesto por la ilustración, de una razón única y un progreso constante que permitiría el

dialogo pacifico entre distintas partes.

Es claro en la sociología que es imposible la creación de una teoría unívoca que permita el

entendimiento transparente del problema del orden social. La sociología como disciplina se ha

dividido en distintas corrientes, las cuales se sostienen por principios completamente distintos e

inconmensurables, y es a mi parecer indeseable es plantearse la posibilidad de instaurar un

principio único por el que la sociología deba guiarse. Es por esto que esta revisión se intenta una

acercamiento a distintos enfoques que han tratado el problema de la modernidad, y partir de las

cuales intentamos plantearnos las posibilidades de la sociología como ciencia en este mundo del

todo vale.. A partir de distintos autores como son Foucault, Castoriadis, y Luhmann, nos

planteamos la pregunta de ¿Cuáles son las posibilidades de una teoría social hoy en día?

Lo histórico y lo social.

En esta parte nos cuestionáremos a cerca de cómo es posible continuar con una ciencia como la

sociología, partiendo de las explicaciones que esta ha venido proponiendo. Para esto partiremos de

los planteamientos de Cornelius Castoriadis a cerca de cómo se han llevado a cabo las explicaciones

de lo social.

Cornelius Castoriadis nos impulsa a formularnos esta pregunta ,a partir de sus planteamientos en las

“instituciones imaginarias de la sociedad,, sobre la posibilidad de una “elucidación fragmentaria”

éste, sin considerar que estos dos elementos, la sociedad y la historia son fundamentalmente

desasociables.(Castoriadis,1989:9)

El pensamiento heredado, es decir la tradición ilustrada que se ha enfrentado al problema de los

social, ha buscado una razón suficiente y necesaria que explique por una vez y por todas el orden

social, a partir de un sistema lógico- teórico que permita explicar cualquier fenómeno social a partir

de éste. Pero este intento se topa con un problema fundamental, y es que para llevar a cabo un

explicación de este tipo se ha buscado un fundamento último a partir del cual construir el conjunto

de sus postulados. . Esto ha sucedido con la sociología en repetidas ocasiones, al tratar de buscar la

causa de los fenómenos sociales en cierta forma de ser el hombre que determinaría todo lo que

acontece en la vida social. Estas expiaciones, para Castoriadis, se encuentran en gran medida

limitadas, y es que no ven a la sociedad como lo que es, una institución histórica, que estabiliza

ciertos significados en algún momento pero que está en constante cambio. “ Se debe tomar

plenamente en consideración un hecho denso y irreductible y en realidad inadmisible para el

pensamiento tradicional: el de que no hay articulación de los social que se dé de una vez y para

siempre […], el de que esta articulación, tanto en lo que concierne a las partes que pone como a las

relaciones que establece entre partes y entre ellas y el todo, es en cada momento una creación de la

sociedad”(Castoriadis,1989:31)

Aquí se nos presentan dos problemas, que será los que tomaremos de Castoriadis, por un lado el de

la creación, y por el otro el de la institución.

La institución se da, para Castoriadis, a partir de la estabilización de un legin y un teukheim.

El legin se refiere a la institución de las formas de representación social que se dan en cierto

momento histórico. Esto es el código del lengua, de las imágenes y representaciones que dan

significado y nos permiten distinguir y señalar las cosas para poder así comunicarlas. El teukheim

es el ámbito del hacer social, y es la forma en que se produce y se instrumentaliza todo lo social

(Castoriadis, 1989:158) Así no pueden existir el uno sin el otro, y no puede existir sociedad si no

existe una estabilización en estos dos aspectos. Es decir si no se instituye un lenguaje que permita

distinguir e identificar las cosas, y si no se producen y objetivizan estás significaciones hacía una

utilidad..

El mundo del teukheim y del legin son el mundo de la lógica conjuntista y de la lógica identitaria

que se unen para así dar sentido al mundo en un orden lógico cerrado, en un mundo de objetos

definidos y distintos entre ellos. La lógica identitaria es la que permite crear representaciones de las

cosas, creando signos, que identifican una cosa con su significado. Esto es uno de las funciones

básicas del lenguaje y dentro de las instituciones se dan estos signos como presupuestos, es decir

como universales y necesarios. La lógica conjuntista es la que permite generar relaciones entre los

elementos previamente identificados. Esto es muy claro en el lenguaje, en donde las palabras son

signos, es decir una unión de significado y significante, que pertenecen una lógica conjuntista

(semántica) que permite que al unirlas tengan un sentido que va más allá del significado individual

de los elementos. Es así como Castoriadis describe como son posibles las instituciones, siendo en

éstas donde se da la posibilidad de universalización y de determinación de los elementos,

posibilitándose a través del legin y teukheim que se estabilizan (Castoriadis, 1989: 96-104).

El segundo elemento que tomaremos de Castoriadis es el problema de la creación. La creación se

refiere a la posibilidad de pasar del no ser al ser de alguna cosa. Así la sociedad está todo el tiempo

en constante creación de instituciones. Podemos entender mejor el concepto de creación, y de su

importancia para lo histórico-social, si tomamos por ejemplo a un escultor. A diferencia de un

artesano el escultor está creando algo completamente nuevo, que no puede ser determinado por algo

anterior. Lo que hace es trasladar una forma que está en su imaginación a la materia, así dando paso

al ser de la escultura, el cual no es una transformación de el mármol a escultura, si no la creación de

la forma de la escultura simplemente a partir de su potencial. (Castoriadis, 1989:55-60).

Lo mismo que sucede con la forma de la estatua, sucede en cierta manera con las instituciones de la

sociedad (lenguaje, estado, familia, etc). Son creadas en cierto momento histórico, aunque no por un

ente individual. Esto es importante considerarlo si queremos enfrentar el problema del orden social,

porque, para Castoriadis, no podemos dejar fuera esta creación imaginaria que sucede en todo

ámbito humano.

Esto tiene como consecuencias que ya no podemos ver a las instituciones como surgidas de un

orden general que pudiera explicar el cambio. El surgimiento de las instituciones es imaginario por

lo tanto no es determinable de ninguna manera, ni reducible a una lógica conjuntista ni a un

principio ontológico. El problema con el pensamiento heredado de la modernidad es “la ocultación

de lo imaginario y de lo histórico social, siempre gobernado por la negación de la creación, por la

necesidad de reducir a toda costa la historia a la repetición y de representar está repetición como

determinada por una instancia exterior a ella, física, lógica y ontológica”(Castoriadis,1989:61)

El desenvolvimiento de la sociología, siguiendo con lo anterior, puede ser vista como el de una

institución imaginaria, que surge en cierto momento histórico, estabilizándose con representaciones

propias que se manifiestan en un lenguaje (legin), y que al mismo tiempo instituye una técnica

(teukheim) que permite llevar a cabo la instrumentalización de su lenguaje propio generando una

explicación del mundo, a partir de los supuestos de una lógica ontológica. El problema es que la

sociología como ciencia debe tener la posibilidad de observar su propio desenvolvimiento , de

manera que de manera reflexiva pueda observarse como una institución que se crea y cambia

constantemente, por lo cual no es posible plantear explicaciones absolutizantes como se ha

pretendido desde ciertas lógicas.

A partir de estás preocupaciones es de dónde nos podemos plantear la pregunta de si es posible

continuar con la sociología como ciencia especializada dentro del ámbito de lo social. Es decir, cuál

es la posibilidad de seguir diferenciando el problema de los social del de lo histórico, en el modelo

de división de trabajo de las ciencias. Más aún, uno de los problemas más importantes que

podríamos plantear es si la sociología puede salirse de este modelo explicación, que no se plantea

como histórico- social si no como trascendental y ontologizante. En última instancia nos

preguntamos si estos principios lógico-ontológicos son propios de la sociología o si se puede

plantear a está ciencia sin ellos.

Los limites de la sociología.

A partir de la pregunta que hemos planteado anteriormente sobre los limites y las posibilidades de la

sociología podemos pasar a plantear ciertos puntos importantes. Para esto Michel Foucault nos

brinda de elementos importantes que nos servirán para embarcarnos en una reflexión a propósito de

los límites de la sociología.

Para este fin es importante entender el concepto de modernidad en Foucault, ya que a partir de este

desarrollara una reflexión sobre las limitaciones que se enfrenta la sociología.

Para Foucault “el umbral del clasisismo a la modernidad, quedó definitivamente flanqueado cuando

las palabras dejaron de entrecruzarse con las representaciones y de cuadricular espontáneamente el

conocimiento de las cosas”(Foucault:2010:318).

El conocimiento pre-moderno, en este caso el conocimiento generado por lo que Foucault denomina

época clásica, estaba caracterizado por la posibilidad de encontrar el fundamento del conocimiento

en la representación. Es decir el lenguaje podía tener una relación con la cosa si provenía de orden

relacional que le daba sentido. Por esta razón indica que la posibilidad del conocimiento científico

estaba en la creación de un idioma bien hecho, es decir un lenguaje cuidadosamente elaborado para

que “la cadena de todos los conocimientos pueda aparecer con toda claridad, sin sombras ni

lagunas”( Foucault,2010: 104).El lenguaje, si bien no era transparente ( es decir no era la

representación univoca de una cosa), podía llegar no estaba completamente separado de la cosa

como en la modernidad, tendiendo esta característica de la doble representación, de la cosa en el

pensamiento y la del pensamiento en el lenguaje(Foucault:2010:80 y 81).

La perdida de esta posibilidad en el lenguaje traerá acarreada una nueva forma de generar

conocimiento, la episteme moderna.

Para Foucault la modernidad representa un discontinuidad más en la episteme occidental, dejando

atrás una conceptualización trascendental de la modernidad, como proponía Kant, para quien la

ilustración representaba la posibilidad de liberación del hombre. Si bien Foucault en el fondo parte

de la episteme moderna, es decir no puede escapar de ella para realizar una explicación, lo que

intenta es encontrar las reglas bajo las cuales se encuentra delimitada la episteme moderna.

Las posibilidades del conocimiento dentro de la modernidad se dan al buscar un nuevo asidero que

fundamente en última instancia el conocimiento generado. Como vimos, en la modernidad se ha

separado completamente las palabras de las cosas, es decir no podemos encontrar la sustancia de las

cosas en las cosas mismas. Al no existir esta relación a prior que significaba la representación, el

nuevo asidero se encuentra en la aparición del hombre . Todo el conocimiento en la modernidad es

referido en última instancia hacía está invención, “ el hombre […] es un extraño duplicado empírico

trascendental, ya que es un ser tal que en él se tomará conocimiento de aquello que hace posible

todo conocimiento”(Foucault,2010:332)

En este sentido las palabras encuentran su fundamento en su creación humana. El conocimiento ya

no se encuentra fuera del hombre, en un mundo empírico que se le impone, si no más bien en la

construcción de una verdad que es capaz de observar su proceso de creación. Las representaciones

dejaron de bastarse a ellas mismas como fundamento, ahora la pregunta fundamental se refiere al

ser del hombre y a partir de su respuesta se le da sustento a la creación de las representaciones. Es

por eso que la modernidad se ha empeñado en dar una definición, una esencia del hombre, ya sea

“como ser vivo, individuo que trabaja , sujeto parlante”(Foucault,2010:343) .

A partir de esto surge la idea teleológica moderna, la búsqueda de un fin en el cuál al final del

camino encuentre la posibilidad de desdoblar plenamente está esencia (humana) que fundamenta lo

empírico y lo trascendental , un reino verdaderamente humano. Está búsqueda e el fondo

completamente arbitraría, es para lo que Foucault ha sustituido el dogmatismo, convirtiéndose en el

nuevo sueño del cuál no ha podido despertar el pensamiento y la reflexión . Para lograr este

despertar es necesario, para Foucault, “destruir hasta sus fundamentos mismos el “cuadrilátero

antropológico” (Foucault,2010:354) . La supuesta criticidad del pensamiento moderno es redefinida

por Foucault no como “ejercicio de una reflexión pura, si no el resultado de una serie de particiones

más o menos oscuras. Y, en primer lugar , de particiones relativamente dilucidadas, aún en caso de

que sean arbitrarias” (Foucault,2010:333). De suerte que el pensamiento moderno está para

Foucault severamente limitado,

La aparición del hombre en la modernidad tuvo dos consecuencias, por un lado como ya analizamos

es la representación que se encuentra en el fondo de cualquier conocimiento, por el otro se

constituye como un objeto empírico susceptible de ser observado(Foucault,2010: 357). Así es como

surgen las “ciencias humanas”, entre las que Foucault identifica a la sociología, la psicología y el

análisis literario y mítico. Estas ciencias tienen características muy particulares que nos permiten

diferenciarlas de los demás cuerpos de conocimiento que surgen en la modernidad.

Y es que las ciencias humanas no encajan con ninguno de las dimensiones epistemológicas que

Foucault identifica dentro de la modernidad, entre las cuales encontramos las ciencias deductivas ,

dónde encontramos al conocimiento matemático y físico, caracterizado por la creación de un

conocimiento de un “encadenamiento deductivo y lineal”; las ciencias empíricas como la biología,

la economía o la lingüística las cuales “proceden a poner en relación elementos discontinuos pero

análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y estructurales”; y por

último la reflexión filosófica que da el fundamento de estas empiricidades”(Foucault,2010:360).

Las ciencias del hombre no han podido establecerse como las formas anteriores con procedimientos

propios, si no que por la peculiaridad de su objeto se han acercado a estas dimensiones para crear y

estabilizar su propio discurso. Es por esto que las ciencias humanas a tropezado con tantas

dificultades para establecer un discurso estable, ya que se establecen distintas maneras de proceder,

acercándose en algunos casos a ciencias como la biología, de la cual se han tomado históricamente

una enorme cantidad de conceptos, intentando hacer metáforas para la explicación social. También

ha existido una muy cercana relación la filosofía.

“Lo que explica la dificultad de las “ciencias humanas”, su precariedad, su incertidumbre

como cciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros

dominios del saber , su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión

a lo universal, no es como se dice con frecuencias, la extrema densidad de su objeto, no es el

estatuto metafísico o la improbable trascendencia del hombre del que hablan, si no más bien

la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su

relación constante con las tres dimensiones que les da su espacio” ( Foucault, 2010: 361)

Lo que hace a las “ciencias humanas” un conocimiento tan particular dentro de la modernidad son

dos cuestiones. La primera es que a diferencia de las demás ciencias modernas las humanas no se

han podido desprender completamente del elemento representativo de la episteme clásica,

investigando está representación esta peculiar que resultar ser el hombre. La segunda es que las

ciencias humanas “tratan como objeto aquello mismo que es su condición de posibilidad”

(Foucault,2010:376). Es decir, siendo su objeto el hombre, este es al mismo tiempo aquello que las

sustenta epsitemologicamente, por lo que estas se replantean constantemente, ya que al modificarse

su concepción del hombre cambia al mismo tiempo su objeto y su fundamento, “a tal grado que

tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar”

(Foucault,2010:376).

Es por esto que Foucault considera que la ciencias humanas a pesar de estar profundamente

enraizadas en la episteme moderna “no son ciencias en modo alguna” han tomado este nombre a la

par de haber tomado los modelos de otras ciencias, y en última instancia el hombre “debe ser

domino positivo del saber y no puede ser objeto de ciencias”( Foucault,2010:378)

La conclusión de Foucault pone en serios problemas a la posibilidad de seguir dando explicaciones

sociológicas al mundo, ya que no sólo plantea que la sociología no puede ser considerada ciencia

dentro de los límites de la episteme moderna, si no que cuestiona la posibilidad de seguir basando

nuestras explicación en el fundamento antropológico por el que se ha caracterizado la modernidad.

Para Foucault, no es posible separar a las ciencias humanas de este sueño antropológico que les dio

su origen, están íntimamente relacionadas, por que la única solución sería abandonar estos modelos

explicativos basados en una antropología, en busca de nuevas formas de generar la reflexión.

(Foucault,2010:353 y 354)

Las posibilidades de la sociología.

Es posible establecer una unión entre Luhmann Y Foucault ya que comparten el rechazo a este

humanismo que no ha permitido el desarrollo de la una reflexión más profunda. Sin embargo,

encuentran un punto en el que son irreconciliables. Esto se debe a que Luhmann pretende volver o

colocar a la sociología como ciencia con un potencial para hacer observaciones y descripciones

válidas, escapando de cierta forma a esta idea antropológica que Foucault habría encontrado

esencial en la sociología.

Luhmann pretende generar una teoría de lo social, que escape a lo que el llama los “obstáculos

epistemológicos” con los que se ah enfrentando la sociología, y no le han permitido la generación

de explicaciones convincentes, dando pie a la idea, como la planea Foucault, de la imposibilidad de

la sociología como ciencia.

Los cuatro obstáculos epistemológicos enunciados por Luhmann son:

“(1) Que la sociedad está constituida por hombres concretos y por relaciones entre seres

humanos.

(2) Que, por consiguiente, la sociedad se establece —o por lo menos se integra— a través

del consenso de los seres humanos, de la concordancia de sus opiniones y de la

complementariedad de sus objetivos.

(3) Que las sociedades son unidades regionales, territorialmente delimitadas, por lo cual

Brasil es una sociedad distinta de Tailandia; los Estados Unidos son una sociedad distinta de

lo que hasta hace poco se llamó Unión Soviética, y también Uruguay es una sociedad

distinta de Paraguay.

(4) Y que, por tanto, las sociedades pueden observarse desde el exterior como grupos de

seres humanos o como territorios.”(Luhmann,2006:12)

La sociología no ha podido superar el paradigma del humanismo y de la regionalización de la

sociedad. Es por esto que para resolver sus problemas epistemológico ha recurrido a la definición de

una esencia del hombre, y a partir de esta resolver el problema del orden social como unión de

seres humanos. Esto ha tenido tres tipos de soluciones distintas desde que se comenzó a abordar el

problema de lo social. En primer lugar se presuponía a la sociedad como algo dado, el hombre

pertenece a una comunidad, esto es la esencia del hombre y el origen del orden social. La segunda

forma era a través de metáforas, como la de la conciencia colectiva, al encontrar la imposibilidad de

responder a la pregunta sobre las posibilidades del orden social de manera clara con la utilización de

conceptos. Por último se ha recurrido a la idea que la sociedad se originó por medio de un consenso,

donde se resuelve el problema de lo social reduciéndola a la posibilidad de la legitimad de ciertas

instituciones, a esto es precisamente a lo que se refieren Durkheim y Weber como origen de la

sociedad. Parsons, siguiendo a Durkheim declarando que existen una serie de valores compartidos

que se generalizaban. Mientras que “Max Weber dio el primer paso reduciendo el problema a una

coacción tipológica como condición de comprensión del sentido socialmente mentado.”(Luhmann,

2006:14)

De manera que dentro de los clásicos de la sociología Luhmann no encuentra la posibilidad de

encontrar una solución que haga viable una epistemología propia de la sociología, es decir que se

consolide como ciencia, pudiendo así establecer distinción entre verdad/no verdad.

Lo que sucede es que todas estas visiones han tomado como punto de partida al hombre como

unidad de análisis de la sociología, generando un principio de identidad del cual parte el resto de su

construcción explicativa. Es decir parten de las unidad del hombre como ser definido de cierta

manera, o de la unidad surgida de un consenso que pretende valer, en una lógica del deber ser, esta

esencia humana.

Luhmann intenta dar un giro a este presupuesto partiendo no de cierta unidad del hombre o del

consenso que da origen a la sociedad, si no de una forma, concepto tomado de la teoría de

sistemas.”Las formas ya no pueden considerars más como configuraciones (Gestalten) más o menos

bellas, sino como límites, como marcas de una diferencia que obligan a clarificar el lado que se

señala cuando se dice encontrarse en un lado —desde el cual hay que comenzar para proceder con

nuevas operaciones. El otro lado del límite de la ‘forma’ viene dado simultáneamente. Cada lado de

la forma es por tanto el otro lado del otro lado. Ningún lado es algo en sí mismo”(Luhmann,2006:40

y 41)

Así una forma surge a partir de la diferenciación de dos lados, cada lado se define en contraste con

el otro lado que ha sido diferenciado. De manera que ningún lado existe sin el otro. Es por esto que

al partir del concepto de forma no se parte de una identidad si no de una diferencia. La diferencia

fundamental de la que parte Luhmann es la que existe entre sistema y entorno. Esto permite

generan una explicación que no es ontologizante, ya que la forma es aquello que no tiene contenido,

así que dentro de esta diferenciación se pueda dar sentido a todo tipo de sistema a partir de la

diferenciación con el entorno. Si bien la forma significa la unión entre sistema y entorno, no hay

que olvidar que estos dos lados de la forma se encuentran fundamentalmente separados. Siendo en

el sistema donde se llevan a cabo las operaciones que permiten generar la propia diferenciación

entre sistema y entorno (Luhmann,2006:43)

Los sistemas que considera Luhmann son los sistemas autopoiéticos. “Los sistemas autopoiéticos

son aquellos que por sí mismos producen no sólo sus estructuras, sino también los elementos los

que están constituidos no tienen existencia independiente: no es por tanto que ya estén y que

simplemente se coloquen. Más bien se producen por el sistema y precisamente por el hecho de que

se utilizan como distinciones —sin importar la base energética o material.”(Luhmann,2006:44)

Los sistemas autopoiéticos son una clase especial de sistemas, ya que no sólo significan sistemas

como unidad de elementos que se relacionas, si no que se caracterizan por estar clausurados

operativamente, generando ellos mismos los propios elementos que permiten sus operaciones.

(Luhmann,2006:66)

Ahora, Luhmann se dedica a la teorización de los sistemas sociales, los cuales son sistemas que

consideran todo lo anteriormente desarrollado, pero donde la comunicación es la operación

específica de éste Y es que es la comunicación es la operación genuinamente social, ya que si bien

presupone ciertos elementos que no son sociales para poder operar como un sistema psíquico, “no

puede atribuirse como unidad a ninguna conciencia individual”.(Luhmann,2006:57) Siendo estas las

operaciones que distinguen al sistema social, las que conforman su unidad más simple, y todo lo

que no sea comunicación se encuentra en el entorno. Es por está razón que el hombre no puede

considerarse la unidad básica dentro del sistema social, de cierta manera el hombre es en si un

conjunto de distintos sistemas que lo atraviesan (psíquico, neuronal, etc.), así que es difícil verlo

como una unidad sin atribuirle ya cierta característica intrínseca.

Las implicaciones de un sistema operativamente clausurado para la explicación sociológica son

varias. Ya no se parte de la explicación a partir de un objeto exterior. Cómo la comunicación es lo

único que puede generar el sistema social, toda explicación de lo social se da de manera autológica,

es decir el sistema social se explica a sí mismo. Si bien la conciencia podría generar una explicación

dentro del sistema psíquico, está no tendría ningún valor para la teoría si no es comunicado, de

manera que no hay manera de generar una explicación del sistema social desde fuera del sistema

social. Tampoco es posible ver ya al sentido (como motivo de la acción) como explicación válida ya

que esto significaría penetrar el sistema psíquico operativamente clausurado de otra persona. Así

que lo único a lo que puede acceder la sociología como análisis de los sistemas sociales es a todo

aquello que es comunicado. También es por esta razón que no se puede limitar a los sistemas

sociales a regiones geográficas, ya que mientras exista la comunicación entre los elementos el

sistema opera. Esto es ahora más cierto que nunca, ya que debido al avance en las

telecomunicaciones las barrearas en la comunicación se han borrado, haciendo muy difícil salir de

este sistema cuyos límites están en la comunicación.

Es importante señalar que los conceptos desarrollados por Luhmann tienen valides dentro de la

conceptualización de la sociedad moderna, la cual se ha extendido alrededor del globo terráqueo y

se caracteriza por la diferenciación funcional de sus elementos(Luhmann,2006:111). Por esto es

cada vez más difícil pretender que existen sociedades distintas en distintas regiones. La sociedad

moderna es una, y puede entenderse como sistema operativamente clausurado.

Es a través de la comunicación que los sistemas sociales dan un sentido al mundo. Es decir son las

operaciones propias las que generan el sentido, no existe pues un sentido preestablecido o

trascendental. El sentido es una forma abierta que se concreta en cierto momento y cambia

constantemente por medio de las operaciones del sistema. Esto significa que el sistema genera un

sentido que es en cierta medida arbitrario, ya que reduce la complejidad del mundo para así poderlo

hacer accesible. Así el entorno tiene una complejidad que los sistemas, pero igualmente los sistemas

se configuran con su propia complejidad ( Luhmann, 2006:100). La complejidad no es una

operación, si no es un concepto de observación. Ya que la complejidad se presenta al observador

cuando un sistema no está completamente ordenado ni desordenado (Luhmann,2006:101). Así los

sistemas sociales son creados constantemente, es decir la comunicación como posibilidad de dar a

conocer información que genera una diferencia, produce a su vez más comunicación de manera que

al generar más elementos un sistema se complejiza cada vez más.

“La forma de la complejidad es entonces la necesidad de mantener una relación sólo selectiva entre

los elementos o, dicho de otro modo, la organización selectiva de la autopoiesis del

sistema.”(Luhmann,2006:103) Por lo que los elementos ya no se relacionan de manera directa y

total (un elemento se relaciona con todos los del sistema). En este contexto de complejidad, de

orden y desorden que se presenta al observador es imposible generar una teoría totalizante, ya que

la complejidad nunca es posible de abarcar en su totalidad. Es por eso que la teoría luhmanniana se

presenta a partir de forma y no de contenido, haciendo posible la cognición dentro de esta

complejidad.

De está manera Luhaman intenta hacer frente a estos “obstáculos epistemológicos”, los cuales de

cierta manera hemos estado tocando a lo largo del trabajo. Es posible decir que Luhmann intenta

plantear el problema sobre la posibilidad del conocimiento, y dentro de este del conocimiento

sociológico desde una perspectiva diferente, que aunque puede tener problemas abre vetas de

análisis y reflexión que son completamente nuevas. Es así como se encuentra de cierta manera un

pedazo de creatividad en está época del conformismo generalizado, inatentando generar una

explicación válida sin caer al final en el todo vale postmoderno, ni cerrándose en una teoría fundada

en la certidumbre de la razón única.

Conclusiones.

El problema fundamental que intentado formular dentro de este trabajo se refiere a las posibilidades

de la sociología en una época en la que sus explicaciones tradicionales parecen no dar más de si. El

momento histórico en el que nos encontramos parece presentar dificultades para dar una explicación

válida que nos permita enfrentar los problemas y los riesgos a los que nos ha llevado a la

modernidad. La posibilidad de una ciencia de lo social es amenazada por la imposibilidad de la

generalización, por la constante relativización. Si bien las propuestas finales dan un sentido

completamente distinto al papel de la sociología hoy en día ( Foucault anuncia su fin junto con el

fin del hombre, mientras que Luhmann intenta revivirla de la imposibilidad para generar

conocimiento válido a un nivel general) creo que más que respuestas quedan preguntas a los que

nos motivan, y que son muy actuales. Aquellas que se refieren a la posibilidad de una ciencia

autónoma de la sociedad, a la separación de lo social y lo histórico, acerca aquellas que se refieren

a qué valida el conocimiento en la modernidad son problemas que de una manera u otra son tocadas

por los autores. La únicas certezas que me queda es tal vez el enorme reto que significa plantearse

estos problemas debido a su complejidad, y a la necesidad de una reflexión entorno a ellos sobre

todo si se pretende enfrentarse al problema de lo social. Ya que es una condición propia del

conocimiento moderno el generar una reflexión sobre producción, es decir el generar la pregunta

sobre la posibilidad del conocimiento.

Bibliografía.

Castoriadis, Cornelius (1990), El mundo fragmentado, Editorial Altamira, Argentina, 170 Págs.

Castoriadis, Cornelius (1989), La institución imaginaria de la sociedad 2, Tusquets Editores,

España, 334 Págs.

Foucault, Michel (2010), Las palabras y las cosas, Siglo XXI editores, México, 398 Págs.

Kant, Immanuel (2004), ¿Qué es la ilustración, Alianza Editorial ,Madrid, 256 Págs.

Luhmann, Niklas (2006), La sociedad de la sociedad, Herder, México, 954 Págs.

Sloterdijk, Peter (2005), Crítica a la Razón Cínica, Ediciones Siruela, Madrid,786 Págs.

Lunes 25 de noviembre de 2013