TICIO ESCOBAR

“ YO SOY UN CARTESIANO IMPENITENTE Y AÚN ASÍ NO PUEDO DEJAR DE CREER”

Entrevista realizada por BEGOÑA LEYRA

Recibimos en Madrid la visita de Ticio Escobar, paraguayo, fundador y director del Museo de Arte Indígena del Centro de Artes Visuales-Museo del Barro de Asunción.

Ticio Escobar estudia y promueve diferentes manifestaciones de la cultura indígena, popular y urbana y cuenta en su larga trayectoria profesional con importantes premios como el Premio Sudamérica (Argentina), la Llave de la Ciudad de La Habana (Cuba), la Orden de Río Branco (con el grado de Comendador) (Brasil) o el Príncipe Claus para la cultura y el desarrollo (Holanda).

Pertenece a la Asociación Internacional de Críticos de Arte (siendo presidente de la sección paraguaya) y es académico de la Academia Nacional de Bellas Artes de Argentina.

Algunas de las publicaciones más destacadas son: “Una interpretación de las Artes Visuales en el Paraguay”, “El mito del arte y el mito del pueblo”, “Misión: etnocidio”, “La belleza de los otros (Arte indígena de Paraguay)”, “El arte en los tiempos globales” y “La maldición de Nemur. Arte, Mito y Ritual de los indígenas Ishir del Gran Chaco Paraguayo”.

Conversamos con Ticio sobre el arte, la antropología y la situación indígena actual y fue grato encontrar a una persona que todavía cree en la utopía ilustrada y que es porfiadamente optimista.

P: Hay varios adjetivos que le definen: ensayista, crítico de arte, antropólogo...¿Con cuál de ellos se siente más identificado? R: Con todos, según la ocasión. Mi práctica es un poco trashumante, la verdad es que transito un poco en todos los ámbitos. Yo no soy antropólogo pero hago cierto trabajo antropológico. En general cruzo la antropología desde la teoría del arte un poco con la teoría de la cultura y a partir de ahí defino una práctica y una teoría determinada.

Cómo explicaría a la gente de la calle, que no está relacionada con este mundo en el que se mueve, cuál es su trabajo? Básicamente lo que yo hago es escribir sobre arte, dirijo y trabajo en un museo de arte indígena, pero también trabajo en comunidades indígenas y campesinas, con grupos de artistas jóvenes. Pero principalmente me interesa estudiar el arte y la cultura de mi país, pero relacionándolo en primer lugar con otras prácticas sociales; en segundo lugar con el hacer general y cultural de América Latina, concretamente del Cono Sur, con el cual tiene mucha relación; y en tercer lugar, necesariamente, con prácticas políticas y “haceres” históricos con los cuales América Latina se involucra siempre en la práctica del arte. Es difícil seccionar lo artístico como algo separado de otras prácticas y otros quehaceres de nuestro imaginario. Hay una trama muy mezclada que dificulta. Uno puede a través de una operación metodológica trazar un corte disciplinario, pero enseguida su ámbito es tragado por todo un fárrago de historias y de sociedades que no permite mezclar lo meramente estético.

He buscado muchas veces por esas fuerzas, mi propio trabajo del arte como abierto a lo cultural, no como una cuestión encerrada en una esfera, sino contaminada de otras prácticas culturales enredadas en lo imaginario y en sistemas de representación, que obligan necesariamente a ubicar lo artístico, primero en los distintos niveles de práctica artística, es decir, lo popular, lo indígena, lo contemporáneo, y de alguna otra manera lo erudito y lo culto, y eso mismo hace que

uno deba cruzar muchos ámbitos.

Y ¿Cuáles son sus inicios? ¿Cómo empezó esta andadura? Yo comencé trabajando teoría del arte, pero soy abogado de formación, lo que complica aún más las cosas; y desde la teoría del arte me interesó el arte en todas sus formas, comencé a trabajar una historia del arte visual, desde diferentes puntos.

Primero comencé a indagar en cuestiones que hacen a la práctica y a los derechos indígenas fuertes, porque uno no puede transitar impunemente en los terrenos indígenas sin sentirse profundamente comprometido. Y así la estética desemboca en una ética, y de ahí, bueno, pasar a prácticas, y a veces implica mucha militancia política, porque en mi país, prácticamente pasé toda mi vida bajo la dictadura, y yo soy un militante fuerte de derechos humanos y de grupos de izquierdas. Incluso estuve preso cinco veces, transitando también por ahí, y eso también dio un anclaje fuerte a mi trabajo con un compromiso y una cuestión histórica fuerte.

Así comencé, oscilando siempre entre el arte, la política, la cultura y la teoría social, digamos. Y la práctica también, trabajando con grupos, trabajando con gente...

Dice que lo estético se convierte al final en ético, ¿diría que lo antropológico desemboca en lógico? Quizá parta de algo lógico, quizá el logos es siempre el gran peso de todas las disciplinas occidentales, así como la lógica sea la gran posibilidad pero también el gran límite. Yo creo que el milenio comienza con una gran interrogación dentro de lo ético en casi todas las disciplinas, y a pesar de esa lógica, vivimos absurdos increíbles; así que yo creo que lo ético es una mitad: una cuestión de sentido, una cuestión de interrogación de la condición humana también.

Uno de sus trabajos más interesantes tal vez sea el que ha realizado con los indígenas Ishir del Chaco Paraguayo. ¿Qué ha aprendido personalmente de ellos y de ellas? Yo creo que el gran desafío es que los indígenas le enfrentan a uno a un mundo diferente. Primero la tolerancia y la diferencia.

¿Puede poner un ejemplo? Sí, yo mismo era a veces intolerante con otras religiones. Por ejemplo, la católica me parecía excesivamente idealizada, autoritaria, y desde los indígenas me muestro mucho menos intolerante con ideologías y religiones que no tienen nada que ver conmigo, en la medida en que dan otra visión del mundo y otro camino. Pero además, los indígenas también le enfrentan a uno a asumir cuestiones que uno tiene explicado lógicamente y tiene que hacer un esfuerzo por remitirse a otro tipo de búsquedas.

Tengo entendido que es usted agnóstico... Soy agnóstico, pero con la ética como propia religión, y eso quiere decir también el principio de conciencia o solidaridad que no pasan por la lógica o por el cálculo. Nosotros nos vemos obligados, empujados por una lógica productivista, de tipo americana, calvinista, capitalista... desesperadamente, y el indígena, como le enfrenta pronto a otra lógica que no es la lógica acumulativa, le recuerda a uno otra lógica, de origen ilustrado, o tampoco se rige sólo por esa lógica, en el fondo quizá no haya tanta diferencia o uno busque las conexiones.

Pero ahí encuentras que hay un tiempo para el ocio, en el sentido originario del término quizá como “nec-ocio”, producto de pensar, de dedicarse a la estética, a la poesía, a la reflexión o al descanso. Y con otra temporalidad, quizá como un presente distinto y que a uno le obligan a mirar de otra manera el tiempo, no ese tiempo desesperado en el que tienes que estar produciendo, y que cuesta muchísimo liberarse de esa fase, pero le obligan a uno a enfrentarse a otro tipo de invenciones. Es decir, yo no entiendo esto, pero tiene un sentido, es muy fuerte, remite a una experiencia, que no es la mía pero que quizá la enriquezca.

Cuando uno hace un trabajo de campo durante tantos años, siempre surgen las anécdotas del día a día que nunca aparecen en las monografías, porque se busca más lo científico, ¿recuerda alguna anécdota curiosa? Bueno, muchas. En una oportunidad, me acuerdo que vino un indígena que estaba con una

pulmonía muy fuerte y en ese asentamiento no tenían acceso a la medicina chamánica, porque era un grupo que estaba separado. Llegó a Asunción y me avisaron del INDI (Instituto Indígena), que había una persona, –Sánchez Palacios, su nombre cristiano– que estaba muy mal. Yo me fui y vi que estaba con mucha fiebre, llamé al médico y me dijo que iría a verlo, pero que le diera Novalgina para bajarle la fiebre y que él lo vería a primera hora de la mañana. Al día siguiente fue el médico y ya no estaba el indígena. Cuando le preguntaron qué había pasado dijo que él ya estaba curado, que ya lo había visto el médico. El médico se sorprendió y preguntó que qué medico, y este hombre contestó que el doctor Ticio. Con esa Novalgina que yo le di se curó y volvió tranquilamente. Esa anécdota te habla un poco de la fuerza del principio chamánico, en la que uno confía en una persona, y la medicina puede ser un cántico, puede ser algo muy fuerte. Él se sintió confiado, el doctor Ticio me vio y tomó el barco....

Vaya, no es otra cosa que el poder de la sugestión... El poder de la sugestión que remite mucho a la cuestión chamánica, que es una medicina absolutamente eficiente como cualquier otro sistema terapéutico. Tiene terapia psicológica, psicoanalítica o analítica en un sentido muy amplio, o médicas, que actúan desde la apelación a una serie de fuerzas desconocidas y oscuras pero eficientes. Yo soy un cartesiano impenitente y aún así no puedo dejar de creer, como dice Nietzsche “Hay que ser muy ignorante para creer solamente lo que uno puede explicar”. Hay muchas cosas que no se pueden explicar y están ahí.

Una de las ramas que trabaja es el arte, en ocasiones reflejado en las pinturas corporales indígenas, ¿cómo lo relaciona hoy con los “piercing” o “tatuajes”? ¿Qué significación tienen respecto a las pinturas corporales indígenas? La verdad es que hay bastante vínculo, ¿No? La pintura corporal significa un rediseño del cuerpo. Toda la cuestión corporal es un llamado muy fuerte a la identidad pintada por la naturaleza. Uno repinta su identidad, la dibuja de nuevo, la grafica, la borra, la pone. En cierto sentido también la pintura moderna redibuja y pasa por afirmar también otros lugares de identidad o buscar otros instintivos, o llevar la piel como soporte de una pintura social muy fuerte, que a veces uno asume y a veces uno traza su gesto individual. El cuerpo humano en todas las sociedades es un espacio de disputa entre lo público y lo privado, el control, la libertad, lo ético y lo estético, muy fuerte. Y en gran parte el indígena se pinta por enfrentar a la naturaleza, separarse de ella, dialogar con ella; en parte para dialogar o disfrazarse de los dioses mismos, o en parte para expresar su piel social o ritual. Describirse es una manera de vestirse, tiene un sentido parecido al del vestido.

¿Usted ha sentido alguna vez la tentación de hacerse un tatuaje? No, un tatuaje no, pero me es simpático el gesto de quien se tatúa, porque es un gesto indeleble, una autosignación, una escritura en el cuerpo, y quizá como dice Foucault, “la sociedad está todo el tiempo escribiendo sobre el cuerpo de uno”, es como cuando tengo una pluma y escribo una letra, un signo, me parece un gesto valiente, interesante. De hecho a mí me han pintado muchas veces para poder acceder a fiestas, sobretodo entre los guaraní, o entre los ishir, para recibir categorías clánicas.

Respecto a su aprendizaje antropológico, ¿con qué autores y autoras se siente más identificado? Quizá en este momento, como teoría antropológica, me interesa mucho la anglosajona, sobre todo Clifford Geertz, porque él incorpora la metáfora como fuente de conocimiento contra una concepción especialmente “cuantitivista” de lo antropológico. Concretamente estando aquí en Madrid, leía las condiciones de tesis de una alumna y le decían que no tiene que haber ninguna cuestión literaria, que tiene que ser en tercera persona, que no puede haber espacios retóricos y que tiene que ser absolutamente todo medible, cuantificable, pesable, contable, mensurable y yo creo que entender en gran parte lo antropológico como sistema simbólico y como juego de interacciones simbólicas requiere necesariamente como acceso simultáneo e imposible disecar, contar, vivificar, medir, totalmente el símbolo. Yo no niego la grandísima importancia de lo cuantitativo, las estadísticas y las mediciones, pero Clifford Geertz me interesa muchísimo, en “El antropólogo como autor”, no sólo en “La interpretación de las culturas”, porque abre la posibilidad de la escritura como una forma de registro de la alteridad en la cual se compromete el lugar de decisión de uno, que me parece fundamental. Yo creo que todo encuentro tiene que ser un encuentro entre dos miradas, y no sólo una mirada de uno que observa al otro o en un momento determinado el concepto de la antropología clásica que pretendía o bien después de la

etapa que trataba de reducirlos y suprimirlos o la que trataba de convertirse en el otro. Tampoco se trata de eso. Yo no soy indígena ni aunque quiera puedo serlo, pero tampoco quiero; yo quiero ser lo que soy, y respeto y me encanta pero como con otra persona, tampoco quiero convertirme en la persona a quien amo. Yo soy otro, y en esa confrontación es en la que se da el juego de la diferencia que me parece más rico y en el que se produce una tensión, a veces una dificultad y a veces un enojo, la diferencia a veces incomoda y casi agravia y eso tiene que ser asumido y registrado, no idealizar al otro como paradigma de “El buen salvaje” o una visión romántica de todo lo que hace el indígena tiene que estar bien, con una visión tutelar y paternalista. El otro molesta también y eso tiene que ser también asumido en el discurso de la diferencia.

Y en cuanto a su aprendizaje artístico, ¿qué corrientes le han marcado más significativamente? Básicamente la teoría latinoamericana, y en Europa podría citar a Simón Marchán Fiz o Giulio Carlo Argan...o figuras clásicas del pensamiento o la discusión contemporánea o, mezclando lo artístico con otras prácticas, quizá y Gianni Vattimo con toda su recuperación de Heidegger o Nietzsche. Pero a mi sobre todo me atrae mucho la confrontación con críticos latinoamericanos, que lamentablemente está muy poco cruzada con Europa y es muy poco conocida acá. Creo que la teoría del arte contemporáneo europea no se confronta absolutamente con lo que está pasando en América Latina que es bastante rico y ese juego de miradas puede ser bastante interesante.

Ya que cita esa falta de miradas entre Europa y América Latina, ¿Cómo cree que afecta el fenómeno globalizador a estas diferencias culturales? El problema de la globalización tiene dos cosas: por un lado, nos guste o no está ahí, entonces hay que ver cómo comportarse ante una situación que uno no ha elegido, que, por cierto, la idealización de las comunicaciones y de la cultura, –porque básicamente eso es la globalización, una internacionalización del mundo– puede ser interesante. Lo grave es que se globalice esa cultura en clave de una hegemonía que es la comunidad norteamericana. Hace unos pocos días murió Gadamer, un gran pensador alemán, que decía que triunfaron los americanos. En cierto sentido, el viejo ideal ilustrado europeo ha sido suplantado por un ideal productivista, lógico y calvinista desaforado que es americano y eso es lo que a mí me espanta y me asusta de la globalización. Tiene cosas interesantes, pero el problema es que yo veo con mucho dolor que hay como una genuflexión de Europa, con todo lo que está pasando después de las guerras con todo lo americano, que ellos deciden absolutamente todo...

Parece que es tan sólo una cuestión política... No es sólo una cuestión política, a mí me asusta ver cómo un pensamiento, un arte, una cultura tiene menos espacio, y quizá esa “macdonalización” de la cultura es lo que hace que me asuste. Si el mundo se ha globalizado en teoría eso está bien, una solidaridad, mayor respeto a las diferencias... pero el problema está en lo hecho bajo el signo de un proyecto hegemónico, para mí tremendamente banal y basado exclusivamente en la rentabilidad desesperada, en el capitalismo más salvaje, de la acumulación del capital. Aparentemente ahora con la caída de las Torres Gemelas uno ha visto enfentarse a dos fundamentalismos espantosos, y cuando Bush decía “el que no está conmigo está contra mí”... A mí no me interesa ninguno de los dos, los dos son monstruosos: uno es la idolatría de un dios oscuro y autoritario, de un dios omnipotente e intolerante y otro es la idolatría del capital y de la ganancia llevado así a su fin, y me parece horroroso y es lamentable que se imponga eso. En cierto sentido se espera que otra gente pueda decir no, ni lo uno ni lo otro, o hay otras alternativas, y ese es el modelo global que asusta, porque si uno habla del movimiento de comunicación o en otro plano la globalización de los derechos humanos, me parece bien, porque plantea cuestiones éticas muy difíciles, y hay fuerzas interesantes, pero por otra parte uno ve cómo esa moral de los derechos humanos es un tanto hipócrita, los americanos están planteando una cosa y aplicando absolutamente otra. Eso asusta porque ¿Qué modelo habría de globalización que también asuma aspectos culturales, de historia, de memoria, de proyectos, que no busquen la rentabilidad del capital? Lo del capital está bien, pero hacer de eso el destino del mundo a mí me parece horroroso.

¿Cómo ve en este mundo global el futuro de los indígenas? Es una pregunta dolorosa, porque es muy difícil pensar en un futuro. Ellos tienen posibilidades de ir negociando alternativas de sobrevivencia a partir de negociar lugares, territorios, religiones,

pero prácticamente no tienen destino como proyecto alternativo en el sentido de que puedan realmente acceder a su propia tierra con libertad, tener sus propios dioses o costumbres. Están obligados a ceder, negociar y en principio eso está bien, en un mundo pluricultural todo el mundo tiene que negociar, el problema es que existan posibilidades de que ellos puedan negociar en iguales condiciones que los otros y lo que a ellos se les exija en las negociaciones sea la autodestrucción étnica. Pero yo tengo confianza en que existe un movimiento de mayor tolerancia en el mundo en este momento, por lo menos es un lado positivo de la globalización, hay también una presión fuerte de respeto a la alteridad y desde ese punto de vista podrían existir condiciones pero básicamente se da una reformulación muy fuerte en la identidad indígena, que es una identidad sin producción estatal que está herida de muerte en muchos casos y en otros casos tienen gravísimos problemas, tienen que hacer procesos dramáticos de readaptación donde es impensable que ellos puedan tener acceso a sus tierras en las medidas que requieren sus proyectos originales, en todo caso son renegociaciones y reacomodos transculturales muy fuertes y hay que ver cómo se plantean, yo creo que hay grupos que pueden salir airosos de ese proceso.

¿Y cómo ve o imagina su futuro personal? Yo soy porfiadamente optimista, así que supongo que será interesante...(risas)

¿Tiene algún ideal? Mi ideal personal se acerca un poco al concepto guaraní de la sabiduría, que no es una sabiduría como tal de erudición o acumulación de conocimientos, sino una sabiduría de lo humano, de tener una mirada lo suficientemente aguda como para ir tratando, no de comprender totalmente, porque eso sería, pero con una asunción mejor de lo uno y lo otro que es en el fondo el guión de lo humano. Quizá esa sea mi aspiración.

¿En guaraní eso tiene alguna palabra? Sí, en guaraní es el “teko porä”, que es el estar bien, el bienestar. En el fondo no hay mucha diferencia con un ideal filosófico, no es excesivamente original. Supongo que cualquier pensamiento filosófico serio se propone llegar a eso.

Por último le voy a enumerar una serie de ideas de las que me gustaría que respondiese con una sola palabra: Por ejemplo, la pintura. Luz.

La escultura Espacio.

La arquitectura. Cobijo.

Un libro de referencia. “Paradiso” de Lezama Lima.

Un cuadro. El “Guernica” me impactó cuando lo vi por primera vez.

Una canción o una música. A mí me impresiona mucho la música Mbya Guaraní.

Una ciudad. Cuenca de Ecuador.

Un olor. La madreselva.

Una imagen.

Un crepúsculo en el río.

Por último: un deseo o una esperanza. Que podamos recuperar la utopía ilustrada, en su sentido más amplio, todo aquello que no sea solamente acumular y producir. Mi deseo es la preservación del deseo, del deseo como duda, como alerta.