I. TEOLOGA DE LA REVELACIN Y ELEMENTOS DE CRISTOLOGA FUNDAMENTAL.La teologa cristiana nace porque Dios ha hablado y se ha manifestado en la historia, esta es la fuente inextinguible de donde se nutre continuamente y en donde se regenera la teologa: aqu est el fundamento ontolgico metafsico, gnoseolgico epistemolgico, antropolgico tico de su constitucin como saber (estructurado) de la fe. De esta manera, cuando afronta las diversas temticas conectadas a los tratados o disciplinas teolgicas, la revelacin es y ser el objeto formal, es decir, la prospectiva de fondo, o, la estrella polar de todo el pensar y decir propiamente teolgico. En el caso de la teologa fundamental, la revelacin y su credibilidad, adems de constituir el objeto formal, tratndose (y esto queda ya fuera de discusin) de una disciplina teolgica, es tambin el objeto material, es decir, el contenido y argumento principal a tratar. De la profunda conviccin de que se venga a reflexionar el fundamento y el principio de todo el saber teolgico, proviene la denominacin de fundamental, conferida a este mbito disciplinar. La teologa fundamental, como teologa de la revelacin y de su credibilidad, por un lado se constituye como dimensin transversal de todo el edificio del saber teolgico, y por otro lado se configura como mbito y sector disciplinar del mismo. El hecho de que la teologa cristiana se mueva en la prospectiva de la revelacin (y de su credibilidad) resulta evidente desde los albores de la misma, en cambio el tratado De Deo revelante, es decir, la reflexin formalizada en torno a la revelacin misma nace en la poca moderna, a causa de los desafos del racionalismo y el fidesmo, que vienen a caracterizar el pensamiento filosfico occidental en su lnea culturalmente hegemnica que conduce del subjetivismo al nihilismo.UNA CUESTIN PREELIMINAR.Ahora que la modernidad est avanzando a su propio final, no est fuera de lugar propuesta de una provocadora y al mismo tiempo estimulante pregunta: si de veras haya necesidad de una tratado sistemtico y formalizado de nuestro tema, o bien, si no sea oportuno que la teologa regrese a su fase pre moderna y entonces, aun conservando la divina revelacin como su objeto formal y su funcin transversal, renuncie a un tratado dedicado a la revelacin y a la pretensin de asumirla como objeto material. La cuestin se complica con la costumbre de los telogos de expresarse adoptando frmulas como concepto de revelacin o, la categora de revelacin; por lo cual, en manera brutal, pero tambin saludable, un reconocido telogo italiano puso a la comunidad cientfica de los telogos la cuestin en estos trminos: tenemos necesidad de un concepto fundamental? para la teologa.[footnoteRef:2] [2: La pregunta fue hecha por G. RUGGIERI, La problematica della rivelazione come concetto fondamentale del Cristianesimo, en D. VALENTINI (ed.), La teologia della rivelazione, Messaggero, Padova 1996, pp. 81 105.]

La pregunta es radical, no se puede eludir y pide una respuesta preliminar articulada, en cuanto que la permanencia de la duda (epistemolgica) correra el riesgo de comprometer el trabajo de tantos que piensan al interno de esta prospectiva. Una respuesta negativa a la pregunta pedira la honestidad intelectual de dejar de proponer un tratado de revelacin en el curso de los estudios teolgicos y una reflexin del tema en el mbito disciplinar que denominamos teologa fundamental. La fundamental (no como funcin, sino como sector del saber teolgico) se disolvera, en cuanto que la pregunta concede la misma posibilidad de conceptos fundamentales en grado de expresar todo el dinamismo de la res significada, o sea, del actuar hablar de Dios en la historia. La cuestin histrica y teortica resultan aqu trenzadas e interdependientes, en cuanto que la connotacin relativa a la gnesis moderna del concepto o de la categora de revelacin impone y determina la cuestin sobre la plausibilidad de estos conceptos teolgicos capaces de desenvolver un rol fundamental en el desarrollo del saber de la fe.Si desde el punto de vista histrico se ve al Magisterio eclesial, no se puede no relevar que es en la Dei Filius del Concilio Vaticano I que se realiza un cambio semntico significativo en la sustitucin del trmino tridentino Evangelium con el trmino moderno de Revelatio supernaturalis. Tal deslizamiento terminolgico habra sido activado en la teologa controversial (a partir de F. Surez, jesuita, 1548 1617) y sucesivamente desarrollado en polmica con la crtica iluminista de la religin. En la antigedad patrstica y en el Medioevo, en efecto, el trmino revelatio indica la inspiracin o la iluminacin interior y no como a partir de Surez el objeto lingsticamente formulado de la fe.[footnoteRef:3] Puesto que de la modernidad en adelante esta acepcin del trmino revelacin ha sido casi unnimemente aceptada y muchas veces acrticamente asumida, sea en la teologa catlica como en la protestante, alguno como P, Althaus, todava en 1941, sinti la necesidad de reflexionar en tal inflacin del trmino revelacin[footnoteRef:4] en esta acepcin en la teologa moderna y contempornea, y al mismo tiempo de poner la cuestin teortica a cerca de la legitimidad de la asuncin de tal concepto a fundamento de la fides quaerens intellectum. [3: Cf. D. VALENTINI, en ID. (ed.), La teologia della rivelazione, op. cit., p. 9. ] [4: Cf. P. ALTHAUS, Die Inflation des Begriffs der Offenbarung in den gegenwrtigen Theologie, en ZSTh 18 (1941), pp. 134 149.]

Nuestra posicin en cuanto a esto se articula de la siguiente manera. En primer lugar se trata de reconocer: a) el hecho de que la cuestin (con el consecuente equvoco) parece nacer en la gnesis y apropiacin controversial del trmino en la susodicha acepcin; b) el uso de una connotacin conceptual y categorial del trmino mismo; c) en la legtima conviccin que el hablar y el actuar de Dios en la historia no se circunscriban a travs de un concepto o una categora, sino expresables en una pluralidad de metforas, smbolos, tambin conceptos, ninguno de los cuales estara destinado a agotar el misterio de la donacin de Dios al hombre.

En segundo lugar tenemos que percatarnos que el desarrollo sucesivo de la teologa de la revelacin, anticipado ya en algunas figuras del siglo XIX y expresado sobre todo en la teologa, con la asuncin magisterial en la Dei Verbum del Concilio Vaticano II, ha superado ampliamente una acepcin meramente conceptual o categorial del trmino revelacin, subrayando la dimensin dinmica, dialgica e histrica.Sin embargo, hemos de preguntarnos tambin (cuando por hiptesis, la respuesta a la pregunta inicial fuera negativa) si, prescindiendo de los usos distractores de la misma acepcin conceptual y categorial de la revelacin, el proceso que ha llevado a tal asuncin, y del cual ha nacido el nuevo curso de teologa fundamental como teologa de la revelacin, no haya comportado tambin algunas ganancias teorticas, de las cuales puede resultar importante no prescindir, para no regresar simplemente atrs hacia una reanudacin pre moderna del trmino. Se trata, en fondo, de constatar si el ampliamente semntico del trmino en cuestin no constituya un pinto de retorno por el camino de la teologa en la historia y, si sea lcito, con un acto de buena voluntad, cancelar algunos siglos de historia del pensamiento teolgico, connotndolos negativamente y abandonndolos a su destino.Adems parece que la teologa est suficientemente advertida del peligro de una exasperada formalizacin intelectualista e idoltrica del concepto categora de revelacin, y sin embargo, si quiere conservar el propio estatuto cientfico y no explicitarse en las formas de la simple narracin de los eventos salvficos, no puede prescindir de una cierta formalizacin conceptual, en el ejercicio de lo que Hegel llamaba la fatiga del concepto.De qu se trata entonces? Simplemente de pensar el fundamento con la plena conciencia de que ste consiste en el amor trinitario de Dios revelado en Cristo y aceptado en el Espritu, sin perder nada del dinamismo histrico salvfico de tal donacin. Obviamente esto no se garantiza con unas afirmaciones previas, sino que se muestra a medida que se procede en la reflexin y en su formulacin, que deber vigilar siempre la tentacin de la idolatra del concepto. Se trata tambin de mostrar la valencia especulativa del fundamento mismo y por lo tanto, de inclinar la entera racionalidad en relacin a su preez fundativo ontolgica, gnoseolgico epistemolgica, tico antropolgica, en una palabra a su valencia metafsica, trmino que no tememos usar libremente, en la plena conciencia de navegar contra corriente. Se trata de proceder con la debida cautela y el necesario nimo y equilibrio para evitar los escollos del racionalismo teolgico y del positivismo teolgico, para llegar as a una exposicin suficientemente formalizada, y al mismo tiempo no meramente formalista, de la profunda realidad que la inteligencia creyente est llamada a indagar.A la pregunta inicial: si tenemos necesidad de un concepto fundamental de revelacin, creo que tenemos que responder diciendo que tenemos necesidad de pensar el fundamento en trminos revelativos y adems, si buscamos ejercitar la profesin de la ciencia teolgica, de tentar formalizaciones los menos posiblemente inadecuadas, aptas para expresar la valencia especulativa del fundamento mismo, con la esperanza de que ninguno quiera confundir nuestros tentativos de conceptualizacin con el mismo misterio del Dios viviente.El camino que nos disponemos a recorrer estar sealado por tres etapas.En la primera buscaremos evidenciar algunos lugares paradigmticos en los que se expresa una especie de praeparatio Revelationis, asumiendo como horizonte el pensamiento (sobre todo filosfico), la cultura y la religiosidad de los griegos.En la segunda etapa (la ms consistente y relevante) expondremos la temtica de la revelacin en relacin a la Escritura, y en relacin a la Tradicin (y dentro de ella) dando particular atencin al magisterio eclesial. No se tratara simplemente de exponer datos e interpretaciones, sino reflexiones a partir de la Escritura y el Magisterio.

Por lo tanto, si en este momento damos amplio espacio al auditus fidei, no le ser extrao el intellectus fidei, buscando evitar sea el positivismo que el racionalismo teolgico y conjuntado momentos de confrontacin del dato revelado con la especulacin reflexiva.La dimensin especulativa encontrar su lugar de expresin privilegiado en el tercer momento, al cual, sin embargo, no le faltar una cierta valencia positiva, sea en la relacin con las fuentes del teologizar, sea en la referencia a los maestros del pensamiento teolgico y filosfico. Proponemos aqu, tres pasajes a travs de los cuales podamos pensar el fundamento en trminos revelativos: a) la valencia especulativa (ontolgica y metafsica) del evento Cristo; b) la lgica de la revelacin; c) la relacin entre revelacin cristiana y metafsica de la caridad.

1. PRAEPARATIO REVELATIONIS?El advenimiento de la Palabra de Dios en la historia se presenta con la caracterstica fundamental del irrumpir imprevisto y gratuito de algo radicalmente nuevo e indito, sin embargo siguiendo la metfora evanglica de la semilla ella cae en un terreno en el cual el camino del hombre de bsqueda del Bien, del Verdadero, del Bello y del Uno, ha excavado surcos profundos, en grado de acoger y hacer germinar la semilla, aunque tambin, capaces de engullirla, sofocando su desarrollo y crecimiento, por el hecho de que tal acogida pasa siempre a travs de la voluntad libre del hombre.No queremos relevar exhaustivamente la presencia y la cualidad de estos surcos, sino indicar solamente algunos cuyo rol paradigmtico se funda en la profunda relacin que el mensaje cristiano instaurar con el logos griego y con lo que hoy denominamos cultura occidental. Algunas premisas son necesarias. En primer lugar hemos de tener presente que, del nexo entre revelacin cristiana y sus expresiones privilegiadas en los trminos del pensamiento griego y de las categoras culturales del Occidente, no se deduce impropiamente la identificacin de ambos. La fe es otra cosa respecto a la cultura y tambin respecto a las propias expresiones culturales. Y sin embargo la Palabra de Dios no se da nunca en estado puro o sin alguna inculturacin (encarnacin). Solo que algunas formas de tal inculturacin de la fe resultan originarias y constitutivas, respecto a otras sucesivas y ulteriores, cuya autenticidad se establece respecto a las primeras.Sin olvidar el testimonio que Dios da de s mismo en la creacin (Dei Verbum 3), temtica que obviamente hemos de retomar, ni la praeparatio Evangelii que el Antiguo Testamento nos ofrece, reflexionamos aqu entorno a tres formas de preparacin de la revelacin presentes en la cultura, en la religiosidad y en la filosofa griegas, a causa de la particular relacin que la fe cristiana establece con ella en el curso de su larga historia.

1.1 Concete a ti mismo![Concete a ti mismo No demasiado Empate, el dao est cerca]: de estos tres preceptos dlficos el primero, inscrito en el arquitrabe del ingreso del templo de Delfos, ciertamente ha tenido mayor suceso, gracias a repeticin socrtica y filosfica, que puede haber contribuido en parte a empaar su significado cultual y religioso originario. Si la mano apologtica a partir de las referencias patrsticas estaba acostumbrada a hacer coincidir profecas (incluso cristolgicas) en los orculos sibilinos, hoy se impone una mayor sobriedad. Y sin embargo, la llamada oracular al conocimiento de s mismo permanece, tanto as que constituye el primer momento de reflexin que la Fides et Ratio propone, expresndose en los siguientes trminos:Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella.

Es un camino que se ha desarrollado no poda ser de otro modo dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto ms conoce la realidad y el mundo y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortacin Concete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mnima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creacin, calificndose como hombre precisamente en cuanto conocedor de s mismo .Por lo dems, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy? de dnde vengo y a dnde voy? por qu existe el mal? qu hay despus de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen tambin en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predicacin de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurpides y Sfocles, as como en los tratados filosficos de Platn y Aristteles. Son preguntas que tienen su origen comn en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazn del hombre: de la respuesta que se d a tales preguntas, en efecto, depende la orientacin que se d a la existencia.La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de bsqueda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad ltima sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diacona de la verdad.1

Por una parte, esta misin hace a la comunidad creyente partcipe del esfuerzo comn que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es slo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestar en la revelacin ltima de Dios: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido (1 Co 13, 12).Yendo ms all de la reanudacin medieval del dicho antiguo, nos bastar sealar cmo los famosos versos de Sneca Illi mors gravis incubat, / qui notus nimis mnibus, / ignotus moritur sibi, hayan sido retomados programticamente por Descartes, en los albores del pensamiento moderno. La referencia a la mocin en la encclica de Juan Pablo II se interpreta, oportunamente y valientemente, a partir de las preguntas fundamentales, de las cuales nace para el hombre la empresa de la bsqueda de la Verdad. Son palabras en las que resuena el ncipit de LAction de Maurice Blondel y por las cuales vale la pena el ponernos en guardia para evitar el intelectualismo y el gnosticismo, que la inscripcin dlfica puede fcilmente activar.Nos quedan todava algunas aclaraciones. La primera es sobre el hecho de que, por cuanto pueda ser plausible ponerse al lado del texto dlfico, la frmula cristiana del homo capax Dei[footnoteRef:5], de la cual toma inspiracin el Catecismo de la Iglesia Catlica cuando trata la Revelacin, con una diversa acentuacin propone el tema escolstico del desiderium naturale vivendi Deum, fundado en la dimensin creatural del hombre, parece ayudar a fundar la posibilidad de un modelo trascendental en teologa fundamental; pero sobre todo resulta particularmente importante para la reflexin en torno a la instancia antropolgica, imprescindible para toda teologa de la revelacin, que no busque reducir el manifestarse de Dios, en su hablar y actuar, a un mero monlogo. [5: Para la profundizacin de esta frmula en clave teolgica fundamental, cf. S. PI-NINOT, La teologa Fundamental.]

En nuestro estudio, la referencia a la frmula dlfica, tiene el sentido de mostrar los signos de una especie de praeparatio Revelationis en la cultura, en la filosofa y en la religiosidad extra y precristiana. Tales formas de preparacin no determinan, obviamente, ni el adviento de la Palabra, ni sus contenidos, se trata en efecto, de argumentos de conveniencia que nada tienen que ver con una especie de determinismo teolgico.La segunda aclaracin se refiere al hecho de que la reanudacin de la mocin dlfica por parte de la Fides et Ratio se conjuga con el interrogativo concerniente no slo al origen y el destino del hombre y su identidad, sino que tambin al tema del mal, que en la tradicin del pensamiento creyente se afronta en el mbito de la teodicea. Una vez que la filosofa parece devastar con gusto no slo la instancia metafsica, sino que tambin la reflexin del mal, del dolor inocente, resignndose a su imposibilidad, parece, sobremanera, una apropiacin teolgica del tema, capaz de incidir en el pensamiento filosfico contemporneo para reclamar la responsabilidad a tal propsito.Una ltima aclaracin muy interesante y que nos debera ayudar a evitar la cada en las redes de una captura filosfico intelectualstica de la inscripcin dlfica; se trata de su sentido profundamente religioso, antes que filosfico: Sobre el profundo significado que la inscripcin concete a ti mismo comunicaba a quien entraba en el templo para tener un acercamiento a Apolo y a su Orculo, los estudiosos han llegado a un sustancial acuerdo de fondo: Apolo invitaba al hombre a reconocer la propia limitacin y finitud y, entonces, exhortaba a ponerse en relacin con el dios, sobre la base de esta conciencia. Entonces, a quien entraba al templo de Delfos se le deca lo siguiente: hombre, acurdate que eres un mortal y que como tal, te acercas al dios inmortal[footnoteRef:6]. Con mayor razn tal invitacin debera valer, en cuanto que no es el hombre el que se acerca al Dios viviente, sino que es Dios el que se le manifiesta en la historia. [6: G. REALE, Presentacin a P. COURCELLE, Conosci te stesso. Da Socrate a San Bernardo, Vita e Pensiero, Milano 2001, p. 7.]

1.2 Platn, para predisponerse al Cristianismo?La alusin, obviamente con el juicio posterior de Blaise Pascal, en el contexto de un fragmento en el cual se habla de la inmortalidad del alma y con la probable inmediata referencia a la tesis de U. Grozio, que retena que ya en Platn estuviese presente la fe en la resurreccin, puede ser soportada por algunos textos, de los cuales emerge con claridad una especie de praeparatio Revelationis.Permaneciendo, en cambio, en el terreno filosfico y con referencia directa a la temtica de la inmortalidad, uno de los lugares platnicos ms notable, en el que se entrev una especie de carcter de adviento respecto a la Palabra de Dios, es el Fedn:[texto]Tratndose de la temtica de la inmortalidad, aqu obviamente no se excluye que la razn pueda llegar, navegando como en una balsa, mientras se desea la revelacin (en el texto griego se utiliza la frase Palabra de Dios para poder navegar en manera ms tranquila y segura, y quizs tambin ms rpida). El deseo de la revelacin en tal caso no predetermina en ningn modo lo que ser su contenido central, sino que se dirige, por el momento, solamente a posibles logros filosficos y antropolgicos.Un ulterior texto platnico que puede ser tomado en consideracin al interno de la misma interpretacin es aquel que habla del tema del Padre (creador) del universo. Nos encontramos en el Timeo, que cita:[texto]Aqu el tema no es el de la inmortalidad del alma, sino el del origen del universo: donde se entrev una figura paterna, llamada hacedor, no creador, aunque si el trmino griego es muy evocativo, tanto que nos parece poder vislumbrarlo en los famosos versos del himno a la alegra de F. Schiller: Seid umschlungen, Millionem! Diesen Kuss der ganzen Welt! Brder berm Sternenzelt Muss ein lieber Vater wohnen[footnoteRef:7]. [7: Abrcense, multitudes! Este abrazo vaya al mundo entero. Hermanos, sobre el cielo estrellado debe habitar un Padre afectuoso. ]

En Platn, a propsito de la paternidad divina, recordamos otros dos lugares particularmente significativos: el hombre es una planta no terrena, sino celeste, que el alma eleva hacia su parentela al cielo (Timeo 90a). Y: Una cierta parentela ( empuja al hombre hacia su connatural (Dios) y lo lleva a honrarlo y a creer en el (Las Leyes X, 899d).Otros testimonios en los cuales, a travs de la temtica de la paternidad divina, la cultura y la religiosidad de los griegos expresan una cierta espera de la revelacin, algunos de los cuales resuenan en el Nuevo Testamento, son los siguientes: Zeus, padre de los hombres y de los dioses (Ilada I, v. 554) De tu sangre hemos nacido (Esquilo, Los siete contra Tebas, vv. 141-142)

Sea la poesa como el pensamiento platnico dejan ver algo del destino del hombre despus de la muerte y de los orgenes del mundo y del hombre, para que estas verdades fundamentales, capaces de conferir sentido a la existencia, puedan ser acogidas con certeza por todos, se espera el advenimiento de la Palabra de Dios. No podemos olvidar que ser el pensamiento platnico, a travs del medioplatonismo y neoplatonismo, el que conferir a la fe cristiana la posibilidad de configurarse como un saber reflexivo (teologa) en las grandes figuras de los padres de la Iglesia.

1.3 Metafsica y Revelacin.El pensamiento filosfico desempea un papel importante al interno de la cultura y de la religiosidad de la antigua Grecia, sobre todo como antdoto al politesmo idoltrico y a la supersticin, como lo muestra la acusacin de atesmo a Scrates. Es necesario aadir que la especulacin metafsica de Platn, y luego la de Aristteles, alcanza vrtices que constituirn puntos de referencia imprescindibles para el itinerario sucesivo de la razn en su bsqueda de la Verdad. Y, por lo que concierne a pensar el fundamento, uno de estos vrtices especulativos puede, con todo derecho, ser individuado en la metafsica aristotlica y en su concepcin del Absoluto y de Dios. Esta reflexin se cristaliza en el famoso pasaje de libro XII, 7, que Hegel pondr como conclusin de su Enciclopedia de las ciencias filosficas, desarrollando la temtica del pensamiento del pensamiento, como caracterstica fundamental del primer motor o motor inmvil:[texto]La metafsica aristotlica resulta pluridimensional y, as como ha sido reconstruida por Giovanni Reale, consiente la individuacin de cuatro dimensiones constitutivas de tal saber, presentes y entrelazndose en la metafsica aristotlica y determinando los desarrollos sucesivos de la historia de la metafsica: La metafsica aristotlica est constituida enteramente por trminos y conceptos pluridimensionales y polivalentes, y esto se refiere incluso al mismo concepto definitorio de metafsica o filosofa prima, que constantemente, en el curso de todos los catorce libros, se determina en cuatro modos diversos.[footnoteRef:8] La primera dimensin del saber metafsico, aristotlicamente entendido, es de tipo aitiolgico, es decir, contiene la connotacin, ya presente en el primer libro y puesta en evidencia tambin en los otros libros, del conocimiento metafsico como ciencia o conocimiento de las causas y de los primeros principios[footnoteRef:9]. En segundo lugar (pero no secundariamente), el saber metafsico se presenta con la connotacin de una dimensin ontolgica. De esta manera al inicio del libro III, la metafsica se define como ciencia del ser en cuanto ser y de todo lo que le compete al ser en cuanto tal. Este sera el punto ms difcil y delicado de todo el sistema, a causa de la ulterior complicacin que se presenta por la multiplicidad de los modos en que se dice el ser. En tercer lugar el saber metafsico expresa una dimensin ousiolgica, tanto que se define con los trminos de una teora de la sustancia (), donde el concepto de sustancia se utiliza como fundamento de todos los otros sentidos a travs de los cuales se expresa el ser. Por ltimo, no olvidemos la dimensin teolgica () de lo metafsica: Ella (la ciencia metafsica), en efecto, entre todas (las ciencias), es la ms divina y la ms digna de honor. Pero una ciencia solo puede ser divina en dos sentidos: a) o porque es ciencia que Dios posee en grado supremo, b) o porque tiene como objeto las cosas divinas. Ahora bien, la sabidura (la metafsica) posee ambos caracteres: en efecto es conviccin comn de todos que Dios sea una causa y un principio, y tambin que Dios, exclusivamente y en grado supremo, tenga este tipo de ciencia. Todas las ciencias sern ms necesarias que sta, pero ninguna ser superior.[footnoteRef:10] [8: G. REALE, Saggio introduttivo, en ARISTOTELE, Metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1993, p. 53.] [9: Ibid.] [10: Metafsica I, 2.]

Sin embargo el sistema aristotlico est connotado de la profunda unidad de este saber prismtico, ya que el ser se nombra en diversos modos, pero siempre en referencia a la unidad; as, el pensamiento metafsico resulta estructuralmente unitario en el entrelazamiento y en la copresencia de sus diversas dimensiones: el horizonte es aquel que se determina por los cuatro componentes, con toda la trama de sus relaciones. Y, segn nuestro autor, sera propiamente la dimensin teolgica el punto focal en torno al cual esta unidad se realiza y se expresa.Por lo tanto, hemos de concluir que el sentido ms profundo de la metafsica aristotlica queda encerrado en la componente teolgica, y que el horizonte de la metafsica aristotlica es dado por la unidad dinmica y dialctica de las prospectivas ontolgica, aitiolgica y ousiolgica, centradas en la instancia teolgica.[footnoteRef:11] [11: G. REALE, Saggio introduttivo, cit., p. 65.]

A propsito de la dimensin teolgica de la metafsica de Aristteles, es necesario hacer notar que el Dios aristotlico es objeto de amor, amado y no amante (el amante es el cosmos), y por eso no ama (se ama slo a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son completamente objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y mucho menos hacia el hombre singular[footnoteRef:12]; tal limitacin encuentra su fundamento en el hecho de que el Absoluto de Aristteles no ha creado al mundo, ni al hombre, ni las almas singulares: Cada uno de los hombres, as como cada cosa, tiende en diversas maneras hacia Dios (ama a Dios), pero Dios, como no puede conocer, no puede amar a ninguno de los hombres[footnoteRef:13]. De aqu surge la necesidad para el pensamiento creyente de volver a pensar a fondo la concepcin aristotlica del Absoluto, para poderla adoptar como infraestructura conceptual del saber de la fe, no ya a partir de la praeparatio Revelationis, sino de la misma revelacin y de su contenido central. [12: Ibid., p. 152.] [13: Ibid.]

1.4 Arepago cultural y filosfico.Entre los lugares neo testamentarios en los cuales podemos encontrar una notable atencin a la cultura, la religiosidad y la filosofa griega, hemos de indicar, sin duda alguna, el texto que presenta al apstol Pablo en la ciudad de Atenas, en el cual se encuentra tambin el famoso discurso del Arepago. La misma Fides et ratio reserva a este paradigmtico lugar neotestamentario una especial atencin, cuando escribe: [texto FR, 36]Damos enseguida algunas claves interpretativas del texto (Hch 17, 15 34) desde el punto de vista teolgico fundamental y en relacin al tema de la praeparatio Revelationis.[texto Hch. 17, 15-34]La exgesis no parece nutrir serias dudas en torno al hecho que la percopa lucana se refiera a un ncleo histrico, si bien, la responsabilidad de la redaccin del texto y en particular del discurso, sea obviamente atribuido al autor de los Hechos de los apstoles.Hemos de notar que: Pablo pone la sinagoga al centro de su actividad misionera. Frecuenta tambin el gora, mientras que el arepago estaba fuera de sus intenciones, en cuanto que revesta un rol de particular importancia (el lugar indicaba la altura rocosa en Atenas entre el gora [la plaza] y la acrpolis. En los tiempos del Nuevo Testamento, el lugar vala como una alta concesin de los notables con funciones, al menos, genricamente judiciales).No olvidemos los claros sntomas de la crisis que caracteriza al paganismo como religin institucional. Tales sntomas se resaltan en estas indicaciones del texto: Presencia de paganos con temor de Dios en la sinagoga. Curiosidad e inters de los atenienses hacia las religiones mistrico orientales y hacia nuevas divinidades.En relacin al tema de la praeparatio Revelationis, notamos que: Pablo inicia su discurso con un apstrofe de rector y una captatio benevolentiae. l, en efecto, habla de los atenienses como hombres de temor de los dioses y aprecia el altar que han dedicado al dios desconocido. Pablo cita al poeta Arato. Sin embargo, Pablo no se sustrae de la tarea de anunciar el rostro de este dios ignorado y lo hace citando Is 42, 5: Dios ha hecho el mundo y todo lo que contiene.A partir de esto ofrece tres afirmaciones fundamentales: La inoportunidad de las imgenes y la condena de la idolatra con la exigencia de salvaguardar la trascendencia de Dios (v. 29) Dios no habita en templos hechos por el hombre, ni tiene necesidad de una particular culto o sacrificio (vv. 24 25) El hombre como nica y verdadera imagen de Dios (es la afirmacin ms desarrollada, vv. 26 28)La valencia teolgico-fundamental de la percopa puede ser tomada a partir de las siguientes consideraciones: La praeparatio Revelationis se cruza aqu con la praeparatio Evangelii en la forma de la dimensin csmico-antropolgica de la revelacin, en cuanto que en el discurso, antes del anuncio del evento fundador, se proclama la fe (y la conviccin) en la existencia del nico Dios, que ha hecho el mundo y todo lo que contiene (v. 24) El conocimiento de este nico Dios es posible para el hombre, si ste sabe ver dentro de s mismo (l no est lejos de cada uno de nosotros [v. 27]; regresa aqu, de manera implcita la llamada del concete a ti mismo). El elemento discriminante y que desencadena, ya sea la oposicin de la mayora como la adhesin de fe de algunos, es y ser el anuncio del evento fundador, es decir, la resurreccin () de Cristo y de los muertos (). Por un lado, Pablo enuncia a los atenienses la realidad central y lo que cualifica la esperanza cristiana, mostrando su continuidad con la pregunta de sentido y de verdad propios del hombre (momento fundativo). Por otro lado explicita la esperanza con una atencin particular a las instancias que el contexto de la ciudad ofrece al apstol (momento contextual)A propsito de la relacin entre revelacin y la cultura pagana, nos parece oportuno evocar tres modalidades, de cuo patrstico, a travs de las cuales es posible captar la percepcin que los cristianos de los primeros siglos han desarrollado entorno al problema.La apologtica desde sus primeros pasos no ha fallado en ofrecer una clave interpretativa fundamental para una correcta formulacin de la relacin entre revelacin y cultura pagana, atribuyendo al Logos los fragmentos de verdad presentes en la cultura y en la filosofa de los gentiles, como muestra la famosa doctrina del (semillas del Verbo) elaborada por Justino y expresada en la segunda apologa. Sabemos escribe Justino adems que aquellos que se adhieren a las doctrinas estoicas, puesto que han sido sabios al menos en la enseanza moral, como de alguna manera, tambin los poetas, gracias a la semilla del Logos innato en todo el gnero humano, han sido por esto odiados y llevados a la muerte: recordamos a Herclito por ejemplo [], y en nuestro das, a Musonio y a otros ms (Apol, II, 8, 1). Por lo tanto, es evidente que nuestra doctrina es superior a toda doctrina humana, puesto que para nosotros la racionalidad en toda su plenitud se ha manifestado en Cristo, en cuerpo, intelecto y alma. En efecto, todo lo que de buen han descubierto y formulado los filsofos y los legisladores, se debe al ejercicio de una parte del Logos que est en ellos por medio de la bsqueda y la reflexin. Pero, ya que no han conocido la plenitud del Logos, que es Cristo, muy a menudo han sostenido teoras que se contradecan mutuamente (Apol. II, 10, 1-2). En relacin al pensamiento filosfico es muy significativa la reivindicacin de la racionalidad entera al cristianismo, que en cambio est fragmentada en las filosofas paganas.Una reflexin teolgica en orden a la relacin Evangelio/cultura pagana, ha sido propuesta por el card. Ratzinger, tomando como referencia la metfora bblico-patrstica del sicmoro. La raz bblico-proftica la encontramos en el texto de Amos 7, 14, que en la versin de los LXX recuerda el oficio del profeta como el de uno que corta sicmoros, mientras que la referencia patrstica es un comentario a Isaas 9, 9 (los sicmoros han sido derrumbados, los sustituiremos por cedros) atribuida a San Basilio Magno. La referencia al corte del sicmoro se basa en el hecho de que los frutos de esta planta deben ser picados (o hacerles un pequeo corte) antes de la cosecha, despus maduran dentro de pocos das. El sicmoro es una rbol que produce muchsimos frutos. Pero no tienen sabor alguno si no se les hace una incisin cuidadosamente, y dejar salir el jugo, de esta forma se hacen agradables al gusto. Por tal motivo, retenemos que el sicmoro es un smbolo del conjunto de los pueblos paganos: son una gran cantidad pero inspidos. Esto deriva de la vida segn los hbitos paganos. Cuando se logra hacerle una incisin (incidirla) con el Logos, se transforma, se hace gustosa y utilizable[footnoteRef:14]. La relacin cristianismo/paganismo es paradigmtico en lo que se refiere a la inculturacin de la fe y la evangelizacin de la cultura como tarea de toda generacin cristiana y, por lo tanto, punto de referencia para las tareas de la teologa moderna y en particular de nuestra disciplina. La teologa fundamental asume la forma de disciplina de frontera, es decir, desenvuelve el papel de centinela de la teologa, ejercitando la mirada de la fe hacia el exterior, con la disponibilidad de considerar todo y quedarse con lo que es bueno (1Tes 5, 21). [14: J. RATZINGER, Il Logos e levangelizzazione della cultura, en UFFICIO NAZIONALE PER LE COMUNICAZIONI SOCIALI SERVIZIO NAZIONALE PER IL PROGETTO CULTURALE (edd.), Parabole mediatiche. Fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna 2003, p. 178.]

Si con Justino hemos buscado justificar y motivar cristolgicamente la relacin Evangelio/cultura pagana y, con la metfora del sicmoro, hemos visto la necesidad de incidir en las culturas, otra metfora patrstica nos ayuda a reflexionar sobre la utilizacin de categoras, lenguajes, expresiones culturales y filosficas en la exposicin estructurada de la fe. Se trata de la metfora del despojo de los egipcios, presente en Filn y en Clemente Alejandrino, pero que en Orgenes encuentra una expresin ms plena. La misma imagen ser retomada y articulada por Agustn, el cual escribe: Las afirmaciones de los que se dicen filsofos, sobre todo los Platnicos, en el caso que sean verdaderas y conformes a nuestra fe, no solo no se les debe temer, sino que se debe retomar la facultad de valerse de ellas. Los egipcios, en efecto, tenan no solo dolos insoportables, tambin tenan vasos y ornamentos de oro y plata, y vestidos que el pueblo, saliendo de Egipto, se apropi clandestinamente para s, para hacer un uso mejor de ello; esto no lo hicieron por su propia iniciativa, sino por voluntad de Dios, en el momento en que los mismos egipcios prestaban inadvertidamente aquellos bienes que usaban mal[footnoteRef:15], de esta manera en las doctrinas paganas no hay solamente idolatra y politesmo, sino tambin disciplinas liberas muy adaptas para la bsqueda de la verdad y una serie de tiles enseanzas morales; y para el culto del nico Dios se encuentras algunas afirmaciones verdaderas[footnoteRef:16]. La fe de los Padres no es una apropiacin indebida del patrimonio cultural, filosfico y religioso de los gentiles, sino que es una valorizacin de estos elementos en relacin al evento Cristo y a su despliegue en la historia. La utilizacin de este patrimonio pedir, sin embargo, un adecuado discernimiento para poderse situar correctamente al servicio del evangelio. [15: De doctrina christiana, 2, 40, 60-61.] [16: Ibid.]

2. LA TEOLOGA DE LA REVELACIN COMO MOMENTO FUNDATIVO DEL SABER DE LA FE.El revelarse de Dios en la historia representa el regazo o el horizonte en el cual se insertan y se expresan constitutivamente los momentos singulares (= misterios de la fe) que caracterizan tal evento palabra y, subordinadamente, la reflexin teolgica que concierne a la revelacin indaga la condicin de posibilidad y el fundamento epistemolgico de los diversos sectores de la teologa dogmtica (o sistemtica). En breve y simplificando: el fundamento de los dogmas se presenta como una realidad viva y dinmica, que no se deja fcilmente encerrar en una frmula. Surgen dos consecuencias en el plano de la epistemologa teolgica. En primer lugar, la profundizacin a nivel intelectual de la revelacin pertenece a un rea disciplinar o regin del saber teolgico que no se confunde con la teologa dogmtica y que hoy se denomina como teologa fundamental, la cual asume una connotacin epistemolgica muy paradjica, en cuanto que su objeto (material y formal al mismo tiempo: la revelacin) lo exige e impone. En segundo lugar, los otros sectores de la teologa, y en especial la teologa dogmtica, no podrn eximirse de cultivar una dimensin fundamental, de modo que los momentos singulares de la reflexin a los que se aplica no podrn prescindir del horizonte revelativo (objeto formal), en el cual los contenidos se ofrecen a la fe y luego al pensamiento. Y esto porque las singulares formulaciones dogmticas en las que se apoya el creer y el pensar teolgico, hacen referencia a realidades vivas y dinmicas, entregadas y contenidas en ellas como en cofres preciosos, pero que tienen sentido solamente en cuanto que contienen y dan a conocer res vitales y por lo tanto preciosas. Queda muy bien aqu la famosa expresin tomasiana segn las cual nuestra creencia tiene que ver con la realidad de lo que las frmulas expresan, no los enunciados en s mismos: Actus autem credentus non terminatur ad enuntuabile, sed ad rem (S. th. II/II, 1, 2, ad II).No obstante su carcter fundativo, la reflexin teolgica en torno a la revelacin, es decir, su conceptualizacin, no es originaria, sino que se remonta a la poca moderna, aunque evidentemente trata de algo originario e imprescindible. Esta indicacin que no es meramente cronolgica, sino epocal, nos consiente de resaltar el carcter profundamente apologtico de tal reflexin, situada en el horizonte de la dramtica contraposicin entre la razn modernamente entendida y la revelacin cristianamente (tal vez sera mejor decir: catlicamente, en sentido confesional) afirmada, aunque este conflicto, ciertamente epocal, resulta hoy en da anacrnico dada la emergencia de la posmodernidad, y la apologtica haya abandonado (definitivamente, esperamos) los tonos polmicos tomados en y hacia la modernidad, asumiendo una actitud necesariamente dialgica, en el espritu de 1Pe 3, 15-16:Bendigan en sus corazones al Seor, a Cristo; estn siempre dispuestos para dar una respuesta a quien les pida cuenta de su esperanza, pero hganlo con sencillez y deferencia, sabiendo que tienen la conciencia limpia. De este modo, si alguien los acusa, la vergenza ser para aquellos que calumnian la vida recta de los cristianos.La teologa de la revelacin (en cuanto Fundamentaltheologie) no puede eximirse de tener una connotacin en sentido y en forma apologtica, en la doble direccin de bsqueda de los fundamentos (fundamentale Theologie) y de lugar de frontera respecto a la poca, al ambiente y a las culturas en las que se expresa (en cuanto Apologetik). Una apologtica que encuentra sus propias races en la apologa (la apologa de 1Pe), vivida en la forma de la (en el doble significado de martirio y testimonio), del cristianismo de los orgenes. Ms all del testimonio, el texto hace referencia al horizonte contemplativo, del cual nace el dar razn de la esperanza, y del cual debe nutrirse, haciendo propia una actitud de adoracin delante del (trmino que en el Nuevo Testamento designa al Seor resucitado).La temtica moderna y contempornea, que se manifiesta en la teologa de la revelacin, nos enva al tema de la Palabra de Dios, en sus tres acepciones fundamentales que, progresivamente indicaremos, observando en primera instancia cmo inmediatamente resalta la relacin entre la revelacin y las Sagradas Escrituras (que la comunidad creyente recibe como Palabra de Dios, I acepcin); luego notamos cmo con esta expresin se designa una modalidad precisa, privilegiada y central, del comunicarse de Dios al hombre cristianamente entendida (II acepcin); por ltimo, no podemos olvidar el hecho de que con Palabra de Dios puede ser designada la realidad de la revelacin misma con toda su preez, como el elemento que funda la experiencia de fe hebreocristiana, atestiguada en la Escrituras de ambos Testamentos.

2.1 Revelacin y Escritura revelacin en la Escritura.Entre el actuar y el hablar de Dios en la historia y en las sagradas Escrituras no se da originariamente una relacin de total equivalencia y correspondencia, en cuanto que el trmino revelacin indica el conjunto de los eventos y de las palabras a travs de las cuales Dios se manifiesta (III acepcin), que se cristalizan en ese lugar privilegiado que la fe llama Palabra de Dios y que son las sagradas Escrituras. Por tanto, stas no son la revelacin, ni se puede retener razonablemente que contengan, en toda su riqueza, el actuar-hablar de Dios, sino que testifican en la manera ms autorizada posible, gracias al carisma de la inspiracin el realizarse de tal comunicacin y nos ofrecen el testimonio nostrae salutis causa (para nuestra salvacin), como lo dice el Vaticano II: los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (Dei Verbum 11). El dinamismo de la cristalizacin de la Palabra de Dios en un escrito, ms bien dicho, en un conjunto de escritos (= , que es a la vez un plural real y un plural de excelencia: los libros y el Libro por antonomasia), se indica teolgicamente con el trmino inspiracin[footnoteRef:17], que por otra parte, en la acepcin tomasiana es sinnimo de revelacin. Este trmino (inspiracin), que contiene una explcita referencia al Espritu y por tanto a la dimensin pneumatolgica de la revelacin, indica una particular intervencin divina que impulsa al hombre a hablar (profeca), actuar (historia), escribir (escritura) a favor de la comunidad. Tal intervencin divina obedece a la ley de la encarnacin, por lo que el texto inspirado se debe considerar totalmente palabra del hombre y Palabra de Dios, no se consiente atribuir una parte solamente al autor humano y otra al Autor divino, ni se puede considerar al autor humano como un mero instrumento en las manos del Autor divino, porque Dios respeta profundamente la cultura, la mentalidad, la libertad y el lenguaje. [17: La exposicin de este tema pertenece tradicionalmente a los cuatro tratados que constituyen la enseanza de la Introduccin a la Biblia (inspiracin, canon, texto, hermenutica).]

Si es esta la prospectiva teolgica para situar correctamente la relacin del creyente con las Escrituras, se impone entonces, obviamente, el problema de su interpretacin en general y del mtodo ms adecuado para su misma estructura. A propsito de esto y siguiendo las huellas del captulo VI de la Constitucin dogmtica Dei Verbum del Concilio Ecumnico Vaticano II, dedicado a la temtica de la Escritura en la vida de la Iglesia, la Pontificia Comisin Bblica ha promulgado en 1993 un documento que se titula La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, ofreciendo algunas indicaciones fundamentales que se necesitan para un correcto uso de las Escrituras en la teologa[footnoteRef:18]. El problema del mtodo es fundamental, para que la Biblia pueda seguir siendo el alma de la teologa. A este propsito y en primer lugar, resulta particularmente significativa la distincin entre acercamiento y mtodo, tal como la indica el documento: Por "mtodo" exegtico comprendemos un conjunto de procedimientos cientficos puestos en accin para explicar los textos. Hablamos de "acercamiento" cuando se trata de una bsqueda orientada segn un punto de vista particular[footnoteRef:19]. Establecida la distincin, el documento, entre los diversos mtodos posibles de interpretacin del texto bblico, hace la precisa eleccin de indicar el mtodo de la crtica histrica como mtodo privilegiado y ms adapto para dar razn de la misma dinmica de la revelacin, testificada en las Escrituras e inspirada en la ley de la encarnacin. En efecto El mtodo histrico crtico es el mtodo indispensable para el estudio cientfico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensin no solamente admite como legitima, sino que requiere la utilizacin de este mtodo[footnoteRef:20]. [18: En la introduccin el mismo documento anuncia las motivaciones que impulsaron al organismo vaticano a redactar este documento: El problema es pues antiguo, pero se ha acentuado con el paso del tiempo: por lo pronto, para llegar hasta los hechos y las palabras de los cuales habla la Biblia, los lectores deben volver atrs veinte o treinta siglos, lo que no deja de suscitar dificultades. Por otra parte, las cuestiones de interpretacin se han vuelto ms complejas en los tiempos modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas. Los mtodos cientficos para el estudio de textos antiguos se han precisado. Pero, en qu medida estos mtodos son apropiados para la interpretacin de la Sagrada Escritura? A esta pregunta, la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia, porque con frecuencia los mtodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Pero se ha producido una evolucin positiva, marcada por toda una serie de documentos pontificios, desde la Encclica Providentissimus Deus de Len Xlll (18 de noviembre de 1893) hasta la Encclica Divino Afflante Spritu de Po Xll (30 de septiembre de 1943), y ha sido confirmada por la declaracin de la Pontificia Comisin Bblica Sancta Mater Ecclesia (21 de abril de 1964) y sobre todo por la Constitucin Dogmtica Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965). La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una manera innegable. Los estudios bblicos han tomado un notable impulso en la Iglesia Catlica, y se reconoce cada vez ms su valor cientfico en el mundo de los especialistas y entre los fieles.] [19: Nota 1.] [20: I, A.]

El documento no se sustrae en ofrecer una adecuada definicin del mismo mtodo, despus de que ha descrito histricamente sus ventajas:Los principios fundamentales del mtodo histrico-crtico en su forma clsica son los siguientes: Es un mtodo histrico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histrico, sino tambin y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos histricos de produccin del texto bblico, procesos diacrnicos a veces complicados y de larga duracin. En las diferentes etapas de su produccin, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categoras de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes. Es un mtodo crtico, porque opera con la ayuda de criterios cientficos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crtica textual al estudio crtico de la redaccin), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bblicos, con frecuencia difcil de captar. Es un mtodo analtico que estudia el texto bblico del mismo modo que cualquier otro texto de la antigedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exgeta, sobre todo en el estudio crtico de la redaccin de los textos, captar mejor el contenido de la revelacin divina.[footnoteRef:21] [21: I, A, 2.]

Naturalmente, con esto no se busca excluir el recurso a los otros mtodos (de anlisis literaria: retrica, narrativa y semitica) ni los diversos acercamientos a los textos, que es vlido de vez en cuando adoptar (provenientes de la tradicin, de las ciencias humanas, de los contextos). El horizonte fundamental sigue siendo el de la crtica histrica, a causa de la dimensin fundamentalmente histrica de la revelacin que los textos testifican.Tomamos una anotacin conclusiva respecto a las Escrituras de la obra ms notable de Antonio Rosmini, De las Cinco Llagas de la Iglesia, donde, mientras reflexiona en la insuficiente educacin del clero, escribe: la divina Escritura era el nico texto para la instruccin popular y eclesistica. Esta Escritura, que es verdaderamente el libro del gnero humano, el libro, la escritura por antonomasia. En un tal cdice la humanidad la humanidad es impregnada desde el principio hasta el fin, inicia con el origen del mundo y termina con su futura destruccin; el hombre se siente a s mismo en todas las modificaciones que es susceptible, encuentra en la Escritura una respuesta precisa, segura y muy evidente, a todas las grandes interrogaciones que se ha hecho siempre a s mismo; y su mente queda satisfecha con la ciencia y con el misterio, as tambin su corazn queda satisfecho con la ley y con la gracia. l es aquel libro grande del cual habla el profeta, escrito con punzn del hombre [Is 8, 1]; pero que en aquel libro la eterna verdad habla en todos los modos en los cuales se despliega el habla humana: ora narra, ora amaestra, ora sentencia, ora canta: la memoria es agradada con la historia; la imaginacin recreada con la poesa; el intelecto iluminado con la sabidura; el sentimiento conmovido en todos modos siguientes: la doctrina en la Escritura es tan simple, que el idiota la cree hecha para s mismo; es tan sublime, que el docto se desespera buscando su fondo: el dictado parece humano, pero es Dios el que habla en l.[footnoteRef:22] [22: A. ROSMINI, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 163.]

La conciencia del excedente de la dinmica de la revelacin en relacin al texto inspirado, como ya hemos notado, se expresa y testifica desde el interior de la misma Escritura. Se da, entonces, un excedente de la realidad de la revelacin en relacin con su testificacin privilegiada que es la Escritura, la cual deja ver una increble pluralidad de modos y de expresiones de la autocomunicacin de Dios, mientras nos ofrece el criterio fundamental de discernimiento y de interpretacin en el evento-Cristo, en Heb 1, 1-2:En diversas ocasiones y bajo diferentes formas Dios habl a nuestros padres por medio de los profetas, hasta que en estos das, que son los ltimos, nos habl a nosotros por medio del Hijo, a quien hizo destinatario de todo, ya que por l dispuso las edades del mundo.En primer lugar, encontramos dos dimensiones fundamentales de la auto manifestacin de Dios en Cristo: aquella que llamamos la dimensin histrico-escatolgica (en estos tiempos que son los ltimos), y aquella que denominamos la dimensin csmico-antropolgica (por medio del cual ha hecho el mundo), de modo que la primera incluye la segunda, en el sentido de que el Hijo, mediador de la palabra de Dios en la historia y heredero de todas las cosas, es individuado como aquel por medio del cual el universo y el hombre han sido creados.Tal disposicin inclusiva est presente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En el primero, Israel experimenta, ante todo, la presencia salvfica y liberadora de Yahv y slo en un segundo momento atribuye al Dios que lo ha salvado la creacin del cosmos; en el segundo, la comunidad creyente encuentra y atestigua, en primer lugar, el misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, para despus reconocerlo como el elemento constitutivo de la actividad creadora de Dios. Y esta modalidad de percepcin-aprehensin de la auto manifestacin de Dios est confirmada de hecho en la experiencia creyente de todas las generaciones: Dios se ha hecho encuentro para cada uno de nosotros, manifestndose a travs de un gesto salvfico como lo es el bautismo, la insercin en una comunidad de fe y su testimonio, y slo en un segundo momento se nos abre a la reflexin en torno a su existencia, por ejemplo, y a su carcter fundativo con respecto al cosmos y al hombre. Nos baste pensar que los argumentos adoptados como vas y caminos de la razn para afirmar la existencia del Absoluto trascendente, sern elaborados en la historia por maestros del pensamiento que reflexionan y viven una experiencia de fe, muy a menudo certificada esta experiencia por la santidad. El encuentro experiencial y vivido con el Dios de Jesucristo precede e incluye las afirmaciones especulativas relativas al Absoluto trascendente, a su existencia y a sus perfecciones.La centralidad orientativa de la revelacin cristolgica, expresada en el texto neotestamentario, nos consiente de evocar la afirmacin particularmente significatibva de Franz Rosenzweig, retomada en forma de parfrasis por la Fides et Ratio.Revelacin y orientacin. Despus de la revelacin en la naturaleza hay un alto y un bajo, real, no sujeto al relativo: cielo y tierra [] y en el tiempo hay un primero y un despus, real, estable. Por lo tanto, en el espacio natural y en el tiempo natural el centro es siempre el punto en el cual yo, en aquel momento, soy; en el espacio-tiempo-mundo revelado, el centro es un punto fijo inmovible, un punto que no se mueve aunque yo mismo me transforme o me aleje: la tierra es el centro del mundo y la historia universal se extiende antes y despus de Cristo.[footnoteRef:23] [23: F. ROSENZWEIG, Cellula originaria della Stella della redenzione, en ID., Il nuovo pensiero, a cura di G. BONOLA, lArsenale, Venezia 1983, pp. 19-20.]

[FR. 15]

2.1.1. La historia de la salvacin.Un ulterior elemento sugerido por el texto de la carta a los Hebreos es ciertamente el cristocentrismo. El dinamismo del actuar-hablar de Dios est orientado y centrado en el Verbo hecho carne, centro y fin de la historia. En esta prospectiva cristocntrica la historia de la salvacin se interpreta como un camino, dotado de una precisa direccin. Se suele teolgicamente y filosficamente contraponer la concepcin hebreo-cristiana del tiempo a la concepcin antiguo-pagana, reconociendo la primera como una lnea que tiene un principio y un fin, la segunda como un crculo, en el cual se verifica la ley del eterno retorno del idntico. Sin embargo, es necesario precisar que a nuestro parecer una representacin ms congruente de la historia salutis globalmente entendida, nos parece la que recurre a la figura del espiral, donde hay una direccin, pero no excluye una cierta circularidad, donde cada momento sucesivo incluye y supera los anteriores, de tal manera que, por ejemplo, el xodo es una nueva creacin, la pascua de Cristo un nuevo xodo, el fin de los tiempos una nueva creacin, un nuevo xodo y una nueva pascua. La sabidura que se expresa en la vivencia litrgica de la comunidad creyente, cuando repite cada ao la celebracin de los diversos momentos del nico misterio, nos da pie para una reflexin sobre el tiempo y la historia que esquematizamos as

omega

A alpha

Contemporaneidad en la sacralidad del misterio

La instancia relativa a la necesidad de pensar la historia salutis segn un esquema direccional-lineal ha sido expresada, en el contexto de una concepcin bblico-teolgica de la historia, por el exegeta y telogo protestante Oscar Cullmann que, en relacin a esto, se expresa as: Toda especulacin filosfica de la naturaleza del tiempo, como aquella que tiene toda la filosofa griega, sin llegar a una solucin del problema, es completamente extraa al cristianismo primitivo. En el Nuevo Testamento encontramos una representacin del curso del tiempo que se puede claramente distinguir de la concepcin griega. Es necesario que nosotros partamos de esta connotacin fundamental, es decir, que para el cristianismo primitivo as como para el judasmo bblico y para la religin iran, la expresin simblica del tiempo es la lnea, mientras que para el helenismo es el crculo[footnoteRef:24] [24: O. CULLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, EDB, Bologna 1980, p. 74.]

La representacin del espiral constituye una profundizacin ulterior a la linear: La historia de la salvacin puede ser concebida como una lnea recta o como una espiral. En el primer caso creacin y escatologa son los dos extremos. En el segundo caso se revela de un mejor modo la concatenacin de los arquetipos salvficos. Cada acto salvfico es atrado por una centro de gravedad, por una zona de influencia constante que es la creacin. El xodo es una re-creacin y es, sucesivamente, un nuevo xodo, y es, a su vez, algo nuevo que se transforma en arquetipo de otras presencias salvficas de Dios. Cualquier movimiento en espiral es progresivo y al mismo tiempo regresa a retomar vida en el centro creador. As sucede en la historia de la salvacin.[footnoteRef:25] El ingreso de la dimensin histrica, constitutiva de la revelacin, representa una de las ganancias ms relevantes que se puedan registrar en la teologa en general, y en la fundamental en particular, del siglo XX, en estrecha conexin, para el pensamiento catlico, con la constitucin dogmtica Dei Verbum del Concilio Vaticano II. [25: J. S. CROATTO, Storia della salvezza. Introduzione alla Bibbia, Queriniana, Brescia 1971, pp. 83-84.]

La temtica de la revelacin no puede, evidentemente, prescindir de la temtica de la historia de la salvacin, en cuanto que Dios, con su actuar y hablar, no se limita a rozar tangencialmente la historia, sino que penetra en ella. La revelacin asume, de esta manera, la estructura del evento-palabra en su realizacin, en el espacio-tiempo mundano. Por tanto, la historia no se puede considerar como un simple escenario en el cual se recita el drama (o la tragedia) de la relacin Dios/hombre, sino como el horizonte constitutivo fundamental de la misma revelacin.La irrupcin de Dios en la historia incluye una particular concepcin del tiempo, as como la referencia a la plenitud del tiempo relativa a la centralidad del evento Cristo en la dinmica histrico-salvfica. Necesitamos, entonces, recordar la semntica particular que caracteriza las expresiones bblicas (en especial, neotestamentarias) del tiempo, en relacin al lenguaje y a la anloga terminologa griega. Nos detenemos aqu nicamente y sistemticamente en las tres palabras fundamentales a travs de las cuales se expresa la realidad del tiempo:1) Los diversos usos del trmino en los escritos neotestamentarios son extremadamente instructivos para comprender la concepcin que del tiempo tena el cristianismo primitivo. El mismo trmino sirve, en efecto, para designar ya sea un espacio de tiempo exactamente circunscrito, ya sea una duracin, ilimitada e incalculable, que nosotros traducimos como eternidad. De esta forma sucede que, la misma expresin que se refiere al presente considerado malo (Gal 1, 4), se usa despus como atributo de Dios rey de los .[footnoteRef:26] [26: O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 68.]

Estos trminos no se refieren tanto a la eternidad (en sentido abstracto y desligado del tiempo de los hombres), sino que se refieren ms bien a una dimensin temporal, conectada con la existencia humana, pero que la trasciende, yendo ms all de ella hacia el pasado o hacia el futuro; y esto se da por implicacin ms o menos directa con el tiempo de Dios.[footnoteRef:27] [27: A. MARANGON, Tempo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GIRLANDA (edd.), Nuovo Dizionario di teologia bblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 1522.]

2) Ninguna de las expresiones temporales del Nuevo Testamento, ni siquiera , tiene por objeto el tiempo abstractamente concebido. Este trmino no se usa como en la filosofa griega, en donde sirve para indicar el tiempo en s mismo, en su problematicidad. En el Nuevo Testamento se encuentra en una concreta relacin con la historia de la salvacin y tiene un significado casi anlogo a o a ; adems significa tiempo determinado.[footnoteRef:28] [28: O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 72.]

El tiempo de los sucesos humanos.[footnoteRef:29] [29: A. MARANGON, Tempo, cit., p. 1521.]

3) El significado que el Nuevo Testamento atribuye al trmino no aparece tan adecuadamente expresado como un pasaje del Evangelio de Juan (7, 3ss), en cual Jess dice a sus hermanos incrdulos: Todava no ha llegado mi (de subir a Jerusaln); pero vuestro es siempre propicio (v. 6)[footnoteRef:30] [30: O. CULLMANN, Cristo e il tempo, cit., p. 64.]

El tiempo como momento impregnado y ocasin propicia de ser alcanzada por Dios que salva[footnoteRef:31] [31: A. MARANGON, Tempo, cit., p. 1522.]

2.1.3 Una reflexin sobre la revelacin a partir del Antiguo Testamento.Aclaremos algunas premisas necesarias: La prospectiva de las reflexiones propuestas en este prrafo, es la prospectiva de la fe cristiana y de la teologa que reflexiona, segn la preciosa indicacin de Heb 1, 1-2; El lugar del cual brotan estas consideraciones son los escritos cannicos (segn el canon catlico) del Antiguo Testamento; El mtodo adoptado no quiere ser genuinamente exegtico, sino teolgico-fundamental, en cuanto que tiene cuenta de la importancia del mtodo histrico-crtico para una ms profunda comprensin de la historicidad de la revelacin; tiene en cuenta y valoriza, lo ms posible, los resultados de la exgesis contempornea; pero no se detiene en la simple exposicin de los datos y de sus interpretaciones, osando trascenderlos en una reflexin teolgica sinttica, cuya plausibilidad es proporcional a la capacidad de alimentar una ms profunda comprensin de la fe.[footnoteRef:32] [32: Esta premisa vale tambin para el acercamiento que haremos al Nuevo Testamento, con la excepcin de la indicacin del lugar, que evidentemente cambia en cuanto que la reflexin sucesiva se apoyar en los escritos cannicos neotestamentarios. ]

El sentido revelativo de las Escrituras hebreas en relacin a la Biblia cristiana se ha sacado a la luz recientemente en un importante documento de la Pontificia Comisin Bblica, intitulado El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, que nos ofrece interesantes puntos teolgico-fundamentales para asentar correctamente el problema. Es importante recordar que no estamos interesados en los aspectos, aunque son importantes, del dilogo interreligioso con los judos de hoy, al cual el documento busca contribuir tambin, sino a la prospectiva revelativa conectada con el Antiguo Testamento y a sus dimensiones caractersticas. Desde este punto de vista tomamos algunos elementos preliminares, que pueden ser de gran ayuda en la formulacin teolgico-fundamental del problema.El primer elemento de estos elementos est constituido por la necesidad de una reanudacin y acentuacin del tema de la unidad de los dos Testamentos en la prospectiva cristiana. Se trata de un dato teolgico y patrstico, pero que recupera sus races en el mismo Nuevo Testamento. La interpretacin maniquea y marcionista relativa a una contraposicin radical entre los dos Testamentos no pertenece a la gran tradicin catlica, con respecto a esto resulta paradigmtica la experiencia de Agustn:En la teologa de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de la nica Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema slo terico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los ms grandes maestros de la cristiandad, San Agustn de Hipona. Agustn haba tenido a los 19 aos, el ao 373, una primera experiencia profunda de conversin. La lectura de un libro de Cicern el Hortensius, actualmente perdido le haba provocado un cambio profundo, que l mismo describe retrospectivamente: A Ti, Seor, se dirigan mis plegarias. Empec a levantarme, a volver hacia Ti. Cmo arda, Dios mo, cmo arda por levantarme de la tierra hacia Ti (Conf. III 4,81). Para el joven africano, que cuando nio haba recibido la sal que le converta en catecmeno, estaba claro que un retorno a Dios tena que ser un retorno a Cristo, que l sin Cristo no poda verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pas de Cicern a la Biblia. Pero all experiment una terrible decepcin: en las difciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces tambin crueles historias no poda reconocer la Sabidura a la que l se quera abrir. En su bsqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente prometa un cristianismo de la razn pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de s mismos. Eran los maniqueos.1 La gran promesa de los maniqueos se demostr engaosa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agustn slo se pudo convertir al cristianismo de la iglesia catlica despus de haber conocido, a travs de Ambrosio, una interpretacin del Antiguo Testamento que haca transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y as haca visible la Sabidura que l buscaba.[footnoteRef:33] [33: J. RATZINGER, Presentacin a PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, LEV, Citt del Vaticano 2001, ]

Conectada con la temtica de la unidad de las Sagradas Escrituras, aparece aquella de la interpretacin en clave cristolgica de los escritos veterotestamentarios, atestiguada en el mismo Nuevo Testamento. Esta prospectiva no est privada de una fuerte problematicidad, derivada de un uso unilateral de la metodologa de la crtica histrica:En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento: slo desarrollaron y sistematizaron lo que haban encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta sntesis, fundamental para la fe cristiana, tena que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia histrica desarroll unos criterios de interpretacin para los cuales la exgesis de los Padres tena que aparecer como no histrica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia histrica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificacin, desarroll una nueva frmula sobre las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armona interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la anttesis esencialmente dialctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvacin como desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta posicin de principio con la frmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. Ms radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente lgica partiendo de una exgesis para la que los textos del pasado slo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento histrico. Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia histrica como muy inverosmil. Por eso con la victoria de la exgesis histrico-crtica, pareci que la interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, haba fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuestin histrica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del cristianismo.[footnoteRef:34] [34: Ibid.]

Una teologa propiamente sinttica, llamada a reflexionar en la relacin revelacin/Escritura, no puede extremar ningn acercamiento sectorial, ni limitarse a la contraposicin entre exgesis bblica, inspirada por la metodologa de la crtica histrica, y exgesis teolgico-patrstica, en la que se pone en evidencia, con un estilo sinttico-sapiencial, la unidad de la Sagrada Escritura. La problematicidad intrnseca al tema, pide una profunda conciencia de la complejidad de las cuestiones que se afrontan, sin olvidar que a la historia pertenecen tambin las interpretaciones patrsticas, magisteriales y teolgicas de la Escritura, segn los grados de autoridad diferenciados, pero que una sana teologa no puede olvidar. La constitucin de la identidad cristiana, en su fundamental dimensin diacrnica y dinmica, comporta que esta identidad se entienda, de manera fontal, en sus races bblicas, pero tambin, en sentido histricamente ms amplio, en el horizonte de la historia de las interpretaciones (Wirkungsgeschichte), teniendo en cuenta la distincin entre la fase constitutiva de la revelacin (que convencionalmente la apologtica clsica sugiere cerrar con la muerte del ltimo apstol) y la fase interpretativa de la misma revelacin, que comporta la relacin de comprensin de la comunidad creyente con el mensaje atestiguado en las Escrituras. Adems, para permanecer en la reflexin de la fase constitutiva de la revelacin bblicamente atestiguada, la complejidad de las modalidades expresivas de la Palabra de Dios, reconocida en la pluralidad de los tiempos y los modos propia de los tiempos antiguos, nada quita, al contrario contribuye a enriquecer la convergencia unitaria en la prospectiva cristolgica ya indicada.Una indicacin preliminar ulterior concierne la temtica de la conformidad y diferencia entre los dos Testamentos.Por ms que nunca afirma explcitamente la autoridad de las Escrituras del pueblo judo, la Carta a los Hebreos muestra claramente que reconoce esta autoridad, pues no cesa de citar sus textos para fundar su enseanza y sus exhortaciones. La carta contiene numerosas afirmaciones de conformidad a su revelacin proftica, pero tambin afirmaciones de conformidad acompaada de algunos aspectos de no conformidad. Eso ocurra ya en las epstolas paulinas. En las Cartas a los Glatas y a los Romanos, el apstol argumenta a partir de la Ley para demostrar que la fe en Cristo ha puesto fin al rgimen de la Ley. Demuestra que la Ley como revelacin ha anunciado su propio fin como institucin necesaria para la salvacin.21 La frase ms significativa a este respecto es la de Rom 3,21, en que el apstol afirma que la manifestacin de la justicia de Dios en la justificacin ofrecida por la fe en Cristo se ha realizado " independientemente de la Ley ", pero, sin embargo, es " conforme al testimonio de la Ley y los Profetas ". De modo anlogo, la Carta a los Hebreos muestra cmo el misterio de Cristo cumple las profecas y el aspecto prefigurativo de las Escrituras del pueblo judo, pero comporta al mismo tiempo un aspecto de no conformidad a las instituciones antiguas: segn los orculos del Sal 109(110),1.4, la situacin de Cristo glorificado es, por eso mismo, no conforme al sacerdocio levtico (cf. He 7,11.28). La afirmacin de fondo sigue siendo la misma. Los escritos del Nuevo Testamento reconocen que las Escrituras del pueblo judo tienen un valor permanente de revelacin divina. Se sitan en una relacin positiva respecto de ellas, al considerarlas como la base sobre la cual se apoyan. En consecuencia, la Iglesia ha mantenido siempre que las Escrituras del pueblo judo son parte integrante de la Biblia cristiana.[footnoteRef:35] [35: Ibid., n. 8.]

El carcter revelativo de lo que el Antiguo Testamento en manera pluriforme testifica nos consiente el pasaje de la praeparatio Revelationis a la praeparatio Evangelii, mientras que la fe en la creacin consentir la recuperacin, en clave de praeparatio Evangelii, de los elementos pertenecientes a la praeparatio Revelationis, por ejemplo por lo que se refiere a las filosofas en el horizonte del ejercicio de la razn creada. Lo nos apremia remarcar aqu es la valencia revelativa del Antiguo Testamento, tantas veces recalcada en el documento que estamos comentando:El texto del Apocalipsis est tan impregnado de Antiguo Testamento que resulta difcil distinguir lo que es alusin de lo que no lo es. Lo que decimos del Apocalipsis se realiza tambin, en grado menor pero con toda certeza, en los Evangelios, los Hechos de los Apstoles y las Epstolas.6 La diferencia est en que en estos otros escritos se encuentran adems numerosas citas explcitas, es decir presentadas como tales.7 Esos escritos indican abiertamente sus dependencias ms importantes y manifiestan con ello que reconocen la autoridad de la Biblia juda como revelacin divina.[footnoteRef:36] [36: Ibid., n. 3.]

La insistencia en la conformidad y diferencia de los dos Testamentos encuentra su propia expresin teolgica en la categora de cumplimiento del primero en el segundo. Esta indicacin teolgica resulta profundamente injertada en la dinmica histrico-salvfica, expresada por ejemplo en el verbo , que indica no una necesidad mecnica o fatalista, sino providencial e histrica:La expresin ms tajante de la primera conviccin se encuentra en las palabras dirigidas por Jess resucitado a sus discpulos, segn el Evangelio de Lucas: " Estas son las palabras que os dije cuando todava estaba con vosotros: Es necesario (dei) que se cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, los Profetas y los Salmos acerca de m " (Lc 24,44). Esta asercin revela el fundamento de la necesidad (dei, " es necesario ") del misterio pascual de Jess, necesidad afirmada en numerosos pasajes de los Evangelios: " es necesario que el Hijo del hombre sufra mucho [ ] y a los tres das resucite ";15 " Cmo entonces se cumpliran las Escrituras, que dicen que es necesario que eso ocurra? " (Mt 26,54); " Es necesario que esta palabra de la Escritura se cumpla en m " (Lc 22,37).Puesto que es absolutamente " necesario " que se cumpla lo que est escrito en el Antiguo Testamento, los acontecimientos se producen " a fin de que " aquello se cumpla. Eso declara a menudo Mateo, desde el evangelio de la infancia, luego en la vida pblica de Jess16 y respecto del conjunto de la Pasin (Mt 26,56). Marcos tiene un paralelo a este ltimo pasaje, en una vigorosa frase elptica: " Pero [ocurre] para que se cumplan las Escrituras " (Mc 14,49). Lucas no utiliza ese tipo de expresin, pero Juan recurre a l casi tan a menudo como Mateo.17 Esa insistencia de los Evangelios en el objetivo asignado a los acontecimientos, " a fin de que se cumplan las Escrituras ",18 da a las Escrituras del pueblo judo una importancia extraordinaria. Da a entender claramente que aquellos acontecimientos careceran de significado, si no correspondan a lo que dicen las Escrituras. En tal caso, ya no se tratara de una realizacin del designio de Dios.[footnoteRef:37] [37: Ibid., n. 6.]

En relacin a esta temtica y como corolarios, por su actualidad, nos parece oportuno hacer dos indicaciones concernientes a la relacin revelacin/historia, y su correcta elaboracin teolgica. En primer lugar la interpretacin del cumplimiento, en la lnea del neotestamentario conduce a excluir el carcter fatalista del desarrollo de la historia como historia salutis. Lo que, en trminos polmicos respecto a un posible uso del pensamiento heideggeriano en teologa, significa hoy la necesidad de oponerse y contrastar la concepcin neopagana y por ciertos aspecto neognstica de la historia como destino del ser, que en Heidegger encuentra uno de sus ms seguidos (tambin en teologa) partidarios. Se expresa de la siguiente manera, con una extrema franqueza y claridad: Me parece que el cristiano, y por tanto el telogo cristiano, deba refutar toda rara idea de hado y de historia, si concierne el status de su mismo mandato. Esto, antes que nada, porque el cristiano ha dicho estar libre del poder del hado[footnoteRef:38]. Al menos as recuerdo haberlo ledo en los libros antiguos. En segundo lugar y con mayor razn, lo que los ha salvado era, en virtud de la inteligencia de la fe que es distinta de la comprensin del mundo, no un evento mundano y por tanto no un evento del destino, sino un evento que invalida toda sentencia de ste ltimo y que dejaba de lado las palabras con las cuales el destino se dirige al hombre, incluidas las palabras del ser auto-revelante. Tampoco, en tercer lugar, es ello mismo un mero desvelarse [unveling Entbergen] o mostrarse [Sich-Zeigen]: la crucifixin, dira, no era primariamente un evento del lenguaje. Debera de decir esto a los telogos cristianos? Parece que s.[footnoteRef:39] La radicalizacin de la contraposicin entre Providencia y hato puede no excluir una especie de inclusin del segundo en la primera, en una prospectiva sinttica menos dialectizante, sin embargo hemos de estructurar correctamente el problema. [38: Fuerza desconocida que, segn algunos, obra irresistiblemente sobre los dioses, los hombres y los sucesos. (nota explicativa propia)] [39: H. JONAS, Heidegger e la teologia, Medusa, Milano 2004, p. 41.]

En segundo lugar en relacin al tema de la historia como destino o hato no parece fuera de lugar la necesidad en positivo de recordar la temtica de la singularidad y unicidad del evento, en donde una asuncin de la prospectiva fatalista pedira al mismo tiempo la adhesin a la idea de una revelacin continua: lo mnimo que, tomando a Heidegger, la teologa se ve obligada a aceptar es una doctrina de la revelacin permanente. Si, en efecto, se adopta la analoga del auto-desvelamiento del ser como historia del ser mismo, etc., se debe admitir con esto como su correlativo religioso un evento renovado sin descanso, determinado por el destino en su sucederse y en su contenido.[footnoteRef:40] Obviamente se trata de la dimensin histrico-escatolgica de la revelacin, mientras que en relacin a la dimensin csmico-antropolgica de la misma, haciendo las debidas distinciones, existe la posibilidad de expresarse en trminos de una creacin continua. [40: H. JONAS., Heidegger e la teologia, cit., p. 61.]

Por ltimo, puede ser til subrayar como en el documento de la Comisin Bblica, el tema de la revelacin, se indica claramente entre los contenidos comunes fundamentales a travs de los cuales se puede expresar la unidad de los dos Testamentos: Un Dios que habla a los hombres. El Dios de la Biblia es un Dios que entra en comunicacin con los hombres y les habla. Bajo modalidades diversas, la Biblia describe la iniciativa tomada por Dios de comunicar con la humanidad por medio de la eleccin del pueblo de Israel. Dios hace or su Palabra, sea directamente, sea sirvindose de un portavoz. En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aqul que le habla. La palabra divina toma la forma de promesa hecha a Moiss de hacer salir de Egipto al pueblo de Israel (Ex 3,7-17), promesa que est en continuidad con las que haba hecho a los patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob para sus descendientes.46 Es tambin la promesa que recibe David en 2 Sa 7,1-17 sobre un descendiente que le suceder en el trono. Despus de la salida de Egipto, Dios se compromete con su pueblo en una alianza en la que toma dos veces la iniciativa (Ex 19 24; 32 34). En ese contexto, Moiss recibe de manos de Dios la Ley, designada a menudo como " palabras de Dios ",47 que l debe transmitir al pueblo. Como portador de la palabra de Dios, Moiss ser considerado como un profeta48 y an ms que un profeta (Nu 12,6-8). A lo largo de la historia del pueblo, los profetas son conscientes de transmitir la palabra de Dios. Los relatos de vocaciones profticas muestran cmo la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una respuesta. Profetas como Isaas, Jeremas o Ezequiel reconocen la palabra de Dios como un acontecimiento que ha marcado su vida.49 Su mensaje es mensaje de Dios; acogerlo es acoger la palabra de Dios. Aunque choca con resistencias por obra de la libertad humana, la palabra de Dios es eficaz:50 es un poder que acta en el corazn de la historia. En el relato de la creacin del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para Dios decir es hacer. El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En efecto, Jess acta como predicador de la palabra de Dios (Lc 5,1) y recurre a la Escritura; es reconocido como profeta,51 pero es ms que un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jess se distingue del de Juan Bautista por la oposicin entre el origen terrestre del segundo y el origen celestial del primero: " El que viene del cielo [ ] da testimonio de lo que ha visto y odo, [ ] aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios " (Jn 3,31.32.34). Jess no es un simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios. Comprender la misin de Jess, es tener conciencia de su condicin divina. " Yo no he hablado por mi mismo ",dice Jess; " lo que yo he hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha dicho a mi " (Jn 12,49.50). A partir de este vnculo que une a Jess con el Padre, el Cuarto Evangelio confiesa a Jess como el Logos, " la Palabra ", que " se ha hecho carne " (Jn 1,14). El principio de la Carta a los Hebreos resume perfectamente el camino recorrido: Dios que " en otro tiempo haba hablado a los padres por los Profetas ", " nos ha hablado a nosotros por su Hijo " (He 1,1-2), aquel Jess del que nos hablan los Evangelios y la predicacin apostlica.[footnoteRef:41] [41: PONTIFICIA COMISIN BBLICA, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, n. 23.]

2.1.4. Reflexin sobre la revelacin del Dios de Jesucristo en el Nuevo Testamento.Los escritos neotestamentarios atestiguan la concentracin del dinamismo de la revelacin en la persona de Jess, que representa al mismo tiempo al Deus revelans y al Deus revelatus, es decir, al Dios que revela y al Dios que se revela, sujeto y objeto al mismo tiempo de este revelarse. Por un lado l representa el cumplimiento de las promesas mesinicas contenidas en el Antiguo Testamento, por otro lado la demudacin de la espera de Israel, por consiguiente las categoras del Antiguo Testamento referidas a Cristo estn radicalmente replanteadas, de esta forma Cristo es y no es profeta, es y no es mesas, es y no es sacerdote (un tema aparte merecen los ttulos hijo del hombre e hijo de Dios), en el sentido de que el cumplimiento no se da sino en la superacin y el desfonde sobre todo de la mentalidad y de la religiosidad propia del Israel sedentario[footnoteRef:42]. Cada uno de los hbitos prefabricados en la cultura veterotestamentaria est conectado con Cristo y no logran expresar, si no es en manera indicativa y evocativa, la compleja realidad cristolgica. Esta prospectiva no le quita nada a la tesis de la unidad de los dos Testamentos ni a la concepcin de la historia salutis, en la que tal unidad va pensada, ms bien expresa la necesidad de subrayar la unicidad y la singularidad del evento Cristo, aun en el sentido de la especificidad de la revelacin neotestamentaria. La universalidad del evento mismo se apoya, en efecto, en la unicidad y el cumplimiento pide ser representado segn la categora de la superacin. Por otra parte, esta clave interpretativa no busca negar o poner en la sombra la justa reivindicacin del judasmo del Nazareno, ni la notable contribucin que de ella puede sacar la reflexin del Jess terreno. [42: Hablamos aqu de la forma mentis de Israel en los tiempo de Jess y no de la dimensin revelativa del Antiguo Testamento que ya hemos explicado.]

2.1.4.1 Acercamiento a la revelacin cristolgica neotestamentaria.Recordando el carcter especial de los Evangelios, Maurice Blondel afirmaba que este texto inspirado encierra algo ms de lo que un texto puede normalmente procurar, es una Tradicin anticipada y milagrosamente ya realizada y reclama la plenitud paradojal por lo histrico, de un texto del cual no se tiene el derecho de mutilar solo por esta razn.[footnoteRef:43] El acercamiento a Jesucristo por medio de los textos neotestamentarios es excesivamente complejo y exige una serie de intuiciones preliminares y criteriolgicas que el telogo no puede ignorar si no quiere correr el riesgo de la banalizacin de la propia propuesta especulativa. [43: M. BLONDEL, Storia e dogma. Le lacune filosofiche dellessegesi moderna, Queriniana, Brescia 1992, p. 109, n. 10.]

Como justamente ha sido notado en cuestin exegtica, la relacin a los textos cannicos no agota el espectro de las posibilidades que se ofrecen a la reflexin teolgica: la cristologa no tiene solamente un fundamento bblico []: este fundamento no est en primer lugar. En primer lugar, en el origen de la fe cristolgica est la historia, es decir, la vida vivida, por lo que se refiere al creyente y, sobre todo, al mismo Jess.[footnoteRef:44] Anlogamente a la afirmacin teolgico-fundamental relativa al excedente de la revelacin respecto a la Escrituras, en sede histrico-exegtica no es irrelevante hacer notar el excedente de la historia respecto a los textos, los cuales representan la cristalizacin y el testimonio de las vivencias a las que se refieren. [44: R. PENNA, I fondamenti della cristologa neotestamentaria. Alcuni aspetti della questione, in PATH 2 (2003), p. 305.]

Las consecuencias de asumir esto en el campo histrico-crtico:a) La necesidad de referirse tambin a las fuentes extrabblicas;b) La atencin a los contextos en los que la sucesin de las cosas narradas y las palabras reportadas en los textos se insertan;c) La atencin no slo a la recoleccin e interpretacin de datos, sino tambin al desarrollo de una ms profunda conciencia histrica que acompaada de una adecuada atencin especulativa teolgica no tiene nada que ver con el historicismo.En el campo teolgico fundamental se tratar de:a) Leer e interpretar los textos en relacin a su Wirkungsgeschigte y a la gran Tradicin eclesial;b) Asimilar la diversa valencia revelativa de los textos mismos, para lo cual permanece la relevancia de los libros cannicos respecto a la literatura ulterior;c) Interpretar el dato dogmtico (en el caso de la cristologa el dato de Calcedonia) en continuidad y relacin con los testimonios cannicos que se refieren al misterio de Cristo.La cristologa actual, sea fundamental que dogmtica, vuelve la mirada con inters a la tercera bsqueda sobre el Jess histrico y a sus resultados, entre los cuales, sin embargo, se tiene que hacer un adecuado discernimiento, a causa de la complejidad y de la contrariedad de las prospectivas hermenuticas emergentes. Las ganancias histrico-teolgicas aportadas por la versin moderada de la third quest, se reasumen esquemticamente de la siguiente manera:a) El inters por el contexto histrico-social del cual emergera la posibilidad de vislumbrar la continuidad entre el crculo prepascual de los discpulos y el cristianismo postpascual;b) La insistencia sobre el judasmo de Jess, cuya predicacin consistira en la creacin de un movimiento de renovacin judaica, que contribuira, a la luz de la continuidad entre historia y kerigma, a justificar la connotacin judeocristiana de la Iglesia naciente;c) El relieve histrico retribuido sea a las fuentes cannicas que a las extrabblicas (incluidos los apcrifos);d) La tendencia, en coherencia con cuanto se ha afirmado en el enciso b, a esfumar la discontinuidad entre Jess (tambin las primeras comunidades cristianas) y el contexto judo.2.2 La revelacin y su relacin con la tradicin en el Magisterio de la Iglesia catlica.La tesis central que buscamos exponer en este momento de nuestro estudio se puede formular de la siguiente manera: La teologa catlica que piensa la revelacin del Dios Uno y Trino en Jesucristo, en sintona con la enseanza del Magisterio de la Iglesia, releva y reflexiona el excedente de la revelacin sobre su atestiguacin en la Escritura y sobre su mediacin tradicional, poniendo siempre en una relacin dinmica l