Teología de la maduración espiritual Crecimiento en Cristo

SECUNDINO CASTRO

INTRODUCCIÓN

La Teología espiritual nos habla de la existencia de grados en el vivir cristiano l. Los teólogos han pretendido a lo largo de los siglos sorprender al hombre en su 'caminar hacia las cum­bres de la santidad y en su inmersión en el abismo de luz sin fondo que es Cristo. La idea de distinguir diversas etapas en la vida espiritual se remonta a algunos Padres de la 19l'esia 2,

quienes juzgaban que no pocos textos o pasajes de la Escritura daban pie para ello.

Es incuestionable que el Nuevo Testamento entero mantie­ne la tesis de que la gracia puede existir en cada hombre con mayor o menor plenitud. Pablo, por su parte, admite explícita­¡TIente un más y un menos en las vivencias religiosas, cuando nOS habla de los fieles que todavía son niños (infantiles) y de los que son ya perfectos 3.

También en el Evangelio, en las parábolas de la semilla 4

y en la de los talentos 5, se habla de esto. Juan, por su parte, nos presenta diversos tipos de personajes que se aproximan gra­dualmente a Jesús 6.

1 Las principales clasificaciones son vía purijicativa, iluminativa y unitiva, refi­riéndose a la experiencia; principiantes, proficientes y perfectos, teniendo en cuenta la gracia; y vía ascética y vía mistica, aludiendo a los modos de vivir la existencia cristiana.

2 V, g. Clemente Alejandrino, Orígenes, Evagrio, Pseudo-Dionisia y Agustín. o Cf. K. RAHNER, Sobre el problema del camino gradual hacia la perfección

cristiana, en Escritos de Teología, III, Madrid, 1963, p. 14. 4 Cf. Mt 13,1-43 Y par. 5 Cf. Mt 25,14-30 Y par. 6 Nicodemo (3,1-12); la Samaritana (4,1-42); el funcionario real (4,46-54).

REVISTA DE EsPIRITUALIDAD, 39 (1980) 613-670

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En fin, ya directa ya indirectamente, el Nuevo Testamento sostiene una mayor o menor intensidad de la gracia 7, Supone esto la admisión de una madurez cristiana, la existencia de un hombre nuevo que no se consigue simplemente por la recepción del bautismo y por la primera conversión al mensaje de Cristo. Lo cual, a su vez, implica el hecho de que pueden existir cre­yentes que se han abierto al misterio de Dios con más inten­sidad que otros, que han optado por el reino ya en totalidad ya fragmentariamente 8.

En cuanto al Antiguo Testamento, la temática se presenta con mayor dificultad porque durante no poco tiempo privó en Israel el sentido de 10 comunitario sobre lo individual; 10 que podría implicar la despreocupación de los individuos por hacer de la religiosidad algo íntimo y personal. Con todo, no exclui­mos el que antes del exilio babilónico hayan existido grandes personalidades religiosas, que entendieron su propia existencia como un camino de aproximación a Yahvé y de comunión con él. Pero es principalmente a partir del exilio cuando el alma israelita se despierta al anhelo de sumergirse individualmente en Dios 9; en este tiempo surge el deseo de Dios por parte sobre todo de los levitas, que se experimentan sedientos de él 10, Con la entrada de la creencia en la retribución del ultratumba, fácil­mente se comprende que, al 'corresponder el premio a los mé­ritos de los individuos, se pueda afirmar expresamente la gra­dualidad de las vivencias yahvistas 11.

Aunque la Sagrada Escritura no se proponga expresamente hablar del tema de los grados en la vida espiritual, lo afirma implícitamente al menos en los libros de mayor desarrollo de la revelación. Indudablemente, supone la Biblia la posibilidad de un crecimiento en la amistad divina y en la inmersión en Cristo; se nos hablará en ella del vivir en Cristo y del vivir en el Es­píritu más o menos plenamente 12; todo ello apunta al hecho de que la Escritura confiesa la existencia de un hombre viejo

7 Compárense las vivencias de los apóstoles antes de pascua y después; eL e. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, vol. l, Pamplona, 1970, pp. 24, 133.

• Para designar al hombre perfecto, el N. T. suele utilizar varias expresiones; entre ellas es particularmente significativa la de «lleno del Espiritu Santo».

9 eL Ez 18,lss; P. AUVRAY, Ézéchiel, Paris, 1949, p. 16. 10 Sal 42-43; 63; 143; eL G. HÉLEWA, Il desiderio di «vedere il volto di Dio)) nella

pieta dei Salmi, en Ephemerides Carmellticae, 27 (1976), 80-143. 11 er. 2 Mac 7; Dn 12,lss; Sb 2,21-24; 4,14ss. 12 cr. Rm 6,10; lOor 1,5-7; 2Cor 1,22; 5,15; Gál 5,25; Ef 1,14; 4,30; FI 1,21;

Col 3,3-4; Jn 5,24.

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y de otro que se va despojando de lo antiguo para llegar a ves­tirse de la novedad de Cristo,

Para hablar con precisión del -camino hacia la plenitud es­piritual, no sería suficiente fijarse exclusivamente en el dina­mismo interno que preside la maduración religiosa de cada hom­bre. Pienso que el proceder así nos daría una visión muy limi­tada del problema, pues el desarrollo del proceso espiritual que­da implicado en todo el conjunto revelacionÍstico. Es necesario someter a análisis todas las categorías que constituyen el entrama­do de la revelación, que al incidir en el hombre dejan entrever que deben ser acogidas por éste dentro de una dinámica de cre­cimiento. Sólo, pues, tendremos una idea clara del crecimiento espiritual en la medida que conozcamos sus constitutivos más Íntimos y el principio vital que los preside.

Estudiaremos por separado ambos Testamentos con objeto de esclarecer en lo posible el sentido de plenitud y de creci­miento. Ya la misma terminología -Antiguo Testamento, Nuevo Testamento- nos hablan de un "plus" que necesariamente ha de incidir en aquellos hombres que hayan vivido en una o en otra etapa. En cada uno de los Testamentos estudiaremos aquellos elementos que más los cara-cterizan.

Antes de comenzar nuestro estudio quisiéramos manifestar una aclaración que debe ser tenida en cuenta: de ningún modo pretendemos proyectar sobre los textos bíblicos problemáticas ajenas a los mismos, v. gr., los grados de oración, característi­cos de otras latitudes y de otros siglos. Nuestro análisis sólo irá en la dirección de descubrir las manifestaciones del crecimiento espiritual en ambos Testamentos, desde las categorías del pen­samiento bíblico 13.

Después, haremos un breve análisis de la cuestión a lo largo de los siglos hasta la entrada en escena de los dos grandes maes­tros del vivir cristiano: Santa Teresa y San Juan de la Cruz, deteniéndonos particularmente en ellos; para, finalmente, con­cluir con nuestra opinión, desde una reflexión teológica y actual.

13 En los diccionarios bíblicos, teológicos y de espiritualidad falta el concepto itinerario espiritual; el primero que lo ha introducido ha sido el Nuovo Dizionario di SpiritualitlL, Roma, 1978.

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I. MADURACIÓN RELIGIOSA EN EL A. T.

En el A.T. existen unas categorías, tan fundamentales en su constitución, que sin conocerlas, es imposible la compren­sión del mismo. A ellas nos vamos a referir en este apartado. Si logramos leerlas desde dentro, habremos descubierto el se­creto del hombre de Israel y su pretensión más radical en su apegarse y agarrarse desesperado a Yahvé.

Historia en plenitud

La religiosidad veterotestamentaria no se funda en una re­velación que se resuelva en fórmulas conceptuales; la revela­ción ofrecida por Yahvé a Israel se encarna en la vida, es decir, en la historia. Es una manifestación de Dios que utiliza las categorías históricas como vehículo transmisor 14; más aún, se conglutina con la misma historia, convirtiéndose Israel entero en un auténtico evento de salvación 15.

Veamos brevemente el proceso: la Biblia se abre con una llamada y con una manifestación de Dios a un hombre en vistas a formar un pueblo. Este es un dato que -conviene tener pre­sente y no olvidar jamás. No es objeto de la llamada y de la manifestación un hombre en cuanto tal, sino un hombre, en vistas a un pueblo 16. Es la primera gran connotación histórica de la revelación. Ahora bien, esta encarnación exige un proceso, una marcha, que va a estar jalonada de diversas manifestaciones de Dios. Se infiere de todo ello que la historia que Dios quiere verificar junto con el hombre se dirige a una meta, que ha de irse declarando paulatinamente en la medida que esas manifes­taciones de Dios se van realizando. Todo ello deja suponer que, si Dios se ha encadenado a un desarrollo histórico al que él mismo arrastra, sus manifestaciones tienen que efectuarse en un proceso de crecimiento extensivo e intensivo 17.

14 Of. Dei Verbum, n. 14; A. DARLAP, Teología fundamental de la historia de la salvación. Mysterium Salutis, vol 1, Madrid, 1979, pp. 155·201.

15 Of. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, Salamanca, 1972, pp. 163·164.

16 Of. E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, Neuchíi.tel, 1968, p. 165. 17 «La concepción bíblica del tiempo es ltneal ascendente a partir de un prin·

cipio, orhe, pasando por unos momentos culminantes -kairoi-, para llegar a una

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La historia bíblica confirma efectivamente que la V1SlOn re­ligiosa del israelita ha ido madurando con el tiempo. Ahora bien, ¿cómo o desde dónde se ha de entender la madurez? Sin duda, desde el evento de Cristo, al que se dirige la entera his­toria de Israel. El cristiano se halla capacitado para distinguir las distintas etapas de acercamiento del Viejo Testamento a la meta del Nuevo. Desde el Espíritu, podemos leer con criterio adecuado el sentido de la marcha histórica del proceder de Dios en aquella etapa 18, Pero la misma Biblia viejotestamentaria deja entrever que el hombre de Israel es consciente del crecimiento de algunas categorías religiosas 19.

El tiempo

El tiempo forma parte integrante y constitutiva de la histo­ria; por ello es imposible estudiarla sin conocerlo y analizarlo. No es fácil, por otra parte, sorprender las oscilaciones de la categoría tiempo a lo largo de un conglomerado de libros no reductibles a una única línea de pensamiento; pero sí es posi­ble precisar como afirmación general que el tiempo en la Biblia se va concentrando hacia una plenitud, que justamente viene denominada la "plenitud de los tiempos" 20. Nadie ha contem­plado y vivido como el israelita la densidad del tiempo y su marcha hacia la plenificación, al experimentarlo como lo que es: sucesión dirigida hacia adelante. Israel ha vivido en el mun­do con la mirada inmóvil en el horizonte, esperando como aten­to y avisado centinela la llegada de la aurora; ese momento pri­vilegiado que anuncia la actuación de Yahvé, que se ha ido rea-

plenitud o pleroma y terminar con una culminación o eshaton. Esta concepción difiere totalmente de la helénica y de la de muchas religiones orientales, que es cíclica» (M. GARCÍA CORDERO, Teologla de la Biblia. Antiguo Testamento, Madrid, 1970, pp. 535-536).

18 Cf. Hh. V. VRIEZEN, An outline 01 Old Testament Theology, Oxford, 1962, p. 13. 19 «Dios revela progresivamente el secreto de los «últimos tiempos». Su palabra

es promesa. A este título enfoca, más allá del presente y hasta del futuro próximo, el término de su designio de salvación. Revela el futuro del linaje de David (2Sa 7,4-16), la gloria final de Jerusalén y del templo (Is 2,1-4; 60; Ez 40-48), el increíble papel del siervo doliente (ls 52,13-53, 12), etc. Este aspecto de la revelación pro­fética da a los hombres un conocimiento anticipado del N. T., revestido todavía de figuras por una parte, pero esbozando ya los rasgos de la alianza escatológica» (B. RIGAux, P. GRELOT, Revelación, en X_ LÉON-DuFOUR, Vocabulario de Teologia Biblica, Barcelona, 1963, p. 697.

20 Es probablemente 0_ CuIlmann quien ha estudiado con más sensibilidad este carácter lineal del tiempo en su ya famosa obra Christ et le Temps, Neuchí\tel, 1949_

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!izando en sucesivas manifestaciones. El tiempo adquiría así su sentido de plenitud, en cuanto que era el vehículo por el que se transmitían las sucesivas manifestaciones de Yahvé; de modo que se puede afirmar que el tiempo sólo tenía sentido para Israel en cuanto que engarzaba unas manifestaciones divinas con otras. Por ello, el mismo tiempo material lograba así una auténtica categoría religiosa, entrando a formar parte de la historia de la revelación y sufriendo las mismas vicisitudes que ésta. El tiem­¡po se plenificaba en la medida que se iba acercando a la meta a la que se dirigía el proyecto salvador de Dios 21.

Pero hemos de preguntarnos en seguida: ¿podemos aceptar la plenificación del tiempo y de la historia sin implicar en ella al hombre? Porque éste, al menos hablando objetivamente, co­,fría las mismas vicisitudes del tiempo, que en propia confesión de la Biblia se dirigía hacia la plenitud 22.

Es admisible, pues, desde las perspectivas bíblicas, una ma­duración religiosa del hombre a partir de las variantes histó­ricas, que nosotros, siguiendo a O. Cullmann, sostenemos pro­gresivas 23.

Hablando objetivamente, se pueden distinguir distintas eta­pas de madurez religiosa en el Antiguo Testamento, fundadas en la marcha histórica de la revelación, desde la categoría "tiem­po".

Desde el punto de vista subjetivo del israelita que vive su religión, tenemos que decir que las edades de su vida espiritual irían marcadas por las vivencias del curso de la revelación, que, dada 1a fragilidad del hombre, no siempre alcanzarían los mis­mos techos que el momento concreto en que se hallaba la re­velación objetiva de Dios. Pero el termómetro para medir la

21 Lucas, el gran maestro del tiempo en el N. T. fijará la entrada de Jesús en la historia, señalando con toda precisión el momento (2,1·7; 3,1·3), Y en Hechos se referirá a este sucederse de la historia en unos momentos precisos donde se mani· fiesta el designio divino: «A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre COn su autoridad» 0,7). ei. Tiempo, en H. FRIES, Conceptos fundamentales de la teologla, Madrid, 1979, pp. 779·780.

22 «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo» (Gál 4,4; ci. Me 1,15). Escribe acertadamente e. SPICQ: «Poco importa que el tiempo bíblico sea cíclico o lineal. El cristiano se siente privilegiado respecto a sus antepasados (Hb 11,40; ci. 2eor 3,7ss), porque vive en este período escatológico, que es el tiempo de los frutos» (Mt 21,34; Act 14,17), tiempo de la reforma de la antigua Alianza en el que se prepara la renovación del universo» (Teologla moral del Nuevo Testa· mento, o. e., vol. r, p. 47).

23 Jesucristo mismo echaría en cara a los judíos el no saber conocer los signos de los tiempos (cf. Mt 16,1·4, Y par).

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vivencia espiritual de un israelita había de ser siempre el es­tado de madurez en que se encontrara la revelación.

Por otra parte, la Biblia veterotestamentaria nos habla de unos hebreos que cumplen mejor que otros el designio divino. Pero la madurez histórica puede no coincidir con la maduración subjetiva, bien porque los individuos no aceptan la historia, bien porque la rebasan, debido a experiencias religiosas profundas, ordenadas por Dios para el crecimiento de su revelación. En el primer caso nos encontramos con el israelita que rechaza el proyecto de Dios, en el segundo con el místico que vive la ple­nitud de la manifestación divina.

Espacio en plenitud

La historia se desarrolla y se hace en el espacio. Israel vinculó como ningún pueblo los avatares de la religión a la di­mensión espacial. El designio de Dios se unía .de esta manera a la marcha de algunos hombres, que circunscribían su existen­cia a un lugar determinado -pueblo, templo, sitios sagrados­en donde de una forma especial quedaba "localizado" Yahvé. Todo ello confluía dentro del conjunto de un pueblo -Israel-, santuario por excelencia de Dios. Este pueblo, a juicio de los teólogos judíos, debería entrar dentro de la dinámica de la his­toria de la salvación, como espacio en busca de plenitud y de madurez. Por ello, los hagiógrafos han leído sus instituciones "in crescendo", en marcha hacia una meta. Primero fue la vida tribual, después el pueblo organizado en torno a los santuarios y dirigido por los jueces, para culminar con la edificación del templo y bajo el dominio de la realeza 24, formando una insti­tución teocrática.

El exilio vino a romper este esquema de pensamiento; en­tonces el israelita comprendió que el espacio podía y debía ser entendido de otra manera; se puede vivir dentro del designio divino, en comunión con el Dios de Israel, sin estar vinculado a la realeza ni al templo y lejos de la geografía de Israel. Los profclas fueron quienes más inculcaron la necesidad de enten-

24 Las instituciones anteriores a la realeza vienen consideradas por los hagió­grafos como ordenadas directamente por Dios a Moisés. La monarquía misma, aunque en un principio desagradó a Dios, en seguida la asumió, viniendo a ser el rey, el representante de Yahvé, y vehículo de las promesas mesiánicas.

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der a Dios desde la transcendencia sin vincularlo ni al espacio ni al tiempo 25.

Es indudable que los israelitas de la época final del Anti­guo Testamento estaban convencidos de que la idea de espacio había sido totalmente modificada por lo religioso. Dicho con­cepto había sufrido una profunda evolución, de material a es­piritual. Este fenómeno se había producido en estrecha relación con el progreso de la revelación, dentro del avance de la idea de Dios.

Muchas de las dolorosas pruebas, padecidas por los israe­litas piadosos, se habían debido a la carencia de conocimientos sobre la vinculación existente entre Dios y el espacio por él escogido, Israel. La crisis a la que tuvo que hacer frente Eze­quiel con ocasión del exilio fue precisamente ésta 26, pues es evidente que el fondo de la misma se debía al aparente incum­plimiento de las promesas de Dios, que ellos suponían estre­chamente vinculados a la supervivencia de un espacio, entendido lo más materialmente posible. Así, pues, la idea de espacio, configurante de toda historia, ha crecido también en Israel. Pero no solamente ha madurado la idea de espacio revelacionístico, sino que también creció la del espacio profano. Para compren­der la importancia de este hecho, habría que tener presente el significado que para los antiguos revestía el concepto de pro­fano y de sagrado. Pues, bien, ese mundo que Israel denomi­naba el mundo de los incircuncisos, el espacio de las naciones, un día sería asimilado al espacio sagrado de Israel. También en este aspecto, la nación israelita recorrió un largo camino. Todo se debió al decreto de Ciro 27 y a las experiencias reli­giosas habidas en Babilonia. Pronto los profetas terminaron por predicar que el santuario de Dios es el Universo. De aquí a la sublimación de Jerusalén y de Sión como realidad superior, estamos a un paso 28.

25 Esta conciencia la adquirió Israel a partir del exilio (ls 42,19; 43,10.12; 44,8; 56,3 .6s). En Prov se invita a todos los hombres a acercarse al festín de la sabiduría.

26 OL P. DE SURGY, Las grandes etapas del misterio de salvación, Barcelona, 1968, pp. 109-117; Ezequiel pudo contemplar cómo la «gloria de Yahvé» abandonaba el templo (10,18-22; 11,22-23); cf. J. STEINMANN, Le prophiJte Ezéchiel et les débuts de l'exil, Paris, 1953.

27 En efecto, el año 538 permitió a los judíos regresar a su patria. El Deute­rolsaías celebró el acontecimiento, denominando a Oiro «ungido de Yahvé» (Is 41, 25; 44,28; 45,1; 48,14ss)_

28 Of. F. BRooLE, Salmo «super Ilumina». Experiencia bíblica del destierro. Exé­gesis del salmo 137, en Revista de Espiritualidad, 37 (1978), 561-576.

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Al igual que decíamos del tiempo, hemos de afirmar del espacio en el que queda implicado el hombre. Se puede hablar con toda razón de un proceso espiritual de maduración histó­rica, que incluye a Cristo, hacia el que se dirige, y al hombre, a quien tiene por objetivo.

Para Israel, el creyente perfecto es aquel que vive de acuer­do con el sentir de la revelación, expresada en cada etapa. De ahí que los hagiógrafos retrotraigan la historia presente a épo­cas pasadas en vistas a magnificar a los personajes antiguos, a quienes se sitúa en la plenitud histórica que ahora vive el escritor. Ello significa que los autores bíblicos hacían coincidir la madurez espiritual con el estadio último de la revelación, y que este estadio, a medida que era sobrepasado por otro, se le consideraba imperfecto 29. Algo muy similar aconteció a San­ta Teresa de Jesús, quien pensó durante no poco tiempo que la cumbre de la vida espiritual se hallaba en lo que ella deno­minaba "desposorio", que se sitúa en sextas moradas, hasta que comprendió, cuando Dios le agració con este don, que la meta se encontraba en el matrimonio.

Según esto, el Antiguo Testamento admite tantos grados de vida espiritual como momentos culminantes de la revelación. Estos estadios se darán también un día en cada cristiano, que los asumirá tras'cendentalmente en su visión perfecta de la fe.

El tiempo y el espacio que constituyen el ámbito en donde ~a historia se realiza, son, a su vez, el marco de la alianza; la categoría fundamental de la religión de Israel.

También en la alianza encontramos una plenificación. De modo que la gradualidad de las vivencias religiosas puede ser medida en Israel desde el espacio, desde el tiempo y desde la alianza. Cada una de estas categorías se desarrolla en busca de una maduración; según se vivan, así será la intensidad religiosa de los individuos.

La Alianza como expresión de la religiosidad de Israel

En el concepto de alianza confluye cuanto Israel sentía acerca de su Dios; por eso es la categoría teológica donde vi-

29 No son pocos los autores que suponen que los primeros capítulos del libro del Gn están elaborados desde la perspectiva de la alianza; cí. E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, NeuchMel, 1968, p. 112.

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bran todas las tonalidades del alma israelita 30. Nosotros aquí no vamos a hacer un tratado de alianza 31; sólo nos fijaremos en el desarrollo de su contenido, de donde se derivará el pro­greso religioso del hombre que la vive; ya que ella es la co­lumna de la religión de Israel.

Desmitologizada la idea de alianza, se llega a la conclusión de que este hecho, muy extendido entre los pueblos circunve­cinos de Israel, tenía por objeto sellar unas relaciones estrechas entre un vasallo y su señor, entre un clan humano y su Dios 32.

La vinculación que de este pacto se derivaba, era, como hemos dicho, muy íntima; creaba una cierta unidad entre quienes la pactaban. Pues bien, partiendo de esta idea tan rudimentaria de alianza, Israel fue configurando su visión en sintonía con la marcha de la historia de la salvación.

Primeramente entendió la alianza como un mero contrato por el que tanto Dios como el pueblo se vinculaban mutua­mente a base de una serie de ,compromisos; eran las cláusulas de la alianza. En síntesis, se reducía a lo siguiente: Dios pro­mete proteger al pueblo si éste hacía de los mandamientos se­ñalados por Yahvé su ley fundamental de vida. Todo ello ha­bía ido precedido de unas manifestaciones esplendorosas de Yah­~écon las que se daba a conocer. La raíz de la alianza se ha­llaba en que era un contrato; todo el funcionamiento de la misma qu'edaba 'condicionado al comportamiento de los que habían sellado el pacto. Israel no dudaba de la fidelidad de Yahvé, pero sabía que ésta quedaba pendiente de la respuesta del pueblo; de ahí, la intrínseca fragilidad de la alianza. Por otra parte, hay que señalar el primitivismo religioso que en ella se detecta, pues estructura las relaciones con Dios, desde la pers­pectiva del temor y desde la autosuficiencia humana, que se atreve a pactar con él y a responder a sus exigencias.

La historia vino a demostrar que el cumplimiento de ese pacto sagrado era imposible, pues el hombre es sumamente inconstante y no cumple sus promesas, exponiéndose a diario

:JO El tema de la alianza trasvasa todos los libros de la Biblia. En el Benedlctus confesará Zacarlas que la nueva irrupción de Dios sobre Israel se debe a que el Señor se ha acordado de su alianza (Le 1,72); eL P. BEAucHAMP, Ley. Profetas. Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento, Madrid, 1977, pp. 216-259_

31 Remitimos para este aspecto a cualquiera de esas tan conocidas Teologlas blblicas del Antiguo Testamento, aunque queremos señalar el gran influjo de la Teolog!a del Antiguo Testamento de G. VON RAD en estas páginas.

32 Cfr. P. BEAUCHAMP, Ley. Profetas. Sabios, o. c., pp. 64-70.

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a la ruptura 33. Ahora bien, como la alianza llevaba anejas una serie de cláusulas punitivas para en caso de incumplimiento, su~ cedía que en lugar de ser un hecho de vida y un acontecimiento de paz, se había convertido en un motivo de castigo y de sin­sabores. Según iba pasando el tiempo, más se apercibía el is­raelita de que por ese procedimiento era imposible entrar en comunión con Dios 34.

Este es en síntesis el dinamismo religioso de la alianza del Sinaí; ideal religioso del hombre del Antiguo Testamento du­rante un largo espacio de tiempo. Poco a poco, [os espíritus más sensibles y mejores conocedores del hombre y de Yahvé presagiaron que esa idea de alianza había de ser modificada, N acía así el concepto de nueva alianza, basado en una renova­ción interior de los corazones mediante la infusión del Espíritu de Yahvé en ellos 35. Desde esta -comprensión del hombre como debilidad, se proyecta la promesa de la nueva alianza.

Suponen no pocos autores que esta visión no pudo haberse elaborado si no es a base de altísimas experiencias religiosas. La nueva alianza remonta sus orígenes a Jeremías y a Ezequiel, que vivieron la experiencia del pecado de su pueblo y su terri­ble castigo: el exilio.

Pero los mismos hagiógrafos la han proyectado sobre los pactos de Yahvé con Abraham, pues los entienden desde la gratuidad y desde la gracia 36. Los hagiógrafos leen toda la his­toria de Abraham en perspectivas de nueva alianza; como un compromiso gracioso de Dios con el hombre.

Nuestros autores habían comprendido que las vivencias re­ligiosas serían más auténticas si se basaban en la gracia de Yah­vé, que inunda el corazón del hombre y le obliga a cumplir los mandamientos como algo intrínseco a su propia naturaleza. La visión de Dios que se deducía de la alianza sinaítica era muy

33 Muchos libros biblicos reflejan esta situación; precisamente esta es la tesis fundamental del libro de los Jueces; oí. L. ARNALDICH, Biblia Comentada, vol. n, Madrid, 1961, p. 86.

34 Nadie como Pablo captó esta tremenda realidad; escribe: «Porque la Ley produce la oólera; por el contrario, donde no hay ley, no hay transgresiÓn» (Rm 4,15; eL 2,1-4, 1-25).

35 Los textos principales son JI' 31,31-34; Ez 36,25-28; eL el fino análisis teoló­gico-espiritual de G. VaN RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. n, Salamanca, 1969, pp. 265-274; 293-297. Sobre otros textos relativos a la nueva alianza, con co­mentario, cL P. BEAUCHAMP, Ley, Profetas. Sabíos, o. e., pp 235-259.

36 La promesa hecha a Abraham ha sido considerada por los autores bíblicos en la línea de la nueva alianza; Pablo pensará que la alianza sinaitica fue un paréntesis entre la alianza abrahamitica y la nueva.

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imperfecta, pues en ella aparecían algunos conceptos que ocul­taban su gratuidad, realzando en cambio las fuerzas humanas.

El progreso religioso habido entre una y otra concepción de la alianza es verdaderamente abisal; de ambos se derivaban unas actitudes religiosas totalmente diferentes 37.

En la primera alianza, el israelita se sentía vinculado a Yahvé sólo de una manera externa; era un pacto basado en el esfuerzo y en la retribución; en la segunda, se postulaba un hombre cualitativamente nuevo, que se siente vinculado a su Dios desde un corazón invadido por el Espíritu, que le impulsa al cumplimiento no de una ley externa, sino a la obediencia del designio divino, que emana del mismo corazón del hombre, inundado por la gracia de Yahvé.

La doble concepción de la alianza postula un doble tipo de hombre religioso. Como es sabido, Pablo empalmará la nue­va alianza, predicada por el Nuevo Testamento, con esta alian­za tan soñada por el profetismo y que ya le fue ofrecida a Abraham como promesa, considerando el pacto sinaítico como un paréntesis, una prueba orientada a educar al hombre y a desesperarlo para hacerlo desear otra alianza distinta. De modo que podemos hablar aun dentro del mismo Antiguo Testamen­to de un doble tipo de hombre: uno viejo, el que se guiaba por el ideal de la alianza sinaítica, y otro nuevo, cuya espiri­tualidad era la predicada por los profetas en sus famosos orácu­los de la alianza futura 38.

Traducidos estos hechos al campo de las vivencias, pode­mos observar que ambas alianzas postulan un doble tipo de experiencia. La primera tiene en cuenta el esfuerzo humano, que cree necesario para abrirse al misterio divino; considera ese esfuerzo como algo que nace de 10 íntimo del hombre, me­diante el cual puede responder al llamamiento de Dios; el hom-

37 ef. J. MCKENZI. Aspectos del pensamiento veterotestamentarío, en Comentario bíblico San Jerónimo, vol. V, Madrid, 1972, p. 640.

38 VON RAD refleja esta doble forma de entender la religiosidad en Israel, con aquellas palabras con que pone fin a su exposición sobre Jeremías: «Jeremías -di· ce- había aprendido a ver cada vez más claramente qué eS lo que se puede espe· rar de los hombres y por eso no exigió, inconsideradamente, seguir un camino en el que había de naufragar de nuevo ... Esos oráculos exigen agarrarse a lo que Dios ha prometido realizar en su pueblo ... si Dios les envía de nuevo su misericordia, ¿cómo pueden mantenerse en cuanto hombres frente a Dios, sin caer de nuevo en su íntimo enfrentamiento contra él? La respuesta que recibe Jeremías a esa pre­gunta es la promesa de que Dios mismo cambiará el corazón de los hombres reali­zándose así la obediencia plena» (o. c., pp. 270-271).

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bre se siente autónomo frente a Dios 39. El fin de esta experien­cia es la desesperación; es la situación del fariseo contra el que polemiza Pablo y al que acusa de no haber podido nunca cum­plir la ley de Dios.

Quien ha vivido la espiritualidad de la nueva alianza es el hombre de la interioridad, que comprende a Dios como gratuito y siente su auxilio en lo más íntimo de él mismo. A ese hom­bre nuevo y renovado pertenecen muchos salmistas, cuya meta religiosa se situaba en el anhelo de encontrar a Dios y ver su rostro, de quien se hallan sedientos. Son esos hombres que can­tan el amor de Dios, del que dicen que vale más que la vida. La nueva alianza no sólo postula un tipo de hombre sino que ella misma ha surgido de él, pues es fruto de altísimas intui~·

ciones espirituales y de profundas experiencias religiosas. Así, a partir de las diversas concepciones de la alianza, venimos a de­sembocar en una visión evolutiva de la religiosidad israelita 40.

Progreso de la revelación

Si echamos una mirada, desde la etapa cristiana en que nosotros nos encontramos, al proceso ideológico del Antiguo Testamento, nos vemos obligados a confesar que ha sufrido una profunda evolución o, si se prefiere, maduración. Vamos a fijar­nos en algunas ideas que consideramos fundamentales en la contextura del Antiguo Testamento. Ya hemos visto la idea de alianza, que desembocó en "una nueva alianza". Como hemos podido comprobar, los mismos hagiógrafos afirman expresamen­te la evolución de ese concepto al aplicar a Abraham una noción de la misma que históricamente no le pertenece.

Veamos ahora el tema de Dios. Es indudable que en la idea de Dios se halla comprometido todo el Antiguo Testamen­to; pues también aquí es constatable una profunda evolución. Aunque el israelita siempre tuvo una idea altísima y trascen­dente de Dios, y en el estado actual de la Escritura su imagen aparece depurada de todo rastro de paganismo gracias a los hagiógrafos posteriores, es cierto que en un principio, su Dios

39 Esta actitud se asemeja bastante a la concepción pelaglana de la vida cristiana. 40 Esta visión se explicitará en el N. T. eL J. GIBLET, La alianza de Dios con

los hombres, en Grandes temas blblicos, Madrid, 1971, pp. 37-55; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Bilbao, 1967, pp. 360-360.

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aparecía como el más grande de otras fuerzas, que venían a ser consideradas dioses inferiores; poco a poco, y desde la expe­riencia, Israel fue descubriendo que sólo Yahvé era el único Dios, dueño y señor del cosmos entero 41; de ahí que la idea de creación sea posterior a la idea de elección y de alianza. La teodicea israelita sería una mera derivación de su teología 42.

El tema de Dios siguió evolucionando desde muchas pers­pectivas; así desde la idea de recompensa temporal hasta la creencia en la retribución de ultratumba hubo de recorrer un largo camino. De la visión que de Dios nos ofrecen los libros más primitivos de la Biblia hasta la que nos presenta el autor de la Sabiduría se extiende una gran distancia. Es cierto que en ninguna página bíblica aparecen afirmaciones que mancillen la santidad y trascendencia divinas; pero es indudable que su figura se va espiritualizando a medida que se va descubriendo el sentido trascendente de la existencia humana 43, pues la evo­lución de la idea de Dios corre paralela al descubrimiento del ser humano como misterio de permanencia ultraterrena.

El hombre en un principio se relaciona con Dios como con el Señor que tiene en su mano todo cuanto puede hacer la vida agradable; se trataba en este caso de cosas materiales; la ora­ción que este individuo dirigía a su Dios se manifestaba en for­ma de súplica o petición. Más tarde, la oración se confundirá pon un clamor ante el misterio incomprensible de Dios. Para llegar, finalmente, a ser un desahogo dialogal en el que los se­dientos de Dios perciben que su ser es más deleitoso que la misma vida. Para éstos, Dios es el ser infinito, espiritual, único capaz de colmar las ansias del hombre. Esta concepción se va aproximando a pasos agigantados a la que un día nos ofrecerá Jesucristo 44.

De la visión de Dios y de la idea de retribución pasamos al concepto de amor. En un principio, el amor al otro viene entendido bajo una dimensión marcadamente utilitaria; la raíz de este amor radicaba en el presupuesto según el cual hay que

41 Cf. HANS KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid, 1979, p. 840. 42 Cf. E. BEAUCAMP, La Bible et le sens religieux de l'universe, París, 1959. 43 Esta confesión grandiosa del misterio de Dios aparece en el mismo Job, que

todavía no conocía el secreto del más allá. Véase el precioso análisis que de este libro hace VON RAD en Teologia del Antiguo Testamento, r, o. C., pp. 497-508.

44 ef. M. GARCÍA CORDERO, Teologia del Antiguo Testamento, o. C., pp. 613-616; A. GoNZÁLEZ NÚÑEZ, La oración de la Biblia para el hombre de hoy, Madrid, 1977; véanse sobre todo sus introducciones.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 627

desear para el otro lo que uno ansí a para sÍ. Pero también el concepto de amor evolucionó; más tarde no se pondría el acen­to para generar el amor en el yo que ama, sino en la actitud adoptada por Dios con todos los hombres. Así, se pasará del amor exclusivo a los compatriotas, a los extranjeros de paso en Israel. Aunque es verdad que Israel nunca llegó a una de­puración del amor como la que un día predicaría Jesucristo, fue poco a poco adentrándose en su misterio 45.

También se puede observar una clara evolución en los con­ceptos de la moral, que irá desde una moral de mero cumpli­miento externo a otra más vitalista e interiorizante; desde una ética de los labios a una ética del corazón; desde una ética im­positiva a otra exlgitiva, nacida dentro del mismo hombre, tal como la presagiaron los profetas de la nueva alianza. En la primera concepción de la ética es el hombre quien ofrece a Dios su esfuerzo y su trabajo; en la segunda, es Dios quien, desde lo interior del hombre, crea las condiciones de exigencia moral, porque la ley ahora ha quedado incrustrada en las mis­mas fibras del corazón humano 46,

El hombre ideal del Antiguo Testamento

En ciertos pasajes del Antiguo Testamento se nos habla del justo, del hombre en quien se complace Dios. Aunque esto sólo sucede en algunos libros, es indudable que en el fondo todo hagiógrafo tiene en su mente el ideal hacia el cual le gus­taría conducir a sus lectores 47. Trazar con precisión el proyecto de santidad de todos los libros bíblicos es empresa práctica­mente imposible. Aquí nos vamos a referir solamente a las ca, racterísticas más significativas del hombre de la época final del Antiguo Testamento. Si logramos hacer una semblanza de este

45 CL C. WIÉNER, Amor, en X. LÉoN-DuFOUR, Vocabulario de Teologia Bíblica, o. c., pp. 69-75.

" Precisamente la nueva alianza preanuncia un nuevo modo de ser; es nueva porque supone un comportamiento muy diverso del que venía exigido por la alian­za sinaítica; cf. M. GARCÍA CORDERO, La espiritualidad del Antiguo Testamento, en B. JlMÉNEZ DUQUE, L. SALA BALUST, Historia de la espiritualidad, Barcelona, 1969, pp. 27-28; GIOVANNA DELLA CROCE, Alleanza e santita del popolo di Dio, en VARIOS, La santita nella Constituzione conciliare sulla chiesa, Roma, 1966, pp. 53-77; P. VAN IMscHooT, L'esprit de Yahvé et l'alliance nouvelle dans l'Ancien Testament, en Ephemerides Theol. Lovanienses, 13 (1936), 201-220.

"CL VON RAD, Teologfa del Antiguo Testamento, o. e., JI, pp. 433-459.

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personaje, habremos conseguido descubrir el proceso de ma­duración espiritual hacia el que era conducido el fiel israelita.

1. Un hombre que orienta toda su vida bajo la égida de la ley. Es ésta, sin duda, la primera disposición que se exige a todo descendiente de Abraham. Nada del hombre puede que­dar al margen del control de Yahvé, su Señor y su creador; Yahvé contempla todas las acciones de los vivientes aún antes de que éstos se decidan a ponerlas por obra. A quien actúa en todas sus cosas bajo el designio divino, la Biblia le deno­minará "bienaventurado" 48.

2. La ley de Dios en las últimas etapas es una ley interiol'. pios ha inscrito en lo interior del corazón del hombre su ley. La ley externa, la de los mandamientos, no será abolida, pero será insuficiente para hallarse justificado su mero y externo cumplimiento. Esta leyes profundamente dinámica y afectará de tal manera al individuo, que sólo en la obediencia a ella, irá descubriendo el rostro de Yahvé. La nueva alianza sitúa la religiosidad en la línea de la experiencia; hecho al que no se ha dado todavía la importancia que merece, pues en ella se inscribe la vocación de los profetas y de muchos salmistas, cuyas actitudes resultan incomprensibles si no se las estudia desde esta vertiente.

De donde se desprende que el justo ha de ser aquél que orienta su vida entera bajo la ley de Yahvé, que internamente lo absorbe, pues la lleva escrita en la hondura de su mismo yo 49.

3. Sed de Dios. Es otra característica fundamental del hombre justo de la vieja economía 50; es algo que dimana de esa interiorización de la alianza. El salmista ha experimentado a Yahvé; y esa experiencia ha producido en él un ansia ma­yor y una necesidad más acuciante de la misma. Esta actitud contrasta con la teología oficial que sostenía la imposibilidad de gozar de Dios después de la muerte. Pues bien, el gusto de Dios que habían experimentado los salmistas, les hacía supli-

" También en este punto remitimos al ponderado estudio acerca de la ley de nuestro conocido exegeta VON RAD, Teología, o. C., Il, pp. 501-528.

" Cfr. G. DELLA CROCE, Alleanza e santita, o. c., pp. 53-77. 50 Cf. G. HÉLEWA, Il desiderio di «vedere il volto di Dio)}, o. C., pp. 80-143.

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carIe que les mostrara su rostro, en contra también de la Biblia que mantenía la idea de que era imposible contemplar el rostro de Dios y seguir viviendo.

Este hombre siente el deseo de ver a Dios, y de gustarlo sea como sea. Esta parece ser la interpretación más correcta de las llamadas intuiciones místicas de los salmistas.

4. Aceptación del misterio de Dios. La teología oficial al quedar cosificada en cada época era con frecuencia un obs­táculo para el desarro.llo de la revelación. El hecho más sig­nificativo lo encontramos en el libro de Job, en donde se nos presenta el caso de un personaje que ha experimentado su rec­titud ante Dios y sufre; se siente acusado de pecador por la teología israelita, que sostenía que todo sufrimiento postulaba una causa de pecado; pero Job, desde su interior se sabía inocente, aunque oficialmente fuera un pecador. La terrible ex­periencia de Job nos enseña que el misterio de Dios desborda la teología y la misma revelación, hecha conceptos e historia. Job invita al hombre a una confianza inquebrantable en Yahvé. El libro de Job es la mejor introducción que hasta la fecha se ha hecho sobre el misterio de Dios; pero sólo es eso, una introducción. El justo ideal del Antiguo Testamento es aquél que sabe muy bien que Yahvé es más que la revelación oficial. El capítulo cuarenta y dos de Job es un canto vibrante a la monstruosidad del hombre que tiene la osadía de atreverse a litigar con Dios y de pretender invadir sus fronteras 51.

5. Esperanza en la recompensa de ultratumba. Sabemos que la esperanza en la retribución de ultratumba fue uno de los enigmas que torturó más duramente la conciencia de Israel; sólo los últimos libros del Viejo Testamento fueron capaces de desvelar el secreto que se escondía celoso detrás del sepul­cro. El judío de la época final confesará la felicidad de las almas que recibirán su recompensa de manos de Dios más allá de la muerte; la fe judía de este tiempo llegará hasta la confe­sión de la -creencia en la resurrección de los cuerpos. A tenor principalmente del libro de la Sabiduría, la fe israelita afirmará que la vida auténtica se halla exclusivamente más allá de la

51 La disputa de los famosos sabios de Israel que vienen a consolar a Job. nos indica que la teología ha sido puesta en crisis por la fe; cf. El libro de Job. Intro­ducción. en Biblia de Jerusalén.

630 SECUNDINO CASTRO

muerte 52. Pero para llegar aquí había sido necesario recorrer un largo camino, jalonado de inmensas y casi insuperables di­ficultades, que habían ocultado no pocas veces la meta en la que ahora se halla Israel. El misterio del hombre sólo se des­cubre al final de la historia de la salvación; sin duda, las vaci­laciones precedentes no ocurrieron sin sentido, pues estaban orientadas por el mismo Dios a esclarecer otros valores 53.

6. Ansias de sabiduría divina. Los Sabios de Israel dedi­cados de por vida a educar a sus conciudadanos en vistas a afwntar las duras y difíciles dificultades de la vida, nos hablan de una sabiduría misteriosa que no se alcanza con el esfuerzo ni Se deriva de la experiencia; es la sabiduría que Dios ha revelado -gratuitamente a Israel y que infunde en el alma del israelita que se la pide de corazón. Es una sabiduría que orien­ta al hombre en la vida y le llena de conocimientos divinos 54.

Esta sabiduría no sólo ilustra el entendimiento, sino que también da fuerzas para seguir los caminos del Señor 55,

7. Ansias de perdón. El hebreo fue siempre muy sensi­ble a la pureza de Dios. Creía que para acercarse a él, el hom­bre debía purificarse primero. Pero esta purificación le parecía imposible, si Dios mismo no le infundía por dentro su espí­ritu 56. La importancia que en la Biblia se concede a los ritos de purificación viene originada por ese ansia de pureza que envolvía al piadoso israelita. Todo ello venía originado por un deseo inmenso de perdón y de acogida. Esto, así como la con­ciencia de pecado, fue patrimonio de todas las épocas bíblicas, aunque dichas realidades eran percibidas con mayor o menor intensidad según el estadio en que se hallara la revelación di­vina.

El justo maduro d(! la Biblia vivía estos hechos desde el anhelo angustioso de entrar en comunión con Dios; diríamos que siente necesidad de perdón desde su experiencia ardiente de sed de Dios.

52 ef. Sb 3,1-9_ 53 Se han propuesto muchas explicaciones al _.hecho casi incomprensible de que

Israel no hable SI no tardíamente del más allá, sin que hasta el presente haya podido ser resuelto el enigma.

S< ef. Sb 1,lss. 55 ef. Prov 9,10; Ec! 1,14-18; 19,20. 56 ef. Sal 51,10-14.19; Sb 11,23; 12,2.

1

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8. Comunicación a los demás de esta experiencia. Los salmistas invitan a los otros a alabar y cantar las maravillas de Yahvé por las proezas que ha hecho con ellos. Esta invita­ción va dirigida a que se acerquen también ellos a ese Yahvé que ha estado tan magnífico con el salmista. Así podrán com­prender por propia expedencia la dulzura y la bondad del Se­ñor 57. De la experiencia de Yahvé nace el anhelo de que los otros participen de ese gozo. Surge así el apostolado, que es algo más que la urgencia de la predicación en fuerza del man­dato de Yahvé. Esta invitación en no pocos casos va dirigida a todas las naciones. De la experiencia nace la universalidad del mensaje; ,como de las intensas vivencias de los levitas surgió el ansia de que las relaciones con Dios no fenecieran nunca, intuyendo de esta manera la vida gozosa con él más allá de las fronteras de la muerte 58.

9. Subjetivismo y salvación. Sabido es que Israel tardó mucho tiempo en descubrir al individuo. Pueblo esencialmente comunitario, entendía todo lo divino, referido a la comunidad 59.

Esto, en no pocos casos, conllevaba la falta del concepto de responsabilidad personal y la carencia de interioridad. Pero a partir del destierro lo individual y 10 subjetivo se acentúan con­siderablemente. Cada uno ha de responder ante Dios de sus propios actos. La religiosidad y ia historia de la salvación co­mienzan a hacer mella en el individuo. En este contexto nace la experiencia de Dios en algunas personalidades. Sin perder su dimensión comunitaria, Israel ha descubierto la subjetividad; empieza a comprender que se pueden establecer relaciones per­sonales entre Dios y cada uno de los hombres. Aparece la idea de oración personal y de intimidad con Dios 60.

Reflexión teológica sobre el individuo y la historia

Hemos hablado en estas páginas de crecimiento objetivo y de crecimiento subjetivo. Si la santidad o maduración espiri-

57 Cf. Sal 96,3.7s; 91,1; 98,3s; 117,1; ls 42,10; Dn 3,51-90. 58 CL Sal 16,9ss. 59 Hasta el exilio, el israelita vivió la religiosidad corporativamente, de modo que

el castigo del pecado de un individuo alcanzaba a todo el pueblo; pero a partir da entonces ya no fue asl, sino que cada uno era responsable de sus propios actos (Jr 31,29s; Ez 14,12-20; 18,lss).

60 Desde estos presupuestos se entiende la intensa piedad de algunos salmistas; eL B. MAGGIONI, Esperienza spirituale nella Bibbia, en Nuovo Dizionario di Spiri­tualita, o. e., pp. 542-601.

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632 SECUNDINO CASTRO

tual se vinculan a las etapas superiores de la revelación, se infiere que el hombre que ha vivido en épocas posteriores ha de gozar de una santidad y de una madurez superior. Desde luego, si este hombre camina en paralelismo con el estadio de la revelación, objetivamente hablando hemos de llega¡r a la conclusión de que las cosas son asÍ. Pero se ha de tener pre­sente que el grado de santidad no se mide por la amplitud de contenidos de la historia salvífica, sino por la intensidad con que el individuo acepte el proyecto de Dios 61, Por eso, pen·, samos que madurez espiritual no es idéntico a santidad; aun­que la santidad ideal debería coincidir con la madurez espiti­tuaI. La santidad viene postulada por la gracia que nos fuerza a aceptar la voluntad de Dios, pero que no necesariamente ilumina en ese mismo grado los misterios de los proyectos di­vinos, que han de ir manifestándose en la historia 62. Dicho de otro modo, la superior madurez de los levitas, tal como queda reflejada en los salmos posexílicos, con respecto a los Patriar­cas, no prejuzga una mayor santidad. Tanto los levitas, como, v. gr., Abraham, coinciden en la adhesión incondicional al pro­yecto divino, aunque luego los levitas ¡comprendan! mejor que Abraham la historia de la salvación, que la inicia. Por eso, los mismos escritores sagrados, a la hora de magnificar la justicia de los personajes bíblicos Se fijan principalmente en su adhe­sión al proyecto de Dios.

Pero existe otro hecho en el que ahora nos queremos fijar: ¿no será la historia de la salvación, con su progreso en las creencias, como un paradigma que de una forma misteriosa ha de recorrer todo hombre? Desde luego, en la Biblia no halla­mos afirmaciones claras al respecto. No es fácil esclarecer este interrogante. Quizás, sin embargo, podamos encontrar alguna respuesta en la lectura que el Nuevo Testamento hace del An­tiguo. En efecto, el sentido típico al que muchas veces recurre el N. T. para entender algunos acontecimientos del Viejo, puede alumbrar nuestro camino.

Prescindiendo por el momento de la santidad subjetiva de aquellos personajes, podemos afirmar que cada época significa y es un estadio de salvación, en marcha hacia una meta in-

61 CL P. MOLINARI, Santo, en Nuovo Dizionario, o. C., pp. 1369·1386, 62 Aquí debemos acudir a los diversos aspectos de la gracia; para ello remitimos

al precioso ensayo de L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, Madrid, 1978.

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tuida 63: los tiempos mesiánicos. Sin embargo, no faltan alusio­nes del Nuevo Testamento a algunos acontecimientos del Antiguo, en los que han visto símbolos concretos de una situación espi­ritual que pueden estar viviendo los creyentes en Cristo; como sería, v. gr., Egipto, el desierto, el destierro, etc. 64; así como la realización y cumplimiento en Jesús de algunas categorías veterotestamentarias.

¿Sería demasiado afirmar que todo hombre antes de llegar a la madurez en Cristo ha de recorrer de un modo misterioso las etapas señaladas en la historia de la salvación? 65. Es evi­dente que no tenemos ninguna apoyatura bíblica fuerte para mantener este aserto. Si así fuera, la Biblia se convertiría en el manual espiritual de cada cristiano, donde podría descubrir el estado de su alma y el camino a recorrer, pues en ella se hallaría hecha letra su propia existencia.

Los místicos, principalmente San Juan de la Cruz, han en­contrado en el Antiguo Testamento, sobre todo en los profetas, una serie de imágenes y de hechos que les han ayudado en gran manera a traducir la hondura de su experiencia. Han co­nectado profundamente con los profetas; lo que podría signi­ficar que se trataba de una religiosidad muy similar, aunque formulada de una manera diferente 66. Ir más allá no podemos; pero pensamos que la experiencia, al ser trascendental, puede prescindir del tiempo y de las trayectorias preestablecidas de la historia de la salvación; porque la meta última es la comu­nióncon Dios, que no está absolutamente vinculada ni al tiem­po, ni a la geografía, ni a determinados esquemas mentales 67.

63 Es evidente que los autores bíblicos propiciaban para la historia una meta; la era escatológica; ésta significaba para ellos el tiempo de la definitiva manifes­tación de Dios.

64 CL lCo 10,6-12; Hb 3,7-19; 4,1-11; Jn 1,29; 8,31-46. Todo el evangelio de Juan es un comentario a las diversas etapas del Exodo. En el apocalipsis aludirá tam­bién a Babilonia (17,1-19,29).

65 CL ORÍGENES, P. G. 12,730-801; C. TRESMONTANT, La mística cristiana y el por­venir del hombre, Barcelona, 1980, pp. 99-100.

66 V. g. así procede San Juan de la Cruz, al utilizar ampliamente el A. T. para fundamentar el esclarecimiento de las purificaciones del espíritu y del sentido; cL F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 86-88.

67 La palabra amistad es la que mejor describe la dinámica de la gracia; eL L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, o. c., p. 229; P. FRANSEN, El ser nuevo del hombre en Cristo, en Mysterium salutis, Madrid, 1975, IV/2, pp. 886-887.

634 SECUNDINO CASTRO

n. EL HOMBRE ESPIRITUAL DEL N. T.

Propósito central

El N. T. vive obsesionado por un pensamiento que sin ce­sar lo fustiga: en Cristo se ha realizado todo el plan de Dios. Por eso no se detendrá demasiado en describirnos las situacio­nes espirituales del cristiano. Sólo ocasionalmente se habla en él de la gradualidad espiritual, y esto únicamente por parte de algunos libros. La preocupación de los autores sagrados va dirigida más bien a desentrañar la riqueza insondable de Cristo, hacia el que invitan a abrirse de par en par a todo hombre 68.

Por eso se ha podido afirmar con acierto que el Nuevo Testa­mento fundamentalmente es una cristología y sólo de forma derivada una antropología.

Cristo viene presentado en esta literatura como el misterio definitivo de Dios, ofrecido a todos los mortales 69. Cristo es un misterio de vida, no un logos filosófico. El N. T. no habla de él para deleite del entendimiento, en vistas a descubrir "in­telectualmente" el plan de Dios. Siempre que el Evangelio se refiere al Señor tiene una preocupación salvífica; pues lo con­templa desde el ansia y el anhelo de salvación 70. Así la cristo­logía deviene una antropología en cuanto que está totalmente dirigida a la santificación del hombre en Jesucristo. Antropo­logía y cristología se correlacionan íntimamente, pues la pri­mera sólo se verifica en realidad cuando se abre a la segunda, y la cristología, por su parte, queda condicionada por la antro­pología hacia la que se dirige y en la que se sumerge 71; el pro­ceso de humanización y de cristologización corren así paralelos. El axioma fundamental del N. T. puede formularse de la si-

68 Cí. Jn 1,1-18; B. REY, Creados en Cristo Jesús. La nueva creación según San Pablo, Madrid, 1968. .

69 La literatura neotestamentaria es un canto a la misericordia del Padre que ha ofrecido a su Hijo para la salvación del mundo. Asi pudo escribir Lutero; «A Dios sólo se le encuentra en su acción por mí y toda otra forma de buscarlo no es más que «estúpida imaginación de monjes y sofistas sobre cosas admirables que les superan» (citado por J. 1. GoNZÁLEz FAUS, La Humanidad nueva, Madrid, n, P. 610).

7. El Benedictus refleja bien esta situación del hombre que espera a Cristo, luz que viene de lo alto, con estas palabras; «los que habitan en tinieblas y sombras de muerte)) 0,79).

71 Cf. Ef 4,13.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 635

guiente manera: el hombre únicamente encuentra su madurez en Cristo; por eso toda su teología sobre él se reduce en último análisis a una predicación en la que se invita al ser humano a la conversión 72.

Ya se entiende que en este encuentro del hombre con Dios entra como elemento constituyente la libertad humana, a la que le viene ofrecida la posibilidad de abrirse al misterio. Te­niendo esto en cuenta, ha de deducirse que la respuesta del hombre no va a ser siempre uniforme. Así nos encontramos con la gradualidad de la vida espiritual, que queda condicionada por la atracción del Padre y la opción del hombre 73.

Con todo, el N. T. afirma muy imprecisamente la gracluali­dad de la apertura a Cristo, si se exceptúa el rechazo, la acep­tación y la consumación de la vida que el Señor ofrece. Se habla de aquellos que no aceptan la llamada, de aquellos que se convierten y de aquellos que se hallan plenificados por los dones de Jesucristo, pero de una manera general. El N. T. no da pie para una clasificación exacta de lo que pudiéramos de­nominar etapas de la vida espiritual.

Un teólogo de nuestros días al que remitimos, después de hacer un análisis de lo que la Biblia afirma acerca de esta cuestión, concluye de la siguiente manera: "Si observamos más de cerca estas indicaciones de la Escritura, nos llamarán la atención dos cosas; las dos, además, seguirán siendo caracte­rísticas de toda la historia de la doctrina de los grados de la vida espiritual, a pesar de que en realidad son cualquier otra cosa menos obvias. En primer lugar, y aun en el mismo Nuevo Testamento, esta doctrina del crecimiento y progreso en [a vida espiritual se queda en afirmaciones generales. En conjunto, lo único que se dice es que existe, efectivamente, un crecimiento o maduración en la vida espiritual, y se expresa el imperativo de que el cristiano debe hacerse de esta manera más perfecto. Falta totalmente una caracterización más precisa de las etapas de ese crecimiento; no se intenta describir cada una de ellas según sus propias características para ordenarlas después unas

72 La conversión es uno de los conceptos claves de ambos Testamentos, y tiene lugar cuando la palabra de Cristo sale al encuentro del hombre, y éste se abre a su llamada. Cf. J. PIERRON, La conversión, retorno a Dios, en AA. VV., Grandes temas temas bíblicos, o. c., pp. 181-200.

73 Cf. Jn 6,44·46; R. E. BROWN, El evangelio según Juan, I-XII, Madrid, 1979, p. 493.

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detrás de otras, en una serie sucesiva perfectamente determina­da. La segunda cosa que nos llama la atención es la siguiente, aunque no exclusivamente, sí al menos predominantemente, en­tiende San Pablo esta ascensión por el camino de la vida espi­ritual orientada a una meta "gnóstica" (pernútasenos esta ex­presión): el perfecto se distingue del imperfecto por su mayor sophía y gnosis" 74.

No obstante la seria reserva de Rahner, creemos que en el Nuevo Testamento se pueden detectar unas líneas teológicas que nos descubren el progresivo crecimiento en Cristo. Comen­cemos por los Evangelios.

Los sinópticos nos hablan del ingreso en el Reino, que ellos identifican con el mensaje y la persona de Jesús 75, El hombre se va acercando al Reino por la fe, la conversión, el nuevo na­cimiento, la adhesión vital a la palabra de Jesús, Esta adhesión también se presenta en fase de progreso y de -crecimiento, pues tiene que llegar hasta la disposición de dar la vida por el Señor.

Por otra parte, se sobreentiende que los cristianos quedan implicados en las parábolas del crecimiento 76. Incluso en ellas se nos llega a hablar de una gradualidad casi matemática, que permite suponer que el creyente crece en Cristo en esa misma proporción 77.

Es cierto que los sinópticos no determinan las etapas del camino espiritual; nos hablan de un -comienzo que viene mo­tivado por la escucha de la palabra, que termina en conversión; un camino y una meta o madurez que consiste en estar dispuestos a dar todo por Cristo: la vida (martirio), las riquezas en toda su amplitud (bienaventuranzas) y la sexualidad (virginidad) 78.

Las bienaventuranzas constituyen el ideal de la doctrina evangélica; el cristiano ha de ser capaz de trascender todo el dinamismo del hombre terreno para encontrarse renovado y transformado 79. Todo cuanto se contiene en los sinópticos va

74 K. RAHNER, Sobre el problema del camino gradual, o. c., P. 15. 75 Cf. M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, Madrid, 1966, pp. 39-55. 76 Crecer es un concepto de gran peso en el N. T.; el reino crece (Mc 4,26-29),

la doctrina se arraiga (lCor 3,6), la palabra crece (Lc 8,11), como una masa que fermenta (Mt 13,33), etc.

77 En la parábola del sembrador se habla de un crecimiento de un ciento, de un sesenta y de un treinta (Mt 13,23).

78 CL Mt 16,24-26, Y par. 79 Cf. Mt 5,3-12; Le 6,20-26; C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, JI,

Pamplona, 1973, p. 840, nota 111.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 637

dirigido a invitar al hombre a conseguir esas disposiciones. Es perfecto, a tenor de los sinópticos, quien vive el espíritu de las bienaventuranzas. Pero también el Evangelio deja entrever que el seguidor de Cristo no adquiere esas actitudes por el mero hecho de convertirse; se necesita un tiempo de madurez. Las bienaventuranzas hablan al creyente de la meta ideal hacia don­de debe quedar orientada toda su vida. Pero téngase presente que el primero en cumplir las bienaventuranzas fue Jesucristo; por eso para llegar a adquirir su espíritu, se impone el camino del seguimiento; otra categoría fundamental del Nuevo Testa­mento. El seguimiento es un camino que conduce primeramente a la muerte y después a la resurrección 80. Los autores cristia­nos han tratado de individuar en estas categorías neotestamen­tadas los caminos de la vida espiritual; la conversión significa­ría el quehacer fundamental de los principiantes, el seguimiento que corresponde a la vida pública de Jesús sería el esquema a seguir por los así llamados aprovechados o iluminados, y la vida gloriosa de Cristo constituiría el lema de los perfectos o místicos.

Es cierto, desde luego, que el Evangelio no da pie para esta clasificación, pero no lo es menos que cuando los sinópticos nos hablan del seguimiento, se están refiriendo al tiempo del dis­cipulado 81. Durante el mismo, Jesús instruye a sus discípulos y los va iluminando. Nos hallamos así en coincidencia con el período iluminativo de la vida espiritual, en el que el cristiano al mismo tiempo que descubre nuevas perspectivas de vida, siente a veces la tentación del regreso a su autonomía. Estamos en el camino del éxodo, en marcha hacia la tierra prometida y en el tiempo de la tentación en el desierto. El bautizado siente deseos de llegar a Sión, pero a veces le abruma la nostalgia de Egipto. Utilizando otra terminología podemos decir que nos hallamos en el período del noviazgo; Cristo se da a conocer a la novia, pero ésta es libre para comprometerse con él.

Jerusalén constituye la meta; la unión con Dios. En la re­surrección de Jesús y en la donación de su espíritu, los discÍ­

Tl-fK.,;~

.0 El término camino cobra en Juan su sentido de plenitud al ser identificado con Cristo (14,6); cf. r. DE LA POTTERlE, La verdad de Jesús, Madrid, 1979, pp. 107· 144.

8' Jesús instruye a los discípulos durante su vida pública; pero ellos no alcan· zarán la comunión perfecta con él hasta Pentecostés; esta distinción de tiempos y de espiritualidades aparece clarísima en Juan y en Hechos. Cf. D. MONGILLO,

Sequela, en Nuovo Dizionario, o. c., pp. 1431·1443.

638 SECUNDINO CASTRO

pulos se han visto envueltos por la fuerza de lo alto; se expe­rimentan recreados, hombres nuevos. El discípulo ha alcanzado la madurez, vive unido con Dios y es el mensajero de Cristo. Ahora, al ser otro Cristo, debe hacer las veces de su Señor, predicando la salvación.

La vía del seguimiento de los sinópticos es leída por Juan como una maduración en la fe. En efecto, según no pocos intér­pretes, su evangelio nos revela el proceso que la humanidad en­tera instruye a Jesús. En ese proceso se manifiestan las actitu­des de los hombres frente al Señor; así podemos descubrir di­versos tipos de seres humanos y de cristianos 82.

Aquí nos vamos a fijar sólo en algunos. En la primera par­te de su evangelio, Juan nos presenta tres tipos de fe: el de Nicodemo 83, que cree por la fuerza taumatúrgica de Jesús; el de la Samaritana 84, que se acerca a Jesús porque descubre en él a un profeta que conoce sus secretos más íntimos, y el del funcionario regio que acepta a Jesús sin más, fiado exclusiva­mente de su palabra; sólo este último es el auténtico nacido del espíritu, que ha alcanzado la madurez espiritual 85.

En el diálogo con Nicodemo, parece se habla de un doble nacimiento: el nacido del agua y el nacido del Espíritu 86. El primero aludirá al judío que ha aceptado a Cristo en fuerza de su palabra vigorosa, confirmada con prodigios. El segundo será aquel que guiado por el Paráclito ha descubierto el sentido pro­fundo de Jesús, y a quien se le 'ha brindado la gracia de la comu­nión con la Trinidad.

Pero no basta con seguir a Jesús por el camino; es necesa­rio comprender, bajo la iluminación del Espíritu, que su muer­te es salvadora y que sólo a través de ella se revela definitiva­mente Dios.

82 Aparte de que ése sea el propósito de Juan, es evidente que Jesús se encuen­tra con personajes muy dispares, como son Maria, los discipulos, Nicodemo, la Samaritana, el funcionario real, el paralitico de la piscina, los fariseos, el ciego de nacimiento, el pueblo, unos griegos, etc. A través de estos encuentros, Juan nos describe las distintas tonalidades que reviste el mensaje y la persona de Jesús para el cristiano.

83 Cf. Jn 3,1-21; cf. 1. DE LA POTTERrE. S. LIONNET, La vida según el espiritu, Sa­lamanca, 1967, pp. 33-66. No todos los exegetas están de acuerdo en la Interpre­tación que hacemos de cada uno de estos personajes.

"CL Jn 4,1-42; 1. DE LA POTTERrE, La verdad de Jesús, o. c., pp 37-53. 85 Cf. Jn 4,46-54. " Para todo este aspecto, además de l. DE LA POTTERIE, La vida según el espiritu,

o. o., pp. 33-66. J. MATEOS. J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid, 1979, pp. 176-207.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 639

También el itinerario espiritual joánico puede descubrirse en el proceso religioso de la Samaritana, que de pecadora y pa­sando por la conversión y el seguimiento, llega hasta la intimi­dad con Jesús 87. Su figura se descubre en el jardín de las apa­riciones donde es constituida esposa de Jesucristo. El Israel viejo se ha convertido en la Iglesia; la esposa adúltera que ha convivido con muchos maridos, es ahora la mujer fiel de un único esposo y de un único Señor 88.

Por otra parte, el ciclo de la resurrección del evangelio de Juan nos revela mejor que los sinópticos el nacimiento de la nueva criatura. En efecto, en él se da cumplimiento a las pro­mesas del Antiguo Testamento, in augurándose la época escatoe

lógica en la que el cristiano se ve envuelto en los albores del Espíritu, y por eso ya no puede pecar 89,

Juan, en su 'carta primera, afirmará que la raíz de la impe­cabilidad se halla en el ágape, que nos fuerza suavemente des­de dentro al cumplimiento de los mandamientos 90. El discípulo amado no hará alusión a las etapas intermedias de la vida cris­tiana. Nos advertirá del peligro de volver a pecar, de la lucha contra el mundo, y nos hablará de la profunda paz que deleita a quien permanece en el amor.

Es San Pablo el teólogo neotestamentario que especifica con mayor precisión los estadios espirituales por los que puede atra­vesar el cristiano 91. Nos dirá que hay fieles que son infantiles, incapaces de aceptar un alimento sólido 92, fáciles a ser dirigi­dos por 'Cualquier opinión. Pablo afirmará tajante que no de­bemos ser niños en el juicio sino en la malicia. Los fieles, según el Apóstol, han decrecer hasta llegar a la madurez en Cristo 93.

07 Cf. La verdad de Jesús, o. c., pp. 37-55. 88 cr. J. MATEOS. J. BARRETO, El evangelio de Juan, o. C., pp. 851-859. Es eviden­

te que aquí hablamos de la Samaritana y alll Juan se refiere a María Magdalena; pero el transfondo es el mismo: Jesús invita al Israel infiel al matrimonio con él. Cf. Ez 16, donde se alude a los dos pueblos, judío y samaritano; quizás aquí la Samaritana y la Magdalena estén en función de esos dos pueblos.

89 Cf. l. DE LA POTTERIE, La vida según el Espíritu, o. e., pp. 203-224. 90 Cf. 1Jn 3,6.9; 5,18; J. M. CASABÓ, La teología moral en San Juan, Madrid, 1970,

pp. 405-413. 91 Para toda esta temática eL C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento,

o. e., pp. 204-223; L. CERFAUX, El cristiano en S. Pablo, Bilbao, 1965; P. BARBAGLI, Paolo, en Dizionario ene/elopedico di Spiritualita, Roma, 1975, II, pp. 1384-1387, donde expone esta temática.

92 Cf. 1001' 3,1-3. 93 Cf. 1001' 14,20; Ef 4,15.

640 SECUNDlNO CASTRO

También alude a la vida cristiana cuando habla de maduración y perfección en el Señor 94; él mismo se situará entre los per­fectos 95. La perfección para nuestro Apóstol equivale a tener los mismos sentimientos y actitudes que tenía Jesucristo 96.

La vida divina viene entendida además por el Apóstol de las gentes como un proceso de transformación. El hombre, de carnal debe pasar a espiritual 97. Carnal significa guiarse por el criterio de los instintos 98; en cambio, es espiritual quien se deja conducir por el Espíritu de Jesús 99.

Por otra parte, Pablo comprende la vida cristiana desde horizontes bíblicos. Hay actitudes que son de una época pasada; veterotestamentarias; pero el discípulo de Cristo tiene que ser un hombre nuevo 100; hijo de la promesa, no un esclavo que gime bajo el peso insoportable del yugo de la ley. Otra pers­pectiva muy cara a San Pablo, es la de considerar la economía antigua como el régimen de las obras y la nueva como el de la gracia; palabra ésta que resume y sintetiza todo su evan­gelio 101.

Para explicar el dinamismo que preside la marcha de la vida cristiana, Pablo utilizará la imagen de las carreras. Así, nos dirá que él se siente alcanzado por Jesucristo, al que, a su vez, pretende también dar alcance 102. Esta experiencia le servirá para exhortar a los cristianos a que vivan en este mundo como atletas a quienes siempre se exige el máximum 103. La imagen de la lucha también entrará en su vocabulario teológico en orden a explicar la fortaleza con que debe ser asumido el proyecto cristiano; para lo cual será necesario defenderse con toda clase de armas espirituales 104.

En la Carta a los hebreos se presenta una serie de testigos del Evangelio, que son como los modelos a los que siempre

94 Cf. Ef 4,13; Col 1,28. 95 Cf. ICor 2,6. 96 CL FI 2,5. 97 Cf. ICor 3,ls5. 98 CL Rm 6,19; 2Cor 1,12. 99 CL ICor 6,19; Gál 5,18. 100 CL O. KNOCH, El Espíritu de Dios y el hombre nuevo, Salamanca, 1977,

pp. 74·112; G. EICHHOLZ, El evangelio de Pablo, Salamanca, 1977, PP. 372·392. 101 La Carta a los Romanos es un canto a la gratuidad de la gracia y una con·

fesión de que es Dios quien sale al encuentro del hombre y no el hombre quien conquista la amistad divina.

102 CL FI 3,13·14. 103 CL ICor 9,24·27. 104 CL ICor 9,7; Ef 6,11·13; lTs 5,8.

TEOLOGÍA DE LA MADURACIÓN ESPIRITUAL 641

Jebe mirar el cristiano para discernir su comportamiento en orden a la orientación de su existencia 105.

Resumiendo la temática neotestamentaria al respecto, nos vemos obligados a afirmar que indudablemente en el N.T. se admiten los tres estadios de la vida espiritual, pero sin deter~

minar con precisión sus límites. Preocupados como estaban los hagiógrafos por la meta, a ella aludirán casi siempre, así como al tema del pecado, por constituir un continuo peligro 106.

Por lo demás, se exhortará a los creyentes a vivir perma­nentemente en el ámbito de las virtudes teologales y a crecer en el Señor mientras esperan su venida.

Líneas de reflexión acerca de la santidad en el Nuevo Testamento

Después de Pentecostés, la comunidad primitiva adquirió conciencia de que la era escatológica había comenzado. De ahí la urgencia que se detecta en todas las comunidades cristianas por hallarse preparadas para el encuentro con Cristo que se suponía inminente 107. En primer lugar, se predicaba la urgen­cia de la hora a los que no creían; era el momento oportuno ofrecido por Dios para encontrar la salvación. Así la conversión revestía un carácter especial; suponía una negación y un recha­zo de toda la vida pasada, que se consideraba obra de las ti­nieblas. El acto de conversión finalizaba con el bautismo, que orientaba al creyente por una vida nueva 108.

Pero el bautismo no destruía de raíz las tendencias pecami­nosas de quien había vivido bajo el imperio de las tinieblas, lejos de Cristo 109. Por el bautismo, el creyente no quedaba re­generado de sus propensiones, que seguían inclinándolo al mal; el cristiano podía volver a pecar, e incluso renegar de la fe de Cristo. Mas, por otra parte, el bautismo lo unía de tal manera al Señor, que venía a formar con él una especie de matrimonio.

105 cr. 11,1-12,5. 106 CL C. SPICQ, Teologia moral del Nuevo Testamento, n, o. c., pp. 817-857. 107 Cf. M. GARCfA CORDERO, Problemática de la Biblia, Madrid, 1971, pp 406-437. 108 Los diversos discursos de Hechos reflejan esto con gran precisión (2,14-41;

3,11-26; 8,26-38; 10,34-46; 16,25-34; etc. 109 No solamente es necesario nacer del agua, sino que también lo es el naci­

miento del Espíritu: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3,5); ef. 1. DE LA POTIERIE, La vida según el Esplritu, o. c., p. 63.