Tendencia bélica y pacifismo en la antigüedad clásica ... · “Que la guerra la hagan los...

ISSN 2618-4214

ACTAS DEL XXIV SIMPOSIO NACIONAL DE

ESTUDIOS CLÁSICOS

Tendencia bélica y pacifismo en

la antigüedad clásica grecorromana Bella gerant alii (Ov. Her.13, 84)

20, 21, 22 y 23 de setiembre de 2016

Facultad de Filosofía y Letras

UNCuyo

Mendoza – Argentina

ISSN 2618-4214 Actas del XXIV Simposio Nacional de Estudios Clásicos

AUTORIDADES

PRESIDENTE

Prof. Esp. María Guadalupe Barandica

SECRETARIA

Prof. Esp. Susana Aguirre de Zárate

COMISIÓN ORGANIZADORA

Prof. Dra. Elbia Difabio

Prof. Dra. Estela Guevara de Álvarez

Prof. Esp. Cristina Silventi

Prof. Dra. Cristina Salatino de Zubiría

Prof. Esp. Griselda Alonso

Prof. Dra. Mariana Calderón de Puelles

COLABORADORES Prof. Lic. Esther R. de Driban

Prof. Lic. Liliana Sardi de Estrella

Prof. Esp. Graciela Ciccarelli

Prof. Esp. Adriana Poquet

Prof. Esp. Andrea Sbordelati

Prof. Dra. Lorena Ivars

Prof. Mgter. Pablo Arias

Prof. Silvina Berbel

Prof. Lic. Candela López

Prof. Lic. Isabel Zubiría

COMITÉ CIENTÍFICO

Dra. Marta Alesso (Universidad Nacional de La Pampa)

Dr. Arturo Álvarez Hernández (Universidad Nacional de Mar del Plata)

Dra. Viviana Boch de Boldrini (Universidad Nacional de Cuyo)

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016

Facultad de Filosofía y Letras – UNCuyo – Mendoza – República Argentina


Dr. Pablo Cavallero (Universidad de Buenos Aires)

Dr. Ramón Cornavaca (Universidad Nacional de Córdoba)

Dra. Emilia Flores de Tejada (Universidad Nacional de San Juan)

Dr. Rubén Florio (Universidad Nacional del Sur)

Dra. Pilar Gomez Cardó (Universidad de Barcelona)

Dra. Ana M. González de Tobia (Universidad Nacional de La Plata)

Dra. Isabel Moreno (Universidad de Salamanca)

Dr. Jaime Siles Ruiz (Universidad de Valencia)

Dra. Maria de Fátima Sousa e Silva (Universidade de Coimbra)

Dr. Jesús de la Villa Polo (Universidad Autónoma de Madrid)

Dr. Martín Zubiría (Universidad Nacional de Cuyo)

MAQUETACIÓN, DIAGRAMACIÓN Y CORRECCIÓN DE TEXTOS.

María Guadalupe Barandica

Adriana Poquet

Candela López

Pablo Federico Arias

EDITOR RESPONSABLE ILLC (Instituto de Lenguas y Literaturas Clásicas)

Centro Universitario, Ciudad de Mendoza.

Provincia de Mendoza, Argentina.

CP M5502JMA +54 261 4135000

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



Sr. Rector de la Universidad Nacional de Cuyo

Ing. Daniel Ricardo Pizzi

Sr. Vicerrector de la Universidad Nacional de Cuyo Dr. Prof. Jorge Horacio Barón

Sra. Secretaria Académica de la Universidad Nacional de Cuyo Prof. Esp. Adriana Aída García

Sr. Secretario de Ciencia Técnica y Posgrado Dr. Benito Parés

Sr. Decano de la Facultad de Filosofía y Letras Dr. Adolfo Omar Cueto

Sr. Vicedecano de la Facultad de Filosofía y Letras Dr. Víctor Gustavo Zonana

Sr. Secretario de Ciencia y Técnica de la Facultad de Filosofía y Letras Dr. Raúl Alejandro Mikkan

Sra. Secretaria de Extensión Universitaria de la Facultad de Filosofía y Letras

Dra. Fabiana Inés Rita Varela

Autoridades de la Asociación Argentina de Estudios Clásicoas

Presidente Dra. Marta Alesso

Vicepresidente Dr. Gustavo Daujotas

Secretario Dr. Marcos Carmignani

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016


Actas del XXIV Simposio Nacional de Estudios Clásicos

Índice

PREFACIO 10

CONFERENCIAS Y PANELES 13

CONSIDERACIONES PLATÓNICAS SOBRE LA GUERRA

CORNAVACA, RAMÓN ........................................................................................................................ 14

BELLA GERANT ALII. FEMINA PROVOCAT ARMA VIRUM. TRADICIÓN Y CONCIENCIA

FLORIO, RUBÉN .................................................................................................................................. 21

FORMAS DE LA GUERRA EN LA CREACIÓN LITERARIA DE LUCIANO DE SAMOSATA: METÁFORA,

PARODIA, MITO O REALIDAD

GÓMEZ, PILAR.................................................................................................................................... 33

PONENCIAS DE INVESTIGADORES GRADUADOS 60

IRREGULARIDADES MELÓDICAS EN ALGUNOS PASAJES DE LA ODISEA

ABRITTA, ALEJANDRO .......................................................................................................................... 61

ENFRENTAR LA GUERRA CON POESÍA. LA ESMIRNEIDA DE MIMNERMO

AGUIRRE, SUSANA .............................................................................................................................. 70

CONSIDERACIONES ACERCA DE LA ARETÉ ANTIBÉLICA: LA MUJER COMO PORTAVOZ DE LA

RECUSATIO EN LAS HEROIDAS DE OVIDIO

ALGAÑARAZ AREZO, MARÍA DE LOURDES ............................................................................................. 77

DE LINGUAE LATINAE DOCENDAE NOVA VIA ALIQUIBUSQUE EXEMPLIS

BAEZ, JUAN PABLO .............................................................................................................................. 85

LA ÚLTIMA GNOME EN LA HISTORIA DE HERÓDOTO: ¿CONVERGENCIA DE NARRATIVA HISTÓRICA Y

REFLEXIÓN ETNOGRÁFICA?

BARANDICA, MARÍA GUADALUPE ......................................................................................................... 91

LA PALABRA COMO INSTRUMENTO DE GUERRA EN LOS EPIGRAMAS DE MARCO VALERIO MARCIAL

BARREIRA, JOSÉ FEDERICO ................................................................................................................... 98

COLORAÇÃO ÉPICA E RECUSATIO BÉLICA NOS TRISTIA DE OVÍDIO

BATISTA CASTILHO DE AVELLAR, JÚLIA ............................................................................................ 107

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



DEFENSA DE LA VIDA CONSAGRADA AL AMOR Y RECHAZO A LA VIDA DEDICADA A LAS ARMAS EN LA

ELEGÍA I, 3 DE ALBIO TIBULO. TÓPICOS CICERONIANOS QUE ESTRUCTURAN RETÓRICAMENTE LA

ELEGÍA.

BERBEL, SILVINA MIRIAM ................................................................................................................... 115

UNA REVISIÓN CRÍTICA DE LOS DATOS DE LAS BAJAS EN LAS BATALLAS ANTIGUAS

CABAÑAS, FEDERICO CÉSAR ............................................................................................................... 124

ATENAS E O POTENCIAL PODER DE LIDERANÇA NO MAR EGEU

CANDIDO, MARIA REGINA ................................................................................................................. 133

LA HIPÓTESIS DE CONFLICTO BÉLICO COMO ARGUMENTO PARA NO PROMULGAR UNA LEY

AGRARIA (CIC. AGR. 1)

DAUJOTAS, GUSTAVO Y CARRAL, IGNACIO .......................................................................................... 141

BELLUM FACERE Y LAS IDEAS LINGÜÍSTICAS DE VARRÓN

CISNEROS, LORELEI ........................................................................................................................... 148

LA LÓGICA DEL LINAJE EN ESCUDO. EL ROSTRO TENEBROSO

COLOMBANI, MARÍA CECILIA ............................................................................................................. 156

PÓLEMOS Y DIALLAGÉ EN ACARNIENSES DE ARISTÓFANES

CORIA, MARCELA .............................................................................................................................. 163

“LA GUERRA ES JUSTICIA”: OPOSICIÓN, CAMBIO Y MEDIDA EN HERÁCLITO

DI CAMILLO, SILVANA GABRIELA ......................................................................................................... 172

EL SENTIDO DE LA GUERRA Y LA PAZ EN SÉNECA Y CICERÓN

DUIN, MARÍA JOSÉ ............................................................................................................................ 180

DEJAR LA CASA Y TOMAR LAS ARMAS: MASCULINIZACIÓN DE LAS MUJERES EN BACANTES DE

EURÍPIDES

FILÓCOMO, CONSTANZA ................................................................................................................... 185

HOMBRES EN LLAMAS: BRÁSIDAS Y CLEÓN EN LAS HISTORIAE DE TUCÍDIDES

FRANCO SAN ROMÁN, MARIANA ..................................................................................................... 194

ALEGORÍAS DE LA GUERRA Y LA PAZ EN DOS TEXTOS DE SAN AGUSTÍN

FRASCHINI, ALFREDO EDUARDO ......................................................................................................... 203

O CONFLITO CIVIL NO DE RERUM NATURA E A DEFESA DA ÉTICA EPICURISTA

FREIRE, ANTONIO JÚLIO GARCIA .......................................................................................................... 210

TELORUM ET VIRGINITATIS AMOREM INTEMERATA COLIT: LA VIRGINIDAD COMO POTENCIA

GUERRERA EN LA FIGURA DE CAMILA (ENEIDA, XI)

ITURRIOZ PARRA, MAGDALENA Y PEÑALVER, ADRIÁN FRANCISCO ........................................................ 218

HOUVE UMA PROPOSTA DE PAZ ENTRE CÉSAR E POMPEU?

LADEIRA, FELIPE COELHO DE SOUZA .................................................................................................... 225

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016 Facultad de Filosofía y Letras – UNCuyo – Mendoza – República Argentina


“TE DECLARO LA GUERRA: IMÁGENES BÉLICAS EN LOS DICURSOS DE MEDEA”

LANDA, MARÍA BELÉN ....................................................................................................................... 232

CONSPIRACIONES, EXILIOS Y BANQUETES EN LA POESÍA DE ALCEO

LÓPEZ, MARÍA CANDELA .................................................................................................................... 240

ALGUNAS ESTRUCTURAS FÓNICAS EN LOS EPISODIOS BÉLICOS DE LA ENEIDA. COMPLEMENTACIÓN,

ÉNFASIS Y ENRIQUECIMIENTO DE LA ESTRUCTURA SEMÁNTICA

LUCARELLI, FRANCO ANDRÉS ............................................................................................................. 248

LA REVOLUCIÓN EN LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LUJÁN, NÉSTOR GABRIEL .................................................................................................................... 256

ENTRE GUERRA E PAZ: VARIAÇÕES DA IRA DE AQUILES E ARQUÍLOCO NAS EPÍSTOLAS DE HORÁCIO

MACIEL, BRUNO FRANCISCO DOS SANTOS ............................................................................................. 264

MORIR POR LA PATRIA: UN ANÁLISIS DE ERECTEO DE EURÍPIDES

MARESCA, VICTORIA ......................................................................................................................... 281

EL LENGUAJE DERROTADO: ANÁLISIS DE LA PÁRODOS (VV. 1-154) EN PERSAS DE ESQUILO

MATTIOLI, MARÍA LUZ ...................................................................................................................... 291

“DEBATIR ES COMBATIR”: APORTES PARA LA REFLEXIÓN SOBRE UNA METÁFORA ETIMOLÓGICA

MEYNET, BEATRIZ CARINA.................................................................................................................. 299

LA MASCULINIDAD ÉPICA Y LA FEMINEIDAD BÁQUICA EN EL DISCURSO DE PENTEO EN

METAMORFOSIS III DE OVIDIO

MILOVICH, NATALIA ......................................................................................................................... 308

LA METÁFORA BÉLICA EN CAÍN Y ABEL DE AMBROSIO DE MILÁN

MIRANDA, LIDIA RAQUEL .................................................................................................................. 315

LA VOLUNTAD DE VERDAD Y LAS TRANSFORMACIONES DEL DERECHO GRIEGO ARCAICO SEGÚN

FOUCAULT

MORAL, JUAN JOSÉ ........................................................................................................................... 325

LA IDEA DE UNA GUERRA JUSTA VINCULADA AL MITO DE FUNDACIÓN EN LA ENEIDA DE VIRGILIO

PALMÉS, ANA ÁNGELA ...................................................................................................................... 334

LA AGRÍA NÓSOS DE ORESTES

PERCZYK, CECILIA J. .......................................................................................................................... 340

LA METÁFORA DE LA GUERRA EN EL ALMA EN LOS TEXTOS DE FILÓN DE ALEJANDRÍA

PÉREZ, LAURA ................................................................................................................................... 349

“CUÁNTO HORROR SALE TAMBIÉN DE LA MIRADA DE GUERRA”: CONJUROS CONTRA LA VIOLENCIA

EN PAZ DE ARISTÓFANES

PERRIOT, MARÍA CELINA .................................................................................................................... 359

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



DE LA CIUDAD DE TROYA A LAS MONTAÑAS DIAGUITAS: EL CONFLICTO BÉLICO EN EL DRAMA

SILENCIO DE PIEDRA DE GUILLERMO MONTILLA SANTILLÁN

RISSO NIEVA, JOSÉ MARÍA ................................................................................................................. 367

MANDA QUEM PODE, (DES) OBEDECE QUEM TEM JUÍZO: O CONFLITO ENTRE JUDEUS E ROMANOS

NA VISSÃO FLAVIANA

ROCHA, IVAN ESPERANÇA ................................................................................................................... 374

CARTA DE LAODAMÍA A PROTESILAO – OV. HER. 13

SALA, MARÍA ELISA ............................................................................................................................ 384

POLÍTICA E VIOLÊNCIA NO OCASO DA REPÚBLICA ROMANA

SANTOS, MARIA DO CARMO PARENTE ................................................................................................. 392

INCESTO, CRIMEN Y CASTIGO EN LA HISTORIA APOLLONII REGIS TYRI (1-7)

SARACINO, MARÍA FLORENCIA ................................................................................................................ 401

RETÓRICAS DE LA PAZ Y DE LA GUERRA EN CONFLICTO EN IV MACABEOS

SAYAR, ROBERTO JESÚS...................................................................................................................... 409

LA PROSOPOPEYA DE LA FAMA EN METAMORFOSIS XII, 39-63 DE OVIDIO Y ENEIDA IV, 173-188 DE

VIRGILIO

SBORDELATI, ANDREA VERÓNICA ....................................................................................................... 417

LA SINGULARIDAD DE LA PROFECIA DE CASANDRA EN TROYANAS DE EURIPIDES

SILVESTRI, FILOMENA ........................................................................................................................ 428

LA PAZ COMO FINALIDAD DE LA LEGISLACIÓN PLATÓNICA Y SU PRÁCTICA EN EL DIÁLOGO

SPINASSI, MIGUEL ÁNGEL .................................................................................................................. 438

LA FUNCIÓN BÉLICA COMO FORMA DE INMORTALIDAD EN PÍTICAS I Y II DE PÍNDARO

STRIPEIKIS, CATERINA ....................................................................................................................... 445

EL GÉNERO DEL DRAMA SATÍRICO: RELACIONES POÉTICAS ENTRE ICHNETUAI DE SÓFOCLES E HIMNO

HOMERICO IV, A HERMES

TOURIÑO, VIRGINIA .......................................................................................................................... 454

INFLUENCIAS HOMÉRICAS EN LUCANO: POMPEYO COMO HÉCTOR EN LA NARRACIÓN DE SUS

MUERTES

TREJO, MALENA PILAR ....................................................................................................................... 462

QUÉ SÍ, QUÉ NO: LA GUERRA DE TROYA CONTADA A LOS NIÑOS

TREVISÁN, OLGA NATALIA Y GUSBERTI, JIMENA VERÓNICA ................................................................... 471

FETIALIS RITUS, EVOCATIO Y DEVOTIO. EL FAVOR DEORUM COMO GARANTÍA DE BELLUM IUSTUM

ET PIUM, VECTOR FUNDACIONAL DE LA GLORIA ROMANA

VILLAGRA, MÓNICA .......................................................................................................................... 480

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016 Facultad de Filosofía y Letras – UNCuyo – Mendoza – República Argentina


EL ENEMIGO DE LA FIDES POPULI ROMANI EN DE BELLO GALLICO

ZAPATA, PATRICIA ............................................................................................................................. 489

PONENCIAS DE ESTUDIANTES 497

LA TEATRALIZACIÓN DEL FRATICIDIO EN ETIÓPICAS DE HELIODORO

AGUILAR, LUCÍA ............................................................................................................................... 498

PORCIA LA ESPOSA DE BRUTO. LA MUJER EN LA POLÍTICA, SOBRE LA NOVELA DE ADELHEID VAN

BEUNINGEN

BEJARANO, IMELDA DEL VALLE ........................................................................................................... 504

¿LEYÓ LEÓN EL FILÓSOFO HERO Y LEANDRO DE MUSEO?

BÉRTOLA, JULIÁN .............................................................................................................................. 513

FORTITUDO Y SAPIENTIA EN CUATRO SANTAS CRISTIANAS: EULALIA, INÉS, PERPETUA Y FELICIDAD

BRUZZO, MARÍA VIRGINIA .................................................................................................................. 522

LA FÁBULA 4.6 DE FEDRO: UNA MIRADA SOBRE LA GUERRA

GARCÍA ALMEIDA, LUCÍA ................................................................................................................. 530

“CUIDADO: MUJER SUELTA”, ACERCA DE LA EMANCIPACIÓN FEMENINA EN TIEMPOS DE GUERRA

EN EL LIBRO XXX DE LAS SÁTIRAS DE LUCILIO

GONZÁLEZ, MELISA GEORGINA .......................................................................................................... 539

EL ENSIMISMAMIENTO DE SÓCRATES EN MEDIO DEL PELIGRO BÉLICO: ¿LA PRÁCTICA DE LA

ESPIRITUALIDAD COMO ARMADURA DE GUERRA?

GUTIÉRREZ, DANIEL .......................................................................................................................... 548

ÍNDICE ONOMÁSTICO 556

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



Prefacio

El XXIV Simposio Nacional de Estudios Clásicos se realizó en Mendoza, en la sede de la

Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, durante los días 20, 21,

22 y 23 de septiembre de 2016, organizado por los integrantes del Instituto de Lenguas y

Literaturas Clásicas de esa Facultad, con el auspicio y el apoyo de la Asociación Argentina

de Estudios Clásicos.

La sentencia ovidiana Bella gerant alii (Ov. Her. 13, 84) acompañaba el enunciado del

tema elegido para esta convocatoria: “Tendencia bélica y pacifismo en la Antigüedad

grecorromana”. “Que la guerra la hagan los otros”, hacía referencia a la primera guerra

evocada en la épica de Occidente. La Troya homérica en un poema de Ovidio, prueba del

encuentro poético entre dos culturas que generan diálogo hasta nuestros días.

Frente a la dura realidad de la condición humana en su dimensión de conflicto con el otro

y en la ineludible necesidad de la paz para desarrollar la vida surgen interrogantes que

orientaron el abordaje del tema general en diversas áreas temáticas en respuesta a cómo

era la guerra en la Antigüedad; cuáles eran sus móviles; qué consecuencias produjo en los

pueblos, su supervivencia, sus hábitos y costumbres; de qué modo enfrentaron el

pensamiento filosófico y el derecho las cuestiones de la guerra y de la paz; cómo plasmaron

la poesía, la escultura, la pintura y otras manifestaciones artísticas el dilema del hombre

ante la guerra.

El propósito de este Simposio Nacional de Estudios Clásicos contemplaba la participación

no solo de especialistas en Filología Clásica, sino de estudiosos de otras áreas del saber

interesados en ella, en la confianza de que la perspectiva de otras disciplinas ampliaría el

espectro reflexivo acerca del mundo antiguo grecorromano.

La respuesta de la convocatoria fue generosa: más de doscientos especialistas de la

Argentina, Brasil, Costa Rica, Chile, España, Perú y Portugal acudieron a leer, escuchar y

discutir acerca de sus investigaciones. Durante el encuentro fue posible asistir a cinco

conferencias plenarias dictadas por los doctores Ana María González (Universidad Nacional

de La Plata), Rubén Florio (Universidad Nacional del Sur), Pilar Gómez Cardó (Universitat

de Barcelona), Jesús de la Villa Polo (Universidad Autónoma de Madrid) y María de Fátima

Sousa e Silva (Universidade de Coimbra). Se presentaron además dos paneles temáticos

integrados por los doctores Marta Alesso (Universidad Nacional de La Pampa), Juan Nápoli

(Universidad Nacional de La Plata), Ramón Cornavaca (Universidad Nacional de Córdoba),

Alicia Schniebs (Universidad de Buenos Aires), Arturo Álvarez Hernández (Universidad

Nacional de Mar del Plata) y Guillermo De Santis (Universidad Nacional de Córdoba).

También se ofrecieron durante esos cuatro días tres cursos breves dictados por los doctores

Cristina Salatino de Zubiría (Universidad Nacional de Cuyo), Pablo Cavallero (Universidad

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de Buenos Aires) y María de Fátima Sousa e Silva (Universidade de Coimbra). Durante los

cuatro días de esta reunión funcionaron cuarenta y dos comisiones de lectura donde se

leyeron los trabajos de investigadores graduados y estudiantes.

El presente libro de actas incluye los textos de las conferencias de la Dra. Gómez Cardó

y del Dr. Rubén Florio, la ponencia del Dr. Cornavaca, las comunicaciones de investigadores

graduados y las de algunos de los estudiantes, estas últimas con el aval de sus profesores.

El XXIV SNEC ha sido el tercer Simposio Nacional de Estudios Clásicos celebrado en la

ciudad de Mendoza. También fue esta la sede del XVIII SNEC, llevado a cabo en 1998. El

primero de todos, en mayo de 1970, dio ocasión a la fundación de la Asociación Argentina

de Estudios Clásicos y al inicio de los simposios de especialistas en esta área de estudios

que desde entonces se celebran en nuestro país cada dos años. Fue un encuentro de

estudiosos, pero también de soñadores y visionarios.

En recuerdo de todos ellos y de los jóvenes investigadores del Ateneo Regional Mendoza

a quienes la muerte alcanzó cuando eran todavía una promesa de posibilidades,

presentamos estas actas con la esperanza de que sean de utilidad para quienes las

consulten.

Los Editores

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



En memoria de

Isabel Zubiría y Mauricio Fernández Nuin

y de todos los soñadores que acompañan nuestro camino.

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



Conferencias y paneles

20, 21, 22, 23 de septiembre de 2016



CONSIDERACIONES PLATÓNICAS SOBRE LA GUERRA CORNAVACA, Ramón

Universidad Nacional de Córdoba [email protected]

Ante todo, quiero expresar mi agradecimiento a los organizadores del S.N.E.C. Confieso

que es un honor para mí haber sido invitado a participar de este panel, y también que por

intereses más bien personales nunca había prestado atención especial al tema central de

este Simposio.

Es por eso que para la presente ocasión he pensado tan sólo comentar dos pasajes de la

República y uno de las Leyes en los que se hace mención explícita a la guerra, con la

esperanza de que a partir de ellos puedan inferirse algunos aspectos importantes de la

concepción platónica sobre el “fenómeno” de la guerra; me parece que se trata de textos

significativos en la historia de la literatura y del pensamiento antiguos, pero que conservan la

fuerza de suscitar interrogantes aún hoy y que, por eso, pueden contribuir al ejercicio del

diálogo entre nosotros.

El primero se ubica al promediar el libro II de la República (372 e – 376 d). En su intento

de definir la esencia de la justicia y la injusticia, Sócrates propone observar la presencia de

éstas durante el proceso de surgimiento o génesis de la ciudad, a fin de poder alcanzar una

determinación cierta de ellas. En las etapas iniciales de la vida comunitaria, se dice, los

ciudadanos intentarían satisfacer sus necesidades primarias y para eso les bastaría llevar

un modo de vida muy sencillo. La situación cambia cuando se pretende lograr –según lo

exige Glaucón- un mayor confort: la ciudad va “inflamándose”, la vida se complica y

paulatinamente se transforma en “lujosa”, se llena de una multitud de cosas que no están

ordenadas a lo necesario, se incluyen artesanos de todo tipo y, por fin, el antiguo territorio

de la ciudad ya no es suficiente. Surge así el deseo de apoderarse de parte del territorio de

los vecinos, los cuales, a su vez, harán lo mismo, si es que también ellos –dice Sócrates-

“sobrepasando el límite de lo necesario, se lanzan a una adquisición ilimitada (ktẽsin

ápeiron) de bienes” (373 d9-10)1. Es entonces cuando Sócrates pregunta: “Después de esto,

Glaucón, ¿haremos la guerra (polemésomen)?”. Y ante la respuesta afirmativa de su

interlocutor, el guía de la conversación acota:

“Y no digamos nada… acerca de si la guerra tiene un efecto bueno o malo, sino tan

sólo esto: que hemos hallado la génesis de la guerra (en aquellas cosas) de las

1 Compárese también con Fedón 66 d (“…las guerras se producen a causa [de la ambición] de poseer riquezas…”).

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cuales, cuando se dan, derivan para las ciudades muchas desgracias, tanto en privado

como en público.” (Rep 372 e4-7)

El surgimiento de la guerra, pues, está asociado al excesivo deseo de adquirir riquezas

ya que existe una especie de “necesidad” de la guerra en una ciudad en la que ese deseo

está presente. Conviene subrayar que, si bien no hay una valoración explícita de la guerra

en sí, es de suponer que si la hubiera, ella sería negativa, ya que se dice claramente que

ella surge casi con necesidad en una ciudad “inflamada”, en la que la ambición de los

habitantes ha crecido tanto que ha avanzado “más allá del límite” del natural deseo de

adquirir bienes.

Ahora bien, a modo de estímulo para una ulterior consideración cabe observar lo

siguiente: Es obvio que si la guerra se vuelve necesaria, entonces también lo será la

formación de un ejército de “guardianes” -phýlakes- que se especialicen en el arte de la

guerra. Hasta este momento del diálogo phýlax ha sido empleado simplemente con el

sentido de un “soldado” que es instruido para defender la ciudad. Pero a medida que la

conversación avance la figura del “guardián” irá cobrando mayor relieve y llegará a asumir

una importancia decisiva en la trama de la República. Efectivamente, a continuación

Sócrates -ayudándose en la comparación con el cachorro, que ha de ser al mismo tiempo

afable y fogoso- señalará las cualidades naturales que se requieren para acceder a esa

función, y llegará así a delinear las características del “guardián-filósofo”. Es más, los tres

libros centrales de la República (V, VI y VII) contienen la novedosa propuesta educativa de

Platón, la cual se desarrolla precisamente con motivo de la figura del “guardián”. Se da así

una especie de paradoja: el desarrollo de la historia muestra un aspecto negativo –al cual

corresponde la realidad de la guerra- y por otro, ese mismo aspecto negativo, permite el

despliegue de la posibilidad “positiva” de la educación filosófica, que culmina con el ascenso

hasta la Idea del Bien. Este pensamiento daría pie para una consideración más extensa

acerca de la concepción de la historia en Platón, particularmente acerca de la coexistencia y

relación alternante y dinámica de dos tendencias opuestas en el devenir histórico, una

concepción muy rica y algo compleja en la que historia, conocimiento y ontología estarían

íntimamente vinculados2.

El segundo texto que quiero recordar se halla en el libro V (466 e – 471 c) casi al terminar

el tratamiento de la llamada “segunda ola”, la que se levantará, supone Sócrates, cuando se

2 Me permito remitir al profundo análisis que se encuentra en la tercera parte del libro de K. Gaiser Platons ungeschriebene Lehre (Stuttgart, 19682) cuya segunda parte (“Geschichte und Ontologie”, p. 203-289) está dedicada al tema de la historia en Platón. En particular para el libro II de la República, y precisamente con motivo de la “guerra”, véase pp. 248-250. Cfr. también la versión italiana La metafisica della storia in Platone, Vita e pensiero, Milano 19912.

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escuche la sorprendente propuesta de la “comunidad de mujeres e hijos” para la clase de

los guardianes, tema que se trata desde 457 c a 471 c. Ella está orientada,

fundamentalmente, a contribuir a aquel objetivo último, tan relevante en la concepción del

filósofo ateniense, que es la “unidad” de la ciudad:

¿Podemos acaso (mencionar) un mal mayor para una ciudad que aquel que la

despedaza y la hace ‘muchas’ en lugar de ‘una’? ¿Y un mayor bien que aquel que la

cohesiona y la hace ‘una’? (Rep 462 a9 – b2)

El que cada uno sienta al otro como hijo propio hará que también considere como propio

el placer o el dolor del otro, de lo cual provendrán muchas ventajas para la entera

comunidad. En efecto, dice Sócrates, al no poseer nada particular, excepto el cuerpo, “los

ciudadanos estarán exentos de disputas internas (astasiástois), esas que los hombres

tienen (stasiádsousin) a causa de la posesión de riquezas, hijos y parientes” (Rep 464 d9 –

e2).

En ese contexto encontramos la segunda referencia a nuestro tema. Dada la igualdad

esencial entre el varón y la mujer, ciudadanos guardianes de ambos sexos tendrán parte en

la guerra, e inclusive los niños que ya tengan una edad adecuada acompañarán a sus

padres y serán espectadores de los combates. La presencia de los hijos resultaría entonces

un poderoso aliciente para que los mayores combatan esforzadamente. Es cierto que ello

implica algún riesgo y por lo tanto es recomendable tomar precauciones, pero todo apunta a

lograr un comportamiento excelente por parte de los guardianes. Sócrates entonces plantea

la pregunta por la disposición que tendrán los guerreros respecto de los enemigos. Con ese

motivo se establecen algunas normas fundamentales, como la prohibición de tomar como

esclavos a otros griegos y de despojar, más allá de las armas, el cadáver del enemigo

vencido. Tampoco se han de tomar las armas de los vencidos –especialmente cuando éstos

son también griegos- para presentarlas como ofrendas votivas en los templos, ni se

devastará la tierra griega, ni se incendiarán las casas de los enemigos, sino que tan sólo

será lícito privarles de la cosecha del año (cfr. 469 b – 470 a). Además, en todo el pasaje

subyace la distinción entre pólemos y stásis, “guerra” y “guerra civil” o “sedición”; esta última

es una enemistad respecto del que es familiar y es signo de “enfermedad” (470 c). Sócrates

acota entonces:

“Observa, pues, -dije- que en lo que ahora reconocemos como guerra civil -en

cualquier lugar donde llegue a producirse algo semejante y una ciudad se divida y en

el caso de que los de una facción devasten los campos e incendien las casas de los

de la otra- cuán abominable parece que es esta guerra civil; ninguno de los (que

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pertenecen a) las dos facciones (parece) que es amante de la ciudad –(si así fuera) en

efecto, jamás se atreverían a asolar a su nodriza y madre. Al contrario, algo mesurado

es que quienes venzan priven de los frutos a los que sean vencidos, y piensen que

después van a reconciliarse y no van a estar siempre en guerra.” (470 d3 – e2)

Este modo de pensar, se dice, es “mucho más manso” que aquel otro que predomina en

la práctica contemporánea. Se trataría, pues, de un “hacer entrar en razón” al enemigo, sin

llegar a “castigarlo con la esclavitud ni la destrucción, ya que (ellos, los guardianes de la

ciudad) son ‘amonestadores’3, no ‘enemigos’” (471 a6-7). El objetivo del combate será sólo

que los culpables expíen su falta (doũnai díken), y no más allá.

La llamada “segunda ola” del libro V ha llevado, pues, a plantear una especie de

“humanización de la guerra”, tanto respecto de la que se hace contra “bárbaros” como

cuando se ven obligados a hacerla contra “griegos”, a quienes se ha de considerar como

sus familiares. El criterio de la justicia y de la virtud en general, ha de tener vigencia también

en este ámbito tan terrible como es el de la guerra.

Ahora bien, con motivo de la clara distinción que se establece entre el comportamiento

correspondiente a pólemos y a stásis (distinción que reaparece en el texto de las Leyes que

enseguida comentaremos), no es descabellado preguntarse si Platón habría llegado a

postular, siguiendo la línea de la “humanización” de la guerra que aquí se percibe, que aún

en la guerra contra otros no-griegos sería de desear que los vencedores trataran

“mansamente” a los vencidos. La perspectiva del “cosmopolitismo” estoico ciertamente no

está explícita en los diálogos del ateniense, pero cabría pensar en esa posibilidad a partir de

algunos pasajes en los que se destaca lo que podríamos llamar la “dignidad humana”, más

allá de las fronteras raciales4.

Para cerrar esta muy sencilla presentación he elegido un pasaje de las Leyes en el que

se retoma esa distinción entre pólemos y stásis en el marco de la legislación. Después de la

breve introducción escenográfica, al comienzo mismo del libro I, el Ateniense plantea la

pregunta que pone en movimiento toda la conversación que él sostendrá con el cretense

Clinias y el espartano Megilo: ¿cuál es el criterio –katà ti-que orienta todas las instituciones

legales de cretenses y lacedemonios? Clinias afirma entonces con fundamentos y sin dudas

que es precisamente la guerra, ya que de algún modo todas las ciudades se hallan en un

estado de guerra unas contra otras (625 d - e); es más, para Clinias “todos son enemigos de

todos en el ámbito público, y en el privado cada uno lo es respecto de sí mismo” (626 d7-9).

3 O: “consejeros”, “monitores” (sophronistaí); en griego es obvia la relación con sophrosýne (“moderación”, “templanza”).

4 Recuérdense, por ejemplo, la importancia del tratamiento de la “providencia” divina en el libro X de las Leyes (899 d – 905 d) -en donde el cuidado de los dioses por los hombres no hace excepción según razas o naciones- y alguna alusión a la philanthropía divina, en Leyes 713 d6.

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Ante esa afirmación, las preguntas del ateniense se orientan a encontrar cuál es el mejor

modo en que podría actuar un buen juez y legislador ya que “lo mejor no es ni la guerra

(pólemos) ni la sedición (stásis)”, sino la “paz y la benevolencia recíproca” (628 c9 - 11), la

amistad y la armonía entre los ciudadanos. Del mismo modo –dice Sócrates- todo aquel que

“… tenga in mente la felicidad de la ciudad o de un particular, no llegaría jamás a

ser un político en sentido correcto (de la palabra) si mirara sólo y en primer lugar a lo

relativo a la guerra exterior, y tampoco (sería) un legislador perfecto, si no legislara por

causa de la paz las cosas de la guerra, antes que en orden a la guerra las cosas de la

paz”. (628 d4 – e1).

Valga acotar, de paso, que con esto el Ateniense ha invertido el principio formulado por

Clinias, quien además considera que los argumentos del ateniense son correctos, pero no

puede creer que no sea verdad lo antes afirmado respecto del criterio que orienta la

legislación cretense. Planteadas así las cosas, el Ateniense aclara que él no quiere entrar en

un “duro combate (diamákhesthai sklerõs)” (629 a1-2). Es interesante observar cómo en el

diálogo relatado se verifica algo así como un intento de aplicar lo mismo que está diciendo

respecto de la guerra y la paz5.

En este contexto el Ateniense trae a colación un poema de Tirteo (9D) en el que éste

elogiaba el valor guerrero por encima de todo, y lo somete respetuosamente a una especie

de interrogatorio en el que se establece con claridad la distinción entre dos eíde de “guerra”:

pólemos y stásis, y a continuación se reconoce que el poeta se refería a la guerra contra el

extranjero. Pues bien, el Ateniense afirma que aún mejor que este guerrero es el que se

comporta excelentemente en la otra guerra, la “máxima”, es decir, la interior. Pues tal como

dice Teognis:

“Un varón fiel (pistós) es digno de ser tasado en oro

y plata, oh Cirno, en la penosa contienda civil (dikhostasíe)” (Teognis vv. 77-78).

Sin entrar en mayores detalles, parece oportuno para nuestro tema destacar dos

aspectos que en estos pasajes se hacen evidentes: por una parte, en el diálogo se ha

distinguido entre dos “clases” (eíde) de “guerra”-pólemos y stásis- y esa distinción permite

asumir “críticamente” la tradición poética –en este caso, la lírica guerrera representada por

Tirteo- y al mismo tiempo avanzar en la conversación en orden a formular el objetivo de toda

5 En cierta medida encontramos aquí algo similar a lo que observamos en otros diálogos platónicos. El Cármides, por ejemplo, mostraría en la figura de Sócrates, en sus actitudes, en su modo de llevar adelante la conversación, algo de aquello acerca de lo que se está hablando, la sophrosýne; o en el Laques, a través del comportamiento de Sócrates se revelaría algo de la andreía, etc.

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legislación, la cual se ha de orientar a fundar la paz y la armonía en la ciudad. Por otra, -y

teniendo en cuenta la interpretación que realiza el Ateniense respecto del término “pistós” en

el dístico de Teognis en el sentido de “perfecta justicia”, que se ejercita especialmente en las

terribles situaciones propias de la stásis- queda claro que la mirada del auténtico legislador

cuando impone las leyes debe estar puesta en la “máxima o completa virtud” y no sólo en

“una parte de la virtud” (cfr. 630 e – 631 a).

En fin, estos párrafos introductorios de las Leyes dan pie para preguntarse acerca del

modo “filosófico” de proceder en el diálogo. ¿Qué recursos se ponen en juego al reflexionar

sobre el motivo de la guerra? Me parece que nos hallamos ante un caso de “asunción

crítica” de la tradición literaria (en este caso, representada por Tirteo y Teognis), asunción

crítica que opera mediante un procedimiento típicamente filosófico –como es la “distinción

por especies (eíde)”- y por referencia a núcleos de pensamiento propios de Platón –como es

la cuestión sobre la unidad y/o multiplicidad de la virtud, algo que en última instancia invita a

elevarse en dirección a la “Idea del bien” y, ¿por qué no? al arduo problema de la relación

entre “unidad” y “dualidad”6. Cabe, entonces, postular que también en el ámbito de la

legislación la llamada “doctrina de los principios” tendría plena vigencia.

A manera de brevísima conclusión quiero simplemente destacar algunos aspectos

relevantes de este complejo “guerra-paz” que los textos seleccionados sugieren:

1) La guerra, en primer lugar, surge por la ambición desmedida de posesión. 2) Por otra parte, la necesidad de formar a los phýlakes –que la realidad de la guerra impone- brinda, al mismo tiempo, la oportunidad para desplegar la nueva propuesta paidéutico-filosófica. 3) Es posible proponer una “humanización” de la guerra y también –al menos hipotéticamente y atendiendo a las características de la naturaleza humana- no es absurdo plantear la posibilidad de extender a todo tipo de guerra esa exigencia de “humanización”. 4) En fin, la propuesta política de Platón -incluido el campo específico de la legislación cuyo objetivo principal sería el establecimiento de la justicia y la armonía en la pólis- remitiría, en última instancia, a las conversaciones sostenidas en el seno de la Academia y a la llamada “doctrina de los principios”, la que versaría, entre otras cosas, sobre la relación de “unidad” y “dualidad”.

Bibliografía

6 Supongo aquí los aportes de la llamada “Escuela de Tübingen” respecto de la importancia de la “Doctrina de los Principios”, acerca de la cual se habría dialogado en la oralidad de la Academia. Para esto véase, por ejemplo, la ya citada obra de K. Gaiser (en nota 1), o Platone come scrittore filosofico, Napoli 1984, y el artículo “La teoria dei principî in Platone” (Elenchos 1980, pp. 45-75), del mismo autor, o el libro introductorio de Th. A. Szlezák, Leer a Platón, Alianza Universidad, Madrid 1997.

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GAISER K., Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 19682 (Segunda parte:

„Geschichte und Ontologie“. Versión italiana: La metafisica della storia in Platone.

Milano 19912).

GAISER K., Platone come scrittore filosofico. Napoli 1984 (cap. V: “I miti di

Platone sull’esempio di ‘Leggi’ X 903 b – 905 d).

PRADEAU J.-F., L’exégète ennuyé. Une introduction à la lectura des ‘Lois’ de

Platon. En: A. Havlíček-F. Karfík, The ‘Republic’ and the ‘Laws’ of Plato. Prague

1998.

SAUNDERS T., Bibliography in Platos Laws. St. Augustin 2000.

SCHÖPSDAU K., Platon Nomoi I-III (Übersetzung und Kommentar). Göttingen

1994.

SZLEZÁK Th., Leer a Platón. Alianza, Madrid 1997.

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BELLA GERANT ALII. FEMINA PROVOCAT ARMA VIRUM. TRADICIÓN Y CONCIENCIA

FLORIO, Rubén Universidad Nacional del Sur, Argentina

Universidad de la República, Uruguay

[email protected]

Desde la aparición de las dos grandes y disímiles epopeyas romanas, La Naturaleza de

las Cosas, de Lucrecio, y la Eneida, de Virgilio, hasta el surgimiento de las cristianas, la

Historia Evangélica, de Juvenco, el Peristephanon y la Psychomachia, de Prudencio, habían

transcurrido cuatro siglos. No son muchos, para una temporalidad bastante menos

acelerada que la de nuestra época. Sin embargo, durante esos cuatro siglos, el imperio

romano fue testigo de dos acontecimientos políticos, destinados a tener una repercusión

indeleble y transformadora en la sociedad. Uno, procedente de tierras lejanas, fue

encarnando, gradualmente al principio, en el espíritu de los romanos, desde donde se

difundió a toda la población, hasta conquistar el poder, sin importar quiénes fueran sus

depositarios. Me refiero a una nueva creencia: el cristianismo, cuyas huellas en la literatura

se harán sentir, en forma creciente, desde fines del siglo II. El otro, también procedente de

tierras lejanas, se fue incorporando, imperceptiblemente al principio, en el cuerpo social del

imperio romano, hasta apoderarse de sus restos políticos. Me refiero a los pueblos bárbaros,

cuyos frutos en la literatura serán palpables a partir del siglo VIII.

Las urgencias espirituales de los cristianos, su vocación ecuménica y el carácter

misionero de su doctrina, presente en los evangelios, deben haber favorecido la rápida

conquista del poder, factores a los que se sumó el origen romano de sus predicadores; esta

característica les permitió trabajar desde dentro mismo de la sociedad que deseaban

convertir, como lo resume J. Bayet (Histoire Politique et Psychologique de la Religion

Romaine, Paris, 19692, p. 269): "Il reste soi, mais s'intègre dans la société qu'il ronge, et se

pose même en successeur". Los cristianos se fueron apoderando de la voz romana, poco a

poco, hasta que, a fines del siglo cuarto, sabemos de los romanos paganos por los escritos

de los romanos cristianos.

Al principio, ambos sucesos –la incorporación de cristianos y bárbaros– no fueron

compatibles; al respecto, una nota de Prudencio, en su Contra Símaco, 2.816-819: “Tanto

distan lo romano y lo bárbaro, como difieren un cuadrúpedo y un bípedo o un ser mudo y

uno que habla; tanto, asimismo, se diferencian quienes siguen los preceptos de Dios de

quienes los cultos estúpidos y sus yerros”. En la misma época, similar juicio de Sulpicio

Severo, en su Crónica, 2.3.6: “es un hecho que el territorio romano ha sido ocupado por

pueblos extranjeros o rebeldes, o entregado a pueblos sometidos para preservar una

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aparente paz, y que nuestro ejército, ciudades y provincias se encuentran mestizados con

pueblos bárbaros, que viven junto con nosotros sin adoptar nuestras costumbres”. Como se

nota, los cristianos se consideraban herederos de la romanidad y eran refractarios a todos

aquellos que no profesaran su fe.

En este trabajo me ocuparé solo de uno de los sucesos citados, el referido a los

cristianos; en particular, a la transformación que realizan, conscientemente, del género

épico, cuya morfología –cambiante a lo largo del tiempo– exterioriza las propiedades y

cristalización de la identidad de todo pueblo. Para demostrarlo, me he valido de dos

sintagmas: el primer hemistiquio de un verso de Ovidio (Her. 13.84: bella gerant alii

[Protesilaus amet]), al que sumé un verso de Prudencio (Perist. 3.35: femina provocat arma

virum). En primer lugar, procuraré resaltar, y confrontar, dos clases de actitudes femeninas

con respecto a la épica: la de Laodamía, quien propone abandonar el mundo heroico y

privilegiar el erotismo mundano; y la de Eulalia, quien se vale del mundo heroico para

acceder al erotismo más sublime: la unión con la divinidad. Entre ambas median cuatro

siglos de distancia. Finalmente, me propongo demostrar que, en un segmento de cuatro

palabras, dedicado a Eulalia, Prudencio produjo la fusión y conversión de Virgilio y Lucrecio.

Llevar a cabo semejante tarea indica que los cristianos tuvieron conciencia minuciosa de la

tradición y deliberada voluntad para transustanciarla.

En el título de mi trabajo he intentado sugerir que, para el cristianismo, sus combates no

son los mismos que otros emprendieron en el pasado. Ambos pasajes conducen a sendas

heroínas, relacionadas en su resolución de entregar la vida por el ser amado: Laodamía,

personaje mitológico, por Protesilao; Eulalia, personaje histórico, para desposarse con

Cristo. Las une la guerra, en diferentes aspectos. Disímiles son los contextos de producción,

reflejados en construcciones literarias de disímil aliento; la de Ovidio responde al período de

plenitud política del imperio romano, donde, dueño del mundo y en la pax augustea, se

puede reclamar que otros hagan la guerra (bella gerant alii), para dedicarse a los placeres

de la vida (Protesilaus amet); la de Prudencio (femina provocat arma virum), responde al

período de transición hacia un nuevo espíritu, en el que un nuevo grupo, para construir su

propio futuro, se confronta con la voz y conciencia dominantes de sus antepasados. La

nueva voz futura es la de Eulalia, una pequeña de apenas doce años, que vocifera su fe

ante los defensores del antiguo orden.

Muchos cristianos fueron profesores de escuela y afrontaron un problema alienante:

difundían una literatura que contradecía sus creencias. Debe haber sido paradójico escuchar

a un maestro de escuela cristiano hablar de Júpiter, Venus, Marte y Juno, al enseñar los

textos de Cicerón, Horacio y, sobre todo, por la seducción que producía, de Virgilio, en una

época en que luchaban por convalidar e imponer una nueva fe. Desde los primeros tiempos

informan sobre esa violencia espiritual; dice Tertuliano, Idol. 10.4: “Si no está permitido

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enseñar la palabra de Dios a sus siervos, si ni siquiera la pueden aprender… ¿cómo

podemos repudiar la literatura secular, sin la que no se puede transmitir la divina?”, y

remata, Praescr. 7.9: “¿Qué relación hay entre Atenas y Jerusalén, cuál entre la Academia y

la Iglesia, cuál entre los heréticos y los cristianos?”. Poco después, san Jerónimo recoge

esos interrogantes y los profundiza, Ep. 21.13.9: “En nuestros días, vemos que incluso los

sacerdotes de Dios menosprecian los evangelios y los libros de los profetas, para dedicarse

a leer comedias, canturrear palabras sensuales de versos bucólicos y conocer a Virgilio de

memoria…”.

Los comentarios huelgan, sobre todo, porque Virgilio parecía haberse adueñado no solo

de las simpatías literarias de los sacerdotes cristianos, sino también, porque –peligro más

grave– continuaban abonando la tradición que le atribuía a su obra la categoría de palabra

reveladora (Marcial, Macrobio y, para peor, Proba). Jerónimo reitera el reproche, Ep. 22.29:

“¿Qué relación hay entre el salterio y Horacio, entre Marón y los evangelios, entre Cicerón y

el apóstol? […] no debemos beber, al mismo tiempo, del cáliz de Cristo y del de los

demonios”. Sus comparaciones confirman el tenor del combate que libraban con su propio

pasado.

Mas, ¿qué tenían los cristianos para ofrecer a un auditorio formado en la literatura clásica

romana? Las palabras de la nueva fe podían ser atractivas, pero parecía que no bastaban;

tampoco el pequeño número de escritos en prosa que circulaba entre los que enseñaban; ni

siquiera tenían un cuerpo bíblico completo en latín, apenas versiones parciales, la Vetus

Afra y la Vetus Itala; poco en lengua poética (como los epigramas del papa Dámaso).

Acervo exiguo para un pueblo que todavía estaba acostumbrado a la oralidad y retenía

sentimientos, imágenes, ideas, vaciados en medida rítmica. Virgilio, sobre todo, seguía vivo

en el imaginario espiritual de los romanos, incluso en quienes debían difundir el cristianismo

(como bien se ve en la recriminación de san Jerónimo a los sacerdotes); su obra se recitaba

en el teatro, aún en el siglo V, según testimonio de san Agustín (Ser. 241.5), y suponemos

que esas gentes seguían sintiendo la Eneida, a falta de otro, como su poema nacional. La

Eneida no era una obra cualquiera, es, en un aspecto, más que las homéricas: habla de la

fundación de una nación, cuyo pueblo llevará su civilización sin fin por todo el orbe; se trata

de los romanos, cuyas creencias los cristianos querían reemplazar. Sin embargo, la

aspiración del cristianismo no era muy distinta, solo cambiaba la fe. La lucha de los

cristianos fue doble: contra su propia cultura de formación (los primeros, siglo tras siglo,

fueron conversos) y contra la de quienes se aferraban a la idiosincrasia romana tradicional.

El proceso de de-paganización que emprendieron fue extenso, en términos espaciales,

temporales y culturales; en cuanto a la literatura, consistió, sintéticamente, en reinterpretar y

reescribir, desde la nueva fe (una forma de deconstrucción), sintagmas breves o extensos

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de las producciones paganas y, donde fuere posible, recodificar términos esenciales para su

mensaje, entre otros, conversión, mártir, redentor y salvador.

En el siglo IV, Jerónimo remedia el problema del texto bíblico con su traducción, que hoy

conocemos con el nombre de Vulgata; Ambrosio de Milán recoge el legado pagano, cuando

recuerda, a propósito de los himnos y los salmos cristianos, el valor del canto: “los textos

que se cantan se fijan mejor en nuestros sentidos (Expositio de psalmo 118.7.25), pues, por

su mediación, se aprende sin esfuerzo y se conserva en la memoria con agrado” (Psalm.

1.9.5). Juvenco creyó que bastaría con una paráfrasis de los cuatro evangelios en

hexámetros para institucionalizar la nueva epopeya cristiana. Intento de escasa fortuna, por

más que, en la introducción, se haya referido a Homero y a Virgilio con la declarada

intención de superarlos (Evang. praef. 6-10; 17-19).

Prudencio comprendió cuál era el meollo épico del nuevo tiempo. Tenía a disposición

personas que, apenas cien años antes, voluntariamente se habían enfrentado con sus

verdugos y sufrido martirio a la vista de todos, siguiendo las huellas de un nuevo modelo

heroico, Cristo, héroe histórico, de carne y hueso, cuya ascendencia humana no procedía de

clase social elevada. La pertenencia del paradigma al estrato más humilde producirá una

secuela inusitada: a cualquier mortal le estará permitido alcanzar la categoría sublime, la

heroica. Si, en El Sueño de Escipión (Rep. 6.16-18), Cicerón había retratado dos tipos de

mortales que podían acceder al cielo, hombres de estado que cultivaran la justicia y la

piedad, e iniciados en el conocimiento de la sabiduría órfico-pitagórica, ahora, esa

prerrogativa se extendía a todos los que siguieran el camino de salvación inaugurado por

Cristo (sequela Christi). Esos mártires eran, también, personas comunes de la historia

reciente, que habían librado batallas en las calles y en su interior, por la salvación del mundo

y de sus almas. El Peristephanon (Libro de las Coronas) y la Psychomachia (Combate del

Alma) reflejaron con intensidad ambos aspectos.

La colección de catorce himnos en honor de los mártires, imitando el ejemplo de Cristo,

recoge la pasión (es decir, tortura y muerte) de algunos de los hombres y mujeres reales,

históricos, que se habían negado a abdicar de su fe y, a cambio, entregaron su vida, en

medio de brutales y variados suplicios, como lo había hecho Cristo. Quiénes son y qué

características tienen estos modelos heroicos, lo apunta Prudencio, reescribiendo palabras

de los tres grandes apologistas cristianos, Tertuliano, Minucio Félix y Lactancio, además de

recoger motivos del código heroico pagano (Perist. 10.57-58... 64-65): “la grey cristiana es

un ejército peculiar, de hombres, mujeres y pequeñitos de ambos sexos, impertérrito,

dispuesto al sacrificio extremo para alcanzar, con gloriosa muerte, la recompensa eterna”.

Como es evidente, aparece un nuevo tipo heroico, protagónico: la mujer.

Dos son los himnos del Libro de las Coronas en que las mujeres obtienen el papel

principal, excluyente: el tercero, dedicado a Eulalia de Mérida, y el décimo cuarto, dedicado

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a Inés de Roma. En el tercero encontramos un verso significativo (3.35): femina provocat

arma virum. Según mi opinión, en este verso se condensan las medulares características de

la épica virgiliana, su rechazo y su encubierta transustanciación en la nueva épica cristiana,

con mediación de los instrumentos bélicos que había propuesto Lucrecio.

Imaginemos a Eulalia, una pequeña que ha abrazado y defiende la nueva fe, hasta

sucumbir, con gloriosa muerte, ante un tribunal público, donde se juzgaba a los cristianos.

Imaginemos que, tempranamente, decide enfrentar a los representantes de la idiosincrasia

pagana, momento en que el relator inserta la frase: femina provocat arma virum.

Imaginemos a los padres, que la recluyen en una casa de campo, tratando de impedir la

resolución de la pequeña, quien rompe las puertas de su encierro y sola, en la cerrada

oscuridad de la noche solitaria, emprende el camino a la ciudad (per invia carpit iter),

atravesando lugares abandonados y llenos de espinas (per loca senta situ et vepribus), para

cumplir con su deseo: morir para conquistar la vida verdadera. Imaginemos cuando llega al

tribunal, donde están los soldados romanos y el juez, quien la conmina a renunciar a su fe

para salvar su vida, la de este mundo. Imaginemos, finalmente, la actitud de la pequeña,

quien increpa al tribunal a los gritos, vociferans, como lo había hecho Creúsa con Eneas,

hacia el final del libro segundo de la Eneida, y Amata en el séptimo.

Cualquier lector, mínimamente avezado en la literatura latina, percibe con claridad que en

los tres versos citados del himno dedicado a Eulalia se encuentran reminiscencias puntuales

de la Eneida y de la tradición épica; el más evidente es el de la muerte heroica de un joven

en el campo de batalla, reminiscencia de Aquiles, de Euríalo y, por supuesto, de Cristo, con

el aditamento de que esta pequeñita tiene la madurez de un adulto como Eneas, recogiendo

en su figura el conocido arquetipo del puer senex; en este caso, puella-senex.

No es necesario comentar la totalidad del himno tercero ni los restantes de la colección,

pero deseo adelantar que la obra de Virgilio es el bastidor general sobre el que se

entretejen, con mayor o menor porcentaje, todas las narraciones de la colección. La Biblia

ocupa el otro lugar preponderante, en contrapunto y como elemento catalizador, frente a la

tradición virgiliana. El Peristephanon constituye la síntesis poética de ambos componentes.

Me interesa detenerme en el verso femina provocat arma virum, porque contiene el

sintagma que se transformó en distintivo de la poesía épica, desde la publicación de la

Eneida: arma virum, y porque no es casual que, antes de desarrollar la gesta heroica de

Eulalia, el relator especifique el código épico al que responde la nueva heroína. Al respecto,

vale la pena recordar las palabras de G. B. Conte (The Rhetoric of Imitation. Genre and

Poetic Memory in Virgil and Other Latin Poets, Ithaca-London, 1986, p. 142): “the epic code

is the medium through which society takes possession of its own past and gives that past the

matrix value of a model”. Arma virum: la ubicación, al final del verso prudenciano, de ese

sintagma, que individualiza a la Eneida y a la épica pagana posterior, no es casual, sobre

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todo, si observamos que el inicio está ocupado por femina, un término por completo

contrario a virum, y, en cuanto al sexo, más extremo que virum. Con el verbo que intermedia

y tensa el sentido entre ambos, provocat, pocas dudas caben de que, tratándose de un

himno heroico, tiene una figura femenina como protagonista, toda una novedad en la historia

de la épica. Pero si esta novedad es sorprendente, más lo es por la insólitamente inusual

edad de tal mujer, de apenas doce años, que se agiganta, por tácito contraste comparativo,

frente a la dupla de ambiguo sentido (arma virum), pues, según la lectura métrica que

hagamos, tanto puede aludir a las armas de los soldados (arma virum), cuanto a los

soldados y al juez (arma, virum). Para finalizar, también podemos pensar en una

interpretación que se extienda al género literario, considerando que arma virum refiere, con

clara metáfora, a la epopeya paradigmática de la tradición pagana, la Eneida, desafiada o

provocada (provocat) por la de una mujer cristiana. En este caso, hay un simbólico desafío

implícito, en el que Eulalia se enfrenta con Eneas.

Si abstraemos, en esa breve secuencia de un solo trímetro dactílico hipercataléctico,

compuesto por cuatro palabras, secuencia enmarcada en un contexto histórico-cultural de

contienda entre dos ideologías, los desafíos son múltiples, abiertos y laterales: 1. el concreto

desafío de una pequeña a los soldados del tribunal; 2. el desafío de una niña a las armas y

al juez del tribunal; 3. doble alusión encubierta a la representación del imperio romano; 4. un

explícito combate de sexos por la primacía épica; 5. un implícito combate de géneros

literarios (épica bíblica/épica pagana marcial); 6. un tácito combate contra el personaje

central de la Eneida (Eulalia/Eneas); 7. una tácita y compleja declaración –desde el subtexto

de la Eneida, reminiscencia del episodio erótico de Dido y Eneas– sobre su vocación de

virginidad; 8. un tácito combate entre la nueva fe y la antigua (cristianismo/paganismo). Y, 9.

sobre todo, tratándose de la voz, resuelta en palabra asentada por escrito, en soporte físico

(pergamino o cuerpo humano), tal contienda implica el derecho a interpretar el pasado para

ganar el derecho a construir el futuro.

Última nota, referida a esta trama de entrecruzados símbolos y tradiciones: habiendo

tantos hombres de protagonismo heroico en el Peristephanon, ¿por qué eligió Prudencio a

una mujercita como contracara heroica de la épica pagana, en general, y de Eneas, en

particular? Si revisamos el material precedente con respecto al tema, se pueden aducir

algunas posibles razones. En primer lugar, la gran figura femenina de la Eneida es Dido;

todo un canto, al menos, la tiene casi como personaje excluyente. Además, Dido es quien

profiere contra Eneas una maldición, que sella con su voz y con su sangre (Aen. 4.621);

ambos elementos caracterizan el martirio de Eulalia. En su discurso de maldición Dido había

profetizado el nacimiento de un vengador, que se levantaría de sus huesos para perseguir y

combatir contra los descendientes de Eneas, el pueblo romano (Aen. 4.625). Si Aníbal

prevalece en el acervo histórico de Virgilio y de los romanos, en el de Prudencio se

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encuentra un registro distinto, anotado por Tertuliano, san Jerónimo y san Agustín, registro

que Virgilio conoce, pero modifica al componer el canto cuarto. Es la versión legendaria,

transmitida por el historiador romano Justino (18.4-5), preferida por los autores cristianos en

la redacción de sus catálogos heroicos; más allá de pequeños detalles, en todos estos

asientos Dido se arroja al fuego para evitar un nuevo matrimonio. Tertuliano, en particular, la

cita en su tratado sobre la castidad, tema presente en el himno dedicado a Eulalia desde su

inicio, tema que llega a su clímax cuando el juez del tribunal insinúa su indulgencia si

aceptara el matrimonio. La respuesta de Eulalia se iguala con la decisión de Dido, solo que,

para la mártir, entregar la vida terrenal no significa ningún sacrificio, sino la obtención del

triunfo. El imaginario temporal de Tertuliano, Jerónimo y Agustín evita la leyenda urdida por

Virgilio en la Eneida, adecuada a las finalidades míticas de su epopeya, y resalta los

aspectos que convienen al bastidor cristiano. Sea como fuere, en la versión de los tres

autores cristianos sobresale su resistencia heroica a una salvación individual. También Dido

–como los héroes de Tertuliano y Lactancio– había preferido, voluntariamente (libens,

voluntate), la muerte a conservar la vida sin honor ni dignidad.

No es mi intención afirmar que la Eulalia de Prudencio responde a una de las

transcripciones de Dido, pues sabemos que el autor y sus receptores conocen todas las

existentes en su época. Por el contrario, como buen representante del alejandrinismo, que

ejercita el arte de la ποικιλία, mezclando estilos, tonos y géneros, creo que el personaje de

Eulalia es una síntesis de las distintas versiones de la heroína. Dido, tanto en la versión

mítica de Virgilio (muy explotada durante el himno) cuanto en la histórica, se enfrentó a un

mismo poder heroico masculino, representado por Eneas o los jefes cartagineses, que, para

la cristiana Eulalia, equivalen al imperio y al paganismo.

A primera vista, estos préstamos y sus rearticulaciones pueden parecer casualidades

para un receptor poco entrenado; en tren de justificaciones, con los pasajes más evidentes

(como per loca senta situ) puede alegarse que el novel autor (Prudencio) deseó mostrar su

mayor o menor conocimiento o preferencia por un escritor prestigioso para prestigiar su

propia producción. Es una endeble explicación. Cuando Borges declara que sus noches

están llenas de Virgilio, debemos agradecer esa y otras pistas, abiertas y laterales, que el

gran alejandrino nos regala para enriquecer nuestra comprensión de su obra; Virgilio no está

tan solo y apenas en esa cita (que, torpemente, podríamos considerar de circunstancia

cultural), está, sin dudas, a lo largo y en la médula de sus producciones. Los autores

antiguos solían conocer de memoria a sus escritores prestigiosos (tenere Vergilium) y

dialogar-competir con ellos (la habitual imitatio-aemulatio), intentando superarlos al

componer sus obras. El receptor completaba ese circuito y, escuchando la voz conocida en

la nueva, sintetizaba el mensaje. Este viejo procedimiento es muy reciente; así lo recuerda

Cristina Peri Rossi en su Lingüística General (1979), III: “todo poeta sabe que se encuentra

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al final / de una tradición / y no al comienzo / por lo cual cada palabra que usa / revierte, /

como las aguas de un océano inacabable / a mares anteriores (…) del mismo modo que un

filamento delicado / tejido por una araña / reconstruye partes de una cosmogonía antigua / y

lanza hilos de seda hacia sistemas futuros”.

A Prudencio –y a tantos otros– bien convienen las palabras de T. S. Eliot (“Tradition and

the individual talent”, The Egoist 4, 1919, p. 55): “La tradición encarna una cuestión de

significado mucho más amplio. No puede heredarse, y quien la quiera, habrá de obtenerla

con un gran esfuerzo. Implica, en primer lugar, un sentido histórico que se puede considerar

casi indispensable para cualquiera que siga siendo poeta después de los veinticinco años.

Dicho sentido histórico conlleva una percepción no sólo de lo pasado del pasado, sino de su

presencia; asimismo, empuja a un hombre a escribir no meramente con su propia

generación en la médula de los huesos, sino con el sentimiento de que toda la literatura

europea desde Homero, y dentro de ella el total de la literatura de su propio país, tiene una

existencia simultánea y compone un orden simultáneo. Este sentido histórico, sentido de lo

atemporal y de lo temporal, así como de lo atemporal y lo temporal reunidos, es lo que hace

tradicional a un escritor. Y es, también, lo que hace a un escritor más agudamente

consciente de su lugar en el tiempo, de su propia contemporaneidad. Ningún poeta, ningún

artista, posee la totalidad de su propio significado. Su significado, su apreciación, es la

apreciación de su relación con los poetas y artistas muertos. No se le puede valorar por sí

solo; se le debe ubicar, con fines de contraste y comparación, entre los muertos”. Borges

enunciará esta idea en un soneto monumental, cuyo primer endecasílabo dice: “No soy yo

quien te engendra. Son los muertos”. Tema que había expuesto, desde su concepción de la

unidad en la multiplicidad, en “IN MEMORIAM J. F. K.”.

En cuanto a la elucidación de ese verso épico de Prudencio, femina provocat arma virum,

tiene un elemento que he dejado para el final. Se trata del término provocat. Procedente de

"voco", provocare se usó en la lengua del derecho con el sentido de ‘mandar llamar,

convocar’. Se trata de un término que nos pone en contacto con la oralidad (vox), con la

emisión de la voz, la palabra. El verbo puede adquirir el significado derivado de nuestra

traducción, desafiar/provocar, siempre que evoquemos su sentido ínsito: se trata de un

desafío verbal, de una ‘interpelación’ desafiante. Por lo tanto, en el combate desigual que

Eulalia lleva a cabo contra el aparato oficial del poder romano sus armas son tan solo las

palabras.

Antes que Virgilio, Lucrecio había propuesto una épica en que las palabras fueran las

armas apropiadas para combatir las supersticiones de la religión tradicional y los vicios que

aquejan el espíritu de los hombres. Lucrecio enunció ese propósito con la fórmula dictis non

armis (5.50), legado de su maestro, Epicuro; palabras con las que cualquier hombre podía

elevarse a la categoría heroica, aun si perteneciera a la más humilde de las condiciones. Y

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dotó a ese enunciado, de características épicas, pues la opuso y prefirió nada menos que a

las armas y fuerzas físicas de Hércules. Los cristianos adhirieron a este principio, que ya se

encontraba en los cimientos mismos de su fe (desde el inicio del Génesis). Los apologistas

propiciaron la utilización de arma tan formidable, desde Tertuliano en adelante.

Así pues, ese verso, femina provocat arma virum, habla de contienda en los términos

paganos de Virgilio, pero, por mediación de Lucrecio, su resultado final es cristiano.

Más allá de las declaraciones programáticas, vale la pena reparar en el impacto espiritual

que tuvieron tan desiguales contendientes en la sociedad del imperio. Si bien, al principio,

los romanos los percibían extraños a su idiosincrasia, porque les resultaban incomprensibles

sus creencias y modo de vida, los cristianos, términos de una reiterada y pronunciada

comparación de inferioridad, deben haber producido una repercusión solidaria en la

sensibilidad de quienes creían en los antiguos dioses, cuando, como sucede en la

actualidad, los contendientes son por completo impares. Baste imaginar a Eulalia frente a

soldados romanos profesionales, avalados por todo el aparato estatal de la justicia romana y

por una tradición cultural y bélica nunca censurada durante más de ocho siglos. La

reproducción de este ejemplo, que afectaba a creyentes de todas las clases sociales,

seguramente terminó por lograr el afecto y simpatía de la mayor parte de los romanos.

Eulalia no es, por supuesto, el único personaje del Peristephanon que se atreve a

reprobar las prácticas religiosas paganas. Como lo había hecho Lucrecio, los mártires de

todos los himnos arremeten contra las creencias paganas, guiados por una fe ciega y férrea,

cuya exteriorización es siempre la palabra, aun en medio de la más extrema violencia, y

siempre en público, buscando el espectáculo, para demostrar el coraje (virtus)

inquebrantable de espíritus ajenos al dolor de la carne, blindados por la fuerza divina que les

había sido inspirada. Estos aspectos subrogan los tópicos, temas y arquetipos del bastidor

grecolatino y, en particular, virgiliano, a la nueva cultura. El viaje de Eulalia hacia la ciudad,

construido con sintagmas de la Eneida, es cristianizado por la descripción de un coro de

ángeles, que atenúan la soledad de la virgen, y de una columna de fuego, que disipa la

noche cerrada, clara evocación del éxodo bíblico (Perist. 3.46-55): “Avanza Eulalia, con sus

pies lacerados, por lugares abandonados y llenos de espinas, acompañada por un coro de

ángeles; a pesar del temible silencio de la noche, no obstante, la guía una luz. Del mismo

modo, una columna de fuego alumbró a la noble muchedumbre de nuestros antepasados,

tan luminosa como para desgarrar la oscuridad de la noche y, alejando las tinieblas, mostrar

el camino con su encendida antorcha”.

El campo de batalla es parte sustancial del código heroico; con distintos matices y

extensiones se lo encuentra en todas las narraciones del Peristephanon, pero su

representación más prototípica, y de múltiple simbolismo, se encuentra en el quinto himno

de la colección, dedicado a Vicente (Perist. 5.213-216): “Llegan a la palestra de la gloria,

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luchan la esperanza y la crueldad; de un lado, el mártir, del otro, el verdugo, se traban en

una pugna incierta”. No solo se trata de una formal imagen de la lid heroica, sino de una

contundente declaración sobre el establecimiento del género épico; batalla, contendientes,

victoria, derrota son elementos del código épico, elementos contradictorios que reflejan un

mundo en pugna: la razón dividida, un conflicto inconciliable, dos concepciones de vida

duramente polarizadas. En el caso de los mártires, aunque resulte paradójico, tal como lo

había sentenciado Tertuliano (Apol. 50.3: “vencemos cuando nos quitan la vida”), la derrota

en la liza pagana (palaestra) es la victoria que los premia con creces.

Otra vez, Lucrecio se encuentra en el sustrato de esta aparente contradicción; si

recordamos la inversión espiritual que puede lograr el hombre en tanto siga los principios

epicúreos, advertimos con cuánta atención el poeta romano fue leído y asimilado en el

cuerpo de ideas cristianas. Lucrecio había proclamado que, cuando la razón ha conseguido

vencer toda clase de miedos, conquistamos la victoria más alta, somos dueños de nuestros

actos (1.78-79): “una vez que hemos vencido los temores de la superstición, la victoria nos

levanta hasta igualarnos con el cielo”.

La nueva fe llegó a concebir la vida terrena como tránsito penoso hacia la auténtica vida,

como una efectiva catábasis del cristiano, separado de su morada original. El cielo era el

signo del triunfo para Lucrecio y también para el cristiano; sin duda, esas representaciones

no tenían el mismo significado, pero los cristianos incluyeron y asimilaron a su panoplia

todas las imágenes que pudieron de la cultura pagana. Lucrecio hablaba de una humanidad

triunfante. ¿Podía haber premio mayor para los seguidores de Cristo? Por otra parte, la

tortura en público, que para los romanos era signo de ignominia y humillación, ¿no se

transforma en la máxima exaltación de un mártir? Las representaciones eran las mismas,

sus significados estaban modificados por la nueva ideología.

En cuanto a la resistencia sobrehumana que exhiben ante las torturas públicas, la de

Eulalia es, entre muchos otros ejemplos, uno de los más impactantes. Dos veces, a lo largo

del poema, describe el completo abandono de la corporalidad ante los acerbos suplicios:

programática es la primera referencia, cuando incita al verdugo a cumplir con su tarea

(Perist. 3.91-95): “¡vamos, verdugo, quema, corta, divide mis miembros formados de barro!

Fácil es destruir una construcción frágil, pero las honduras de mi alma, aunque redobles las

torturas, no las podrás alcanzar”; la segunda referencia es carnal, cuando le desgarran el

cuerpo con garfios ungulados: “de su alma está ausente el duro dolor”.

Lucrecio, Virgilio, Séneca, la tradición bíblica y la cristiana se encuentran subsumidos en

ese segmento. Lucrecio y Virgilio son ampliamente conocidos y no es necesario citar alguno

de los incontables pasajes relacionados con el discurso de Eulalia; pero no caben dudas de

que el aliento y fuerza marciales de la imagen provienen de la integración de conceptos

afines al heroísmo tradicional, en el que las exhortaciones, el arrojo, la imperturbabilidad

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espiritual y desafiante actitud frente al antagonista o a las vicisitudes cotidianas constituyen

lugares comunes.

Podríamos dudar del grado de conocimiento de los cristianos sobre Lucrecio, un autor de

escasa repercusión popular, aunque muy apreciado por los poetas romanos. Por definición,

todo grupo ideológico que tenga la intención de conquistar el poder –en manos de otro

grupo, de extendida construcción cultural–, sabe que debe conocer los íntimos resortes de la

idiosincrasia de quienes quiere desplazar. Lucrecio fue autor estimado, de la intimidad de

Virgilio y de la posteridad literaria romana. Según lo que acabamos de consignar sobre los

grupos que desean conquistar el poder, los cristianos muy difícilmente habrían podido

ignorar a Lucrecio, sobre todo, porque, en su obra, había proclamado que la divinidad no era

ni potencia ni acto, que el universo no había tenido principio ni tendrá fin y el azar regía toda

su vida, que estaba compuesto por átomos y vacío, que el alma era atómica, que nacía y

moría con los cuerpos. Tan acentuado contraste con el cristianismo no podía ser

desconocido por sus intelectuales. Refiriéndose a la materialidad del alma lucreciana, lo

comentan Tertuliano, en su tratado sobre el alma, y san Agustín, en su obra sobre la utilidad

de creer. Jerónimo lo cita innumerables veces a lo largo de su obra, y, en sus Instituciones

Divinas, Lactancio demuestra lectura minuciosa del epicúreo romano, al que subroga de

manera tan admirable cuan sorprendente y compleja en varios pasajes de su obra.

Como todos nosotros sabemos en carne propia, los cristianos ganaron la batalla por la

posesión de la conciencia y, durante siglos (hasta el XII, al menos), interpretaron el pasado

según su perspectiva cultural; en cierto modo, todavía lo seguimos haciendo, pues, seamos

o no cristianos, vivimos en un mundo –me refiero al de Occidente– cuyo espíritu impregna

nuestras construcciones culturales diarias, por convicción, por omisión o por negación.

Ganar aquella batalla contra la antigua fe no supuso la supresión de la cultura derrotada,

sino su conversión. La victoria de unos supone la derrota de otros, pero los vencedores no

solo “sufren” el triunfo, también deben hacerse cargo de la derrota de su enemigo. Y ello

ocurre, solo cuando las razones de los vencidos se encuentran expuestas con toda su

fuerza en la pintura de los sucesos representados durante la narración. Esto, no solo

aumenta la fuerza del poema, del epos; certifica, a la vez, la afirmación dolorosa del

vencedor, su gloria, y la validez de su triunfo.

Hemos conservado el hemistiquio ovidiano, bella gerant alii, en el título de este trabajo,

porque involucra a la épica y, como tal, integra y permea toda la tradición posterior del

género. Inscripto en una carta es, además, un mensaje endosado al futuro. Si lo leemos

desde las tendencias dominantes a fines del siglo IV, adquiere una interpretación simbólica,

impensada en su contexto de producción. Ese enunciado, “que otros hagan la guerra”,

cumple con el verso de G. Celaya, "la poesía es un arma cargada de futuro", pues puede

referirse a los cristianos, los que se apoderaron del imaginario romano para construir una

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nueva idiosincrasia; esos otros bien pueden ser la tropa de hombres, mujeres y pequeñitos

de ambos sexos, de los que habla Prudencio en sus himnos sobre la obtención de la corona,

premio otorgado al general romano que había logrado la victoria en combate.

En el siglo I, con Roma dueña del mundo, no puede sorprendernos el anhelo de los

héroes por entregarse al amor. En el siglo IV, un nuevo amor, no individual, el amor de

Cristo por la humanidad, excede al de Laodamía; es el de un ejército nuevo, en el que

Eulalia, desde su virginal pequeñez, se atreve a desafiar, interpelar, tan solo con la fuerza

de su palabra, el antiguo heroísmo romano.

Después de este muy acotado recorrido por apenas cuatro o cinco siglos de nuestra

tradición viva y aún saludable, la lección de los cristianos es muy actual. Solo los necios

confunden pasado con muerte, solo los necios abdican de su pasado, ignorando que con el

pasado vivo se construye el futuro promisorio (bien lo mostró Virgilio en el personaje de

Eneas y, en contrapartida, A. Carpentier con sus “recuerdos del porvenir” de Los Pasos

Perdidos), solo los necios tienen la vana ilusión de que pueden crear desde un presente sin

pasado, y se abisman en un escenario de signos vacíos; en resumidas cuentas, solo los que

abdican de su tradición carecen de identidad, o, como lo señala G. García Márquez en Cien

Años de Soledad, empiezan “a borrarse de su memoria los recuerdos de la infancia, luego el

nombre y la noción de las cosas, y por último la identidad de las personas y aun la

conciencia del propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez sin pasado”.

Desde la cultura griega y, en particular, la latina, para los que somos hablantes de las

lenguas romances, nuestras palabras son ecos de otras palabras, traducciones

intencionales que, en contextos disímiles, en su disimilitud conservan su sentido original.

Femina provocat arma virum es un sintético enunciado, cuyo contexto literario e histórico

informa de una ag

Tendencia bélica y pacifismo en la antigüedad clásica ... · “Que la guerra la hagan los...

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