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2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA

Desde la aproximación aristotélica al alma como forma del cuerpo hasta la

implosión de la mente cartesiana como un espacio interior y subjetivo, la ciencia del

alma anduvo más o menos distribuida entre la física (anatomía), la llamada

“pneumatología” (relacionada con el mundo espiritual y el alma inmortal) y, en un

terreno más práctico, la ética y la política, relacionada con las formas de gobierno (tanto

de uno mismo como de los otros). Es en los últimos años del siglo XVI cuando empieza

a aparecer el nombre de psicología, en el contexto del protestantismo y la Reforma, en

lo que parece constituir un nuevo campo de investigación, ligado a los desarrollos

antropológicos y anatómicos del momento. Pero no será hasta un poco más adelante, en

el siglo XVII, con Descartes, que instaura una nueva concepción dualista del ser

humano, y Locke, que profundiza en el análisis de la mente, cuando se empiece a

desarrollar una progresiva psicologización del ser humano – entendida como una

descripción natural del hombre, ajena a disquisiciones pneumatológicas sobre la

inmaterialidad e inmortalidad del alma. La difusión de la obra de Locke, de especial

importancia en el pensamiento francés ilustrado, y la posterior inclusión de la

“psicología empírica” como una rama específica de saber en el sistema de filosofía de

Wolff, supondrá el despegue definitivo de una disciplina que no tardará en alcanzar el

estatus de ciencia. Tendrá lugar entonces una creciente “literatura psicológica” tanto en

el terreno más popular (revistas, novelas) como en el académico, donde se producirá un

intenso debate de carácter metodológico, acerca de la posibilidad de medir las

facultades mentales y someter el alma a experimentación mediante la modificación del

cuerpo. En el siglo de la Ilustración, se produce así un progresivo desplazamiento del

discurso metafísico que venía dominando el conocimiento del alma, desde la escolástica

medieval y la pneumatología racionalista (que sigue ocupándose del conocimiento a

priori del alma, de su carácter inmortal e inmaterial) hacia el estudio empírico del alma.

Rompiendo con la distinción establecida por Descartes entre el cuerpo, como

materia extensa, y la mente, como sustancia pensante, inextensa, indivisible e

incuantificable, la psicología empírica del siglo XVIII se plantea tentativas para

introducir la medida y cuantificación de los fenómenos psicológicos (atención, ingenio,

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juicio, voluntad, virtud, intelecto…) y formular leyes matemáticas en el ámbito de lo

que ya empieza a denominarse “psychometria” o “dynametria”.

El propio Wolff plantea en su Psicología Empírica (1732) que el alma obedece a

leyes matemáticas y pide que se desarrolle una “psicometría”, término que parece haber

introducido él mismo. Entre las áreas posibles de estudio, Wolff sugiere la medición del

grado de perfección e imperfección de facultades mentales como la memoria o la razón,

la certitud relativa de nuestros juicios o los grados de placer y dolor. Varios autores

tantean entonces la posibilidad de medir fenómenos psicológicos. Para medir la

atención, por ejemplo, se recurrirá al número de ideas en las que podemos pensar y el

tiempo que dedicamos a contemplar y analizar una idea; para medir el ingenio, a la

velocidad a la que descubrimos parecidos ocultos; para el juicio, a la cantidad de

vínculos que podemos establecer entre proposiciones; para la voluntad, a cuánto

reflexionamos antes de actuar, etc. Asimismo, más allá de la observación, Wolff se

plantea la posibilidad de la experimentación, mediante la actuación sobre el cuerpo para

provocar cambios en el alma. Así por ejemplo, un admirador de Wolff, profesor de

medicina y filosofía, J. G. Krüger, escribió un Ensayo de Psicología Experimental en

1756. Tiene lugar todo un debate propiamente metodológico en el que se comparan los

métodos, se discuten los límites de la introspección y se valoran los avances de la

psicología empírica (Vidal, 2008).

Kant, el filósofo más importante del siglo XVIII y probablemente de la era

contemporánea, intervendrá en esos debates. Aunque generalmente se dice que Kant

niega la posibilidad de la psicología como ciencia, su postura parece algo más compleja.

Por un lado, en lo que se refiere a la psicología racional y el análisis a priori de las

propiedades del alma, ciertamente su filosofía crítica negará esa posibilidad. En lo que

se refiere a la psicología empírica, sin embargo, su postura requiere algunos matices.

Como ha puesto de manifiesto el trabajo de Sturm (2006), Kant pondrá límites a las

posibilidades de hacer de la psicología empírica una ciencia empírica, pero sólo si esta

se basa únicamente en la introspección. A pesar de estas consideraciones, en todo caso,

Kant no solo no impedirá su desarrollo sino que jugará un papel muy importante en el

impulso y sistematización de la psicología empírica, apostando por la constitución como

una disciplina universitaria (Vidal, 2008).

La filosofía posterior a Kant, sin embargo, estará lejos de mostrarse unánime a

este respecto. Mientras que el idealismo absoluto de Schelling y Hegel se declarará

enemigo de la psicología empírica, volviendo a apostar por una psicología racional, a

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priori, filósofos como Johann Friedrich Herbart se aliarán con el cálculo matemático

para impulsar una psicología científica. La psicología empírica, en todo caso, con

Herbart a la cabeza, encontrará también aliados en los estudios lingüísticos y

antropológicos para impulsar una psicología de los pueblos (psicología social).

IMMANUEL KANT (1724-1804): DEL SUJETO TRANSCENDENTAL A LA

PSICOLOGÍA EMPÍRICA COMO ANTROPOLOGÍA

Kant supone un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la

filosofía contemporánea. Su obra se conoce habitualmente como la síntesis entre el

racionalismo, en el que se forma a través del sistema de Wolff, y el empirismo de

Hume, cuyo escepticismo, como el propio Kant afirmaba, vino a despertarle de su sueño

dogmático – es decir, a alejarle de la pretensión de alcanzar, mediante el mero uso de la

razón y la deducción, el conocimiento de realidades que están más allá de nuestra

experiencia posible (como Dios, el alma o el mundo en su totalidad).

Nacido en 1724 en Königsberg (ciudad prusiana, hoy perteneciente a Rusia),

Kant permaneció toda su vida en esta ciudad. Allí se formó como estudiante, bajo la

influencia de su madre, en el marco del pietismo1, y allí ejercería más adelante como

profesor universitario hasta el fin de sus días. Con dieciséis años ingresó en la

Universidad de Königsberg, donde estudió retórica, filosofía, matemáticas y ciencias

naturales bajo la dirección de Martin Knutzen, un filósofo wolffiano pero admirador de

la física de Newton. Tras un período de relativa penuria económica en el que se tuvo

que ganar la vida con clases particulares, consiguió en 1755 un puesto de “privatdozent”

en la Universidad. Este puesto, cuya remuneración (escasa) dependía del número de

alumnos a los que enseñaba, le obligaba a dar un elevado número de clases para poder

sobrevivir, en diferentes materias. Entre otras, se ocupaba de la Metafísica, para cuyas

clases seguía un manual de tradición wolffiana, en la línea del racionalismo que él

mismo profesaba. En 1770 consigue finalmente la cátedra de Lógica y Metafísica, lo

que mejora considerablemente sus condiciones de vida. Lo hace con una “Disertación

sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible”, donde

anticipa ya una buena parte de las tesis que desarrollará en su Crítica de la Razón Pura 1 El Pietismo fue un movimiento surgido en la segunda mitad del siglo XVII, en el seno de la religión luterana, que criticaba el formalismo y el alejamiento de la verdadera práctica religiosa y daba más importancia a la experiencia religiosa personal. Su solución pasa por proponer una austera vida cristiana, basada en la práctica de las virtudes, dominada por el sentimiento de piedad y el rigor moral.

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(1781), que supondrá el alejamiento definitivo del sistema filosófico de Wolff – sin

pretender con ello dar la razón al escepticismo humeano. La metafísica que Kant había

estudiado, y que se disponía a criticar, era la de Wolff, que básicamente dividía la

metafísica en el estudio del alma, del mundo natural y de Dios. Mientras que la filosofía

racionalista creía que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo

metafísico a partir del ejercicio puro de su razón, sin ningún apoyo en elementos

empíricos, la lectura de la obra de Hume llevo a Kant a reconsiderar esta posición.

En los diez años que transcurren entre la obtención de la cátedra (1770) y la

publicación de la obra que le daría a conocer internacionalmente (1781), Kant va dando

forma a la crítica que había dejado ver en su disertación para la cátedra. Dicha crítica,

en realidad, se había desatado ya unos años antes, en un curioso opúsculo dedicado al

científico y filósofo de tendencias místicas Emmanuel Swedenborg (1688-1772).

Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, (Kant, 1766),

considerado un texto “menor”, resulta sin embargo llamativo por la crítica que lleva a

cabo de la pneumatología (ciencia del alma inmortal) en la que este conocido e ilustre

científico se adentra hacia la mitad de su vida.

Primeras críticas a la pneumatología

El libro que Kant dedica a Swedenborg se centra en sus Arcana

Celestia, escritos entre 1749 y 1756, donde este científico sueco cuenta sus

conversaciones con ángeles y otros seres del mundo de los espíritus, con los que

pretende mantener una comunicación (en una línea que se ha mantenido hasta nuestros

días bajo la forma de “espiritismo”, y que conoció un gran auge a finales del siglo XIX,

donde recibía el nombre de “investigación psíquica”). Para Kant, si aceptamos la noción

de espíritu del dogmatismo metafísico, nada nos impide aceptar la posibilidad de una

comunicación extraordinaria con el mundo inmaterial. La creencia en ese tipo de hechos

extraordinarios, ampliamente difundidos y comentados en su día, se apoya para Kant en

la existencia de un sistema, una “doctrina de espíritus” (la pneumatología), que no sería

sino una inmensa ficción, un capricho irracional, basado en una tendencia humana a

creer en la esperanza de futuro, en una vida más allá de la muerte. Para Kant, sin

embargo, esos hechos no se sustentan en experiencia alguna porque ninguna experiencia

puede revelar lo suprasensible. Como desarrollará en su Crítica de la Razón Pura

(1781), toda experiencia está sometida a las formas de la sensibilidad y del intelecto.

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Filosofía crítica: los límites del conocimiento

La Crítica de la Razón Pura constituye una indagación acerca de las

condiciones en que podemos conocer. Kant trataba de superar el dogmatismo

racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), según el cual la razón nos permite conocer

realidades transcendentes, que están más allá de nuestra experiencia (mediante la

deducción), pero sin caer en el escepticismo de Hume, para quien todo conocimiento

proviene de la experiencia (mediante inducción) y del que nunca podemos tener una

certeza absoluta.

Kant se sitúa en la estela del movimiento ilustrado, de los filósofos que, a partir

de la Revolución Científica, se plantean frente a los dogmas eclesiásticos un

conocimiento científico del mundo. Su punto de partida es examinar cómo funcionan las

ciencias por excelencia, a saber, la física y la matemática, para ver si otras disciplinas

pueden aportar un conocimiento que ofrezca las mismas garantías. Kant comienza

analizando el tipo de proposiciones (juicios) que encontramos en la física y la

matemática, a los que llama juicios sintéticos a priori (juicios que amplían nuestro

conocimiento, nos aportan nueva información, y que son universales y necesarios,

anteriores a la experiencia), para ver después si son posibles o no en la metafísica. La

cuestión es dilucidar si es posible hacer de la metafísica, que se ocupa de los

fundamentos últimos del mundo físico y psíquico, una ciencia.

Según el argumento de Kant, todo conocimiento requiere la concurrencia de dos

facultades mentales: la sensibilidad, mediante la cual conocemos los objetos

sensorialmente, y el entendimiento, mediante el que los pensamos, es decir, los

colocamos bajo un concepto. Ese acto de pensamiento implica hacer un juicio. Los

conceptos con los que pensamos son en su mayoría a posteriori, vienen de la

experiencia (conceptos empíricos como el concepto de “perro” o de “mesa”). Pero no

todos pueden ser así: para poder juzgar inicialmente, para poder pensar, necesitamos de

algunos conceptos a priori. Estos conceptos previos a la experiencia, puros (recuerdan a

las ideas innatas del racionalismo), es lo que llama “categorías”2. Estas categorías,

lógicas y necesarias, que el entendimiento impone a la experiencia, permiten unificar 2 Kant establece un listado de doce categorías (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, inherencia, causalidad, comunidad, posibilidad, existencia, necesidad) a partir de los tipos de juicio que la lógica de su tiempo había investigado (según la cantidad: universales, particulares, singulares; según la cualidad: afirmativos, negativos, infinitos; según la relación: categóricos, hipóteticos, disyuntivos; según la modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos). Hay tantas formas de categorizar o conceptualizar como formas puras de juicios.

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una multiplicidad de representaciones de partida. Tales categorías son las que nos

permiten hacer juicios sintéticos a priori, universales y necesarios, y afirmar o no

ciertas verdades en relación con los fenómenos.

Como el entendimiento, la sensibilidad (la percepción a través de los sentidos)

también tiene sus formas a priori, el espacio y el tiempo, que no tienen un origen

empírico sino que son precisamente la condición de posibilidad del conocimiento

sensible o empírico3. A este respecto, Kant distingue entre la sensibilidad externa (la

percepción de las cosas del mundo físico), cuyas formas a priori nos permiten

estructurar las sensaciones en una dimensión espacio-temporal; y la sensibilidad interna

(la percepción de nuestros fenómenos psíquicos), que se daría en una única dimensión,

la temporal.

Como decíamos, para Kant, que intenta superar la dicotomía entre el

conocimiento puramente racional (deductivo) y el conocimiento puramente empírico

(inductivo), el conocimiento es una síntesis de ambos: la sensibilidad (intuición) y el

entendimiento (concepto). Las “categorías” y conceptos del entendimiento sólo se

pueden aplicar a los objetos que, a través de los sentidos y formas de la sensibilidad, se

dan en nuestra experiencia, lo que Kant denomina “fenómenos”. A este respecto, Kant

introduce una distinción importante: entre ese algo que aparece a nuestra experiencia

(objeto conocido, “fenómeno” o “cosa para sí”) y la idea, correlativa, de algo en sí, que

sería la cosa independientemente de lo que nuestros sentidos hagan con él. Ese correlato

del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, es lo que Kant

llama “noúmeno” o “cosa en sí”. Las categorías no son aplicables fuera de la

experiencia, más allá de lo que se ofrece a la percepción4.

Kant plantea que todos los objetos trascendentes de los que se ocupa la

Metafísica, a saber, el alma, el mundo físico y Dios, pertenecen a esta realidad

“nouménica”, en la tanto que realidades que están más allá de nuestra experiencia

sensible: nunca podremos tener una intuición o percepción. El uso de la razón y de las

categorías lógicas para pensar estas realidades, por tanto, resulta inadecuado y da lugar

a contradicciones y errores de razonamiento (paralogismos). Por ejemplo, la categoría 3 Estas formas a priori de la sensibilidad (el tiempo y el espacio) reciben también la denominación de “intuiciones puras”. Por “intuición” Kant se refiere al modo de conocimiento empírico o sensible, en el que el objeto conocido se encuentra presente ante el sujeto que lo conoce (Kant admite esta intuición empírica o sensible pero no la intuición intelectual, el conocimiento puramente conceptual). El adjetivo de “pura” remite al hecho de que el espacio y el tiempo serían intuiciones que no tienen un origen empírico. 4 El acceso a las cosas en sí, para Kant, no se halla en la razón teórica pero tampoco queda descartado. Para él, el conocimiento de (o más bien la creencia en) estos objetos se hallará en la razón práctica.

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de unidad es válida si la usamos para pensar una mesa, pero no para pensar en Dios

como una realidad. De la misma forma, la categoría de causalidad es válida si se aplica

a la relación entre fenómenos (como calentar agua a 100 grados y que ésta hierva), pero

no para atribuir a un ser trascendente como Dios que sea la causa del mundo.

La metafísica racionalista, a la que Kant se adscribía en su juventud, le resulta

ahora llena de falacias, raciocinios dialécticos o sofísticos. Kant niega así a la metafísica

la posibilidad de ser una ciencia, en el sentido en que lo son la matemática y la física,

aunque reconozca que la metafísica está lejos de ser una construcción humana

arbitraria5. Si bien Kant propondrá una metafísica renovada, a partir del examen del uso

práctico (moral) de la razón, los objetos de la metafísica, como Dios y el alma, no

constituirán nunca objetos de conocimiento sino de fe: jamás podremos demostrar

teóricamente su verdad. Kant le está negado así a la psicología racional, en tanto que

conocimiento a priori del alma, la posibilidad de ser una ciencia. En un capítulo

dedicado a los “Paralogismos de la razón pura” Kant se dedica precisamente a mostrar

que los argumentos utilizados por los racionalistas para afirmar que el alma es una

sustancia o que es simple o que es inmortal son falacias lógicas. No hay modo de

fundamentar un conocimiento teórico, racional y certero, de las cualidades del alma

humana a priori. Ahora bien, recordemos que Wolff, en su sistema, distinguía entre una

psicología racional y una psicología empírica. ¿Cómo se pronuncia Kant con respecto a

esta última? Para empezar, a diferencia de Wolff, Kant negará su inclusión como parte

de la metafísica, reivindicando un espacio propio para ella.

El lugar de la psicología empírica

Ya en sus Lecciones de metafísica de los años setenta, Kant rechazaba la

inclusión de la psicología empírica en la metafísica, así como la pretensión, compartida 5 Su postura a este respecto era que pensar en Dios y el alma humana era inevitable, dada la naturaleza y modo de funcionamiento de nuestra Razón. Estas entidades no le parecían invenciones caprichosas sino propuestas por la naturaleza misma de la razón. Sus reflexiones éticas, de hecho, llegan a afirmar la necesidad de creer en lo metafísico (a eso se refieren los postulados de la razón práctica). Pero Kant renuncia al conocimiento de dichas cuestiones. De dichos postulados, dirá, no se puede tener propiamente conocimiento, pero sí “fe racional”. Kant propone así una metafísica renovada, cuyo punto de partida está en el examen del uso práctico, moral, de la razón. Nuestra vida moral, concluirá, nos autoriza a admitir que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que hay un Dios, en la medida en que eso es condición necesaria de la posibilidad y de la realización del deber de hacernos moralmente dignos de la felicidad – fin último ineludible de nuestra voluntad.

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por muchos de sus contemporáneos, de que el estudio empírico del alma y los

fenómenos psicológicos pudiera dar solución a los insolubles problemas de la

metafísica. Para Kant, la psicología empírica se ha situado erróneamente en la

metafísica, por un lado, porque nunca hemos sabido exactamente qué era eso de la

metafísica ni hemos podido determinar bien sus límites, colocando bajo esa rúbrica

muchas cosas que no le pertenecían; por otro, porque la psicología empírica, entendida

como descripción natural del alma, aún está poco desarrollada y no ha llegado a

construir un sistema que permita constituir una disciplina universitaria particular (Vidal,

2008). Ahora bien, en la medida en que la psicología empírica había crecido mucho en

los últimos años, estando cerca de alcanzar la dimensión de la física empírica (que se

ocupa de los “fenómenos del sentido externo”), según Kant debería seguir su ejemplo y

separarse de la psicología racional y de la metafísica, enseñándose de forma autónoma

en la universidad. Sólo convirtiéndose en una ciencia universitaria [akademische

Wissenschaft], la psicología empírica podrá alcanzar su plena extensión6 (Vidal, 2008).

Pero, ¿quiere esto decir que Kant considera que la psicología, que se ocupa de los

“fenómenos del sentido interno”, sería una ciencia a igual título que la física, que se

ocupa de los “fenómenos del sentido externo”? No.

En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786),

Kant toca precisamente esta cuestión. Plantea aquí una división de las ciencias que se

ocupan de la naturaleza, distribuyéndolas en dos grandes grupos: por un lado, las

históricas, que tienen por objeto la descripción y sistematización de los fenómenos; por

otro, las científicas, que buscan su explicación científica, sus causas. Para Kant, el

carácter científico de una doctrina especial de la naturaleza depende de cuánta

matemática se puede encontrar en ella. A este respecto, Kant considera que las

matemáticas no se pueden aplicar a los fenómenos del sentido interno (estados

mentales) y sus leyes, por lo que una doctrina empírica del alma no sería una ciencia

natural propiamente dicha.

La historiografía convencional ha considerado que Kant estaría así negando a la

psicología toda posibilidad de ser una ciencia. Así lo entendió el mismo Wundt en sus

Elementos de Psicología Fisiológica [Grundzüge der physiologischen Psychologie],

6 Uno de los medios por los que comienza a realizarse el deseo de Kant, como señalábamos en la introducción, es la redacción de varias historias de la psicología – cuya máxima expresión será la de Friedrich August Carus (1770-1807).

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quien se habría propuesto precisamente contradecir dicha negación, afirmando que los

fenómenos internos no sólo tienen una dimensión (la temporal), sino dos: tiempo e

intensidad, lo que sí permitiría su cuantificación (Wundt, 1902, citado por Sturm, 2006).

Ahora bien, tal y como ha mostrado Sturm (2006), Kant ya pensaba que las sensaciones

tienen diferentes grados de intensidad, y que por tanto eran susceptibles de medición7.

El problema para Kant era sobre todo de carácter metodológico: ¿cómo medir

correctamente los estados mentales?

En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza de 1786,

cuando Kant dice que no se pueden aplicar las matemáticas a los fenómenos del sentido

interno y sus leyes, se refiere únicamente a los fenómenos mentales como se nos

presentan a la auto-observación interna (construidos en la pura intuición interna, con

una dimensión, el tiempo). En último término, a lo que Kant se opone es a un método

que se apoye únicamente en la pura introspección – como él mismo hacía en los años

sesenta, en sus lecciones iniciales de Antropología, cuyo núcleo era la psicología

empírica del momento, se basaba en la introspección, convencido de que el “sentido

interno” era la única fuente empírica de conocimiento psicológico. Con el tiempo, sin

embargo, fue cambiando su perspectiva. Así, a partir de los 1780, empezó a rechazar

esta idea, afirmando que aunque la introspección nos ofrece algunas pistas, no aporta

una justificación real de las afirmaciones empíricas sobre la mente humana. ¿A qué

otros métodos y fuentes de conocimiento empírico se refiere Kant entonces para la

psicología?

Por un lado, según la relectura que propone Sturm (2006) de su postura a este

respecto, si somos capaces de ir más allá de la pura introspección y cumplir ciertas

condiciones, definiendo y cuantificando los estados mentales en relación con estados

físicos8, para Kant sí sería posible desarrollar una psicología empírica matemática

(científica). Esta sería la línea que seguirían más adelante los trabajos de Herbart, 7 Kant distingue varios usos de las matemáticas en la ciencia natural. El primero sería la aplicación de la aritmética y la geometría a las “magnitudes extensivas”; el segundo sería la medición de los grados de intensidad (“mathesis intensorum”), a las “magnitudes intensivas” (propia de las cualidades mentales pero también de las cualidades físicas). En las magnitudes extensivas, la representación de las partes viene primero (como en una suma de unidades temporales como un mes, hecho de días y semanas). En las magnitudes intensivas, la representación (o la “aprehensión”, para ser más precisos con la terminología kantiana) del todo viene antes que la de las partes, como en el caso de la temperatura o el tono de un color, captados de una vez y no por adición de sus partes. Pero eso no quiere decir que las magnitudes intensivas no posean una estructura cuantitativa. 8 Esas condiciones tienen que ver con la definición cuantitativa del tipo de estado mental, en relación con las propiedades cuantitativas de los estados físicos; y la existencia de un estándar externo, como un estímulo físico o dispositivo experimental con el que manipular y controlar los grados de intensidad de los estados mentales (Sturm, 2006).

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Fechner y el propio Wundt. El propio Kant, sin embargo, no seguiría esa vía, sino otra:

la de una descripción y clasificación de los fenómenos mentales, como parte de una

historia natural, optando por “observar las acciones públicas de los seres humanos e

interpretarlas a la luz de un marco conceptual psicológico comprehensivo de

percepciones, creencias, sentimientos, deseos, etc. Sólo entonces podríamos aplicarnos

el conocimiento resultante a nosotros mismos, y comprobar y corregir las propias

introspecciones.” (Sturm, 2006, p. xx).

De esta forma, además de dejar abierta la posibilidad de la psicología como

ciencia natural propiamente dicha, es decir, matematizable9, Kant apostaría por el

desarrollo de la psicología empírica como el núcleo de una Antropología o ciencia

general del hombre – materia que venía enseñando desde los años 1760 y que iría

puliendo con los desarrollos progresivos de su filosofía crítica y moral.

Psicología empírica como fundamento de la Antropología

Kant recoge el material que elabora a lo largo de casi treinta años para sus

lecciones de Antropología en un librito que titula Antropología desde un punto de vista

pragmático, publicado en 1798, tras su retiro de la universidad. En sus primeras

lecciones, para las que no tenía aún un material propio, utilizaba un texto ajeno: el

capítulo de psicología empírica del libro Metafísica (1739, 4ª ed., 1757), de Alexander

Baumgarten (1714-1762), aunque sus progresivos recelos ante la introspección le

llevarían a alejarse de este autor (Sturm, 2013). La estructura del curso, en todo caso, se

basaba desde el principio en una división de las tres facultades mentales básicas:

cognición, sentimiento y deseo, como estrechamente relacionadas entre sí, al servicio de

una explicación de la acción humana.

En el libro de 1798, Kant plantea desde el inicio que la Antropología constituye

un conocimiento, que se aplicará al “uso del mundo”, es decir, útil para la vida (de ahí la

aclaración de “desde el punto de vista pragmático”, que se opone a un punto de vista

fisiológico, que “tiende a la exploración de lo que la naturaleza hace del hombre”). Se

trata de un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo, que articula el

análisis de lo que es el homo natura con una definición del hombre como sujeto de

libertad, de lo que “en tanto que ser libre, hace o puede y debe hacer de sí mismo”. Para

avanzar en dicho conocimiento, Kant subraya la importancia de la apertura a lo

diferente: de los viajes, o al menos la lectura de libros de viaje, además del

9 En sus lecciones de Antropología desde los años 70 incorporará precisamente ejemplos de medida de estados mentales, apoyándose en trabajos de acústica musical y umbrales de percepción visual.

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conocimiento de nuestros propios conciudadanos y compatriotas, con el objetivo de

alcanzar un conocimiento que sea general y no sólo local.

En el plano metodológico, Kant señala las dificultades para hacer de esta

disciplina una ciencia formal, así como sus reservas ante la introspección e incluso la

observación. En primer lugar, Kant advierte que si nos damos cuenta de que nos

observan y examinan, nos sentimos incómodos y dejamos de mostrarnos tal y como

somos; o bien disimulamos, porque no queremos que nos conozcan como somos. En

segundo lugar, como ya había señalado con respecto a la introspección, examinarnos a

nosotros mismos es también difícil, sobre todo en el caso de las emociones: si estamos

afectados, no podremos observarnos, y si nos observamos, es difícil que sigamos

afectados (pues el mero hecho de observarnos altera ya nuestro estado). Por otro lado,

Kant señala lo difícil que es también tener un juicio sobre nosotros mismos, pues

muchos de nuestros hábitos, que forman algo así como nuestra “segunda naturaleza”,

están ligados a unas circunstancias concretas, pero que pueden cambiar si cambia la

situación. En realidad, admite Kant, más que “fuentes para la antropología” [y la

psicología, habría que añadir], lo que tenemos son “medios de apoyo: la historia, las

biografías, incluso el teatro y las novelas” – sin que la ficción que representan estas

últimas, nos aclara, sea un problema, en tanto que la construcción de sus personajes se

apoya, en último término, en la observación del hombre. Hay pues, más allá de la

introspección e incluso de la observación directa, toda una serie de documentos que nos

aportan una rica información acerca del comportamiento humano. Por último, Kant

termina su prefacio animando al público en general a aportar sus observaciones sobre

unas u otras propiedades humanas, contribuyendo así al “desarrollo de esta ciencia de

interés general”. (Kant, 1798/1994, p. 13).

La primera parte, en la que describe y clasifica los fenómenos mentales, recibe el

título “Didáctica antropológica. De la manera de conocer al hombre interior y al

exterior”. En ella, Kant no se limita a describir. Antes bien, como señala Foucault

(2010), en esa tarea de describir nos enseña a la vez a situarnos en nuestra propia

cultura, a entrar en el juego de las reglas y prescripciones que se nos imponen. Por eso

es una didáctica, porque a la vez que muestra o descubre, enseña y prescribe (Foucault,

2010). Kant mantiene aquí la división en las tres facultades básicas (cognición,

sentimiento y deseo) que utiliza también en la Crítica, pero mientras que en ésta se

dedicaba, por así decir, al lado “positivo” de las facultades, la Antropología se ocupa

sobre todo de sus debilidades, de los peligros en los que corren el riesgo de perderse.

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Así, en el apartado dedicado a la facultad de conocer, después de ocuparse del

“conocimiento de sí” (incluyendo la desviación hacia el egoísmo), del conocimiento a

través de los sentidos, de la imaginación, la memoria, la adivinación o el sueño, Kant

dedica un largo análisis a las deficiencias y enfermedades del espíritu. En el segundo

punto, sobre el sentimiento de placer/displacer, Kant se ocupa del placer sensible, de las

cosas agradables, del aburrimiento y el entretenimiento y de la belleza (placer sensible e

intelectual), para acabar con unas notas sobre el gusto en la moda y el arte. Por último,

en la facultad de desear, trata de las emociones, de su papel en el comportamiento, en la

salud; y de las pasiones: de la tendencia a la libertad, del deseo de venganza o de la

tendencia a influir sobre los otros (manías de dominación y posesión), para acabar con

el bien físico y moral supremo.

La segunda parte de la Antropología recibe el título de “La característica

antropológica. De la manera de conocer al hombre interior a partir del hombre exterior”.

En ésta, como el subtítulo indica, se ocupa de las manifestaciones “externas”, a través

de las cuales podemos conocer el interior de la persona: su carácter, temperamento y

fisionomía. Se trata de algo así como una psicología diferencial que distingue tipos o

clases de conducta humana, pero no sólo de la persona a título individual. También se

ocupa del carácter de los sexos, de los diferentes pueblos (en particular de la nación

francesa, el pueblo inglés, español, italiano y alemán), de la raza y de la especie

humana. A este respecto, Kant señala que el ser humano se caracteriza por crearse a sí

mismo, pues “tiene la capacidad de perfeccionarse según los objetivos que él mismo

elige”. Por eso, siendo un animal dotado de razón, puede hacer de sí mismo un animal

razonable. Gracias a esto, la especie se conserva; disfruta de una práctica, una

enseñanza y una educación que le prepara para la vida en sociedad; y es gobernada

como un todo sistemático, según los principios de la razón. La especie puede y debe ser

ella misma creadora de su felicidad, sin que esto dependa de sus disposiciones naturales

sino de la experiencia y de la historia. Cada persona debe aportar toda su sabiduría y

moral ejemplar para alcanzar dicho objetivo. Kant piensa que el desarrollo histórico de

la humanidad implica, en último término, agentes que modelan su propio destino, y lo

hacen inventando nuevas reglas de compromiso, nuevas instituciones sociales.

En definitiva, el conocimiento del hombre, para Kant, no se limita a describir lo

que el hombre es (por naturaleza), sino más bien lo que, con esa naturaleza, puede y

debe hacer de sí mismo, en tanto que ciudadano del mundo. El conocimiento del

hombre, de sus facultades y capacidades se pone así al servicio de un proyecto de

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emancipación, de un ideal de convivencia y sociedad (con leyes justas, gobiernos no

despóticos, etc.) propio de la Ilustración.

Hacia una filosofía de la historia

Con su Antropología, Kant sitúa su estudio del comportamiento humano en la

línea de su propia filosofía de la historia (de la que daba cuenta por primera vez en

1784, con su Idea para una historia universal en sentido cosmopolita) y, en definitiva,

en la estela de la Ilustración, que parte de una visión de la naturaleza humana dominada

por la razón, que se desarrolla progresivamente a lo largo de la historia en un proceso

guiado por el uso hegemónico de la razón, al servicio de los intereses humanos más

auténticos. A finales del siglo XVIII, la Revolución Científica impone el uso de la razón

frente al dogmatismo religioso a raíz de la Revolución Científica; se ha explorado la

Tierra, con las subsiguientes colonizaciones, a la vez que da comienzo el mismo

proceso descolonizador con la Declaración de la Independencia de EEUU; cambios

políticos y sociales de primera importancia confluyen en la revolución francesa y las

subsiguientes revoluciones liberales… Todo parece requerir el desarrollo de una

filosofía de la historia entera de la humanidad, que permita valorar el momento

presente. Al igual que la filosofía natural busca el orden al que responde la naturaleza y

las leyes que la rigen, la filosofía moral empieza a buscar el orden que rige la historia.

No se trata de recoger, describir y ordenar cronológicamente una serie de datos y

evidencias; se trata de buscar, bajo el caos de los acontecimientos, un orden, el sentido

que guía el devenir. Kant pone el conocimiento empírico de nuestras facultades al

servicio de esta filosofía de la historia y la realización del ideal moderno de humanidad.

Su visión del hombre y en especial su insistencia en la autonomía moral estaba influida

por su lectura de Rousseau (1712-1778), que junto a Voltaire y Montesquieu, pertenecía

a la generación de filósofos ilustrados franceses. Rousseau se alejaba sin embargo de

éstos por el espíritu sentimental y popular de sus escritos. A diferencia de sus

contemporáneos ilustrados, Rousseau apostaba por la importancia de los sentimientos

frente a la primacía de la razón, por la autenticidad, y criticaba duramente los artificios e

hipocresías de la sociedad de su tiempo10. En ese sentido, se le ha considerado parte de

10 Rousseau consideraba al hombre esencialmente bueno y criticaba los logros de la civilización, en los que encontraba las causas de la degradación moral del ser humano (siguiendo el mito del “buen salvaje”

14

la Contra-Ilustración y su influencia resultó decisiva en el desarrollo del movimiento

romántico, que se desarrolla como una precisamente como una crítica al progreso, la

hegemonía de la razón (universal) y el despotismo ilustrado, como veremos enseguida.

LA PSICOLOGÍA DESPUÉS DE KANT

La psicología, que a finales del siglo XVIII carecía aún cátedras en las

facultades, había encontrado en Kant a un aliado que abogaba por su independización de

la metafísica y su transformación, como había hecho la física, en una disciplina

universitaria. Uno de los mecanismos por los que esta transformación iba a darse tiene

que ver precisamente con una reconstrucción retrospectiva de la historia de la psicología

como ámbito de saber, algo que empieza a realizarse mediante capítulos específicos

(fundamentalmente centrados en la asociación de ideas) dentro de los manuales de

historia de la filosofía.

El primer manual de Historia de la psicología propiamente dicho aparecería en

1808, de la mano de Friedrich August Carus (1770-1807), un autor que se inscribe tanto

la tradición crítica kantiana como en la filosofía especulativa de la historia de la

humanidad y su ideal de realización. Carus describe en esta historia el progreso que va

desde las ideas mitológicas sobre el alma hasta la psicología empírica de su época.

Influido por las ideas románticas, su objetivo último consiste en ofrecer: “la historia del

esclarecimiento progresivo de la conciencia de sí de la naturaleza espiritual.”11 (Carus,

1808, p. 4, citado por Vidal, 2000, p. 48). Para Carus, el progreso de esta ciencia

constituye en sí mismo un desarrollo de la conciencia de sí, de la conciencia que el

espíritu humano tiene de sí mismo. Su propia obra se presenta como ejemplo ilustrativo

de una etapa avanzada.

Esta conciencia de sí constituye de hecho el rasgo fundamental de la

subjetividad moderna, una subjetividad en la que había empezado a indagar una

literatura “psicológica” en auge, que no se restringe a la academia ni a los debates

que surge a partir del contacto con las poblaciones indígenas americanas). En su novela educativa El Emilio (1762) defendía una educación no sujeta a normas y dirigida a fomentar las capacidades creativas. 11 Las cuestiones que este objetivo de largo alcance conllevan son numerosas: ¿Cómo pensaba, juzgaba y hablaba la humanidad en el pasado, en diferentes circunstancias, cómo el pensamiento psicológico influía sobre el lenguaje y sobre la forma de pensar y tratar la experiencia? (Vidal, íbid.). Estas preguntas, para Carus, ponían de manifiesto las afinidades de la historia de la psicología con la historia de las lenguas, de la religión, el derecho, la moral o la física. Otras preguntas apuntaban a la imagen que se tenía de sí, a las fuerzas en qué creían, a su modo de comportarse entre sí, al tratamiento del alma por los escritores, artistas, médicos, educadores, dirigentes, en diferentes épocas y bajo diferentes regímenes políticos, etc.

15

metodológicos sino que adopta también una forma más popular. En esa literatura

destaca por ejemplo la obra de Karl Philipp Moritz (1756-1793), autor de una

innovadora novela (Bildungsroman) autobiográfica, “Anton Reiser” (1790), y director

de una de las primeras revistas de psicología, el Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

La novela psicológica y autobiográfica de Moritz, como apunta Montiel (2010), aparece

como el lugar de emergencia y despliegue de una subjetividad propia, en un ejercicio de

introspección. Esa auto-indagación personal, por otro lado, se ve completada por la

indagación que realiza en las “almas” de otros a través de su Magazin, cuyo lema

plantea que conocer a los demás en su subjetividad es también conocerse a sí mismo.

El romanticismo, a través de la literatura, con figuras como Novalis o Hölderlin, no hará

sino ahondar en esa subjetividad hasta la saciedad, señalando las limitaciones de la

investigación psicológica realizada hasta el momento (entre el dogmatismo de la

psicología racional y las primeras aproximaciones a la medición de facultades) y

reclamando una psicología más profunda, compleja y espiritual. En ese movimiento,

Novalis, por ejemplo, escribirá:

“Es curioso que hasta ahora el interior del hombre haya sido tan escasamente

observado y tratado de una forma tan poco espiritual. La llamada psicología

pertenece también a las máscaras que han usurpado los lugares del santuario en

los que deberían estar las auténticas imágenes de los dioses. ¡Qué poco se ha

utilizado aún la física para el estado de ánimo, y el estado de ánimo para el

mundo exterior! Entendimiento, fantasía, razón: ese es el mezquino entramado

del universo en nosotros. Ni una palabra de sus maravillosas mezclas,

estructuraciones y transiciones. A nadie se le ha ocurrido buscar fuerzas nuevas,

aún desconocidas, espiar sus relaciones sociales. ¿Quién sabe qué maravillosas

uniones, qué maravillosas generaciones se nos ofrece en nuestro propio interior?

(1799-1800, citado por Montiel, 2010, p. 78).

La tradición romántica será además una influencia fundamental en el desarrollo

de la filosofía posterior a Kant, en especial para el ldealismo absoluto (Fichte,

Schelling, Hegel), que en parte reaccionará contra su filosofía crítica. Si, como

planteaba Kant, sólo podemos conocer las cosas tal y como se nos presentan a la

experiencia (fenómenos o “cosa para mi”), y no la realidad que está más allá, el

noúmeno (“cosa en sí”), esta nueva filosofía concluirá que entonces lo único real es

nuestro pensamiento, haciendo del Yo el origen de todas las cosas. Desde esa

16

perspectiva, se planteará que toda ciencia debe ser construida a priori, haciendo de la

psicología racional la única psicología posible. Por otro lado, más allá de este idealismo

absoluto, y posicionándose contra él, Herbart (1776-1841), sucesor de Kant en su

cátedra de Königsberg (y antiguo alumno de Fichte), hará una relectura crítica muy

diferente de la Crítica de la Razón Pura, apostando por un realismo crítico o de la

experiencia, en el que la psicología empírica, como ciencia de las representaciones,

jugará un papel fundamental.

CONTRA-ILUSTRACIÓN Y ROMANTICISMO EN ALEMANIA: HAMANN,

HERDER Y GOETHE

En Alemania, la contra-ilustración tuvo entre sus ilustres representantes a un

contemporáneo de Kant, Johan Georg Hamann (1730-1788), vecino también de la

ciudad de Königsberg, e interlocutor inevitable del autor de la Crítica de la Razón Pura.

Aunque Hamann recibió una educación muy semejante a la de Kant, pietista, sobria,

espiritual, desarrolló un pensamiento muy diferente, profundamente anti-racionalista y

místico12. Sus ideas, que apelan a los sentidos y las pasiones, a la imaginación y a la

creación literaria, tendrían una gran influencia en el impulso del romanticismo y en

particular del joven Herder (alumno a su vez de Kant)13.

Influido por las ideas de Hamann sobre la poesía y la creación así como por

Rousseau, Johann Gottfried Herder (1744-1803) participó en el movimiento literario

conocido como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu, en castellano), cuyo manifiesto se

opone a los cánones y moldes del clasicismo y academicismo artísticos y literarios y

anuncia el romanticismo. En pleno apogeo de su carrera, publica Otra filosofía de la

historia para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones

del siglo (1774), que constituye una apasionada polémica contra la filosofía ilustrada

francesa, dirigida en particular a Voltaire. Frente a la visión ilustrada de la historia,

basada en el progreso y la razón, desarrolla su interpretación de la historia humana

como una revelación divina, privilegiando la religiosidad y espiritualidad por encima

del ateísmo. Contrario a la hegemonía de ese racionalismo universalista, que desprecia o

ignora lo diferente, Herder se propone rehabilitar el valor de todo aquello que la 12 Hizo una lectura de la Biblia opuesta a la interpretación literal y racionalista de la misma; para él, Dios hablaba más bien en imágenes y parábolas, en un lenguaje poético, literario, que sería la lengua materna del género humano. 13 Para la redacción de este epígrafe nos hemos apoyado en la exposición de Mayos, G. (2004).

17

ilustración francesa y británica han ignorado. Crítico con lo que considera un

cosmopolitismo “afrancesado”, privilegia así un interés por las diferencias y los

nacionalismos. Del mismo modo, frente a lo que consideraba una poesía y literatura

amanerada, Herder reivindica la poesía sobria, heroica y firme de la Edad Media. La

historia aparece no ya como el despliegue de una razón universal, sino como un juego

de identidades culturales, cada una de las cuales sería una comunidad específica, un

pueblo. Cada uno de esos pueblos supondría, de alguna forma, la expresión de algún

aspecto particular de la humanidad en su conjunto. Cada pueblo, además, habría

disfrutado en su interior de su particular momento de esplendor, si bien se trataría

siempre de perfecciones unilaterales e incompletas. Las diferentes culturas aparecen así

para Herder “como individuos colectivos” – con rasgos que recuerdan incluso a la

mónada leibniziana (Dumont, 1985, p. 139). Cada pueblo, particular, tendría a la vez en

sí mismo un cierto valor universal, en tanto que representaría una edad de la humanidad

en su conjunto.

Herder introduciría en la poesía popular alemana a Johann Wolfgang Goethe

(1749-1842), joven abogado, poeta, novelista y dramaturgo, que pasaría a la fama

mundial con su primera novela, Los sufrimientos del joven Werther (1774). Este relato,

de desamor y suicidio, ejemplificaba a la perfección los principios del Sturm und Drang

(“tormenta e ímpetu”, en castellano), un movimiento cuyo manifiesto firmarían Herder

y Goethe, entre otros. Se trataba de un movimiento artístico caracterizado por la

renuncia a las consideraciones formales de la estética más racionalista, y por poner en

valor la expresión de la subjetividad individual y las emociones extremas, con

personajes dominados por grandes pasiones.

Junto a Herder y Goethe, otro de los representantes del movimiento es Johann

Joachim Winckelmann (1717-1768), un historiador del arte que reivindica los valores

de la Antigüedad Clásica, desde una nueva perspectiva neo-humanista. Winckelmann

estudia en profundidad el arte griego y su idea de belleza, al que considera un arte

noble, simple y próximo a la naturaleza (en contraposición a la pedantería y vanidad de

su época y del barroco y rococó del siglo precedente). En lo que se conoce como la

querella entre los Antiguos y los Modernos, Winckelmann se pone del lado de los

Antiguos, sin bien manteniendo algunas diferencias con la imagen de la Antigüedad

propia del humanismo tradicional. En particular, Winckelmann desprecia el período

romano (de declive y corrupción) y considera que el arte griego alcanzó su perfección

en el siglo V a.C. (conocido como el siglo de Pericles), época de libertad, de la libre

18

república y del gobierno moderado. Su obra vincula así la perfección del arte con el

despegue de la libertad. La influencia de Winckelmann, asociada a la de Rousseau,

suscitará un movimiento de investigación sobre lo que se llamará el “mundo griego”, un

movimiento estrechamente ligado a las corrientes que transformarán la cultura alemana

a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. La problemática del mundo griego

ocupará un lugar muy importante en el pensamiento de Herder, Goethe y Schiller, así

como en la generación siguiente – donde veremos el papel que jugará la filología y la

historia frente a la filosofía especulativa en el seno de la Universidad.

En lo que respecta a Herder, que fue una figura central del movimiento,

terminaría por perder parte de su prestigio al enzarzándose progresivamente en una

crítica constante de la filosofía kantiana. Su lugar sería ocupado por figuras como

Holderlin, Novalis, Fichte o el joven Schiller, discípulos todos ellos “hipercríticos” de

Kant, que culminarán el desarrollo del romanticismo y del idealismo (de los que Herder

es sin duda un eminente precursor). Para todos estos autores, como veíamos ya en

Herder, la Ilustración supone una visión incompleta del hombre. Frente a la hegemonía

de lo racional, exaltarán todo lo que hay en el hombre de instintivo, sentimental y

espiritual. Para Friedrich Schiller (1759-1805), por ejemplo, la visión ilustrada del

hombre, que reprime los sentimientos y pasiones, impide su desarrollo y lo deforma en

un "monstruo". Una idea de humanidad así concebida, deformada y antinatural, le

impide precisamente crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está

destinada: la construcción de una sociedad justa, de una verdadera libertad política. A

este respecto, Schiller considera que la revolución política ha llegado antes de que el ser

humano estuviera preparado para ella. Se ha conquistado así una libertad externa, pero

sin haber alcanzado aún la libertad interior. Sus Cartas sobre la educación estética de la

humanidad (1795) apuntan precisamente a desarrollar esa libertad, a educar a través del

arte.

Críticos con lo que consideran un orgullo ingenuo de los ilustrados, por su

ilimitada confianza en la razón y el progreso, los autores románticos aportarán su propia

visión del hombre y de la filosofía de la historia. El punto de partida es la concepción de

la naturaleza y del mundo humano propia de la Ilustración, como un inmenso proceso

que la ciencia puede conocer, pero a diferencia de lo que ocurría en la Ilustración, ese

mundo y esa naturaleza son vistos como la manifestación necesaria de Dios, el espíritu

19

o la esencia14- conceptos que desarrollará el idealismo absoluto. Dentro de este

movimiento se desarrollará una nueva filosofía de la naturaleza, que se opone a las

ciencias de la naturaleza tal y como venían siendo cultivadas desde el siglo XVII, y

sobre todo a la física de Newton, defendiendo una concepción más organicista de la

naturaleza (que será recogida por Darwin)15, frente al mecanicismo anterior. Pero los

desarrollos del romanticismo y del idealismo serán especialmente importantes en el

campo de los fenómenos socio-culturales, pues se empiezan a estudiar y a comprender

en este momento culturas profundamente diferentes a las del siglo XVIII: la cultura

griega, la Edad Media occidental o la India antigua, centrándose en la religión, la

poesía, el arte o la filosofía. Estas culturas se conciben como conjuntos estructurados y

significativos que manifestarían los espíritus de los diferentes pueblos (Volkgeist), que

serían diferentes modos del espíritu16.

Esta idea de espíritu sería desarrollada fundamentalmente por el idealismo

absoluto17 de Hegel, el principal sistema filosófico de principios del XIX. La obra de

Hegel ahondará en esta noción de espíritu, que si bien se remonta a la antigua filosofía

(donde encontrábamos ya el concepto de pneuma), así como al pensamiento cristiano,

tomará un nuevo giro en este momento. Se trata ciertamente de una idea de espíritu

ligada a la idea de Dios, pero de un Dios que está más allá del mundo a la vez que es

inmanente a él, ligada a tendencias místicas (Jaeschke, 1998).

14 Esta idea de Dios, diferente de la que defiende la teología protestante, está más bien ligada a las tendencias místicas, y especialmente al pietismo – en el que se educan muchos de los autores a los que nos hemos referido. En todo caso, esta corriente atribuye al mundo de las apariencias un grado de realidad, de dignidad ontológica, superior al que podía reconocer cualquier forma de misticismo cristiano. 15 Volveremos sobre este tema en el capítulo siguiente, en el epígrafe sobre las Ciencias Naturales. 16 El espíritu de un pueblo hace referencia a un sujeto colectivo, superior a los “yoes” particulares, entendido como una esencia activa que se realiza y manifiesta en la vida de un pueblo. 17 La filosofía crítica de Kant constituye también una forma de idealismo, al plantear que la realidad exterior no es cognoscible como tal, en sí misma, y que el conocimiento que tenemos de ella esté preformado por nuestra actividad mental, que impone unas formas a la experiencia. Pero se trata de un idealismo transcendental, según el cual podemos aproximarnos a un conocimiento cada vez más preciso o ajustado del objeto, que existe independientemente del sujeto que la conoce: la “cosa-en-si” o noúmeno. El “idealismo objetivo” parece precisamente de la negación de este último, defendiendo que la esencia verdadera del objeto reside en el mismo sujeto que aporta las formas, es decir, que nuestro pensamiento es la única entidad real. Dicho sujeto, el “yo lógico o absoluto”, constituye la única realidad incondicionada. El sujeto psicológico y el objeto conocido serían ambos apariencias de ese yo absoluto.

20

FRIEDRICH HEGEL (1770-1831): LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU COMO

EMERGENCIA Y DESARROLLO DE LA CONCIENCIA HASTA SU PROPIA

AUTO-CONCIENCIA

Hegel nace en 1770 en la ciudad de Stuttgart, al sur de Alemania, el mismo año

que Kant empezaba sus clases en la universidad de Königsberg. Ávido lector desde su

infancia, el joven Hegel admiraba la mente enciclopédica de Kant. Le atribuía el mérito

de haber logrado construir por medio de la razón un sistema filosófico que lo abarcaba y

explicaba todo. Con dieciocho años, Hegel ingresó en el seminario teológico protestante

de Tubinga, aunque le interesaba mucho más la filosofía, un interés que compartía con

Schelling, que desarrollaba en esos momentos una filosofía de la naturaleza

intensamente romántica; y Hölderlin, el más afamado poeta romántico alemán y amante

del mundo griego.

Junto a ellos, el joven Hegel se convirtió en un entusiasta revolucionario. Hegel

veía en la revolución francesa la realización de un estado moderno y racional, cuya

apuesta por la democracia podía sacar a Alemania del despotismo feudal en que vivía y

que la mantenía en una situación de retraso económico y político. Por eso, en 1789,

cuando estalló la revolución francesa, Hegel plantó, junto a su amigo Schelling, un

“Árbol de la Libertad” en la plaza del mercado. Ese acontecimiento significaba para

Hegel el triunfo de la Razón, el gobierno racional de la realidad y el orden político y

social. Pronto, sin embargo, la experiencia del Terror con Robespierre le mostraría el

difícil desafío de aunar esa organización racional con la libertad. A partir de 1800,

Hegel abandonará la idea de pensamiento como revolucionario. El Hegel maduro, de

hecho, cambiaría el ímpetu revolucionario por el conservadurismo del recién creado

Estado prusiano. Entre tanto, había desarrollado su magna filosofía del espíritu.

En 1793, recién terminados sus estudios, dejó de lado la idea de profesar en la

Iglesia para orientarse a la filosofía. Para ello primero se puso a trabajar como preceptor

privado en Berna (Suiza). Durante esta época, aún bajo la influencia de Kant, escribiría

una serie de tratados religiosos, criticando el autoritarismo cristiano. Tres años más

tarde, en 1796, consiguió un puesto de preceptor en Fráncfort, donde vivía su amigo

Hölderlin. Fueron años de profunda soledad en los que parece haber vivido alguna

forma de experiencia mística. Hegel leía en ese tiempo a Spinoza18, cuya obra ejerció 18 Baruch Spinoza (Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) fue un filósofo neerlandés, de origen judío, que tras la lectura de Descartes y Hobbes realizó una crítica racionalista de la Biblia, alejándose del judaísmo

21

sobre él una gran influencia. A partir de entonces, se dedicaría a articular una visión

unitaria del cosmos, con una base intelectual racional. El resultado sería su propio

sistema filosófico omnicomprensivo, que empezó a desarrollar en la Universidad de

Jena, a donde se trasladó en 1801, apoyado por su amigo Schelling (joven promesa de

dicha universidad).

Frente al propósito kantiano de establecer los límites de la razón, Hegel se

propone precisamente construir un “sistema” que se haga cargo de las contradicciones,

asumiendo que la razón es infinita: lo incluye todo. Para Hegel, las contradicciones con

las que se encontraba Kant pueden resolverse si, en lugar de pararnos ahí, somos

capaces de verlas en el conjunto del proceso de la realidad y de la razón, re-

estableciendo su conexión con las demás partes. Frente a la “filosofía crítica” de Kant,

Hegel se plantea llevar a cabo una “filosofía sistemática” en el sentido de una ciencia

total, que abarque toda la realidad, o más bien, todo el proceso de la realidad, pues ésta

se entiende como una realidad procesual, en movimiento. Las contradicciones que Kant

rechazaba constituyen para Hegel precisamente el motor de ese movimiento y la

garantía de su racionalidad. Se trata de conflictos, antagonismos, que son temporales,

que pertenecen a un momento del proceso, que se resuelven en un momento posterior.

Ese movimiento de la realidad es la Dialéctica. Para Hegel, toda realidad cumple un

patrón racional formado por tres momentos: la afirmación de algo (tesis), su negación

(antítesis), y la síntesis de ambos, que incorpora los momentos anteriores resolviendo la

contradicción. Hegel se propone reconstruir toda la realidad del universo, entendido

como el despliegue o desarrollo de ese esquema general (tesis, antítesis, síntesis),

asumiendo que el proceso de la realidad responde a un orden racional (es decir, que lo

real es racional).

En su sistema filosófico, que Hegel entiende como una ciencia de la totalidad, o

más bien, como la ciencia), lo primero sería la tesis o afirmación de la Idea, la

inteligibilidad pura, el pensamiento que se piensa a sí mismo en abstracto (idea en sí,

que aún no se manifiesta). Este sería el momento de la Lógica, que existe antes de que

exista la Naturaleza misma. Es el Absoluto puro, puro germen en potencia. El segundo

ortodoxo en el que se había formado. Spinoza llevó los principios del racionalismo a su última expresión, deduciendo toda su filosofía de la definición de sustancia como “aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo”, por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina. Su filosofía, panteísta, identifica así a Dios con la naturaleza (Deus sive natura). Hegel defenderá con él la idea de la racionalidad del mundo, pero se opondrá a su falta de teología.

22

momento, de la antítesis o negación de la Idea, sería el de la Naturaleza, el de la

materia, en el que el pensamiento se negaría a sí mismo (alienación). La idea ahora se

despliega, se aliena de sí misma (se exterioriza), en determinaciones externas. Es la idea

fuera-de-sí, objetivada en la naturaleza, sin ser consciente de sí todavía. Por eso la

naturaleza no es espiritual, porque no tiene conciencia, aunque sí responde un patrón

racional (el despliegue del movimiento dialéctico). En el proceso de la naturaleza, en un

tercer y último momento, aparecería la vida orgánica y los seres vivos, con la

conciencia. Es el momento del Espíritu, síntesis de la tesis (Lógica) y de la antítesis

(Materia). La Idea, enriquecida por la exterioridad, vuelve ahora sobre sí misma.

Retorna a sí (a lo universal) y empieza a reconocerse a sí misma. Considerándose a la

vez ante la Naturaleza y ante sí, se convierte en Espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto).

En el sistema de Hegel, la Lógica se ocupa de estudiar ese primer momento (con una

doctrina del ser, de la esencia y del concepto), la Filosofía de la Naturaleza del segundo

(las diferentes ciencias particulares se ocuparían de estudiar los patrones racionales de la

naturaleza) y la Filosofía del Espíritu de este último momento, el de la emergencia y

desarrollo de la conciencia hasta su propia auto-conciencia. A diferencia de su filosofía

de la naturaleza, que no encontró mucho eco, la filosofía del espíritu de Hegel tendría

una influencia histórica extraordinaria.

La Filosofía del Espíritu

La Filosofía del Espíritu abarcaría tres fases. La primera sería la del Espíritu Subjetivo,

que abarca fundamentalmente lo psíquico individual, objeto de estudio de la

antropología, la fenomenología y la psicología19 – entendiendo básicamente por ésta la

antigua “psicología racional” wolffiana, que consistía en probar la simplicidad e

indestructibilidad del alma (aunque sin el interés de demostrar la inmortalidad

individual) (Jaeschke, 1998). La segunda sería la del Espíritu Objetivo, aquella realidad

que forma, frente al espíritu subjetivo, una estructura propia: la esfera del derecho, la

moralidad y las instituciones éticas. Y más allá del espíritu objetivo estaría el Espíritu

Absoluto, momento final del sistema, en el que el pensamiento empieza a conocerse y a

19 Este espíritu subjetivo trata precisamente del alma, en la “Antropología”; de la conciencia, la autoconciencia y la razón en la “Fenomenología del Espíritu”; y del “espíritu teórico” y “práctico” en la “Psicología”.

23

tomar conciencia de sí mismo a través de sus obras, de sus manifestaciones, a saber: el

arte, la religión y la filosofía.

La primera afirmación de ese Espíritu absoluto será el Arte, que es el espíritu

haciéndose consciente de sí mismo a partir de las manifestaciones sensoriales (desde la

pintura a la música). El segundo momento, la negación de la pura sensorialidad del arte,

será la Religión, que es la manifestación figurativa. Y el último momento será la misma

Filosofía, síntesis de la sensorialidad y la manifestación figurativa: el esfuerzo del

concepto. La historia de la filosofía seguiría el mismo patrón racional: la filosofía griega

se ocuparía del “objeto” (de la naturaleza), la filosofía moderna, desde Descartes a Kant,

se ocuparía del “sujeto”, y la filosofía idealista de la fusión del sujeto y objeto. En esa

fusión, Fichte representaría un primer momento, centrado en el Yo; Schelling un

segundo momento, centrado en la Naturaleza; y el mismo Hegel, su síntesis y

culminación, al identificar el Yo con la Naturaleza. El Espíritu Absoluto se reconoce

plenamente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que sería su culminación.

Implicaciones para la psicología

En cuanto a las implicaciones del sistema hegeliano para la psicología, como

señalábamos más atrás, en líneas generales se puede decir que suponen un freno, o un

rechazo, a la investigación empírica que veíamos impulsarse en el siglo XVIII, sobre

todo en la dirección de una medición de los fenómenos mentales – aunque también,

hasta cierto punto, en la labor de descripción y clasificación que lleva a cabo Kant en su

Antropología. En realidad, en el sistema hegeliano, es todo el trabajo empírico el que

está en cuestión, siendo la única ciencia verdadera aquella basada en la construcción

sistemática puramente deductiva, a saber, la filosofía especulativa, que “deduce” el

devenir del espíritu en la naturaleza y en la historia.

Por otro lado, sin embargo, su sistema, como el de Fichte y Schelling, como el

romanticismo, encumbra la idea de interioridad, de conciencia y del pensamiento, del

que hace la realidad única e incondicionada, abriendo aún más el camino a su

exploración. En este sentido, todo el desarrollo que hace Hegel de la noción de espíritu

(en términos genéticos, históricos) así como de la idea de autoconciencia, término

relativamente nuevo también, tanto en la filosofía como en el lenguaje popular, tendrá

consecuencias innegables, si no para toda psicología posterior, al menos para una parte

importante de ella. De particular relevancia será, por ejemplo, la idea de “historicidad”,

24

otro de los conceptos que introduce, a través de su exposición de los dominios en que se

manifiesta el espíritu absoluto (arte, religión y filosofía), y que tendrá especial

importancia también para el desarrollo de las ciencias históricas, en plena formación, así

como de una nueva filología (que se presenta precisamente como una historia del

espíritu), de cuya mano se desarrollará también uno de los proyectos para la psicología

más importantes del siglo XIX. Esa nueva filología, a la que nos referiremos en el

siguiente capítulo, planteará precisamente la necesaria complementariedad del trabajo

conceptual de la filosofía especulativa hegeliana con el análisis de los fenómenos

empíricos, tal como los lleva a cabo la filología (que abre su campo del estudio de

textos literarios y gramática al análisis de otros fenómenos sociales e institucionales).

Todos estos movimientos, como veremos, serán decisivos en el desarrollo de la

psicología posterior, en la dirección de lo que se conoce como “psicología de los

pueblos”, que encontrará su primera y expresión en la revista de Lazarus y Steinthal:

“Revista de Psicología de los Pueblos y Filología” [Zeitschrift fur Volkerpsychologie

und Sprachwissenschaft] (1859-1890). La parte “psicológica” de este proyecto, en todo

caso, vendrá marcada por la influencia de un filósofo antiespeculativo, contemporáneo

de Hegel, Johann Friedrich Herbart, del que daremos unas rápidas pinceladas en el

siguiente y último apartado.

Por lo que respecta a la filosofía especulativa de Hegel, cabe señalar que si bien

ésta disfrutó de un amplio reconocimiento en su día, y su obra se considera sin lugar a

dudas el sistema más importante del siglo XIX, tras su muerte pasaría a ocupar un lugar

cada vez más marginal en la Universidad de Berlín, donde Hegel había terminado su

carrera. La problemática de integrar el trabajo empírico, tanto de las ciencias humanas

como de las ciencias exactas, con el trabajo conceptual de un sistema construido a

priori, iría dando lugar a un cierto anti-idealismo así como a un renovado interés por la

obra de Kant, que terminaría impulsando el desarrollo de un movimiento de post-

kantianos, así como, más adelante, de neo-kantianos.

La concepción de la realidad humana de Hegel, en todo caso, como devenir en la

historia, de un sujeto (no como persona individual sino como autoconciencia general, lo

que llama “espíritu”) que comprende el mundo como su propia obra, y no como algo

ajeno, constituirán un legado fundamental. Además de marcar el desarrollo de las

ciencias históricas y filológicas, inspirará, entre otros, un pensamiento revolucionario

como el marxismo, que hará de la realización de nuestra propia libertad la tarea propia

del género humano.

25

JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776-1841): HACIA UNA PSICOLOGÍA

EMPÍRICA COMO CIENCIA DE LAS REPRESENTACIONES

Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich

Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía

a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a

Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído

inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse

de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como

preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos

con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus

alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo

pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi20 en Burgdorf.

Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la

filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su

propios principios pedagógicos.

Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo

a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del

Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en

la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que

dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (de 1803). En

1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año

siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese

momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía,

metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde

se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos, 20 Pestalozzi (1746-1827), uno de los primeros pedagogos, en sentido moderno, ampliamente influenciado por las ideas de Rousseau sobre educación. Lleva a la práctica las ideas de Rousseau sobre la naturaleza del hombre y la educación, según el cual la mejor educación es la que “se limita a seguir el curso de la naturaleza", una idea que conlleva una concepción innata de las facultades que en el niño están en germen. Aunque esto podría llevar precisamente a cancelar la pertinencia de la escuela, Pestalozzi considera que, en las condiciones sociales del momento, la naturaleza del hombre no cuenta con las condiciones óptimas para dar curso al potencial que tiene en germen. La escuela aparece entonces como un espacio para que ese potencial pueda desarrollarse según su naturaleza. Propone un modelo de escuela como microsociedad donde las responsabilidades y la cooperación aparecen como condiciones necesarias para que las facultades en germen del niño puedan seguir su curso natural.

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Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión

teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa

a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831,

Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no

conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su

muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus

Investigaciones psicológicas.

Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se

plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el

idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra

el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha

a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un

realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial (Maigné, 2002). Ahora

bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser

y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la

sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica

rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una

determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano,

que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para

Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá

precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia

de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la

medición y matematización.

El trabajo de la filosofía para Herbart, como aclara Maigné (2002), supone llegar

a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real

hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro

lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una

explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea

repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el

estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.

En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía

empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades

que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Hebart renunciará a la necesidad de

añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la

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sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no

viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la

propia experiencia: es un producto y no una matriz (Maigné, 2002). El sujeto sólo

interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de

representaciones.

Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el

objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con

su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis

kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a

crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y

sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una

explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe

como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo

empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin

embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o

energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas.

Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de

atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un

proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad

del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un

papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado

Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la

conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También

de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se

unen entre sí formando una masa aperceptiva.

Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a

la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las

matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones,

Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La

matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar

precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada

para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la

densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente

e inconsciente, que tendrá un influencia importante para la psicología posterior. Herbart

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consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da

cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también

reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para

reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático

(Maigné, 2002).

En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al

lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la

propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de

conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social:

el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se

limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, como

señala Trautmann-Waller (2006, p. 67), al estimar “que el hombre es un “producto de

eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”,

Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos

hegelianos.” Esa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y

Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.

Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología

individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de

conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre

otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio

lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse

en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva,

traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad

subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos (Trautmann-Waller, 2006).

Pero esa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida.

Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la

historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales,

que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801-

1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones la mente y el

cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar

esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Como veremos

rápidamente en el siguiente capítulo, Fechner se dedicó a medir las sensaciones que

resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma

indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud.

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Retomando el trabajo anterior de Weber, Fecher relacionaría matemáticamente la

magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron

muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.

Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el

desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una

disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en

Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel

del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras

apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la

transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el

sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817-

1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre

sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las

investigaciones fisiológicas y psicológicas.

En el siguiente capítulo veremos precisamente el estado de estas ciencias

naturales, con especial atención a la fisiología, la biología y el darwinismo, así como de

las ciencias humanas y sociales a lo largo del siglo XIX, en los últimos años del cual la

psicología despegará definitivamente, con Wundt, como disciplina.

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