Soy Un Teólogo Feliz, Edward Schillebeeckx. Sociedad de Educación Atenas, 1994

7/23/2019 Soy Un Teólogo Feliz, Edward Schillebeeckx. Sociedad de Educación Atenas, 1994

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EDELWEISS

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Otros títulos

de la colección EDELWEISS

- Gregorio Mateu,

La aventura de ser joven.

- A. Cencini, Vocaciones: de la nostalgia a la profecía.

- J. L. Martín Descalzo, Un cura se confiesa.

- C. Bertola, Fraternidad

sacerdotal.

- J. R. Ramón Flecha, Buscadores de Dios, I.

Buscadores de Dios, II.

EDWARD SCHILLEBEECKX

SOY UN TEÓLOGO FELIZ

E N T R E V I S T A C O N F R A N C E S C O S T R A Z Z A R I

I N T R O D U C C I Ó N D E R O S I N O G I B E L L I N I

SEGUNDA EDICIÓN

SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS

MADRID 1994



Título del original italiano,

Sonó un

teólogo

felice

Centro Editoriale Dehoniano - Bologna 1993

Traducción: Francisco Pérez Miguel

Cubierta: Maite Rozas

© SOCIEDAD D E EDUCACIÓN ATENAS

Mayor, 81 - 28013 Madrid

ISBN: 84-7020-353-3

Depósito legal: M. 30.403.—1994

Impreso en España por

ARTES GRÁFICAS BENZAL,

S.

A.

Virtudes, 7.

28010 MADRID

INTRODUCCIÓN

SINCEROS PARA CON EL MUNDO .

LA TEOLOGÍA DE FRONTERA

DE EDWARD SCHILLEBEECKX

Si todo gran pensador -según Heidegger- está siempre

guiado por un único pensam iento, que desarrolla en m últi

ples variantes, se puede afirmar que el pensamiento-guía

de la investigación y de la reflexión teológica de Edward

Schillebeeckx es un planteamiento de frontera: la relación

entre experiencia cristiana y experiencia humana. Teólogo

belga de lengua flamenca, docente de teología primero en

Lovaina (Bélgica) y después (desde 1958) en la facultad

de teología de la Universidad católica de Nimega (Holan

da) la figura de Schillebeeckx comenzó a destacarse en el

panorama teológico y eclesial en la primera mitad de los

años sesenta, con ocasión del concilio Vaticano II, en el

que participó como teólogo consultor del entonces diná

mico episcopado holandés. Uno de los temas más innova

dores del concilio, el que, según la denominación corrien

te , se conocía con el nombre de «Iglesia y mundo», en

contró, en las conferencias y artículos de este teólogo, su

intérprete más sensible y más agudo, como confirmaría

después la serie de volúmenes con el título general Ensa-

5



yos teológicos (*) (5 vol., 1964-1972), que recoge los di

versos ensayos con los cuales estaba participando tanto en

el debate conciliar como en el debate teológico internacio

nal.

En la obra de E. S chillebeeckx (1914) se pueden distin

guir dos períodos. En el

primero

-entre los inicios de su

actividad académica en la inmediata posguerra, en 1946, y

el inmediato posconcilio, en 1966-1967- su reflexión se

coloca en la línea de un tomismo abierto: de este primer

período son sus estudios sobre la teología de los sacra

mentos y su reconstrucción histórica de la teología sacra

mental en La economía sacramental de la salvación

(1952), así como la sistematización posterior desarrollada

en Cristo, sacramento del encuentro con Dios (1958). Los

escritos de este período están caracterizados por el método

histórico, que reconstruye la historia de la doctrina antes

de proceder a su elaboración sistemática -método aprendi

do en la escuela de Le Saulchoir y en la Ecole des Hautes

Études de la Sorbona (donde el ex-rector de Le Saulchoir,

Chenu, impartía cursos de especialización)-; y por el pers-

pectivismo gnoseológico, aprendido en Lovaina en la es

cuela de De Petter, que proponía una síntesis entre tomis

mo y fenomenología.

En el

segundo

período, que se inicia inmediatamente

después del concilio y que encuentra su primera expresión

en las conferencias americanas de 1967, Dios, futuro del

hombre, se da -como indica el teólogo norteamericano

Robert Schreiter, ex-discípulo de Schillebeeckx y uno de

(*) Citamos todos los títulos de las obras de E. Schillebeeckx en castella

no para facilidad del lector. Al final se ofrece un elenco de las obras de E.

Schillebeeckx publicadas en castellano.

6

los mejores conocedores de su teología- un «cambio nota

ble».

A partir de aquí tiene lugar un giro que lleva al teó

logo dominico a abandonar el tomismo de escuela (tam

bién en la re-interpretación de sus maestros lovanienses y

parisinos), que en las obras precedentes representaba el

marco conceptual de referencia, para confrontarse con las

nuevas hermenéuticas y para dialogar más directamente

con la experiencia del hombre secular de la modernidad y

de la contemporaneidad. En este segundo período -el más

original y creativo- el teólogo de Nimega se encuentra con

la problemática hermenéutica, la introduce en la teología

sistemática católica y la aplica con rigor y radicalidad al

corazón mismo de la tratadística católica, es decir, a la

cristología.

La teoría hermenéutica plantea el problema de la

inter

pretación, es decir, de la inteligibilidad de los textos de la

revelación, de su actualización y de la relevancia expe-

riencial

de las fórmulas de fe. Esta había hecho su entrada

en la teología evangélica con la hermenéutica de Schleier-

macher, y resueltamente en nuestro siglo con la herme

néutica existencial de Bultmann, de F uchs y de Ebeling en

los años cuarenta y cincuenta. El intento de los ensayos

hermenéuticos de Schillebeeckx -recogidos en el quinto

volumen de sus

Ensayos teológicos

con el título

Interpre

tación de la fe (1972)- es el de ofrecer una contribución a

la introducción de la hermenéutica en la teología sistemá

tica católica.

La teología catól ica posconcil iar, que comenzaba a

confrontarse con la cultura secular, ha puesto de manifies

to que las fuentes de la reflexión teológica son dos: la re

velación y la tradición cristiana, por una parte, y la expe

riencia humana, por otra. Y el trabajo hermenéutico a de-

7



sarrollar es el de realizar una constante correlación entre

las dos fuentes (o los dos polos): fe cristiana y experiencia

humana. Pero la misma fe, como adhesión a la revelación

(primera fuente de la teología), tiene una estructura expe-

riencial; la fe es una experiencia, y una experiencia de ex

periencias,

es decir, es experiencia

cristiana

de experien

cias humanas (la experiencia de sí y del mundo que los

cristianos tienen en cuanto seres humanos). En su inicio

no fue una doctrina, sino que «comenzó con un a experien

cia muy precisa» que puso en marcha una «historia de ex

periencias» que aún continúa. En los orígenes del Nuevo

Testamento, en efecto, se da un encuentro de Jesús con

sus discípulos, los cuales, en dicho encuentro, «sorpren

dente y desconcertante», han tenido una experiencia-de

salvación que, después, han interpretado y puesto por es

crito. También la interpretación forma parte de la expe

riencia, en cuanto toda experiencia contiene elementos in

terpretativos, es un percibir interpretando. El Nuevo Tes

tamento es, en definitiva, el relato de una experiencia-de

salvación interpretada: la experiencia se cifra en un men

saje y el mensaje se transmite, generando en el oyente una

experiencia-de-vida. El mensaje remite a una experiencia

como origen y genera experiencia como resultado. La re

velación divina no es, en su origen, una doctrina, sino la

libre iniciativa de Dios que se comunica manifestándose

en hechos que determinan una experiencia-de-salvación,

la cual es interpretada y fijada en un mensaje escrito. El

mensaje contiene una doctrina, pero no es la doctrina el

elemento primario, sino la experiencia. La doctrina es co

mo un re ordenar en el plano de la reflexión y de la pro-

fundización ese contenido de experiencia que está en su

origen, y sirve para la transmisión y la activación de tal

8

experiencia-de-salvación. Y, por tanto, se inserta en la vi

va tradición cristiana formando experiencia: «En definiti

va se trata de una historia cristiana de experiencia que

continúa».

Pero, para que la «historia cristiana de experiencia»

continúe, el mensaje transmitido debe ser comprensible

también para el hombre de hoy, y no sólo aceptado sobre

la base de una autoridad institucional que es su mediado

ra. En la sociedad secular, la experiencia religiosa no es ya

un a high experience, una experiencia fuerte generalizada,

sino que se configura como «experiencia de experien

cias»; debe, por tanto, insertarse en el contexto de las ex

periencias humanas seculares para hacerse convicción y

experiencia personal. El mensaje de la tradición debe ser

propuesto en una «catequesis de experiencia» como inter

pretación posible de las experiencias humanas, como

«proyecto de búsqueda» para la búsqueda de sentido del

ser humano y debe poder ser experimentado como «res

puesta de liberación» a los interrogantes vitales que el ser

humano se plantea. La teología está llamada a mantener

abierta la comunicación entre los contenidos tradicionales

de la fe y la experiencia humana, en una constante corre

lación crítica entre las dos fuentes, la tradición bíblica

(primera fuente) y nuestro mundo actual de experiencia y

de vida (segunda fuente).

El teólogo flamenco ha afrontado concretamente este

compromiso en un vasto «proyecto cristológico» en tres

densos volúmenes: Jesús. La historia de un viviente (1979),

donde la experiencia cristiana fundamental es analizada

en la tradición sinóptica; Cristo y los cristianos. Gracia y

liberación (1977), donde la experiencia cristiana funda

mental es analizada en las otras tradiciones neotestamen-

9



tarias, en particular en la tradición paulina y en la joánica,

y donde, en una sugestiva síntesis conclusiva, se indivi

dualizan los elementos estructurales sea de la tradición

cristológica de la Iglesia, sea de la experiencia del hombre

secular; El hombre, imagen de Dios (1989), donde se

muestra cómo el corazón del mensaje cristiano, salvación-

en-Jesús-por-parte-de-Dios, puede ser de nuevo experi

mentado en la historia de la humanidad.

Estos tres libros del teólogo de Nimega representan la

obra cristológica más ambiciosa y más creativa de nuestro

siglo.

Es innovadora desde el punto de vista metodológi

co: Schillebeeckx no sigue el hilo conductor de la tradi

ción de la Iglesia (como es normal en los tratados cristoló-

gicos), sino que acepta el reto de negaciones radicales,

practicando con radicalidad el método histórico-crítico.

Schillebeeckx pretende introducir un saber histórico que

sea lo más intransigente posible, pero su investigación

histórica está sostenida por el intento teológico de recons

truir la génesis de la confesión cristológica de la Iglesia y

de mostrar su pertinencia también para los contemporá

neos de la ciudad secular. El método es, en sí, legítimo y

no lleva a una racionalización del hecho cristológico; la

discusión subsiguiente -también a nivel oficial- se refiere

sólo a algunas modalidades de ejecución de lo que puede

ser llamado, con toda propiedad, un verdadero «experi

mento en cristología».

Schillebeeckx no considera que la secularización inva

lide el discurso teológico, en cuanto la autocomprensión

humana secular permanece abierta al misterio, como se

evidencia por la confianza radical en la realidad, por el

compromiso con los otros, por la llamada a realizar el

bien y luchar contra el mal. Por el contrario, la secularíza

lo

ción resitúa el discurso teológico, y tarea de la hermenéu

tica es la de ayudar a determinar una situación que permi

ta a la autocomprensión secular transcenderse y abrirse al

misterio de la vida y de la realidad, que ha hallado decisi

va y definitiva revelación en la figura de Cristo. Las defi

niciones de fe y los enunciados teológicos no son deduci-

bles de la experiencia, pero deben tener la cobertura de la

experiencia, o sea, deben estar en con diciones de iluminar

la experiencia, de hablar a la experiencia del homb re secu

lar; de otra forma no serían defendibles y se llegaría a una

ruptura de la comunicación.

Para lograr esto la teología debe poner constantemente

en correlación la respuesta de la fe con la pregunta huma

na que brota de la experiencia. Y esta correlación se obtie

ne si la pregunta humana se puede configurar como

pre

gunta de sentido sobre la realidad y sobre la existencia, a

la que siguen respuestas humanas que intentan articular

un sentido, pero que sólo de la

respuesta cristiana

recibe

una sobreabundancia de sentido, un sentido último y defi

nitivo. La respuesta cristiana es, entonces, la respuesta re

solutiva al buscar humano, que se articula en pregunta ra

dical y en respuestas parciales. A la pregunta radical sobre

la realidad sólo la fe responde radicalmente, pero la res

puesta cristiana no cae perpend icularmente de lo alto, sino"

que se inserta en un contexto de expe riencias en el que ad

quiere sentido, confiriendo sobreabundancia de sen tido. Y

esta sobreabundancia de sentido debe probarse no sólo en

la teoría, sino que debe bajar también al terreno de la pra

xis. En este sentido se habla de «hermenéutica de la expe

riencia y de la praxis».

La teología de Schillebeeckx no busca la contraposi

ción y el enfrentamiento con la cultura secular -esta es la

11



actitud del pensam iento religioso fundamentalista, incluso

de firma católica- sino que se hace partícipe de la búsque

da humana, está atenta a los diversos proyectos antropoló

gicos que va elaborando la cultura secular, los cuales, a

pesar de su fragmentariedad, se revelan como tematiza-

ción de una experiencia universal de búsqueda de sentido

que remite a un horizonte de plenitud de la humanidad,

que es el horizonte de la fe.

Una teología, por tanto, que mantiene vivo el sentido

de la integridad del humanum, en sus dimensiones antro

pológica, social y cultural, teórica y práctica, utópica y re

ligiosa. Una teología que elabora una soteriología en clave

moderna, en cuanto guiada por la preocupación, en senti

do negativo, por el humanum amenazado (Bloch) y por la

historia de sufrimiento y muerte de la humanidad; y, en

sentido positivo, por el souhaitable h umain (Ricoeur) con

plenitud e integridad del humanum: ambas preocupacio

nes son compartidas, a su nivel, por los movimientos se

culares de emancipación y de liberación, pero encuentran

en la salvación cristiana radicalidad y plenitud de interpre

tación y de sentido. No se puede hablar de la salvación

cristiana prescindiendo de, censurando, o denigrando la

historia de la emancipación-liberación humana para hacer

sitio a la salvación religiosa. Lo que unifica la cultura en

la época moderna y contemporánea es la búsqueda no de

una salvación exclusivamente religiosa, como podía darse

en épocas pasadas, sino la búsqueda de una humanidad sa

na, íntegra y digna de ser vivida. Todas las ciencias, que

no existían en las épocas pasadas, trabajan en esta direc

ción. La redención cristiana no es reductible a la emanci

pación-liberación histórica, pero a ella «permanece, sin

embargo, ligada por una relación crítica de solidaridad».

12

Dándole la vuelta al título de un best-seller de los prime

ros años sesenta, Honest to God («Sinceros para con Dios»)

-que, en su tiempo, tuvo en el teólogo de Nimega uno de

sus más lúcidos recensores-, se podría caracterizar la ins

tancia que guía la reflexión -hermenéutica, cristológica y

teológica- de Edward Schillebeeckx por la exigencia de

ser «sinceros para con el mundo».

Rosino Gibellini

13



PREFACIO

Desde enero de 1958, el dominico belga Edward Schi-

llebeekx, discutido teólogo de la escuela de Nimega, vive

en el Albertinum o convento de San Alberto Magno. Es

un grandioso edificio construido al final de los años vein

te ,

abierto oficialmente el 8 de septiembre de 1932. En

otro tiempo vivían en él unos ciento veinte hermanos do

minicos, ahora son solamente unos treinta. Desde 1942 al

1945 fue ocupado por el ejército alemán y los frailes mar

charon al exilio.

Al final de la guerra, el Albertinum se llenó de herma

nos y estudiantes. Pero en los sesenta, en plena crisis de

religiosos, una parte del edificio fue alquilada a la Univer

sidad católica de Nim ega.

Allí he ido para encontrarme con el gran teólogo Schi-

Uebeeckx.

Había ido ya no sé cuántas veces para discutir con él de

teología y para escuchar lo que pensaba sobre im portantes

problemas de actualidad. Siempre me impresionaron el

enorme edificio, el silencio del convento, la oración de los

frailes y también aquellos rostros de gente arrojada al mar

15



por la tempestad. Porque hubo tempestad en el convento,

cuando muchos decidieron marcharse porque no compren

dían ya la vida religiosa, para elegir otros lugares más ín

timos y, al mismo tiempo, más insertos en la vida de los

hombres. Me impresionaron siempre aquellos árboles que

resistían a los vientos y a las lluvias, que en Holanda son

frecuentes y tienen siempre algo de misterioso. Expresión

y afirmación de resistencia y valor, de una cierta obstina

ción, una especie de calvinismo, herencia del pasado . Por

que esta gente de los Países Bajos no se calla con nada, no

ahorra críticas, no deja pasar las cosas por formalismo o

diplomacia. Esta gente busca siempre la luz, no se conten

ta con meros reflejos, abre la ventana para tenerla toda y

que ilumine todos los rincones.

A los Países Bajos el P. SchiUebeeckx ha traído la no

vedad, con una enseñanza cada vez más atrayente, pero

también vista cada día con más recelo; con una reflexión

cada vez más madura y, al mismo tiempo, más lejana de

los esquemas h abituales.

En su estancia, sobrecargada de libros -detrás de una

cortina está su cama de fraile-, me ha hablado durante ho

ras de su vida: de la infancia feliz a los desasosiegos sobre

la elección de hacerse religioso; de los estudios hu manísti

cos,

filosóficos y teológicos a la enseñanza universitaria

en Nimega. Una vida valiente, con los primeros ataques a

su apertura desde los tiempos de su actividad con los estu

diantes de la orden. Y también las fases de su investiga

ción, los procesos rom anos, las noches pasadas estudiando

la Escritura y la tradición, a los modernos y contemporá

neos ,

para responder a los interrogantes del hombre in

quieto por el silencio de Dios o fascinado por la gratuidad

de su presencia.

16

De tú a tú con SchiUebeeckx, uno de los más grandes

teólogos del siglo, un verdadero gigante de la ciencia teo

lógica. Pero no se siente uno incómodo con él. Habla co

mo si se encontrase contigo en la calle y te pidiese alguna

información sobre algún sitio. Como si estuviese sentado

en una mesa de café o frente al mar, que tanto lo fascina.

Lo he escuchado días y días, sin interrumpirlo apenas,

dejándole hablar de su historia y de su pensamiento, de

sus amistades y de sus enfrentamientos, de su pasado y de

su presente, con la mirada siem pre puesta sobre ese último

tiempo (la escatología), hacia el descubrimiento de un ca

mino que manifieste la grandiosidad de la misericordia de

Dios en el encuentro final con cada hom bre.

Muy pocas preguntas, las necesarias para recordarle

que yo estaba con el hombre de la calle que se interroga

sobre el Dios creador, sobre Jesús de Nazaret que lo anun

cia, sobre el Cristo que inicia la historia de una nueva for

ma de vivir, de una nueva praxis. Y también sobre el Espí

ritu, que anima a una Iglesia siempre por reformar, hacia

la que todo afecto no es nunca suficiente.

No quería de SchiUebeeckx una respuesta a los miles

interrogantes del hombre de la calle, sino la búsqueda ra

cional, la intuición, la sorpresa incluso hasta la poesía,

porque SchiUebeeckx es también poeta, tal como aparece

en algunas páginas de su tercer libro de cristología.

No he buscado en él ni la audacia ni la ironía. Mucho

menos la acritud hacia la Iglesia institución que, por otra

parte, tantas veces lo ha incordiado.

He buscado sólo la historia de un teólogo que ha escri

to Jesús. La historia de un viviente; Cristo y los cristia

nos. Gracia y liberación; Los hombres, relato de Dios.

Los tres volúmenes de su cristología.

17



El me ha contado su historia, a veces con voz firme,

otras con voz grave, teniendo siempre presente su cora

zón, que desde hace algún tiempo le causa problemas.

Schillebeeckx está en estas páginas, casi dictadas, ge

neralmente en francés, pero a veces en alemán o en inglés,

para hablar de la riqueza de su trabajo.

Pero Schillebeeckx está también en la vida del conven

to ,

en la celebración festiva del día del Señor, con sus ho

milías sobre distintos temas, en el esparcimiento del final

de la tarde, cuando los hermanos, fuera ya de sus habita

ciones o habiendo regresado de la ciudad o los pueblos

vecinos, se encuentran para conversar y bromear, bebien

do vino o cerveza. O en la comida extremadam ente frugal,

recíprocamente servida.

Teólogos y exégetas hablarán aún largamente sobre es

te hombre con cara de chico, que les organiza de las su

yas,

pero al que es imposible no perdonar su pasión, que

va siempre acom pañada con una penetrante perspicacia.

Es el Schillebeeckx que el día de santo Domingo de

1989,

memoria del fundador de la orden de predicadores,

escribía al comienzo de su tercer volumen: «Espero, ade

más, que entre mis lectores figurarán también algunas a u

toridades, que prestarán oído a un teólogo que n o ha he

cho otra cosa, durante toda su vida, que buscar a tientas

y balbuciendo qué significa Dios para el hombre».

Este es el Schillebeeckx que el lector encontrará en es

te libro y en sus textos inéditos.

18

I

LA AVENTURA DE UN TEÓLOG O



1

DE KORTENBERG A NIMEGA

Soy el sexto de mis hermanos; éramos catorce: nueve

hombres y cinco mujeres. Nunca hemos estado todos jun

tos porque, cuando nació mi última hermana, mi hermano

mayor era jesuita y estaba en la India. Aún vive. Fue m aes

tro de novicios durante varios años, y después padre pro

vincial. A sus 87 años trabaja todavía con los pobres. Fue

también profesor de dogmática. Ha venido de la India en

dos ocasiones para ver a nuestros padres. Antes, cuando

uno se marchaba a la India, era muy difícil regresar. Vol

vió para celebrar las bodas de diamante de nuestros pa

dres.

Se le pidió al padre general -que entonces era Jan-

sen, un flamenco- quien dijo a mi hermano que debía re

gresar a Kortenberg para la fiesta. Pero, en aquel momento

-era el mes de febrero-, estaban en plenos ejercicios espi

rituales ignacianos, que duran un mes. Nos hizo saber que

no vendría a Bélgica en febrero, sino un mes después. Pe

ro ,

durante ese tiempo, mis hermanos que vivían en Amé

rica ya se habían ido. Conclusión: no tenemos ni una foto

en la que estemos todos juntos . Falta el jesuita.

21



Nací el 12 de noviembre de 1914. Fue una casualidad

que naciera en Amberes (Bélgica). Mis padres vivían en

Kortenberg, entre Bruselas y Lovaina, pero se habían esta

blecido en Holanda durante la invasión alemana. En aquel

momento se encontraban en Amberes de vuelta para Kor

tenberg.

Tuve una juventud libre y muy feliz porque estábamos

siempre con la gente de Kortenberg. El pueblo era peque

ño y nos conocíamos todos. Eramos unos cien chicos y

chicas. El principio educativo de mis padres era este: so

mos muchos y nos educamos mutuamente. Mi padre era,

sí ,

severo, pero de una severidad muy racional. Discutía,

pedía el parecer de todos y aceptaba los puntos de vista

diferentes. Trabajaba de experto contable, y mi madre se

dedicaba a las faenas de la casa. Tenía bastante trabajo

con catorce hijos.

A la edad de seis años comencé a ayudar a Misa. Re

cuerdo mi emoción cuando, en la elevación de la sagrada

forma, tocaba la campanilla. Pensaba: también yo seré un

día sacerdote. Me gustaba cantar. Mi madre tenía una voz

bellísima. Recuerdo la Navidad...

EN LOS JESUÍTAS DE TURNHO UT

Fui al gran colegio de los jesuítas de T urnhout a los on

ce años. Era un internado. Allí estuve hasta los diecinueve

años.Tuve que hacer dos cursos preparatorios porque las

escuelas de mi pueblo no eran muy buenas y la prepara

ción no era suficiente. No estaba en condiciones de seguir

los estudios del colegio. Después empecé los estudios de

latín y de griego. Fueron ocho años de estudio duro: un

22

programa fundamentado puramente en los clásicos, sin

ningún curso de inglés o alemán.

¿Cómo y por qué, a los diecinueve años, se hizo dom i

nico?

Aquí sí que tengo que contarlo desde el principio, por

que yo no conocía a los dominicos. Sólo conocía a los re-

dentóristas, que venían al pueblo a hacer la misión, y a los

jesuítas, lógicamente. Al tener un hermano jesuíta, mi in

tención era hacerme jesuíta, ir a la India, estudiar el hin-

duismo y el budismo. Pero la disciplina del colegio no me

gustaba nada. Un día, en tiempo de silencio, ayudé a un

compañero en sus estudios. Había infringido la regla del

silencio. Fui severamente reprendido. Me defendí dicien

do que había ayudado a un compañero. Se me respondió:

Debes respetar el silencio por principio. ¡El principio

Experimentaba dentro de mí una profunda rebelión. Sin

embargo, por otra parte, en los jesuitas de entonces había

algo que me atraía: era el compromiso con la cuestión so

cial.

Me las ingenié para acompañar a los muchachos de do

ce-trece años de Turnhout, que no tenían ni ropa ni comi

da. Y ninguna instrucción. El P. De Wit me encargó darles

el catecismo. Incluso puse en circulación un pequeño pe

riódico para estos muchachos. Era una publicación men

sual hecha prácticamente por mí, con breves artículos de

carácter religioso, informativo, recreativo.

En aquel tiempo, a la edad de diecisiete-dieciocho añ os,

escribí algún artículo para una revista de espiritualidad di

rigida por el P. De Wit, que estaba muy atento a las cues

tiones sociales. El fue quien me metió dentro el interés

23



por la cuestión obrera. Leí muchos libros sobre el tema.

Eran los tiempos de Cardjin, el fundador de la JOC; los

tiempos de las grandes figuras en el campo social.

¿ Cuáles eran su s ma terias preferidas ?

En aquel momento, antes de hacerme dominico, prefe

ría los clásicos. En los jesuítas se estudiaban mucho los

clásicos, tanto los latinos como los griegos. Pero este estu

dio de los clásicos era más bien de vocabulario, gramati

cal,

sin llegar a la belleza de los textos. Yo prefería el grie

go . La verdad es que sobresalía en él; me gustaba hasta el

punto de improvisar conversaciones en griego. Pensaba

que un día sería profesor de g riego. Cuando estudié filoso

fía con el célebre profesor De Petter, que fue después pro

fesor de Lovaina, pensaba ser filósofo. En Gante, donde

hice tres años de filosofía en el estudiantado de los domi

nicos, me enamo ré de la filosofía.

Pero volvamos un m omento hacia atrás, y cuente cóm o

y por qué se hizo dominico.

Hacia el final de mis estudios en el colegio de los jesuí

tas de Turnhout, tuvimos una especie de retiro en una casa

de los jesuítas. Lo dio un jesuíta bastante austero. Me con

vencí de que no sería jesuíta. ¡No, basta con los jesuítas,

te arruinan la vida No conocía ninguna otra orden religio

sa. Yo quería ser religioso, sacerdote religioso. Leí la vida

de san Benito, la de san Ignacio, la de san Francisco de

Asís y la de santo Domingo, la escrita por el P. Clérissac:

El espíritu de santo Domingo. Me impresionaron el equi

librio del santo, su alegría, su apertura al mundo, el estu-

24

dio, la investigación, la teología centrada en la predica

ción. Saqué la conclusión: Me hago dominico. Una vez

había escuchado predicar a uno en una iglesia y me im pre

sionó:

era el P. van Gestel, que fue después prior mío en

Lovaina y era sociólogo. No tuvo una influencia directa

sobre mi elección, pero cua ndo, después de la lectura de la

vida de santo Domingo, decidí hacerme dominico, recordé

la predicación de van G estel.

Me preguntaba qué tendría que hacer para ponerme en

contacto con los dominicos. No sabía siquiera dónde ten

drían un convento. Un amigo me dio la dirección de los

dominicos de Gante. Escribí al prior, que era el P. Matt-

hijs,

después profesor de metafísica en el Angélico. Me

respondió: Venga a verme a Gante. Una carta preciosa,

que conservo aún entre mis cosas m ás bellas.

Puso dentro una estampa de santo Domingo abrazando

a san Francisco, de Fray Angélico. Me confirmó en la de

cisión de entrar en los dominicos. Durante las vacaciones

del último año de estudios humanísticos -tenía entonces

diecinueve años- me trasladé al noviciado de los domini

cos de Gante y participé en la vida de los novicios. Era

una vida durísima. Nos levantábamos a las tres de la ma

drugada para rezar maitines: una hora de oración. Después

volvíam os a dormir. ¡Terrible No lo habría resistido du

rante toda la vida, pues mi salud era m ás bien frágil. A los

dos días pedí marcharme. Fui entonces dispensado de le

vantarme en la madrugada. Me sentí un poco mejor. Re

cuerdo aquella experiencia como traumática. Después de

la guerra la disciplina se suavizó.

Con todo, la visita a Gante me gustó. Me sentí satisfe

cho.

25



Terminé los estudios en el colegio de los jesuítas, hice

los exámenes finales ante tres jesuitas venidos de fuera,

muy conocidos por su cultura clásica. Uno de ellos me di

jo: ¡Quépena que usted no se haga jesuíta

El superior del colegio sabía que había escrito a Gante

porque, en aquel tiempo, las cartas se abrían y se leían.

También la respuesta del prior de Gante era conocida por

el superior, que me preguntó:

¿

Usted ha escrito a los do

minicos de Gante? ¿Tiene, verdaderamente, la intención

de hacerse dom inico? Le respondí: Sí. He leído la vida de

santo Dom ingo y me gustaría mucho hacerme dominico.

Añadió: U sted es un tipo que razona mucho y estoy segu

ro que lo ha pensado bien. Siga su vocación.

Aprecié mu

cho sus palabras. A los jesuitas no les agradó mi elección,

pero no pusieron ningún obstáculo. Yo estaba entre los

primeros de la clase, entre los mejores en estudios huma

nísticos

NOVICIO DOMINICO EN GANTE

Pasadas las vacaciones, en septiembre de 1934 entré

en el noviciado de los dominicos de Gante. Me acompañó

mi padre y me entregó a los frailes. La vida era muy dura:

el oficio en plena noche; el ayuno desde el 14 de septiem

bre, fiesta de la exaltación de la Cruz, hasta la Pascua. P or

la mañana, sólo un trozo de pan. Al final del noviciado es

taba deshecho. Me desvanecía con frecuencia. Me marea

ba durante la meditación. A los veinte años me encontraba

mal de salud. Eramos ¿mos ochenta novicios en una

capilla donde se respiraba con dificultad. Me desvanecí

much as veces en la iglesia. Tenía una anemia fortísima. Se

me dispensó de la cuaresma y me repuse.

26

Comencé el estudio de la filosofía bajo la dirección de

De Petter. Enraizada en la tradición, su enseñanza era muy

abierta a la modernidad. En Lovaina había aprendido fe

nomenología. Intentaba una síntesis entre el tomismo y la

fenomenología de Husserl. Era, sobre todo, un antropólo

go y sabía hacer la síntesis entre las adquisiciones anti

guas y las nuevas. Yo estaba realmente prendido por sus

clases.

Estudié filosofía tres años y, antes de entrar en teolo

gía, en Lovaina, hice un año de servicio militar. Durante

el servicio, por algunas horas de la tarde, estábamos bajo

la vigilancia de eclesiásticos, con la posibilidad de fre

cuentar cursos de teología. También se hacía así con los

protestantes y con los rabinos. Por eso recibí la ordena

ción sacerdotal en 1941, después de sólo dos años de teo

logía, porque el año de teología durante el servicio m ilitar

se consideraba válido para la ordenación.

Reem prendí después los estudios de teología en el estu

diantado dominico de Lovaina. Eran unos estudios de tipo

tomista clásico.

Durante dos años fui lector de teología, es decir, ense

ñante, en el estudiantado dominico y, después de la gue

rra, en 1945, fui enviado a Le Saulchoir y a París para ha

cer el doctorado.

27



EN LA ESC U ELA D E LOS GR A N D ES TEÓLOGOS

Allí encontré a los grandes: Chenu

1

, Congar

2

,... Fue so

bre todo Chenu el que tuvo una gran influencia. No era

profesor en aquel mom ento en Le Saulchoir, porque en fe

brero de 1942 había sido retirado de la enseñanza por dis

posición del Santo Oficio. Era profesor en Hautes Études.

A L e Saulchoir -en las afueras de París- yo iba sólo los lu

nes; el resto de la semana iba a París para asistir a la Sor-

bona, donde enseñaban los grandes filósofos: Rene Le

Senne, Louis Lavelle, Jean Wahl. Bajo la dirección de

Chenu leí a santo Tomás desde el punto de vista histórico,

en el contexto de la filosofía de su tiempo, y no sólo lite

ralmente. En Le Saulchoir aprendí a afrontar los proble

mas desde un punto de vista histórico. En mis cursos, des

pués, recorrí sucesivamente el Antiguo y el Nuevo Testa

mento, las enseñanzas de los padres, de santo Tomás y de

la época post-tridentina. Estaba convencido de que la fe y

la reflexión sobre la fe deben estar en estrecho contacto

con la tradición.

Seguí también las lecciones del filósofo Gilson, cuyos

1

Dominico francés (1895-1990), rector de la facultad de Le Saulchoir

desde 1920 hasta 1942; autor de Le Saulchoir: una escuela de teología

(1937),

incluido en el índice en febrero de 1942 . Perito en el conc ilio Vatic.a-

no II y auíór de varios libros, entre ellos Para una teología de l trabajo

(1955)"La teología como acontecimiento en el siglo XIII

(1927).

2

Dominico francés nacido en 1905; discípulo de Chenu en Le Saulchoir,

de donde fue profesor de teología fundamental y eclesiología. Encausado por

el Santo Oficio, marchó a Israel, a Jerusalén, y después a GfárTFréTana, a

Cambridge"VuéTto del exilio, fue acogido por el obispo de Estrasburgo, don

de enseñó teología en la universidad hasta 1968. Perito conciliar y autor de

muchas obras de eclesiología -Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia

(1950),

Jalones para una teología del laicado (1953) -y de ecumenismo-ZJi-

versidady comunión

(1982),

El Espíritu S anto

3 vol. (1979-80).

28

estudios sobre Dante, santo Tomás, san Buenaventura,

Duns Escoto figuran entre los más importantes en el cam

po de la investigación medieval. Fueron estas personas

quienes me abrieron a la dimensión histórica.

E N L O V A I N A

Vuelto a Lovaina en 1947, tuve presente, en mi ense

ñanza, la experiencia francesa y propuse un acercamiento

a santo Tom ás desde el punto de vista histórico.

Era responsable de todos los cursos en teología dogmá

tica. En cuatro años enseñaba de todo: desde la teología

de la creación a la escatología. Durante diez añ os.

Me dediqué al estudio de la Escritura por mi cuenta.

Estudié, sobre todo, al gran exégeta de Lovaina, Cerfaux.

No conocía en absoluto a los exégetas alemanes, la Form-

geschichte

3

, la Redaktiosngeschichte

4

.

Vuelvo un poco hacia atrás. Después de mi vuelta de

París y tras un año de enseñanza, me nombraron maestro

espiritual de los estudiantes. Era profesor de toda la dog

mática, tenía muchas horas de c lase, era también confesor

en un colegio, tenía la dirección espiritual de unos sesenta

estudiantes, durante algún tiempo confesor de religiosas y

por seis años confesor de presos. Un trabajo enorme. Fue

ron años bellísimos.

Me identifiqué con los estudiantes. Me encontraba a

gusto con ellos. Los estudiantes, en aquel tiempo, eran

3

La Fo rmgeschichte es el método usado, sobre todo, por los exégetas ale

manes. Se basa en el presupuesto de que los Evangelios están formados por

pequeñas unidades sueltas preexistentes.

4

La Redaktiongeschichte es el método que trata de descubrir la concep

ción total de cada redactor (evangelista).

2 9



una categoría separada totalmente de los profesores y de

los superiores. Estando con ellos, llegué al punto de no te

ner contacto con los frailes. Vivía con ellos, comía con

ellos,

jugaba con ellos. Estaba convencido de la necesidad

de reestructurar la vida de los estudiantes. Decía que la teo

logía debe servir para hacer algo. Era tamb ién redactor je

fe de la revista

Tijdschrift voor Geestelijk Leven

(Revista

de vida espiritual). Me llovieron encima las críticas y tuve

las primeras dificultades importantes. Tuve conflictos con

mis superiores porque yo juzgaba desfasado aquel tipo de

disciplina. Por suerte, el padre provincial me defendía. El

consevadurismo era oprimente. Resistí los ataques de los

conservadores durante más de diez años. Llevaba muy

dentro mi relación con los estudiantes, una relación es

pontánea, sincera, serena.

En el capítulo provincial de la orden tuve una especie

de reprimenda, una reprensión grave, tanto que el nuevo

provincial, que venía del Congo, donde enseñaba teología,

hubo de llevar el caso a Roma, donde el Maestro general,

el P. Suárez, le escuchó. C omprendió la situación y dijo al

provincial que suspendiese los cánones contra mí. Fue

contra las Constituciones, que establecen que los cánones

de un capítulo provincial deben ser cumplidos. Los cáno

nes permanecían, pero el Maestro general decidió sobre

seerlos. El padre provincial me pidió, con gran amabili

dad, que me hiciese más presente en la vida conventual,

cosa que cumplí.

EN NIMEGA, HOLANDA

El profesor G. Kreling, que enseñaba dogmática en la

Universidad católica de Nimega, estaba cercano a la jubi-

30

lación y buscaba un sucesor. La facultad de teología pre

sentó mi candidatura a propuesta del célebre profesor

Grossouw. El provincial de los dominicos se opuso: Le

necesitamos como maestro de estudiantes. He formado a

unos 150. Todavía me llaman

Padre maestro

o, simple

mente , Edward. Entonces, desde Nimega se envió una

carta al M aestro general, el P. Brown, futuro cardenal, que

respondió: Cuando un dominico tiene la ocasión de ser

profesor de universidad, ese es supuesto.

Obligó al padre provincial a dejarme libre. Fui al pro

vincial y le dije que estaba dispuesto a ir a Nimega. Como

provincial -me dijo- soy responsable de la provincia y us

ted, en mi opinión, es necesario

aquí.

Por eso me he

opuesto. Pero, si por el bien de la orden es usted llamado

a otro sitio, estoy contento de ello.

Fui nom brado profesor de dogmática y de historia de la

teología de la Universidad católica de Nimega en 1957.

Vine aquí, al Albertinum, en enero de 1958 y, tres sema

nas después, comencé mis cursos de teología. Era todo

nuevo para mí. También la lengua. El flamenco y el ho

landés, aun siendo la misma lengua, tienen diferencias de

pronunciación y de léxico. Son un poco como el inglés y

el americano.

¿Cómo se encontró en el nuevo ambiente? Me parece

que fue usted mismo quien dijo que le parecía haber vuel

to a la Edad Media.

Para mí se trató de una nueva inculturación. Después

de la separación de Bélgica y H olanda (1839), los dos paí

ses aumentaron sus diversidades culturales y recorrieron

un camino distinto. Tuve la impresión de que Holanda era

31



más formalista, más rígida, calvinista. Pero, con todo, no

me costó mucho ambientarme.

En aquellos años, la teología católica en Holanda era

práct icamente nula, paupérr ima. Yo venía de Bélgica,

donde la filosofía y la teología habían alcanzado un alto

nivel de cientificidad. Piénsese en la Universidad de Lo-

vaina. La Universidad de Nimega tiene una historia re

ciente, desde junio de 1923.

Cuando comencé a enseñar, la Universidad tenía sólo

dos mil estudiantes; ahora son dieciséis mil. Traía yo una

teología progresista, en relación con la que se enseñaba

aquí. Me esforzaba por no enseñar un cuerpo de doctrina,

sino por analizar la historia para descubrir en ella la ac

ción salvadora de Dios y, con esta base, llegar al presente.

El teólogo debe reflexionar sobre la situación actual,

afrontar los problemas de hoy, de otro modo habla en el

vacío. Lo he constatado en mis cursos y seminarios. Cuan

do la rebelión estudiantil, cada miércoles tenía un curso

sobre las cuestiones más candentes.

Lo primero que hice fue comenzar la publicación de

una nueva revista teológica,

Tijdschrift voor Theologie

(Revista de teología), de la que fui redactor jefe, que se

contraponía a la revista

Studia Catholica

de la facultad.

En el primer número se hacía un balance de la nueva teo

logía, tanto moral como exegética o dogmática. Era un

programa para toda la facultad. En realidad, no podía de

cirse que fuera la nueva revista de toda la facultad, sino de

un camino totalmente nuevo.

¿ Usted ha tenido siempre la pasión de escribir?

Sí;

siendo aún un m uchacho, en el colegio de los jesui-

32

tas de Turnhout -como le decía- comencé a escribir. Des

pués,

de estudiante, he escrito sobre teología y espirituali

dad. Publiqué enseguida algunos estudios de investiga

ción. Escribir para mí es como una segunda naturaleza.

Me g usta.

33



2

LOS TIEMPOS DEL CONCILIO

En la Universidad de Lovaina se enseñaba una teología

histórica. Desde el modernismo se huía de la teología es

peculativa, pues se la consideraba demasiado peligrosa.

Se impulsaron, entonces, los estudios teológicos desde el

punto de vista histórico, y salieron teólogos y exégetas de

fama internacional.

En Holanda, en cambio, se enseñaba una teología de

manual. Fui llamado aquí con motivo de mi grueso volu

men De sacraméntele heilseconomie (La economía sacra

mental de la salvación, con el subtítulo: Reflexión teológi

ca sobre el contenido de los sacram entos en santo Tomás a

la luz de la tradición y de la problemática sacramental ac

tual, 1951).

Era mi tesis doctoral de Le Saulchoir. Un libro de 689

páginas, que analizaba los sacramentos desde el punto de

vista histórico. El libro abría h orizontes nuevos y aquí, en

Nimega, en aquel momento, había mucha admiración por

35



el libro. Un libro contra la magia sacramental, contra el ex

opere operato

5

.

Como profesor joven, en Lovaina me dediqué a revisar

la doctrina de los sacramentos desde el punto de vista fe-

nomenológico. Todo el libro estaba inspirado en la feno

menología.

En Nimega retomé los cursos impartidos en Lovaina.

Mi predecesor, el padre Kreling, gran dogmático de aquel

tiempo, leía a santo Tomás de un modo original, pero au

ténticamente tomista, de escolástico puro, sin la dimensión

histórica. Se leía a santo Tom ás siguiendo a C ayetano, teó

logo de la reforma católica, y a los teólogos tomistas del

siglo pasado. En este sentido, mi predecesor abrió la puer

ta a nuevos desarrollos en la lectura de santo Tom ás.

Cuando llegué a Nimega, Kreling me dijo que comen

zase con el De Deo uno. Pero comencé con la escatología

6

.

El no sabía nada de escatología. Absolutamente nada. Du

rante sus tres años de enseñanza no había hablado nunca

de ella. Se puso furioso y nuestra relación se rompió. Era

dominico, como yo. Vivió aún unos diez años, cada vez

más aislado, en una pequeña parroquia dirigida por los do

minicos.

Comencé, pues, con la escatología, influenciado, en

aquel momento, por los estudios del suizo J. L. Leuba -un

autor protestante de Neuchátel- sobre la historia de la sal

vación.

5

L os sacramentos son de por sí eficaces en orden a producir la gracia.

6

Eschata

quiere decir

últimos, novísimos.

Tod o lo que se refiere al senti

do definitivo, más profundo y último de la vida humana se denomina escato-

lógico. La escatología no sólo trata de las cosas post-terrenas, sino también de

lo que se refiere al sentido definitivo de la vida, al tiempo final, en el sentido

de tiempo de salvación.

36

Y así comenzó mi reflexión sobre la historia de la sal

vación, concepto desconocido para los tomistas. Era, in

dudablemente, una renovación de largo alcance en Holan

da. Los estudiantes, aquellos que habían asistido a las cla

ses del padre Kreling, encontraron, al principio, cierta di

ficultad, pero los más jóvenes se entusiasmaron. Mi teolo

gía no podía considerarse

escolástica

1

o

neo-escolástica.

Hubo una ruptura entre los neo-escolásticos y mi presen

cia en la Universidad. Encontré un fuerte apoyo en aque

llos que, ya desde hacía tiempo, impulsaban en Holanda

los estudios de psicología y sociología: las ciencias huma

nas,

en una palabra. Para mí fue un reto. Com prendí la im

portancia de las ciencias hum anas, porque la ciencia histó

rica como tal, que yo seguía, no es de suyo una ciencia

humana. Los Países Bajos, en aquella fase de mi investi

gación, me estaban aportando mucho. Em pezó, entonces,

la influencia recíproca entre mi teología y los estudios de

las ciencias humanas; una influencia que ap ortó una nueva

dimensión a mi investigación teológica.

Los dominicos tenían la revista De Bazuin (La Trom

ba), muy abierta, en contraste con las opciones de la or

den. Hubo conflictos, tensiones, pero no ruptura; de he

cho,

con el paso del tiempo, las ideas de De Bazuin llega

ron a ser patrimonio de la mayor parte de los católicos ho-

7

Propiamente, la filosofía cristiana del medievo. El escolástico, en los

primeros siglos del medievo, era el maestro de artes liberales y, después, el

docente de filosofía o teología, que tenía sus lecciones primero en la escuela

del claustro o de la catedral, después en la universidad. El escolástico, no

fiándose de las solas fuerzas de la razón, apelaba a la Sagrada Escritura y a la

tradición. En el s. XIX, los papas propugnaron un retorno a la escolástica

(neo-escolástica) para recuperar, en el marco de la problemática moderna y

contemporánea, las tradiciones del pensamiento teológico y filosófico del me

dievo.

37



landeses. De Bazuin se comprometió a fondo en la prepa

ración del conc ilio.

Pero las exigencias de aquel tiempo se abrían camino y

urgían una reflexión. También la facultad de teología ne

cesitaba una reforma seria. Entonces asistían a ella sola

mente los que querían licenciarse en dos años. Después

del concilio comenzaron a asistir también los que querían

completar todos los estudios teológicos.

Eran los tiempos en que enseñaba, entre otros, el famo

so dogmático jesuíta Piet Schoonenberg

8

. Así se empezó a

hablar de la escuela de Nimega. Las ciencias humanas en

traban a formar parte de la reflexión teológica.

A menudo se dice que el Vaticano II trajo la renovación

de la teología. No es del todo exacto. El Vaticano II supuso

una especie de confirmación de cuanto habían hecho los teó

logos antes del concilio: Rahner

9

, Chenu, Congar y otros.

Se trataba de una renovación teológica fuera de los cau

ces de la neo-escolástica. Rahner no es un escolástico, es un

autor clásico, como también lo es Schoonenberg. La teolo

gía neo-escolástica fue abandonada ya antes del concilio.

~, Por tanto, el concilio no fue, de hecho, el punto de par

tida de una nueva teología, sino solamente el sello de lo

que algunos autores ya habían hecho antes; teólogos que

habían sido condenados, apartados de la enseñanza, envia

dos al exilio, y cuya teología triunfó en el concilio. Por

eso hubo después una reacción por parte de los teólogos

8

Holandés, autor de U n Dios de los hombres (1969) y de La aventura de

la cristología (1971 ): una audaz reinterpretación de la fórmula del concilio de

Calcedonia sobre la divinidad y la humanidad de Jesucristo.

9

Jesuita alemán (1904-1984), uno de los máximos teólogos del siglo,

suspendido de la enseñanza, rehabilitado y perito del con cilio, autor de nume

rosas obras.

38

tomistas y neo-escolásticos, que en el concilio no tuvieron

influencia. Ya al final del concilio se podía prever una es

pecie de restauración, pues no se estaba, en absoluto, en

condiciones para admitir la renovación de la teología. Así

que,

inmediatamente después del concilio, se desarrolló una

corriente muy fuerte contra los teólogos, que se convirtie

ron en blanco de sospechas y calumnias. Es una constata

ción histórica.

R E C O R D A N D O F.T, V A T I C A N O I I

Ahora puedo decir libremente y con toda franqueza lo

que pienso del Vaticano II. El concilio fue un compromi

so . Por una parte, fue un concilio liberal, que consagró los

nuevos valores modernos de la democracia, de la toleran

cia, de la libertad. Todas las grandes ideas de la revolu

ción americana y francesa, combatidas por generaciones

de papas; todos los valores democ ráticos fueron aceptados

por el concilio. Por otra, el concilio no pudo dar una res

puesta a los síntomas de cambio que ya se advertían. Es la

ironía de la historia. Un concilio que se abría a la historia,

al mundo, a la sociedad, se veía, inmediatamente después,

superado por las nuevas ideas.

A mí el concilio no me aportó grandes novedades. Hizo

alguna alusión a nuestra teología, confirmándonos en nues

tra investigación teológica. Nos sentimos libres como teó

logos y liberados de sospechas, del espíritu de inquisición

y de condena. Pesaba sobre nosotros el espíritu de la Hu-'

maní generis

10

(1950), la encíclica de Pío XII que conde-

10

La encíclica sometía a crítica "las nuevas tendencias que sacudían a las

ciencias sagradas", sobre todo por obra de la Nouvelle Théologie (Nueva teo

logía), un movim iento teológico francés del período inmediatamente posterior

39



nó a Le Saulchoir y la Fourviére: las escuelas de los domi

nicos y de los jesuítas.

Todos nosotros eramos sospechosos antes del concilio

y el concilio nos liberó. Los obispos, en su actividad pas

toral, eran abiertos, pero su teología se había quedado

vieja. Había, en aquel mom ento, una fractura entre la teo

logía escolástica y la práctica pastoral.

P R I M E R A S E S C A R A M U Z A S

A principios de 1961 apareció una carta pastoral, con

fecha del 24 de diciembre de 1960, firmada por todos los

obispos holandeses. El papa Juan XXIII había anunciado

el concilio. Los siete obispos holandeses se declaraban a

favor de la renovación de la fe y de la Iglesia. Al final del

documento, el episcopado expresaba su reconocimiento a

los colaboradores: «Damos las gracias al prof. E. Schille-

beeckx o.p. de la Universidad de Nimega y a la Comisión

para el apostolado por los preciosos servicios que nos han

prestado en la redacción del texto de esta carta». Con ra

zón los funcionarios del Santo Oficio me consideraron el

verdadero redactor de la carta. La había escrito yo de la a

a la zeta. La carta suscitó un verdadero pandemonio, in

cluso fuera de Holanda, y fue traducida a varias lenguas.

Desde entonces, el Santo Oficio comenzó a ocuparse de

mí.

a la segunda guerra mundial. La teología era replanteada a la luz de la Biblia

y de la patrística, para responder a las nuevas exigencias filosóficas y cultura

les.

4

E L C E N T R A L I S M O R O M A N O

En la primera sesión del concilio (12 de octubre-9 de

diciembre de 1962), por mis muchos contactos con los

obispos comprendí que existían profundos resentimientos

contra la curia romana, incluso por parte de los obispos

conservadores. Los obispos de las misiones, sobre todo,

tenían mucho que decir. Manifestaban abiertos sentimien

tos anticuriales los cardenales F rings, de Colonia; L iénart,

de Lille; Kóning, de Viena... Muchos obispos no querían

tanto un nuevo planteamiento de la teología, cuanto elimi

nar el poder de la curia en cuanto tal, que se colocaba por

encima de los obispos. Ni hecho a posta, la Santa S ede, en

aquel momento, nombró obispos a todos los secretarios de

las comisiones conciliares y a un buen número de curiales.

La curia se fortaleció aún m ás con estos nom bramientos.

Puedo confirmar, con la distancia de los años, que los

obispos tenían a la curia entre ceja y ceja, y que esta, por

otra parte, no comprendía nada de cuanto estaba sucedien

do en la Iglesia y en el mundo. Hubo una gran alegría cuan

do el papa Juan, a petición de m uchos ob ispos, dio un giro

al concilio, rechazando el esquema sobre la Revelación.

Todos los esquemas del concilio son un compromiso.

Se lo dije a mon s. Philips, de Lovaina, gran teólogo, sena

dor belga, hábil diplomático:

Después del concilio tendre

mos muchas dificultades por la poca claridad de los do

cumentos conciliares. No era de mi opinión. Pero después

del concilio se verificó lo que yo temía. Philips volvió a

Lovaina y la curia, poco a poco, recuperó su poder. Ahora

parece que sea sólo el cardenal Ratzinger

11

el único auto-

11

Alemán, nacido en 1927. Profesor de dogmática, arzobispo de Munich

desde 1977 a 1981, cardenal en 1977, prefecto de la Congregación para la

4 1



rizado para interpretar auténticamente el co ncilio. Esto va

contra toda la tradición. En este sentido reafirmo que se

está traicionando el espíritu del concilio.

El centralismo romano, sobre todo en la primera se

sión, estaba en boca de todos los obispos, que no podían

ya soportarlo. Era urgente y necesario eliminarlo. Con la

idea de la colegialidad se pensaba que el centralismo ten

dría los días contados, pero el 16 de noviembre de 1964

apareció aquella famosa Nota explicativa previa, que ex

plícitamente afirmaba que el papa puede hacer solo algu

nos actos que no competen en absoluto a los obispos, co

mo convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de

acción, etc. Además, el sumo pontífice, como pastor su

premo de la Iglesia, puede ejercer la propia postestad en

todo momento a su discreción, tal como lo requiere su

mismo oficio.

Esto frenará la renovación posconciliar.

¿Qué recuerdo de aquel período? ¡Oh, sí , el famoso

discurso de apertura de Juan XXIII, el 11 de octubre de

1962.

¡Qué respiro El papa decía, entre otras cosas, que

una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depósi

to de la fe y otra cosa es la formulación de su presentació n.

En Holanda, antes del concilio, nos habíamos reunido

para proponer algunas cuestiones que enviar a Roma. Por

ejemplo: el restablecimiento del diaconado. No se dijo na

da de la colegialidad, poco sobre la renovación del matri

monio. A decir verdad no fue una gran discusión precon-

ciliar.

El discurso del papa Juan abrió horizontes también en

doctrina de la fe (1981), presidente de la Comisión bíblica y de la Comisión

teológica internacional.

42

Holanda. Se empezó a revalorizar al papa, que con el sí

nodo de Roma (enero de 1960) -una auténtica farsa- había

perdido mucho prestigio. Se temía que el concilio tuviese

el mismo fin. El discurso de apertura -verdaderamente

profético- trajo un gran deseo de abrirse al Espíritu. Se co

menzó a pensar que no sería como el sínodo de Roma, si

no algo realmente nuevo.

Estas son las tres grandes novedades del concilio: la

aportación de los teólogos anteriormente condenados; el

anticurialismo de los obispos venidos a Roma; el discurso

de apertura de Juan XXIII. Tres factores de enorme inte

rés, que nos trajeron a todos la esperanza de que algo se

movería, de verdad, en la Iglesia. Pero, a decir verdad, no

estábamos muy seguros de ello.

En el mes de noviembre de 1962, cuando se debía deci

dir sobre el aparcamiento o no del esquema sobre la Reve

lación, el papa intervino para sacar al concilio de un calle

jón sin salida. En efecto, los opuestos al esquema no habían

logrado la mayoría de dos tercios, por lo que se debía con

tinuar el examen del esquema. Juan XXIII tomó la deci

sión de interrumpir la discusión, modificar su contenido y

encargar de ello a una comisión especial con algunos car

denales, miembros de la Comisión teológica y miembros

del Secretariado para la unidad de los cristianos. Fue una

decisión muy importante, un giro que influiría sobre todos

los trabajos conciliares. Juan XXIII realizó un gesto que

pasaría a la historia. Era un valiente. El cardenal Alfrink

12

era miembro de la presidencia y me contaba lo que se co

cía entre bastidores. Como, por ejemplo, aquella vez que

12

Cardenal holandés (1900-1987), famoso arzobispo de Utrecht, miem

bro de la comisión central del concilio y valedor del

Nuevo catecismo holan

dés.

43



me dijo: «Mañana por la mañana, a las nueve, habrá una

noticia sensacional: el esquema será rehecho por una nue

va com isión, pero es necesario no divulgar la noticia».

Nosotros, los holandeses, nos reuníamos todas las tar

des una media hora con la prensa para hacer un balance de

la situación. Alfrink estaba contentísimo. De vuelta a mi

habitación, oí que, desde el teléfono del pasillo, el obispo

de Hertogenbosh, Bekkers, estaba dando la noticia a la

prensa holandesa. Tanta era su felicidad. Le dije: «Exce

lencia, ¿qué está haciendo?». Era la primera vez que me

tomaba la libertad de reprender al obispo de mi diócesis.

Me respondió asombrado: «Alfrink nos ha pedido que nos

callemos, pero esto no significa que no se pueda comuni

car la alegría». Bekkers era así. Pero fue el comienzo de la

ruptura entre Alfrink y Bekkers. Al final del concilio ya

no se hablaban. No entendí nunca el verdadero motivo de

la ruptura. Quizá una especie de relación de odio-amor

por parte de Alfrink. Ciertamente, Bekkers , en su ingenui

dad, cometió algún error, pero Alfrink -me disgusta decir

esto-

no le perdonaba su modo de hacer las cosas. Puedo

entender la reacción de Alfrink, pero era exagerada. Cuan

do Bekkers, enfermo de cáncer, fue ingresado en el hospi

tal,

Alfrink fue a verlo y hubo una cierta reconciliación. El

hecho nos producía un gran dolor. En la segunda sesión

no se sabía aún nada de su enfermedad. Pero Bekkers no

era el mismo. Lloraba a menudo y por nada. Tenía fortísi-

mos dolores de cabeza.

A L F R I N K Y P A B L O V I

Entre Pablo V I y Alfrink existía una relación m uy cor

dial. Ya en la primera sesión del concilio, cuando M ontini

44

era aún arzobispo de M ilán, Alfrink fue invitado a dar una

conferencia en Milán y todos conocían la amistad entre

ellos.

Alfrink, lo sé directamente, tenía gran admiración

por Pablo VI; más que por Juan XXIII. Eran dos intelec

tuales abstractos, pero atentos a los problemas del mundo

y de la Iglesia. Extremadamente sensibles, externamente

serenos, casi fríos, pero interiormente en ebullición. De

vez en cuando, ese intelectualismo le jugaba a Alfrink al

guna mala pasada. Como la vez en que trató mal a mons.

Bekkers, que era de pueblo y le encantaba pasar algunos

días en la granja de su casa, rodeado de animales. Le gus

taban, sobre todo, los caballos. Alfrink fue a verlo. Estaba

yo también. «Ha elegido usted un caballo muy inteligen

te», le dijo Alfrink con sutil ironía. Bekkers lo entendió y

le sentó mal, pues sabía que no era un intelectual y que así

era considerado.

Tengo algunas críticas respecto a Alfrink. Tenía m iedo

de Pablo VI, un miedo tal que no se atrevía a pedirle ser

recibido en audiencia. En aquel momento era necesario

que los dos hablasen sobre la situación de nuestra Iglesia

holandesa. No alcanzo todavía a comprender por qué Al

frink tenía miedo de Pablo VI. Quizá porque provenía de

un pequeño pueblo de rigor calvinista, y él era un poco

calvinista. El rector del colegio holandés le decía: «Es ne

cesario que usted vea al papa y le explique nuestra situa

ción». También yo le decía a menudo: «Eminencia, debe

hablar con el papa de este o de aquel problema». Pero él

no me hacía caso. Yo le decía que fuese a ver al cardenal

Ottaviani

13

.

13

Cardenal romano, prefecto del Santo Oficio, conocido por su rigidez.

Se opuso denodadamente a la

Nueva Teología

francesa.

45



Cuando, por fin, tuvo una audiencia con el papa, estuvo

contento. Después del concilio fue llamado a Roma para

aclarar la postura sobre la cuestión de la catolicidad de la

Universidad de Nimega. Yo era el presidente de la comi

sión universitaria y defendí la opción aperturista de la

Universidad. El Prefecto de la Congregación romana para

la educación católica (seminarios y universidades) era el

cardenal Garrone

14

. El profesor van der Ploeg, un dom ini

co que vive en Nimega, pero que no tiene relaciones con

el convento, me había denunciado a Roma. Había traduci

do en un pésimo francés el informe de la Comisión y se lo

había enviado a Garrone, por lo que tuve que ir a Roma

para aclarar la posición de la Universidad.

Alfrink, entre tanto, había sido llamado a Roma por Se-

pe r

15

, prefecto de la Congregación para la doctrina de la

fe . Estaba en cuestión el matrimonio del profesor Gros

souw, el gran exégeta, que había escrito muchos libros,

uno de los artífices de la apertura de la Iglesia en Holanda.

Un escritor de espiritualidad bíblica, leído por miles de

personas, que se había enamorado y quería casarse. Ya ha

bía sido fijado el día de la boda. Cuatro días antes, Alfrink

recibió un telegrama del cardenal Seper. Se obligaba a

Grossouw a dimitir como profesor de la Universidad de

Nimega. Alfrink me mandó llamar y me habló del caso.

Le dije: «Eminencia, todo está dispuesto para la boda».

Alfrink no habló con Grossouw. En el telegrama se decía,

explícitamente, que era condición sine qua non, para la

14

Ex arzobispo de Toulouse, nacido en 1901. Miembro de la comisión

doctrinal en el concilio. En 1966 fue nombrado por Pablo VI pro-prefecto de

la congregación de seminarios y universidad es.

15

Ex arzobispo de Zagreb, figura relevante en el Vaticano II. Sucedió al

cardenal Ottaviani como prefecto del ex Santo Oficio.

46

validez del matrimonio, la renuncia de Grossouw a la en

señanza. Le dije a Alfrink que Roma no podía poner tal

condición para la validez porque la ley natural prevalece

sobre la disposición eclesiástica. Alfrink fue de la misma

opinión y no le dijo nada a Grossouw, que se casó en un

clima de gran devoción y recogim iento. Fue a poner flores

en el altar de la Virgen. Grossouw no sabía nada del tele

grama. M ás tarde se lo conté.

En Roma, a la puerta del colegio holandés, me encon

tré con Alfrink, que venía de una entrevista con Seper. Es

taba todo sonriente. Me contó el encuentro y m e refirió las

palabras de Seper: «Eminencia, como pastor yo habría he

cho lo que usted». Alfrink era como un muchacho con

problema s. Vivía en un estado de continua ansiedad.

¿ Tiene usted algún recuerdo especial d^Pablo VI2

En 1971 ó en el 72, en el Consejo pastoral nacional ho

landés, la mayoría defendía la separación sacerdocio-celi

bato.

El Consejo en cuanto tal pedía explícitamente que

Roma tomase en consideración el celibato opcional. Fue

el comienzo del fuerte litigio entre la Santa Sede y Holan

da, mucho más que aquella famosa carta de 1960 de los

obispos holandeses sobre

El sentido del concilio.

El secre

tario de estado, Villot

16

, defendió a Alfrink y le dijo al pa

pa que no tomase ninguna disposición. Alfrink fue a ver al

papa y le explicó la petición del Consejo sobre el celibato

opcional. El papa le dijo: «Yo soy de la opinión de que el

celibato sea opcional, pero no quiero pasar a la historia

16

Ex arzobispo de Lión. Uno de los cinco subsecretarios del concilio.

Fue llevado a Roma por Pablo VI.

47



como el papa que abolió el celibato obligatorio». Lo dijo

explícitamente.

Escribí el libro

El celibato ministerial

(1965) cuan

do supe por Alfrink lo que había dicho Pablo VI. Lo hice

con la finalidad de preparar a los católicos holandeses p ara

la separación entre ordenación sacerdotal y celibato. Esa

era mi intención: preparar al pueblo para el celibato opcio

nal.

Los más progresistas me atacaron porque el libro era

poco fuerte. Yo estaba convencido -y lo estoy todavía para

otras cuestiones- de que, si el pueblo no está preparado, se

comete un gran error y se hace mal al introducir noveda

des que pueden hacer daño, antes que hacer progresar la

vida de la Iglesia. Por ejemplo, la ordenación de mujeres.

El pueblo debe ser informado, instruido, hecho partícipe

de la cuestión, de otro modo se hace daño. Alfrink, por lo

que toca al libro sobre el celibato, estaba totalmente de

acuerdo.

-AUDIENCIA CON PABLO VI

Antes de terminar el concilio, Alfrink pidió al papa una

audiencia para mí. Le dijo que él había pedido en dos oca

siones que yo fuese nombrado perito oficial del concilio,

sin éxito. Pablo VI le dijo a Alfrink que deseaba verme.

No sabía que el cardenal Ottaviani se había opuesto siem

pre a mi nombramiento como perito oficial. Me comuni

caron la audiencia con el papa. Fui a verle el 4 de diciem

bre de 1965. Estuve con él poco más de media hora. No

logré decirle casi nada. Intentaba hablarle, pero él me in

terrumpía enseguida y bruscamente. Hablaba perfecta

mente en francés. Quería decirle algo, pero no me lo per

mitía. ¡Fue algo penoso Más tarde le dije a Alfrink que la

48

audiencia había sido una desilusión. El papa m e dijo: «Es

toy verdaderamente contento de lo que usted ha dicho en

la conferencia sobre la eucaristía, en la Domus Mariae».

Yo defendía entonces la transignificación. Acababa de

aparecer la encíclica Mysterium fidei (septiembre de 1965)

y comencé la conferencia alabando la encíclica. Dije que

estaba contra la transignificación entendida como puro

simbolismo, y que la transubstanciación

17

es una transig-

nificación en sentido ontológico

18

. El papa me dijo« «Me

han dicho que ya es usted uno de losnu estro s». No entendí

el sentido de sus palabras. Tuve la sensación de no haber

sido claro. ¿Por qué sería ahora «uno de los nuestros»? Yo

soy de la Iglesia. ¿Q uienes son estos « nuestros»?

Tenía, por supuesto, observaciones que hacer sobre la

encíclica, pero las expuse blandamente. Tenía observacio

nes sobre la transignificación como puro simbolismo . Para

mí se trata de una transignificación ontológica. que es al

go totalmente distinto a una transignificación física. Algu

no intentó explicarme la expresión usada por P ablo VI, en

Q^ Transubstan ciaciórujjjtnsformación o conversión del pan en el cuerpo

y del vino en la sangre. La "transignificación" es una transformación radical

del sentido final de lo que es el pan después de la consagración. Antes de la

consagración el pan es un alimento para el cuerpo, mientras que tras la consa

gración el panjgs_tütalmente alimento espiritual.

^"T rans final izac ión^ el pan es un alimento espiritual, pero la finalidad del

pan consagradQXLun^alimento esp iritual, don de Cristo salvador.

^^Trañsignificacióp)' y "transfinalización" son conceptos más cercanos a la

mentalidad moderna. Con estos nuevos términos, Schillebeeckx pretende cap

tar mejor el sentido antropológico de la presencia eucarística por la relación

que ella tiene con el creyente y con la Iglesia.

Con la consagración cambia la finalidad profunda del pan.

18

Después de la consagración, la "realidad" del pan es algo distinto, pre

cisamente el cuerpo de Cristo.

49



el sentido de que el papa no era contrario a mis ideas so-

bre la eucaristía.

De todos m odos, para mí era una expresión poco feliz.

Me animó a continuar la investigación, se mostró con

tento

de las

conferencias. Yo quería defenderme

de

cuanto

se andaba diciendo sobre

mi

teología, pero

no me lo

per

mitió.

Al

final

de la

audiencia sacó

de

una caja

un

rosario:

«Lléveselo a su padre». ¿Y para mi madre? Me dio otro.

Llamó después al secretario, que hizo entrar al fotógrafo.

Y la audiencia term inó.

En la puerta encontré al abad benedictino inglés H ume,

que llegaría a ser arzobispo de Westminster. M e dijo: «Pa

dre Schillebeeckx, adelante, siga así».

LOS DOCUMENTOS CONCILIARES: UN COMPROMISO

Repito lo que, en parte, ya he dicho: el concilio afirmó

los valores liberales, modernos, que la Iglesia había com

batido

en el

pasado.

El

concilio hizo p ropios estos valor es:

el respeto a la libertad de conciencia, de religión, la tole

rancia. Valores

de la

modernidad como

tal que la

Iglesia

combatió hasta Pío XII. El concilio aceptó todo esto. En

este sentido

se

trató

de un

concilio que hizo propios algu

nos valores de la modernidad. Se puede definir como un

concilio moderno liberal. Ciertamente,

no

hizo

la

crítica

de

la

sociedad, como hicieron después

los

movimientos

estudiantiles del 68 . Es verdad que la constitución conci

liar Gaudium et spes (La Iglesia

en el

mundo contemporá

neo; 7 de diciembre de 1965) es un poco demasiado opti

mista, pero

con

todo derecho, porque parte

del

principio

de que el Espíritu actúa por doquier. En realidad, los años

sesenta eran años llenos de esperanza. Después vendría la

50

contestación social.

Es una

especie

de

ironía:

el

concilio,

po r una parte, hace propios los valores liberales; por otra,

es inmediatamente superado

por los

movimientos críticos

con la sociedad moderna. Un concilio moderno, por tanto,

en

el

sentido

de que

aceptaba

los

valores m odernos, pero

en un momento en que ya asomaba la postmodernidad. Ya

comenzaba

la

crisis

de

los valores liberales

y se

abrían

ca-

mino las exigencias de solidaridad. Estaba ya presente la

reflexión sobre la Iglesia de los pobres, pero no tuvo una

influencia dominante

en los

textos conciliares.

Los

diver

sos mensajes finales del concilio (diciembre de 1965) de-

jan entrever

que se

entraba

ya en

otro camino. Pero

los

textos conciliares son fruto de compromisos. Gutiérrez

19

mismo,

el

padre

de la

teología

de la

liberación,

me

decía

haberse inspirado más en los mensajes conciliares, para

iniciar

su

teología, que

en

los textos conciliares m ismos.

HOLANDA EN CONCILIO

Usted

me

pregunta

qué

recuerdo tengo

del

discutido

Consejo pastoral holandés, llamado

por

algunos «conci

lio»

o

«sínodo». Fue idea

de

mons.

de

Vet, ob ispo

de

Bre-

da , el que se podía tener en Holanda una especie de conci

lio para retomar todos

los

temas

del

Vaticano II.

El

carde

nal Alfrink aceptó. Yo lo animé. Después de algún tiempo

se empezó a preparar el Consejo pastoral. Se constituye

ron una docena de com isiones. La crítica que se hizo al

Consejo pastoral fue que se trató de un Consejo hecho por

19

Teólogo peruano, autor de la Teología de la liberación (1971), primer

tratado sistemático

de

esta teología. Au tor

de

publicaciones atentas

a la

reali

dad de América Latina.

51



intelectuales, profesores de Universidad, hom bres de cien

cia, gente culta y de prestigio, comprometida en la direc

ción de los movim ientos eclesiales, sociales y empresaria

les. El Consejo se preparó de una forma bastante seria y

minuciosa. Se tuvieron varios encuentros y asambleas y,

al final, las doce comisiones presentaron sus informes.

Obviamen te, muy abiertos. Se trataba de una nueva puesta

al día con respecto al Vaticano II. Cada comisión hacía re

ferencia al Vaticano II, pero se fue más allá en todos los

campos. La comisión sobre la fe, por ejemplo, fue mucho

más allá que la del concilio. Y también la comisión sobre

los ministerios. Estaban todos los grandes teólogos: dog

máticos, exégetas, m oralistas. Se trataba de un sínodo, pe

ro ,

como la palabra daba miedo , se llamó Consejo pastoral

de los Países Bajos.

Roma no lo vio bien desde el principio, porque no ha

bía distinción entre jerarquía y laicado. En Bélgica, des

pués del concilio, se tuvo también una especie de C onsejo

pastoral, pero no se cargó la mano sobre la separación y

Roma quedó satisfecha. Pero H olanda no es tierra de com

ponendas.

El Consejo tuvo un enorme éxito. Cada sesión duraba

varias semanas, y se discutieron los distintos informes

hasta 1972. Se avanzaba cada vez más hacia una apertura

que molestaba a Roma. Salía continuamente el problema

del ministerio y, consecuentemente, el problema del celi

bato.

En el Consejo había conservadores, aunque pocos,

que atacaban continuamente los informes de las comisio

nes con gran dureza. L legaron hasta el punto de denunciar

a varias personas a Roma, y así fue aumentando la des

confianza respecto a la Santa Sede.

Es verdad que, dentro del Consejo pastoral, hubo ata-

52

ques por parte de gente sencilla, de obreros, por ejemplo,

que eran sólo tres o cuatro. Manifestaron abiertamente su

desacuerdo y esto impresionó mucho. Ciertamente, en

Holanda no se tuvo en consideración a la clase obrera, que

no es como en Bélgica, donde es muy fuerte en el interior

de la Iglesia, aunque muchos obreros la abandonaron du

rante la industrialización. Valonia se apartó de la Iglesia;

Flandes menos. En Holanda, en cambio, la clase obrera no

abandonó la Iglesia y no se la tuvo en cuenta en el Conse

jo pastoral, donde no tuvo pe so. La gente de la calle no es

taba representada. La olvidaron. Hubo dos encuentros li

bres en los que tomaron parte obreros, estudiantes, jóve

nes, gente sencilla, que pudieron hablar libremente.

Hubo testimonios de gran efecto, conmo vedores. En las

comisiones se integraron otros elementos. Con Roma había

tal enfrentamiento que en 1972 se clausuró el Consejo

20

con cierta satisfacción porque, a pesar de la oposición de

Roma, nos sentíamos un pueblo compacto, después de es

cuchar a la gente de la calle.

El Consejo hizo suyos los distintos informes y en las

parroquias se siguió discutiendo y profundizando. Las

conclusiones carecían de la aprobación de la Santa Sede,

pero a esto no se le dio gran importancia.

L A S A N I ^ J S E D E - ¥ - H Q L A N D A E N L A T O R M E N T A :

EL CATE

CISMO HOLANDÉS

Hubo también el asunto del catecismo. Roma impuso

2 0

El Consejo pastoral holandés, en realidad, siguió cansadamente des

pués de 1972. Tras la clausura de la tercera asamblea (6 de enero de 1984),

fue obligado a modificar su Estatuto. Desde entonces fue convocado por los

obispos y siguió un orden del día dispuesto por la jerarquía.

53



correcciones, pero Alfrink lo defendió. En Holanda el su

plemento con las correcciones no fue tomado nunca en

consideración, ni siquiera se vendió.

Llegado s a este punto, interrumpim os la conversación

e incluimos un apartado sobre el asunto del catecismo ho

landés, que tanto dio qu e hablar.

El 1 de marzo de 1966, en Utrech, el arzobispo carde

nal Bernard Alfrink daba el imprimatur al De Nieuwe K a-

techismus. Geloofsverkond iging voor volwassenen (El

nuevo catecismo. Anuncio de la fe a los adultos). Escribían

los obispos en la introducción: «Pero no entendamos mal

la expresión "nuev o". No quiere decir que hayan cambiado

algunos puntos de la fe, mientras todo lo demás habría

quedado como antes. De ser así, hubiera bastado modifi

car algunas páginas del catecismo anterior. Pero no es así.

Es exactamente al revés. Todo el mensaje, la fe en su tota

lidad sigue siendo la misma, y sin embargo es nueva la

manera de acercarnos a ella, es nuevo & aspecto del con

junto. Todo lo vivo permanece igual a sí mismo y se re

nueva. El mensaje de Cristo es algo vivo. Por eso, este C a

tecismo para adultos se esfuerza por anunciar la fe impe

recedera en una forma moderna».

El libro -más de seis años de trabajo- era, sin duda, sin

gular. Su estilo fascinante, su lenguaje moderno lo impu

sieron a la atención de la gente tanto en los Países Bajos

como fuera de ellos, provocando, por una parte, una ola

de entusiasmo, y, por otra, desconcierto y peticiones de

precisiones. Hasta tal punto que la Santa Sede no pudo se

guir callada. Hubo un encuentro entre tres teólogos nom-

54

brados por Roma y otros tres elegidos por el episcopado

holandés. Discutieron juntos desde el 8 al 10 de abril de

1967. El Vaticano pidió que se introdujesen en el catecis

mo precisiones bien meditadas. Los holandeses se nega

ron. Pablo VI quería que se efectuaran algunos cambios;

por ejemplo, sobre la concepción virginal de Jesucristo,

sobre la doctrina de la existencia de los ángeles, sobre el

carácter sacrificial de la redención de Cristo. Una comi

sión de cardenales (Frings, de C olonia; Lefebvre, de Bour-

ges; Jaeger, de Paderborn; Florit, de Florencia) fue la en

cargada de examinar el texto.

Los cardenales se reunieron los días 27 y 28 de junio

de 1967, con la participación de teólogos que sabían ho

landés. Decidieron que, antes de proceder a la publicación

de nuevas ediciones y traducciones, el Catecismo holan

dés debía ser

diligentemente revisado y corregido.

Se constituyó una segunda comisión de teólogos perte

necientes a siete naciones, a los que se asignó la tarea de

examinar el texto y emitir su parecer. Los cardenales, to

mada cuenta de las observaciones de los teólogos, en la

reunión de los días 12-14 de diciembre de 1967, dieron a

conocer las modificaciones que debían introducirse y dis

pusieron que lo hiciese por una comisión restringida, com

puesta por dos teólogos del episcopado holandés y otros

dos elegidos por la comisión cardenalicia. Estos terminaron

el trabajo en febrero de 1968; lo sometieron a la Santa Se

de , a la comisión de cardenales y al episcopado holandé s.

Entre tanto, el

Ca tecismo

holandés fue publicado, sin la

aprobación del episcopado holandés y sin ninguna correc

ción, primero en inglés y después en alemán y en francés.

La edición italiana, con la Declaración de la co misión

55



cardenalicia y el Suplemento al Nuevo Catecismo, recibía

el imprimatur del arzobispo de Turín, cardenal Michele

Pellegrino, el 31 de mayo de 1969.

Volvamos a Schillebeeckx, que lo comenta así:

Ante todo hay que tener en cuenta que el catecismo fue

concebido y redactado antes del concilio Vaticano II. Fue

publicado después, en 1966, pero las ideas de fondo son

preconciliares. No están, pues, todas las innovaciones apor

tadas por el concilio. En aquel momento, cuando las dis

cusiones eran bastante fuertes, el cardenal Alfrink me pi

dió que examinara atentamente el texto, obra admirable

del equipo de jesuitas de Nimega bajo la dirección del pa

dre van Hemert. Lo leí entero y pedí que se cambiase so

lamente una fórmula que se repetía unas veinte veces: que

Jesús era una persona humana, dando la impresión de que

no era Dios.

La corrección fue aceptada. En esto consistió toda mi

aportación. Dicho ya que se trata de un catecismo precon-

ciliar, lo encuentro demasiado individualista. Le falta la

dimensión político-social. Es un texto muy pío. Con esto

no quiero quitarle nada de su belleza, que destaca en todo

el libro. Es un libro que tiene una fecha concreta y se re

siente de la atmósfera de aquellos años, los sesenta.

HOLA N D A SE D IV ID E: LOS N U EV OS OBISPOS

El Consejo pastoral fue, indudablemente, un aconteci

miento importante para Holanda. Se fue más allá del Vati

cano II, y estalló la reacción. M ons. Simon is, por ejemplo,

se opuso a él con todas sus fuerzas. S iendo aún estudiante

56

en Rom a, en tiempos del concilio, estaba en contra del Va

ticano II y de los obispos holandeses. Después del Vatica

no II se hicieron en Holanda algunos nombramientos de

obispos contrarios a la apertura conciliar. Simonis y Gij-

sen fueron nombrados, respectivamente, obispos de Rot

terdam y Roermond, en el momento de la tormenta del

Consejo pastoral, para hacer frente a las nuevas ideas y

romper la unidad interna de la conferencia episcopal. Se

proponían la restauración, y aprovechaban cualquier oca

sión para criticar al Consejo pastoral. Poco a poco, tam

bién otros obispos, bajo la presión de Roma, hicieron caer

el silencio sobre el Consejo; pero en las parroquias se ac

tuaba como antes. La ruptura con Roma era cada vez más

clara. Sacerdotes y fieles no entendían ya a sus obispos, y

la fosa se ensanchaba cada día más. No solamente, pues,

la fricción con Roma, sino, sobre todo, la desunión en el

interior de la Iglesia holandesa. Es el drama de este mo

mento.

Por las dificultades con Roma el pueblo no sufrió mu

cho, pero por las fricciones dentro de la comunidad ecle-

sial, está aún sufriendo bastante. Entre obispos y fieles

continúa sin haber diálogo. Es el desastre provocado por

nombramientos discutibles.

Yo no estoy en contra de los obispos conservadores,

pero se han nombrado algunos obispos

21

que no tienen la

inteligencia necesaria para com prender la historia. Se pue-

2 1

En 1982 fueron nombrados cuatro obispos auxiliares: de Kok y Niéu-

haus para Utrech, Casterman para Roermond, Bar para Rotterdam. En 1983

Simonis pasó a Utrech y Bomers fue nombrado para Haarlem. En 1985 Ter

Schure sucedió a Bluyssen en Hertogenbosch. Muchos católicos, sacerdotes y

laicos, se sintieron heridos y atacaron a la Santa Sede por el ejercicio autorita

rio del poder.

57



de ser conservador, pero conservador inteligente a nivel

pastoral. Simonis, antes de ser nombrado obispo, era muy

buen pastor; pero ahora, como obispo, para él ya no cuen

ta la pastoral sino el principio: la obediencia a Rom a. Y de

una forma poco inteligente, por cierto. Algunos obispos

dicen cosas increíbles sobre la fe, Jesucristo, la sexuali

dad, la mujer.

Muchos intelectuales, en su momento líderes de movi

mientos, han abandonado la Iglesia. Una pérdida que está

pesando mucho en la vida eclesial. Muchos se han vuelto

indiferentes. La Iglesia ya no interesa. El resultado de es

tos nombramientos es una profunda tristeza general. No

es ,

ciertamente, una situación normal. Continúa la lucha

entre los curas de las parroquias y sus obispos. Hay mu

cha tensión en algunas parroquias: pro Roma, contra Ro

ma; pro Simonis, contra Simonis; pro Gijsen, contra Gij-

sen; pro Bomers, contra Bomers. Roma, la Santa Sede es

para los católicos holandeses la curia romana, burocrática

y oprimente. Antes del concilio, los católicos de Holanda

estaban vinculadísimos a Roma y al papa; ahora todo ha

cambiado. Del papismo preconciliar se ha pasado a los

ataques, a la indiferencia, al silencio. Es una situación tris

te y anormal.

58

3

LOS PROCESOS

P R IME R P R OC E S O S OB R E AL GUNOS E NS AYOS T E OL ÓGI

COS (1968)

Yo no sabía nada de que estaba en curso un proceso

contra mí. Me lo dijo Rahner, que me pidió ir a verme,

«pero no al convento, porque uno de sus hermanos

domj-

nicos lo ha denu nciado, a Rom a». Se trataba del profesor

van der Ploég/que enseñaba exégesis en la Universidad

de Nimega. Fundó dos revistas, de signo muy conserva

dor, donde atacaba a obispos y teólogos. Rahner me dijo

que no podía hablarme por teléfono, dada la delicadeza

del asunto. Le invité a la secretaría de la revista Concilium,

en Nimega. Rahner había sido designado

relator pro auc-

tore (abogado) con el objetivo de defenderme de los ata

ques y de las sospechas. Me entregó un dossier con todas

las denuncias en mi contra por parte de hermanos míos y

del pro-nuncio. Lo leí de un tirón. Había hasta entrevistas

concedidas a periódicos y revistas en Am érica.

El primer proceso se refería a m is ideas sobre la secula

rización. Mi pensamiento era este: los campos del hombre

59



son autónomos en cuanto tales. Rahner recogió el dossier

prometiéndome devolvérmelo después, pero la muerte le

ha impedido dármelo. Sé que se encuentra en Innsbruck,

en el archivo de Rahner.

Sólo él sabía que yo estaba siendo procesado. A Rah

ner se le había impuesto el secreto bajo pena de pecado

grave, pero él j i ec fa qiie eL de j^ sobre

una disposición oBjetiva. No hablé con nadie. Después de

treToraatro^ íe^es^estáK a en América, dando unas confe

rencias- hablé con m i secretario, el P. Truyman, dominico,

experto en medios de comunicación. Me dijo: «¿Puedo

decírselo a Fesquet, el informador religioso de Le M onde?

¿Puedo pedirle que haga indagaciones en Roma, a ver si

es verdad que hay un proceso contra usted?». Todo era se

creto.

El P. Chenu, en 1942, se enteró por la radio de que

había sido condenado. Tres meses despué s, Truyman fue a

París y habló con Fesquet; este le prometió que no divul

garía la noticia antes de una rigurosa investigación.

Un años después, Truyman me contó que Fesquet había

recogido toda la información. El 24 de septiembre, la noti

cia apareció en el periódico francés Le Monde

22

.

Pero,

¿quién había hablado, sin tener en cuenta la obli

gación de secreto bajo pena de pecado grave? ¿Quién ha

bía roto el secreto? El Santo Oficio montó en cólera, mien

tras el mundo eclesial tomaba postura contra los procedi

mientos inquisitoriales de Roma. Rahner fue llamado en-

2 2

«La agitación levantada por la encíclica

Humánete vitae

está lejos de

aplacarse. Hoy se ha sabido que la Congregación para la doctrina de la fe ha

incoado una especie de proceso, con desconocimiento del interesado, bajo

sospecha de herejía contra el P. E. Schillebeeckx, en el que el cardenal Al-

frink tiene, desde hace a ños, su confianza y que está considerado com o el teó

logo del episcopado holandés»

(Le Monde,

24 de septiembre de 1968).

60

seguida a Roma. Se pensaba que había sido él quien había

hablado. Era imposible que hubiese sido algún miembro

del Santo Oficio. El secretario de la Congregación rom ana

era en aquel tiempo mons. Philippe, un dominico. Rahner

me dijo enseguida que había sido interrogado, durante tres

horas,

por Philippe. «No he dicho nada a Schillebeeckx»,

repetía una y otra vez el gran teólogo alemán ante Philip

pe . Este, finalmente, se dio por vencido y se excusó con

Rahner.

Había sido Rahner quien me había dicho que estaba

procesado, pero que para él era un deber moral decírmelo.

Según él era una verdadera injusticia portarse así. El, co

mo abogado, debía poder hablar con su cliente... «En esta

ocasión la conciencia me ha exigido la restricción men

ta l

23

»,

me repetía Rahner.

El teólogo alemán Lehm ann, asistente de Rahner, escri

bió el texto de defensa. Rahner hacía trabajar mucho a sus

asistentes. Encargó a Lehmann leer todas mis publicacio

nes y escribir la defensa.

El lunes 7 de octubre de 1968, Rahner habló ante los

consultores de la Congregación -quizá unos diecinueve- y

todos debían darle su valoración sobre mis escritos. Supe

que no estaba presente Danneels, muy abierto, que sería

después obispo de Amberes y hoy es arzobispo de Mali-

nas-Bruselas. Creo que ni fue invitado. Estaban presentes

solamente los teólogos de la escuela romana.

Rahner tomó la palabra después de la intervención de

2 3

La «restricción mentáis es un acto interno de la mente, por el cual,

mientras se habla, las palabras se refieren a un sentido que no es su sentido

obvio.

Para que sea lícita es necesario que esconder la verdad sea beneficioso o,

al menos, útil y no haya otros medios disp onibles.

61



los consultores de la Congregación. Criticó el método

adoptado y denunció la desconfianza respecto a los teólo

gos,

culpables solamente de no recurrir al vocabulario or

dinario. Habló con p asión.

Su exposición causó un enorme efecto. Aquel día no se

tomó ninguna decisión. El resultado fue comunicado a la

asamblea plenaria de los cardenales de la Congregación,

que, a su vez, elevaron un informe al papa. Ni Rahner ni

yo fuimos informados de los resultados de la votación.

Rahner me telefoneó dos horas después de la conclu

sión del debate y me dijo que muchos consultores de la

Congregación estaban de acuerdo con mis ideas, quizá

dos tercios.

El 15 de enero de 1971, el prefecto de la Congregación

para la doctrina de la fe, Hamer, hacía públicas las nuevas

normas sobre los procedimientos procesales. De hecho, en

mi segundo proceso, en 1979, todo se desarrolló conforme

al nuevo procedimiento. Pero, ahora, estas normas, con

Ratzinger, no se respetan, porque él tiene coloquios infor

males con el teólogo acusado, sin un procedimiento for

mal. En mi opinión, esto es mucho peor. Todo queda a su

arbitrio, mientras que las normas de Hamer marcaban un

camino b ien preciso. Estas normas pueden ser criticables,

pero el acusado puede defenderse de un modo serio y or

denado.

S E G U N D O P R O C E S O S O B R E L A C R I S T O L O G Í A ( 1 9 7 9 )

Se había iniciado otra investigación secreta, por parte

de la Congregación para la doctrina de la fe, sobre mi li

bro de cristología

Jesús. La h istoria de un viviente

(1974).

62

Redactaron un cuestionario, que me fue enviado el 20 de

octubre de 1976.

En la introducción se decía que en mi obra había nume

rosas afirmaciones que, tanto desde el punto de vista de

los principios metodológicos como de los resultados de la

investigación exegética, o de la teología dogmática, cau

saban graves perplejidades. Se me pedía aclarar mi pensa

miento:

1.- sobre la preferencia dada a ciertas corrientes exegé-

ticas y el uso de la hermenéutica;

2.- sobre el Jesús histórico: lo referente a su persona

humana, a su misión profético-escatológica, a su relación

con el Padre, y, finalmente, a su resurrección;

3. -

sobre los misterios de la encarnación y de la Trini

dad; sobre la concepción virginal de Jesús y sobre la Igle

sia.

El 13 de abril de 1977 respondí detalladamente, por es

crito y en francés, a todas las cuestiones propuestas por la

Congregación.

El 18 de julio de 1978 recibí un segundo cuestionario

de la Congregación. Algunas cuestiones podían darse por

aclaradas y resueltas, pero permanecían en suspenso otros

puntos de doctrina. Comprendí que me había topado con

otro proceso sobre cuestiones distintas de las que me en

viaron en 1976.

A través del cardenal Willebrands

24

, arzobispo de

2 4

Holandés, nacido en 1909; cardenal en 1969, arzobispo de Utrecht des

de 1975 a 1983, presidente emérito del Consejo Pontificio para la promoción

de la unidad de los cristianos. Camarlengo del C olegio cardenalicio. Es una de

las figuras eminentes de la Iglesia católica.

6 3



Utrecht, el 6 de julio de 1978 se me pidió ir a Roma para

aclarar mi postura sobre nuevas cuestiones cristológicas.

En diciembre de 1979 fui a Roma y comparecí ante tres

teólogos, bajo la presidencia del prefecto de la Congrega

ción. El 13 de diciembre, Hamer leyó un texto de intro

ducción en el que se decía que la Congregación se atenía a

las prescripciones del 15 de enero de 1971; se recordaban

los cuestionarios enviados el 20 de octubre de 1976 y mi

respuesta del 26 de abril de 1977. Hamer hacía votos para

que el coloquio, previsto por las normas, se desarrollase

en un «espíritu eclesial de respeto y mutua confianza».

El prefecto podía ser sustituido por el secretario, y fue

mons.

Bovone quien presidió el coloquio. Estaba el gran

exégeta de Lovaina, mons. A. Descamps, al que conocía

bien; el dominico A. Patfoort, profesor del Angelicum y el

jesuíta de la Gregoriana, J. Galot. Patfoort era flamenco,

de Lille; conocía un poco mi libro sobre los sacramentos,

pero no mis otras publicaciones. ¡Daba pena, el pobre

Galot sacó las entrevistas que yo había concedido antes de

mi llamada a Roma. Me opuse diciendo que lo que yo

pensaba estaba en mis libros y no en las entrevistas, nece

sariamente incompletas. Después sacó texto y foto de una

celebración con ocasión del matrimonio de un sacerdote

en una parroquia holandesa, en cuya boda dije unas pala

bras.

Le dije con firmeza a Galot que nada de esto tenía

que ver con el proceso.

En cierto momento, Bovone intervino: «Schillebeeckx

tiene razón. Hay que discutir sobre su obra». Pero Galot

no se daba por vencido, y Bovone le mandó callar. Galot

quedó bastante ma l. Estaba furioso.

Cada uno de los tres teólogos disponía de media hora

para hablar. Patfoort me dio pena. Me hacía preguntas

64

fuera de lugar, de ingenuo. Me dijo que le explicase la

hermenéutica. Le respondí con un dicho de santo Tomás

(era un tomista convencido): Quidquid recipitur, ad mo-

dum recipientis, recipitur. «Ah, ahora comprendo. Bien,

bien...» Eso fue todo.

Descamps me conocía bien. Me había invitado varias

veces a Lovaina, a dar conferencias, y también a dar reti

ros a los sacerdotes. Me hizo algunas precisiones desde el

punto de vista exegético: «Yo estoy aquí como exégeta y

no como teólogo dogmático». Con gran competencia y

elegancia había recensionado, en la revista teológica de

Lovaina, m i libro (1975) y yo tuve en cuenta sus críticas.

En el coloquio, aun reafirmando sus críticas, elogió mi

investigación

El proceso se desarrolló sobre mi libro Jesús. La histo

ria de un viviente,

aunque ya había sido publicado el se

gundo: Cristo y los cristianos. G racia y liberación (1977).

El coloquio-proceso duró dos días y medio. Los teólo

gos leían su intervención ya preparada, mientras que yo

debía responder, sin preparación previa, sobre cualquier

cuestión. Me encontraba, de hecho, frente a un nuevo pro

ceso,

pues al primero ya había respondido por escrito en

1977. Se intentó, sin éxito, hacerm e caer. No fui condena

do .

Quedaron algunas cuestiones en suspenso. El proceso,

pues, concluyó bien para m í.

El 20 de noviembre de 1980 recibí una carta de la Con

gregación que me invitaba a aclarar algunos puntos y a

eliminar algunas ambigüedades. No había ninguna conde

na en la carta. Quedaron abiertas algunas cuestiones sobre

las que no estoy de acuerdo con la doctrina de la Iglesia,

pero no contra la fe. Esto es muy importante.

65



TERCER PROCESO SOBRE EL MINISTERIO (1984)

Fue sobre el libro

El ministerio eclesial: responsables

en la comunidad cristiana

(1980). El proceso se inició

siendo aún prefecto Hamer, al que conocía bien, porque

estábamos juntos en Lovaina, pero fue conducido hasta el

final por Ratzinger, que fue nombrado prefecto de la Con

gregación en noviembre de 1981.

Entre tanto, en septiembre de 1982, dejé la enseñanza

en la Universidad de Nimega; ya no estaba, pues, bajo el

gran canciller de la Universidad, el cardenal Simonis, ar

zobispo de Utrecht.

El Maestro general de la orden, Vincent de Couesnon-

gle, recibió un dossier contra mí que después me fue en

tregado por el padre provincial. Se pedía formar una co

misión de teólogos holandeses para examinar la obra. Fue

constituida la comisión. Se pronunció por unanimidad di

ciendo que no había nada contra la fe; que, de hecho, teo

lógicamente hablando, la presencia del ministro extraordi

nario existe en casi todos los sacramentos, reconocida por

la doctrina oficial de la Iglesia. Yo sostenía que, en ciertas

circunstancias extraordinarias, se puede recurrir a la presi

dencia de un ministro extraordinario.

Ratzinger recibió el informe de la comisión de los teó

logos holandeses. El 6 de agosto de 1983, publicó la carta

sobre el ministerio sacerdotal en la que sostenía que la ex

clusión de un ministro extraordinario para la eucaristía ha

bía sido decretada por el concilio Lateranense IV. Ratzin

ger forzaba el texto del concilio y sacaba una conclusión

lógica, porque el concilio decía solamente que sólo los sa

cerdotes ordenados pueden presidir la celebración eucarís-

tica, dándose en aquel tiempo casos de diáconos que la

66

presidían. Eran casos comunes en Oriente. Cuando el obis

po no podía estar presente, era el diácono quien presidía

como representante del obispo. Ratzinger decía que la cues

tión quedaba cerrada.

Dos o tres meses después de la publicación de la carta,

el mismo Ratzinger me comun icaba que la cuestión estaba

cerrada, y que no hay lugar para el ministro extraordinario

en la presidencia de la eucaristía. La última palabra ha si

do dicha, pero es la palabra de Ratzinger. Ciertamente, el

papa ha dado su consentimiento, pero no se trata de un ac

to del papa. No entiendo que sea una cuestión cerrada. Es

sorprendente. He escrito un epílogo a la edición francesa

de mi libro sobre el ministerio. En él critico a Ratzinger,

que se arroga el derecho de interpretar a su modo un con

cilio, el Lateranense IV.

Después de la publicación del documento de Ratzinger,

escribí un nuevo libro sobre el ministerio. Ya no hablo en

él del ministro extraordinario, pero pido una especie de

sacramento para los agentes pastorales, es decir, que pue

dan recibir una ordenación en el ámbito de los ministerios

sacramentales. Por tanto, no hablo ya de un ministro ex

traordinario para presidir la eucaristía, pero, diciendo lo

mismo, utilizo otra categoría.

El Maestro general me dijo que tenía que ir a Roma pa

ra un coloquio con Ratzinger. Estaba también el secretario

de Ratzinger, un americano, y hablamos en inglés, un

idioma que Ratzinger habla bien. El coloquio duró unos

tres cuartos de hora y fue muy cordial. No se trató de un

proceso según las normas de 1971, sino de un simple co

loquio, sin ninguna formalidad. Es un procedimiento peor

que un proceso regular. Me encontré cara a cara con Rat

zinger y recordé los tiempos del concilio. Ya entonces ha-

67



bía en él algo que no me convencía. En las reuniones, du

rante el concilio, no hablaba nunca. Estaban Rahner, Che-

nu, Congar, y él no opinaba

Durante nuestra conversación fue muy gentil. Le dije

que en el nuevo libro no hablaba ya del ministro extraor

dinario. Pedía solamente una nueva o rdenación con la epí-

clesis

25

. Me preguntó qué estaba haciendo en aquel mo

mento, una vez dejada la enseñanza en la Universidad. Le

respondí que trabajaba más que antes. Yo me decía: «Para

mí esta forma de coloquio puede estar bien, porque ya

tengo cierta edad, pero, para los más jóvenes, esto es una

manera gentil de segarles la hierba bajo los pies. Ellos no

pueden saber qué hay detrás de su gentileza y afabilidad».

Salimos acompañados por su secretario. El Maestro ge

neral hizo intención de decir que tenía alguna observa

ción que hacer sobre el coloquio, pero el secretario lo in

terrumpió diciendo: «Este será, quizá, el nuevo procedi

miento de la Congregación: un coloquio entre Ratzinger y

el teólogo». El Maestro general y yo nos miramos. Des

pués apareció en L'Osservatore romano una nota al pue

blo cristiano en la que se decía que, para la Congregación,

quedaban aún algunos puntos en desacuerdo con la doctri

na oficial de la Iglesia, pero no contrarios a la fe.

En conclusión, en ninguno de los tres procesos he sido

condenado.

2 5

E s la oración de la eucaristía con la cual, especialmente en las liturgias

orientales, se invoca al Espíritu Santo sobre las ofrendas del sacrificio para

que sean cuerpo y sangre de Cristo y, así, principio de salvación para aquellos

que participan en la eucaristía.

68

¿Ha sufrido mucho por estos procesos?

No diría que mucho. En el primero, cuando Rahner me

comunicó que estaba procesado, sin saber por qué, me

quedé aterrado. Recuerdo que le dije a Rahner: «¡Vaya

tratamiento que nos dan a los que trabajamos día y noche

por la Iglesia ». En el segundo proceso estaba un poco

molesto, pero me sentía libre ante la Congregación, ante

los teólogos inquisidores, ante mí mismo. Era un proceso

a cara descubierta y me encontré a mis anchas, aunque la

presencia de Galot me fastidiase. Me preguntaba cómo era

posible todo esto en la Iglesia de Dios. No somos infali

bles como teólogos, pero hay maneras y maneras de tratar

a las personas.

¿No se le ha pasado nunca por la cabeza abandonar la

Iglesia o dejar la orden, como ha hecho recientemente el

teólogo brasileño Leonardo Bojf?

Nunca. Jamás. Yo pertenezco a la Iglesia católica ro

mana, pero no quiero decir que esta Iglesia no com eta ton

terías. De hecho las comete y es necesario tener el coraje

de decirlo. ¿Salir de la orden de los dominicos? No he

puesto nunca en discusión la opción que hice a los dieci

nueve años. Me duele la opción de

Boff

un amigo muy

querido, unido a los pobres; pero lo que ha hecho me des

concierta. Me duele mucho.

Concluyendo el capítulo de los procesos, digo que, has

ta el presente, y espero que para siempre, no he tenido

ningún tipo de condena y, a pesar de los problemas, soy

feliz por pertenecer a esta Iglesia y a la orden de santo

Domingo.

69



4

LA INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA

En mi reflexión teológica hay una evolución. Comencé

comentando qué quiere decir

sacra doctrina

en santo To

más. No es la

sacra doctrina

de la Iglesia, sino la Sagrada

Escritura, que comprende no sólo la Biblia, sino también

la patrística y toda la tradición cristiana. Hay dos corrien

tes en santo Tomás: una acepta el uso de

sacra doctrina

refiriéndose a la teología, la otra sostiene que la teología

comienza con la Biblia y la Biblia es el fundamento de to

da la teología. La teología es la Biblia que se propaga en

la historia. En la primera fase de mi reflexión teológica he

seguido el método de la

sacra doctrina.

En los años sesenta, con la irrupción de las ciencias hu

manas, hizo su aparición la crítica de la sociedad, de la

cultura, de la ideología y también de la teología como dis

ciplina teológica. He seguido esta corriente. He entrado,

por tanto, en la fase de la hermenéutica, que, en realidad,

desarrollé contemporáneamente a la fase

crítica.

He afron

tado el problema de la interpretación de los textos porque

la hermenéutica en cuanto tal, tanto en los ambientes cató-

71



lieos como en los protestantes, no era conocida en absolu

to .

Se hablaba más bien de evolución de los dogmas. Pri

mero hablé de evolución de los dogmas, después de evo

lución de la tradición cristiana y, en los años sesenta, de

hermenéutica

26

.

Estudié, después, la corriente del estructuralismo

27

.

La hermenéutica para mí no es sólo el problema her-

menéutico o interpretativo: es la ciencia de la interpreta

ción que indaga sobre los presupuestos de una interpreta

ción. En el primer capítulo del tercer volumen de la cristo-

logia, trazo una síntesis de la estructura cognoscitiva de la

experiencia humana. Hablo de la experiencia de fe en la

'Biblia, no entendida com o una teología de la palabra, por

que la palabra de Dios es la palabra de los hombres que

hablan de Dios. Decir «sic et simpliciter» que la Biblia es

la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es só

lo indirectamente la palabra de D ios. Los escritos bíblicos

son testimonios de hombres de Dios que han vivido una

historia y han manifestado a Dios. Cuando la Biblia dice:

«Dios ha dicho, Cristo ha dicho...» no es Dios quien lo ha

dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto,

sino los hombres que han contado su experiencia de rela-

2 6

Hermeneusis es «interpretación», hermenéutica la «ciencia de la inter

pretación» que indaga sobre los presupuestos de una hermeneusis o interpre

tación (p. e. de la Biblia). Tal investigación es necesaria a causa del progresi

vo ensanchamiento del horizonte de nuestras experiencias, de nuestra refle

xión y de nuestro modo de enunciar tales experiencias.

2 7

El término «estructuralismo» se aplica a escuelas lingüísticas bastante

diversas, que tienen en común el hecho de que fundamentan la lingüística so

bre el estudio de los enunciados realizados, tratando de definir su estructura

(la arquitectura, la independencia de sus elementos internos), m ientras que to

do aquello que se refiere a la enunciación (es decir, el sujeto y la situación) no

se toma en consideración.

72

ción con Dios. Su experiencia viene del Espíritu y, en este

sentido, se puede decir justamente que la Biblia está inspi

rada.

Pero, al mismo tiempo, es necesario tener presente la

mediación humana, histórica, contingente. No se da nunca

un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el hombre,

sino siempre a través de mediaciones. Son los hombres los

que hablan de Dios.

Para la investigación teológica y para entender la evo

lución de los dogmas, esto es muy importante. No se pue

de comprender la nueva teología sin este concepto de re

velación mediada por la historia, por la experiencia inter

pretativa de los hombres. Cuando no se acepta la media

ción, se cae necesariamente en el fundam entalismo.

Mi método teológico se fundamenta sobre la experien

cia humana y cristiana, comunitaria y personal. Lo aplico

a la tradición, que es una experiencia que se prolonga. La

individualidad está comprendida en esta experiencia co

munitaria. En m i reflexión teológica continúo aplicando el

método de la experiencia.

C A R A A L A M O D E R N I D A D

He analizado la modernidad desde el Cusan o hasta

Descartes, Leibnitz, Pascal. Un año tuve un curso sobre

Marx, producto de la modernidad, por una parte, y crítico

de la subjetividad, que es el núcleo de la modernidad, por

otra.

Ahora observo que existe la tendencia a ponerse contra

la modernidad, considerada como una especie de anticris

to .

El papa actual parece negar la modernidad con su pro

yecto de reevangelizar Europa: es necesario -dice el papa-

73



retornar a la antigua Europa de Cirilo y Metodio, santos

eslavos, y de san B enito. El retorno al catolicismo del pri

mer milenio es, para Juan Pablo II, el gran reto. Después

siguen los siglos de la ruptura, primero con Oriente y, más

tarde, en el interior del Occidente cristiano. En el segundo

milenio, Europa ha decaído y, con ella, ha decaído toda la

cultura occidental. Para reevangelizar Europa es necesario

superar la modernidad y todos los valores modernos y re

gresar el primer milenio. Regresar al cristianismo rural,

modelo de toda la cristiandad. Entonces -añado yo- sería

necesario tener el coraje de aceptar también la teología del

ministerio del primer milenio. Pero esto el papa no lo di

ce . Es la cristiandad premoderna, agrícola, no crítica, la

que,

según el pensamiento del papa, es el modelo de la

cristiandad. «Francia, ¿qué has hecho de tu bautismo?».

Es la expresión típica de este retorno. Yo critico este retor

no porque los valores modernos de la libertad de concien

cia, de religión, la tolerancia no son, desde luego, los va

lores del primer milenio.

En un tiempo, usted hablaba de secularización. Fue

procesado por

ello.

¿Cree superado este concepto?

Para mí, secularización es un concepto que no se ha en

tendido bien. Yo entiendo la secularización como un fenó

meno histórico-cultural en el que el mundo y la sociedad

se proyectan dentro de un horizonte cogn oscitivo racional.

El hombre proyecta el mundo y a sí mismo mirando a un

futuro obra de sus manos y, de este modo, desaparece un a

fuente de la que, en el pasado, se había alimentado la reli

giosidad. Entiendo secularización en el sentido de autono

mía de lo terreno. Los obispos y Roma ven en la seculari-

74

zación la causa de todos los males. Acusan a la seculariza

ción de haber apagado el sentido religioso, etc. Evidente

mente, se da el secularismo, pero es un fenómeno distinto

de la secularización.

Por eso prefiero hablar de modernidad, de postmoder

nidad, aunque sean términos inflados y ambivalentes. Es

una postmodernidad en las condiciones actuales, en las

que el hombre es una estructura.

MIS LIBROS

Debe hacerse una distinción entre el proyecto que yo

he tenido siempre en la cabeza, y las obras ocasionales.

En la Universidad de Nimega no fui obligado a dar cursos

preestablecidos, sino solam ente a tratar cuestiones. Yo po

día elegir los temas. Hacía el final de los sesenta, en el

tiempo de las grandes contestaciones, los estudiantes me

llevaron a un comprom iso: seguir teniendo mi curso y tra

tar algunos temas de actualidad. En Lovaina tuve cursos

obligatorios, en Nimega podía elegir. Centré la reflexión

sobre la escatología y la cristología. Pero, por otra parte,

las circunstancias me llevaban a afrontar temas específi

cos, motivados por situaciones particulares. En las revis

tas teológicas (Concilium, Tijdschrift voor Theologie...)

publicaba artículos referentes a situaciones de la Iglesia y

del mundo. En un cierto sentido, por una parte, he hecho

una teología contextual y, por otra, he continuado mi pro

yecto.

Los tres volúmenes de la cristología han sido, tam

bién ellos, motivados por la crisis de la cristología en el

panorama teológico, tanto protestante como católico. Es

un proyecto personal que me ha entusiasmado siempre.

En los últimos años he comenzado a tratar de la creación

75



en relación con la escatología. Es una investigación que

aún continúa.

Los libros sobre el ministerio, sin embargo, han nacido

de la situación pastoral en Holanda y, de reflejo, en el m un

do católico.

En conclusión: por una parte, algunos escritos son con

textúales, ocasionados por acontecimientos y problemas

tanto del mundo como de la Iglesia, y, por otra, hay obras

que tienen su origen en mi proyecto personal. Sobre todo,

las obras de cristología.

76

II

TEMAS DE INVESTIGACIÓN



5

LA CREACIÓN

Quiero ahora referirme a algunos temas específicos de

mi investigación a los que yo doy mucha importancia. So

bre algunos de estos temas es la primera vez que expreso

con franqueza mis ideas, consciente de que suscitaré algu

nas perplejidades. Son temas que estoy estudiando día y

noche, pues me apasionan much o.

Comienzo por la

creación.

Considero que la creación es el fundamento de toda la

teología. En estos momentos hay una especie de demanda,

desde much os frentes, para que la teología ponga a la crea

ción en el lugar que le corresponde. Se ha hablado tanto

de la historia de la salvación que se advierte la necesidad

de una nueva reflexión sobre el concepto de creación, por

que,

cuando se dice

de la nada,

no se dice nada. Sería ne

cesario encontrar nuevas palabras para decir qué es la crea

ción. Se sabe bastante del evolucionismo, pero de la crea

ción no se sabe casi nada. Los mismos cristianos tienen

problemas con la creación. Ya en Lovaina no hablaba m u

cho de

creación de la nada

-concepto filosófico-, sino de

participación.

79

He vuelto a este concepto al final de m i carrera univer

una parte, es la misma experiencia de la contingencia, pe



sitaria. Durante dos años he dado cursos sobre la creación.

La he analizado en el Génesis, la he estudiado en los pue

blos asirio-babilónicos y en muchos otros relatos. He en

contrado las mismas imágenes que en el Génesis. He tra

zado un panoram a de la creación en la patrística, en el me

dievo, sobre todo en santo Tomás. He estudiado la polémi

ca entre evolucionistas y creacionistas, atacando el con

cepto de causalidad referido a la creación, que se puede

comprender si se conoce la filosofía, pero a un cristiano

no se le pide tal conocim iento.

He examinado el concepto de contingencia y de néant

(nada) en Sartre, que le ha llevado a no aceptar a Dios.

Sartre hace un análisis profundo del contingente sin la

aceptación de Dios. Yo me pregunto: ¿cuál es la diferencia

entre la experiencia de la contingencia hecha por un cre

yente y la experiencia de la contingencia hecha por un no

creyente? ¿Es la misma experiencia?

La experiencia de la contingencia de un creyente es

distinta de la experiencia de la contingencia de un ateo

porque, aun tratándose de la misma experiencia de la con

tingencia, de hecho se trata de una contingencia vacía. Sin

Dios, la experiencia de la contingencia es totalmente dis

tinta de la contingencia que se rem ite a Dios. Es una cues

tión muy delicada. He reflexionado mucho para encontrar

la palabra justa, porque los humanistas me hacían obser

var que se trata de la misma experiencia, ¿y por qué, en

tonces, introducir la interpretación, que es una superes

tructura? Pero no es una superestructura, porque la expe

riencia de la contingencia de un ateo es , de hecho, una ex

periencia interpretativa atea. Es una experiencia atea, to

talmente diferente de la experiencia de un creyente. Por

8

ro , por otra, es una experiencia que puede ser distinta se

gún sea de un creyente o de un ateo. Me doy cuenta de

que es muy difícil formular el pensamiento.

En la conclusión de mi curso he dicho que hay una di

ferencia entre Dios y la criatura, pero la diferencia no está

en Dios, sino en nosotros.

El núcleo de mi reflexión sobre la creación es el con

cepto de experiencia, que en un tiempo no era aceptado en

absoluto por la filosofía atea, pero ahora, con Sartre, la fi

losofía atea afirma la experiencia del contingente humano.

La creación es la experiencia de la contingencia, pero en

relación con Dios.

Hay un creciente interés hacia la creación también en

el campo teológico. Se advierte la necesidad de hacer ex

periencia de lo creado, de la contingencia. Es una necesi

dad profunda. Basta pensar en la New Age (Nueva era).

Personalmente estoy en contra de este tipo de interioriza

ción de todos los problemas. Por otra parte, en todas las

corrientes místicas cristianas existe, de h echo, la interiori

zación, pero pienso que no está fundamentada desde el

punto de vista antropológico porque, para entrar en sí mis

m o, hay que pasar por la exterioridad. Esto es tomismo.

Interiorizar bloqueando la exterioridad es, para mí, un ca

mino falso. Es el vacío. Interiorización y exteriorización

no se pueden separar. La dicotomía es un fenómeno mo

derno que viene de la filosofía cartesiana. La interioriza

ción se da siem pre a través de la exterioridad. La interiori

dad debe llenarse de exterioridad.

El dualismo espíritu-materia cambia la relación con la

contingencia y, consecuentemente, con la creación. Por

eso estoy contra todas estas corrientes: New Age, trans-

81

cendentalismo, ... Es difícil encontrar en estas corrientes

Hay, en estos movimientos, una búsqueda seria de la



un sitio para Jesucristo. De hecho, Jesucristo no es nece

sario. No hay mediación de la historia; no hay más que

vacío en esta interiorización sin exteriorización. No recu

rrir a la experiencia histórica es caer en el vacío, y, sin la

historia, la humanidad del hombre está vacía. ¿Qué es la

psique sin la exterioridad? ¿Qué es el alma sin la corporei

dad? La creación es para mí cada vez más una antropolo

gía. Cuando la naturaleza, el cosmos, vienen asumidos por

la historia humana, se tiene una noción equilibrada de la

creación. De otro modo, sin el mundo, se tiene solamente

una noción ficticia, imaginaria, fantástica. La subjetividad

moderna no pue de llegar a Dios dejando de lado la natura

leza. Se tiene sólo subjetividad y, quizá, imaginaria.

La New Age es el apogeo de la modernidad en su di

mensión peor. Para ella, sólo la espiritualidad del hombre

es importante e interesante.

¿Qu é relación hay entre la oración y la interiorización?

Los ejercicios de interiorización no son la oración. La

oración, para un cristiano y para los seguidores de las reli

giones monoteístas, es ponerse ante una persona con la

que se puede hablar, dialogar, y a la que se puede escu

char. En todas estas m ísticas no cristianas no se da la rela

ción con una persona, sino con un misterio indefinido. P a

ra nosotros, los cristianos, es Dios quien se revela. En la

New A ge, en la meditación transcendental, es el individuo

quien logra el éxito, no se da el concurso de la gracia. Es

el hombre mismo quien se redime solo, descendiendo a la

profundidad de su ser. Pero, ¿qué encuentra allí? Quizá el

vacío. Cuando se hace sin la naturaleza y sin la historia,

ahí se acaba.

82

persona, pero la solución está equivocada. Es necesario,

de todos modos, encontrar el porqué del desarrollo de es

tos fenómenos. Sin duda está siendo puesta en cuestión

nuestra espiritualidad, que tiene bastantes lagu nas. Se han

olvidado las verdaderas corrientes místicas. La misma Igle

sia se ha mostrado, con frecuencia, recelosa. En todas las

religiones monoteístas, que son proféticas, al misticismo

se le mira con recelo. Hay una corriente mística en el ju

daismo, la hay en el cristianismo, por no hablar del islam.

Las religiones monoteístas son religiones místicas. El fun

damento del misticismo es la relación con Dios como per

sona. En las religiones orientales, Dios es impersonal. Pa

ra nosotros, Dios es visible en Jesucristo en la historia del

hombre.

La mística es, para mí, la forma m ás intensa de la expe

riencia de Dios que acompaña siempre a la fe. Es esencial

mente la vida divina. No es un sector reservado de la vida

cristiana, accesible sólo a algunos privilegiados.

La verdadera m ística no es una fuga del mundo, sino, a

partir de una experiencia destructora del origen, es una

simpatía integrad ora y conc iliadora con cada cosa: un

acercamiento ardiente, no una fuga.

Lálioción de creación es, pues, fundamental para com

prender la historia de la salvación. Cristo es la creación

concentrada, condensada. Todo el fenómeno-Cristo está

en relación con la creación. En Cristo, la criatura está per

fectamente cristalizada. Es la consecuencia de la acepta

ción de la creación. Dios se ha hecho hombre. El hombre-

Jesús es la manifestación personal de Dios, pero en la in

tegridad de su humanidad.

83

La criatura-Jesús es una creación concentrada, conden-

La Trinidad es el modo de Dios de ser persona. En esto



sada, en la que toda la participación con Dios se realiza de

una manera única, no realizada en los demás hombres.

Se puede concebir al hombre sin relación con Dios. Es

lo que hacen los ateos. Pero no se puede concebir a Jesús

de Nazaret en cuanto hombre sin relación con Dios. Esta

es la explicación de las tres personas de la Trinidad.

L A T R I N I D A D

Acerquémonos a tientas y balbuciendo a este misterio.

Se trata, primero de todo, de Dios que se manifiesta en la

creación y, de manera singular, en el pueblo hebreo como

pueblo de Dios. Segundo: Dios se manifiesta en Jesús, y

entonces se habla de Hijo de Dios. % tercero, se da una

manifestación de Dios en la vida de la Iglesia y en toda la

creación: es el Espíritu Santo. Es el mismo Dios: Dios en

el Antiguo Testamento, Dios en Jesucristo, Dios en el Es

píritu Santo; pero son modos de existencia de Dios en la

historia.

El cristianismo habla de Trinidad divina. Pero, por lo

que respecta a la Trinidad, yo soy más bien reticente. Di

ciendo que Dios es tres personas, temo caer en una espe

cie de triteísmo: tres dioses, tres personas, como una esp e

cie de familia. Tengo m iedo de hacer una teología especu

lativa sobre las tres personas y sobre las relaciones entre

ellas.

A través de Jesucristo, Hijo de Dios, se da la relación

con Dios Padre y, después de su resurrección, Cristo nos

da a Dios en la forma del Espíritu, como don escatológico

de Dios y suyo. Se puede hablar de Trinidad: pero, ¿qué

quiere decir tres personas? Acepto la personalidad de Dios,

pero el

modo divino

de esta personalidad no lo conocem os.

84

soy plenamente ortodoxo y en sintonía con el dogma.

Esto es lo que el dogma nos pide, porque las tres perso

nas en cuanto personas no constituyen el dogma en cuanto

tal.

El concilio de Toledo

1

habla de «tres res» (tres entida

des) en Dios: hay Trinidad de Dios , que se refiere a la per

sonalidad, al

modo divino

de ser de una persona.

No soy seguidor del «modalismo», la doctrina teológi

ca de los siglos II y III según la cual las tres personas de la

Trinidad son tres formas de aparecer de una sola persona

divina; tres formas de aparecer al exterior, al mundo, de

una sola y misma persona.

Rechazo el «modalismo» porque para mí la naturaleza

divina es trinitaria, y personalmente trinitaria. No digo ex

plícitamente tres personas porque es ambiguo (triteísmo),

sino que digo que la naturaleza de D ios es ella misma per

sonal con una estructura trinitaria.

El personalismo divino es una estructura trinitaria. Ha

blar de tres personas puede poner en peligro a la Trinidad

como tal.

Es la primera vez que manifiesto mi reflexión sobre la

Trinidad tan abiertamente. Para m í, la Trinidad es el m odo

de Dios de ser persona. Todas las exigencias del dogma

1

El IX concilio de Toledo (675), que no fue ratificado por el papa Ino

cencio III, como erróneamente se ha dicho a menudo, consagró las fórmulas

agustinianas de la Trinidad. No estaba en juego una definición de las tres per

sonas en cuanto personas, sino las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espí

ritu San to: «Tres en uno».

No se quiere consagrar el término «persona» en cuanto tal (es presupuesto

y conocido por los lectores); se reacciona contra el triteísmo («No son tres

dioses») pero la definición (de un sínod o local, por otra parte) no se refiere al

término «persona» en cuanto tal. La intención se refiere al Padre, el Hijo, el

Espíritu Santo, de una misma substancia, y a sus relaciones recíprocas.

8 5

las admito sin correr el riesgo de hablar de tres personas,

pre la personalidad de Dios, pero la personalidad de Dios



de una especie de familia y, de hecho, de un triteísmo, q ue

es bastante popular en la fe cristiana,

¿ Usted critica a las teologías que todavía surgen sobre

la Trinidad?

En verdad no comprendo la especulación sobre la Tri

nidad. Respeto las especulaciones de santo Tomás, por

ejemplo, pero no le dicen nada a mi espiritualidad. Se es

pecula demasiado sobre la Trinidad. ¿Dónde está la utili

dad para la fe de todas estas especulaciones? El P. De P et-

ter, mi maestro de filosofía y director espiritual, se pre

guntaba : «¿Qué es la Trinidad? Para mí es la confianza

que Dios nos manifiesta diciéndonos que es en tres perso

nas,

mientras nosotros no entendemos nada». Nos confía

un misterio sin decirnos que es un m isterio. Dios es Trini

dad (¡esto es dogma ), pero no es tres personas. Sería tri

teísmo. No he escrito nunca sobre este tema porque tengo

miedo. No quiero hacer especulaciones, pero siento que es

algo grandioso, fascinante. Hay una T rinidad en la natura

leza personal de Dios.

¿Y cóm o hace su profesión de fe?

Como he dicho ahora. Acepto plenamente el Credo,

pero en la profesión de fe no están las tres personas divi

nas. Creo en Dios omnipotente; en Jesús el Cristo, el ama

do del Padre, Hijo de D ios por excelencia; creo en el Espí

ritu Santo, que para mí es el verdadero problema. En la

Biblia el Espíritu es un don, no la tercera persona: es el mo

do mismo de ser Dios, que se da a los hombres. Es siem-

86

en la historia de la Iglesia, en la historia de la salvación.

El Padre, el Hijo, el Espíritu son la Trinidad, una Trini

dad que no se puede diseccionar, como en los grandes tra

tados de san Agustín, de san Buenaventura, de santo To

más y, más cercanos a nosotros, de Rahner, de Schoonen-

berg. Son, a fin de cuentas, tratados que pecan de inmo

destia con relación al misterio de la Trinidad.

Por lo que respecta al Espíritu Santo, me quedo siem

pre perplejo cuando los teólogos modernos, al afrontar la

cuestión, dicen que la teología ha olvidado al Espíritu

Santo. Pero, cuando se leen sus libros, no se sabe mucho

más del Espíritu. No saben decir apenas nada. Es realmen

te verdad que es como el viento que sopla donde y como

quiere y no se sabe de dónde viene.

Pero existen los efectos del Espíritu. Por esencia, el Es

píritu es el innominado y, por eso, me resulta muy difícil

personalizarlo. Soy, por tanto, muy m odesto, casi agnósti

co con relación a una teología trinitaria.

Confieso la Trinidad, pero es necesario tener una espe

cie de reticencia respecto a la racionalización de las rela

ciones de las tres personas.

Algunos grandes nombres de la teología también han

afrontado el tema del Espíritu Santo. El gran Congar, por

ejemplo. Sus tratados son, sin duda, muy interesantes; me

dicen mucho sobre Dios, pero siempre sobre Dios. Para

mí,

cuando hablan del Espíritu, es siempre el mismo Dios

desde diversos aspectos y puntos de mira. El Espíritu San

to es la unión entre el Padre y el Hijo: ¿esto qué quiere de

cir? Hay, ciertamente, una relación entre Dios y Jesús de

Nazaret. Es una relación interpersonal. Pero esta relación

entre Dios y Jesús ¿es una tercera persona? Yo me lo pre-

87

gunto. No estoy en contra de estas especulaciones, pero

creación. Ha puesto su imagen en ella para decir: Yo soy



no veo qué añaden a mi vida espiritual. Diría que no aña

den nada.

La personalidad de Dios, que es una personalidad con

una estructura trinitaria, un misterio que acepto, no signi

fica tres personas en cuanto tales. Repito: no es un dogma

que se deban aceptar tres personas. Hay que aceptar la

Trinidad, pero, ¿cómo explicar la Trinidad? Se dice: fides

quaerens intellectum, pero la inteligencia pone un límite a

la razón. La Trinidad de muchas especulaciones teológi

cas es una Trinidad racional y no una Trinidad de

lafides

quaerens intellectum. Es una Trinidad de la razón. Es de

masiado.

¿

Usted prefiere perma necer en el m isterio?

Confieso la Trinidad, pero estas especulaciones sobre

las relaciones entre las tres personas no me dicen nada.

No se puede racionalizar el misterio y, cuando se raciona

liza, como hacen san Agustín, san Buenaventura, Rahner,

etc.,

el resultado es que estas teologías trinitarias no dicen

nada sobre el misterio de Dios que sea aprovechable para

la espiritualidad. Son pura racionalización, quizá muy in

teresante, pero de una frialdad...

HOMBRE-CRISTO-DIOS

El hombre es imagen de Dios Trinidad. Es una afirma

ción fundamental. Imagen de Dios significa que, así como

en la antigüedad se erigían las imágenes del emperador

romano en todos los países del imperio para decir: «aquí

el emperador es el señor», Dios ha hecho lo mismo en la

88

el Señor, el soberano de toda la creación. Y esta imagen

de Dios es el hombre. Cuando se habla de vicario de Dios

se entiende el hombre como tal. Es el vicario de Dios en

toda la creación.

Se pueden hacer especulaciones sobre la imagen de

Dios, pero creo que, recurriendo a la imagen del empera

dor, el concepto está má s claro: Yo soy el Señor.

El hombre como imagen de Dios quiere decir que la

humanidad en cuanto tal es vicaria de Dios. El hombre es

imagen de Dios donde y cuand o obra la justicia, respeta la

integridad de lo creado, practica la solidaridad. Se puede

decir que allí donde Dios reina, el hombre tiene el derecho

de ser hombre. En su humanidad, el hombre manifiesta el

reino de Dios en la historia. Es el hombre la mediación de

la presencia del reino de Dios. Evidentemente, el reino de

Dios es Dios, la gracia de Dios, la gratuidad de Dios me

diada por el hom bre. Por esto es por lo que la antropología

y la soteriología están vinculadas la una a la otra.

El hombre es imagen de Dios y Cristo también es ima

gen de Dios, com o dice la carta a los colosenses. Pero hay

una diferencia: la imagen de Dios en Jesucristo está

con

centrada,

es decir, Cristo es la imagen de Dios con una

unicidad exclusiva. El hombre puede ser considerado au

tónomo con relación a Dios, como es, de hecho, el ateo.

El hombre es también inteligible sin relación con Dios.

Los campos del hombre son autónomos y puede haber una

antropología sin Dios. Pero esto es imposible para Cristo

como tal. Su humanidad en cuanto tal humanidad está en

relación con Dios. Es la relación filial con Dios lo que

constituye la humanidad de Jesús. La humanidad de los

hombres puede estar en relación con Dios en su autono-

89

mía. También en Jesucristo hay autonomía humana, pero

En cada momento él es nuevo para nosotros porque es



esa autonomía está constituida por la relación filial con

Dios.

Tanto Jesucristo como el hombre, aunque de modo

diverso, son imagen de Dios

LA GRATUIDAD DE DIOS

En el tercer volumen de su cristología usted habla de

la gratuidad de Dios con acentos altamente líricos, que

impresionan profundamente.

La esencia de Dios es libertad absoluta. En la filosofía

escolástica se distingue entre naturaleza de Dios y libertad

de Dios. Es una distinción que hace también santo Tomás.

La naturaleza de Dios no es necesidad, sino libertad abso

luta. Respecto a nosotros, la naturaleza de Dios es nueva

en cada mom ento, porque es libertad absoluta. Es sorpresa

en todos los momentos de nuestra vida, hasta en la eterni

dad. Es sorpresa absoluta. Por tanto, no hay distinción en

tre la naturaleza de Dios y su libertad. De otro modo se

hace de la libertad de Dios un libre arbitrio, es decir, la ca

pacidad de elegir entre el bien y el mal. Y sería una liber

tad finita y limitada. La naturaleza de Dios, sin embargo,

es libertad infinita y absoluta.

Por eso Dios es, por naturaleza, pura gratuidad. Y por

eso no se puede probar la existencia de Dios con argumen

tos racionales. Se puede decir, solamente, que en nuestra

vida humana, individual o comunitaria, existen pun tos, lu

gares en los que hablar de Dios es inteligible. Pero, para

nosotros, la existencia de Dios es pura gratuidad. Y la gra

tuidad no se puede probar; es y basta.

90

gratuidad, es libertad absoluta. Pueden darse lugares don

de el discurso sobre Dios es inteligible, pero esto no es pro

bar la existencia de Dios: es probar que está racionalmen

te fundamentado hablar de Dios. Se puede probar sólo la

inteligibilidad del discurso sobre Dios.

Santo Tomás, con sus famosas cinco vías, quiso sola

mente explicar que la fe en la existencia de Dios tiene un

fundamento racional, es decir, que es inteligible para los

homb res. Se puede, por tanto, hablar de Dios; no es absur

do el discurso sobre Dios, pero esto no es probar la exis

tencia de Dios.

Yo hablo siempre de la presencia gratuita y absoluta de

Dios con relación a las criaturas. Aunque Dios quede en

silencio, su presencia se da, y nosotros creemos en la gra

tuidad de esta presencia. Nuestra experiencia puede con

tradecir su presencia.

EL DIOS ESCONDIDO Y SILENCIOSO

Su presencia es fundamental, sobre todo, en referencia

a la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo. No

es Dios quien quiere el sufrimiento, pero él está presente

de una forma silenciosa. En el momento de la muerte de

Jesús, Dios estaba presente, pero de forma silenciosa. La

muerte cuando Dios calla es el sufrimiento supremo. El

hombre que cree en Dios sabe que su silencio no es ausen

cia. Se puede, por tanto, confiar en D ios incluso en el mo

mento del silencio supremo.

Es la conexión entre antropología y gracia: la presencia

absoluta de Dios es gratuita y salvadora para el hombre.

9 1

Dios no es solamente una presencia, sino que es una pre

Dado que la presencia de Dios es absoluta, no se la



sencia gratuita, personal; por eso se puede hablar a Dios,

gritarle el dolor.

El silencio absoluto de Dios revela su presencia absoluta.

EL ATEÍSMO

La presencia absoluta de Dios es una presencia silen

ciosa. Se puede uno quedar en la experiencia de la contin

gencia, como los ateos, sin ir más allá, sin ponerse en rela

ción con Dios. Cuando se afirma, como cristianos, que

Dios puede permanecer en silencio, la posibilidad del ateís

mo es un hecho. No se puede probar la existencia de esta

presencia silenciosa. El ateísmo es posible. En la antigüe

dad y en el medievo había también ateísmo, pero en la épo

ca moderna el ateísmo se apoya sobre fundamentos teóri

cos. Se puede interpretar el silencio de Dios como no-exis

tencia de Dios. El ateísmo es una posibilidad humana. H ay

una especie de racionalidad en el ateísmo. La experiencia

de la contingencia puede llevar a Dios o a negarlo, a no

sentirlo en absoluto. Tanto el teísmo como el ateísmo no

i se pueden probar. Pertenecen a la experiencia interpretati-

] va de ía realidad. Rechazo afirmar que los ateos no creen

I y que sólo los miembros de una religión son creyentes.

i Todos son creyentes, pero la creencia tiene contenidos dis-

I tintos. Hay quien, de la experiencia de la contingencia, de

duce la gratuidad de Dios y hay quien, en la contingencia,

vive la experiencia de la nada, del vacío. La experiencia

de la contingencia coloca al hombre frente a una opción: o

la fe en la gratuidad de Dios o el rechazo de un Dios que

calla.

92

puede localizar en nuestro mundo. Dios abarca toda la

creación. Es inmanente y transcendente. Es palabra y si

lencia.

ni silencio puede hacer nacer la plegaria, pero puede

también hacer experimentar el vacío. Se puede aceptar la

presencia silenciosa, pero sin descubrir el misterio de for

ma personal. Se puede recurrir a la oración entendida co

mo inmersión en el misterio sin pedir nada, sin dialogar

con nadie. No es la oración de los creyentes, sino la pura

inmersión en el océano de lo infinito. Una especie de pasi

vidad m ística. Frente a la gratuidad de Dios hay, pues, tres

posibilidades: la aceptación que lleva a la oración perso

nal,

el ateísmo, la pasividad. Pero sobre esto volveremos

enseguida.

JESÚS,

DON GRATUITO

Usted ha dicho y escrito muchas veces que Jesucristo

es el centro de su reflexión teológica. Hay quienes mani

fiestan ciertas reticencias sobre «su » Jesús. Pero, ¿quién

es Jesús para usted ?

Es el don gratuito de Dios. La creación en cuanto tal es

un don gratuito de Dios, que ha puesto al hombre en su

autonomía. La creación es el presupuesto para entrar en

relación con Dios. El, creando, ha colocado al hombre en

su humanidad, y el hombre, en su espiritualidad autóno

ma, puede entrar en relación personal con Dios. A esta re

lación la llamamos gracia. Hay una gran diferencia entre

creación y gracia. La creación es una especie de gracia,

pero no es la gracia de la vida teologal, es decir, el diálogo

93

intenso entre el hombre y Dios. La creación es poner al

hombre como respecto a Dios, y los dos pueden en

noteístas se da el Dios personal al que podemo s dirigirnos

con confianza, como hijos que hablan a un padre.



otro

trar en relación recíproca, intersubjetiva. La intersubjetivi-

dad entre el hombre-criatura y Dios es la vida de la gracia.

Esto presupone la creación del hombre como una persona

que puede entrar en relación con Dios. Antes de darse una

intersubjetividad o una interpersonalidad, es decir, la vida

de gracia entre Dios y el homb re, debe existir una criatura.

Por tanto, hay distinción entre gracia y creación. La alian

za entre Dios y el hombre es la intersubjetividad, es la vi

da teologal del hombre.

Esta vida teologal está concentrada de manera única en

Cristo, porque en él se da la plenitud de relación entre Pa

dre e Hijo. Nuestra vida teologal es una participación en

la vida de Cristo. En su filiación divina. Nosotros partici

pamos de la relación Padre-Hijo, no somos esta relación.

Sólo Jesús es relación interpersonal, nosotros solamente

tomam os parte en ella. Aquí está la unicidad de Jesucristo.

Las religiones orientales hablan de la relación con Dios,

pero no de la revelación de Dios. No conocen este con

cepto. Hay en ellas una mística del hombre, que, en su in

terioridad, encuentra a Dios; una especie de redención rea

lizada por el hombre mismo, que entra en sí mismo y en

cuentra a Dios en su intimidad. El origen de la relación con

Dios es el hombre mismo.

Hay una gran diferencia entre estas religiones y las re

ligiones monoteístas: en estas, Dios, como persona, se co

munica. En la religiones orientales se entra en el m isterio,

a menudo una especie de vacío. No hay oración, no se

ruega a Dios: es, solamente, sentirse en el misterio. Hay

en ellas algo que fascina, pero sólo en las religiones mo-

94

Por otra parte, hasta en la relación religiosa de Jesús la

experiencia es teocéntrica. Dios es el Dios de todos los

hombres, quiere la salvación de todos y hay mediaciones

para llegar a Dios al margen de Jesús. En las otras religio

nes se accede directamente a Dios. Si, por una parte, no se

puede aceptar el exclusivismo de que la salvación esté

concentrada sólo en Jesús, afirmo, por otra, la unicidad

absoluta de Cristo en la historia de las religiones, soste

niendo el valor positivo de las religiones no cristianas, por

que son humanas. El criterio es la humanización. Si se da

una religión que ofende y destruye al hombre y la dignidad

humana, se trata de una religión que se niega a sí misma.

Una religión que humilla al hombre es, por definición,

una forma equivocada de creer en Dios o, por lo menos,

una religión que ha perdido el sentido de su propia inter

pretación así como el contacto con sus raíces au ténticas.

Son ideas muy densas, que deben ser desarrolladas y

profundizadas. El sufrimiento del hombre, la muerte de

los inocentes, las enfermedades; todo esto pone en cues

tión el silencio de Dios, que, sin embargo, está presente de

forma gratuita.

Dios que se da gratuitamente, Dios que habla callando

e inquietando; todo esto lo considero fundamental para la

espiritualidad cristiana. Se puede decir que la religión pro-

fética cristiana es una religión de abandono místico y, al

mismo tiempo, una religión de alta profecía, que compro

mete contra las injusticias por la liberación y la felicidad

del hombre. Abandono y compromiso son los dos pilares

de la religión cristiana, mientras que las otras religiones se

caracterizan más por el abandono. El compromiso contra

95

la injusticia es, para nosotros, esencial. Ahí es donde está

la apuesta de Jesús mismo. Incluso sobre cruz el cristiano

¿Yla oración?



ve la presencia gratuita, elocuente, benévola de Dios. Que

no quiere el sufrimiento, presente en la estructura misma

de la creación. Dios está para vencer el m al y la injusticia.

El hombre puede querer el mal, pero Dios no está obliga

do por este querer del hombre. Dios se opone a él con la

mediación del hom bre, que está llamado a luchar contra el

mal.

SANTIDAD Y ORACIÓN

¿Qué

es ,

para

usted

la santidad?

Es la voluntad de Dios comunicada a los hombres. So

mos nosotros los que debemos buscar qué es el bien. So

mos nosotros los que debemos tener experiencia del bien.

La santidad es la conciencia de la presencia absoluta y

gratuita de Dios; es el compromiso por los demás en la

justicia y en la caridad. Es la integridad del hombre, pero

asumida en la intersubjetividad de Dios. No digo que ser

humanos y ser cristianos sea lo mismo, porque se puede

ser humano sin una relación viva con Dios; pero la santi

dad es una humanidad inserta en la vida teologal de Dios.

Santidad y vida teologal, o vida de gracia, son la misma

cosa. Fe, esperanza y caridad son las virtudes que nos re

fieren directamente a Dios. La vida teologal presupone y

asume la vida ética, pero la teologalidad es más que la éti

ca, y no se puede reducir la vida cristiana a la vida ética,

que,

por otra parte, es, evidentemente, esencial para la vi

da cristiana.

96

La oración tiene un aspecto místico, es decir, es la ex

periencia de la presencia gratuita de Dios; es reconocer la

presencia de Dios. Esto ya es oración. Pero la oración tiene

un aspecto de petición, como se ve en el Padre Nu estro.

Se pide a Dios la venida del reino; se ruega que se haga

su voluntad; se pide el perdón de las culpas y el pan coti

diano. Son peticiones. La oración, en las religiones mono

teístas, tiene un carácter de petición. Se pide algo para uno

mismo cuando se ruega la venida del reino, que es la feli

cidad del hombre, pero en el abandono en la presencia ab

soluta de Dios. En la oración están presentes siempre es

tos dos aspectos: la alabanza a Dios, con la aceptación de

su presencia absoluta, y la petición de algo para uno mis

mo y para los demás.

Usted ha concentrado mucho su reflexión sobre el

hombre, sobre su relación consigo mismo, con Dios, con

la creación. ¿Por qué tan to interés por el hom bre?

El hombre es la imagen de Dios. Allí donde está el hom

bre, allí donde actúa y construye la historia de una forma

humana, Dios realiza la salvación. El hombre es un ser li

bre;

puede escribir una historia de pecado o una historia

de salvación. En la construcción de una historia que levan

ta a la humanidad, en este compromiso humano, Dios nos

da la salvación a través de la mediación del hombre. Es

Dios quien hace de la historia una historia de salvación

con la mediación del hombre.

9 7

MARÍA: LA GRAN HERMANA DE LOS CRISTIANOS

6-



No

le

parezca extraño si, en este momento,

le

pregunto

por María

Inmediatamente después del concilio, en estos treinta

años, ha habido una especie de pausa en la mariología; no

se ha hablado mucho de María. Ahora se reemprende la

investigación con otras perspectivas, poniendo el acento

en la relación entre María y el Espíritu Santo. Ahora es una

mariología cristo-pneumatológica, que puede ser aceptada

también por las otras Iglesias, porque en sus mariologías

está la relación entre María y el Espíritu Santo. Todos los

títulos marianos son títulos eclesiológicos. Las letanías

hacen referencia a la Iglesia. En mi opinión, también los

títulos eclesiológicos derivan de títulos pneumatológicos.

La madre de la Iglesia no es la Virgen, sino el Espíritu S an

to .

María está junto a los fieles y, puesto que el Espíritu

Santo es la madre de todos los miembros de la Iglesia,

María es la gran hermana de todos los cristianos. Es un

punto de vista feminista: el acento se pone sobre la «soro-

ridad» de María m ás que sobre la maternidad de la Iglesia.

El concilio no ha querido consagrar la invocación «Madre

de la Iglesia»; solamente ha dicho que María es llamada

por algunos «Madre de la Iglesia». Yo opino que se debe

elaborar una mariología pneum atológica.

98

LA £áCATOLOGÍA

El homb re es un ser h istórico, puesto en la historia para

hacer historia. Por eso su itinerario es un itinerario recorri

do con Dios, porque es criatura de Dios. Pero puede ser,

también, un recorrido sin Dios o, incluso, contra Dios. El

hombre es un ser histórico en relación con el Dios eterno.

Esta relación del hombre histórico con el Dios eterno

plantea el problema de la escatología. Puesto que la vida

es una vida contingente, con un principio y un final, ¿pue

de sobrevivir el hombre? ¿Puede mirar m ás allá? ¿hay una

vida después de la muerte? ¿Hay un cielo para el hombre

que ha obrado el bien? ¿hay un infierno para quien ha co

metido el mal? El problema se plantea por la historicidad

del hombre. La respuesta cristiana a todos estos proble

mas constituye la escatología. La vida eterna no es un da

to inserto en la naturaleza del ser contingente. Aunque el

hombre tiene un alma espiritual, no se puede decir que la

espiritualidad del alma humana es el fundamento de una

vida más allá de la vida. Esta no es, en absoluto, una idea

cristiana es una idea griega. El fundamento de la fe en la

resurrección, en la vida eterna, está en la intersubjetividad

99

entre el Dios eterno y el hombre contingente. Por tanto, el

nes hacen el mal de forma definitiva. Su muerte física es



fundamento de la vida eterna del hombre está en la vida

teologal, en la vida de comunión con Dios, y no en la es

piritualidad del hom bre.

Por eso el Nuevo Testamento habla siempre de resu

rrección y no de inmortalidad del alma. Que deba ser la

espiritualidad en cuanto tal el fundamento de la vida eter

na es una concepción griega y pagana. El hombre es un

espíritu encarnado, que inicia un cam ino y después lo aca

ba. En la Biblia no se dice que el alma vive y el cuerpo

muere. Es la vida teologal, es la vida de gracia el funda

mento de la resurrección, y esta vida teologal es m ás fuer

te que la muerte.

PARAÍSO. INFIERNO Y PURGATORIO

Usemos la terminología del hombre de la calle. ¿Qué

es el cielo? ¿Qué es el paraíso? ¿Qu é es el infierno?

El cielo y el infierno son posibilidades antropológicas.

Yo sostengo que hay una asimetría entre la noción de cielo

y la noción de infierno, es decir, no se pueden colocar en

el mismo plano. Si el fundamento de la supervivencia es

esta relación vivida con Dios, me pregunto qué habrá

cuando no hay, en absoluto, esta relación vivida con Dios,

es decir, cuando el hombre hace el mal con voluntad defi

nitiva.

No se sabe si hay hombres que hagan el mal con volun

tad definitiva, rechazando la gracia y el perdón de Dios;

pero si hay hombres -es una hipótesis- que no tienen rela

ción teologal con Dios, estos no tienen ni siquiera el fun

damento de la vida eterna. El infierno es el final de quie-

100

también su final absoluto. Por tanto, desde el punto de vis

ta escatológico, sólo e xiste el cielo.

Es una cosa totalmente distinta de la apocatástasis o re

capitulación general de Orígenes

2

y otros. Repito: no se si

existirán hombres tan perversos que rechacen la gracia y

el perdón de Dios. Es posible que todos los hombres estén

destinados al cielo; pero, en todo caso, si eventualmente

existiesen hombres malvados, en el sentido de definitiva

mente malvados, su muerte física sería el final de su exis

tencia. Existe sólo el cielo, y no junto a un infierno donde

los hombres sufren el fuego y las penas para toda la eter

nidad. Va contra la naturaleza de D ios, que es amor, el que

los hombres sean castigados eternamente. Para mí, como

hombre de fe, es impensable que, mientras la alegría inun

da el cielo, haya personas, a dos pasos, en medio de sufri

mientos infernales y eternos. No puede existir un infierno

que sea el reverso de la alegría eterna del reino de Dios.

No existe más que el reino de Dios.

Cielo e infierno son posibilidades antropológicas por

que el hombre es finito, su libertad es finita, puede elegir

el bien o el mal de una forma definitiva. Es un dato antro

pológico. Si existen estos hombres que optan por el mal,

no lo sé. Pero, aun admitiendo que existan, el infierno no

existe

3

. No hay una vida infernal. Si hay alguno que en su

2

Escritor eclesiástico, nacido en torno al año 185 en Egipto, quizá en

Alejandría; muerto hacia el año 253-4 en Tiro.

En el mundo cristiano, la apocatástasis fue afirmada sobre todo por los

padres orientales y por Orígenes, entendida como retorno de toda la creación

a un estado d e plena felicidad.

3

Para aclarar estas expresiones un poco expeditivas, comprensibles en el

género de la entrevista, tomamos del volumen de R. Gibellini, La teología de

101

vida es capaz de separarse totalmente y de forma definiti

va de la comunión con el Dios de la vida, este está desti

¿ Y el purgatorio ?



nado a la aniquilación de su propio ser.

Algunos teólogos me dicen: «Entonces no hay castigo

por el mal que se comete». Respondo: no se entiende lo

que quiere decir estar con Dios durante toda la eternidad.

Para los hombres no habría una vida de comunión con

Dios... Es terrible. Dios no tiene sentimientos de vengan

za. Para mí es imposible esta coexistencia del cielo eterno

para los buenos y el infierno para los malos, que reciben

un castigo eterno. El «eschaton» o el cumplimiento último

es exclusivamente positivo: no existe un «eschaton» nega

tivo. Es el bien, no el mal, el que tiene la última palabra.

Este es el mensaje y esta es la praxis de vida de Jesús de

Nazaret.

XX secólo (Queriniana, Brescia 1992, 367-368): «Para Schillebeeckx no se da

una simetría entre "paraíso " e "infierno"; y, por lo tanto, el infierno no puede

hacer de contrapunto del paraíso, como generalmente se ha afirmado en la teo

logía-de-escuela. Pero Schillebeeckx no acepta ni siquiera la revisión realiza

da en este punto por los teólogos no "infernalistas" (según la expresión de von

Balthasar), como Teilhard de Chardin, Rahner y el mismo von Balthasar, que

consideran el infierno com o una posibilidad real de desastre final pero, al mis

mo tiemp o, insisten en el deber de "esperar para todos". Schillebeeckx formula

otra solución: la lógica del bien, tal como se expresa en la praxis del reino,

lleva, sobre la base de la promesa y de la gracia, al cumplimiento final de la

felicidad eterna; la lógica del mal no lleva, en cambio, a ninguna parte; y si

hay alguno que es capaz, en su vida, de separarse total y definitivamente de la

comunión con el Dios de la vida, este está destinado a la aniquilación de su

propio ser: "Pero no hay ningún reino de sombras infernal junto al reino de

Dios de la felicidad eterna. [...] El eschaton, o sea, lo que es último, es exclu

sivamente positivo. No hay ningún eschaton negativo. El bien, no el mal, tie

ne la última palabra. Este es el mensaje y la característica de la praxis humana

de Jesús de Nazaret, a quien, por esto, los cristianos confiesan como el Cris

to " (E. Schillebeeckx, L os

hombres,

relato de Dios).

102

La noción de purgatorio es una noción catól ica que

considero esencial para la escatología. Aun cuando el

hombre haya elegido el bien y tenga una vida eterna en el

cielo,

no es un santo como Jesucristo. Tiene imperfeccio

nes,

culpas. Aun cuando el hombre muera en estado de

gracia, como se suele decir, sigue siendo un pecador. En el

primer encuentro con Dios en el cielo, el Dios de la santi

dad, el primer acto de amor de Dios es una especie de ca

tarsis,

de purificación. El primer acto de caridad de Dios

es la purificación de todas nuestras imperfecciones. En un

instante.

El purgatorio, por tanto, no es un lugar, como tampoco

lo son el cielo y el infierno, sino un estado, que no se puede

representar. El primer acto de amor de Dios en el cielo es

un acto de iluminación. Dios proyecta su luz sobre el hom

bre, lo ilumina y lo purifica. Es una especie de radicación

en Dios. Es el primer momento de la visión beatífica. To

dos los hombres, pues, pasan a través del purgatorio antes

de entrar en la visión beatífica de Dios.

No hay, por tanto, fuego purificador de las penas. El

mismo santo Tomás se preguntaba cómo un alma separada

del cuerpo puede ser purificada por el fuego. No se trata

del fuego del castigo, sino del fuego de la purificación. El

fuego es solamente una imagen.

Hay teólogos que sostienen que la vida eterna es la vi

da terrena de los hombres que creen, que están en comu

nión con D ios. Para estos teólogos la mu erte física es el fi

nal del hombre. No habría una vida después de la muerte.

Se entra en el seno de Dios sin una existencia personal.

Para ellos, la vida acaba y no hay ninguna relación entre

103

la vida llevada en la tierra y la vida en el seno de Dios.

Pero, entonces, la vida sería una farsa. H ablan de inm orta

la protología. La creación es la proyección de cómo los

profetas concebían la idea del paraíso en el que había sido



lidad y de supervivencia, pero, después de la muerte, se

desaparece en Dios sin una existencia propia, personal.

Es una teoría que, por desgracia, se está abriendo cami

no y contra la cual lucho, porque no concibo que mi vida

física acabe en el anonimato, aunque sea divino.

El dominico francés Pohier es de esta opinión, aunque

ahora acepta la resurrección de Cristo. Y ahora me parece

aún más estúpido: aceptar, por un lado, la resurrección de

Cristo y, por otro, no aceptar la resurrección del ho mbre.

Pero,

estos teólogos

¿

cómo explican las palabras del

Credo sobre la resurrección de la carne?

Diciendo que en el hombre se da un deseo infantil de

supervivencia, como una forma de megalomanía. También

yo digo que no tenemos ningún derecho a una vida eterna,

que es, por el contrario, pura gratuidad de D ios. San Pablo

dice que sin la resurrección la vida está vacía. Y es ver

dad.

E S C A T O L O G Í A Y P R O T O L O G Í A

4

Quisiera, ahora, decir algo sobre el paraíso. En el Anti

guo Testamento se habla de la escatología mirando a la

protología. En todo el Génesis, la idea del paraíso y del

hombre que lo habita es un reflejo de la escatología sobre

4

El término griego «protón» significa «primero», el «inicio», lo contrario

de «eschaton», último y final. La protología se refiere a la concepción religio

sa (extracientífica) de los orígenes del mundo y de la humanidad (narraciones

de la creación).

104

puesto el hombre. Es una trasposición de la escatología

profética al inicio de la humanidad. Se ha tratado de dar

una explicación a esta historia, en la que Dios habla al

hombre de salvación. Se ha transferido el mensaje de los

profetas al inicio de la creación. Dios ha puesto al hom bre

en el paraíso, pero el hombre ha pecado, ha sido expulsa

do de él y ha comenzado una historia de pecado.

La noción de paraíso pertenece a la escatología. Toda

la narración del Génesis está inserta en la escatología. Pa

ra los padres griegos, el hombre escribe enseguida una

historia de pecado. Los padres latinos, por el contrario,

describen al hombre en el paraíso, el hombre perfecto que

después ha pecado. Es una mistificación de los padres lati

nos.

El paraíso, en el pensamiento de los padres griegos,

es el porvenir del hombre. El hombre va hacia el paraíso.

Toda la protología está encuadrada en la escatología por

que ha sido redactada con una perspectiva escatológica.

Los profetas dicen que en el reino de Dios el león y los ni

ños jugarán juntos. San Agustín y los padres latinos refie

ren estas imágenes al paraíso. Es verdad que era intención

de Dios que la historia fuese así, pero es necesario decir

que el hombre no la ha comenzado dotado de ciencia y sa

biduría, sino que, partiendo del pecado, se encam ina hacia

el reino de Dios. La protología, por tanto, debe leerse a la

luz de la escatología.

/Yel pecado original qué es?

Las nuevas teorías sobre el pecado original fueron con

denadas por R oma. Ahora se prefiere callar. Creo en el pe-

105

cado original; creo que hay un pecado del mundo, que las

estructuras del mundo están hechas por hombres pecado

5

LA ÉTICA



res y que se llega al mundo con el pecado. Pero el pecado

es anterior al hombre. El hombre viene a un mundo donde

hay pecado. Por una parte, entra en una historia de salva

ción, pero, por otra, entra en una historia de pecad o. Es un

pecado que transciende la voluntad personal del hombre.

La situación misma está afectada por el pecado del hom

bre.

Toda nuestra historia se desarrolla «desde el pecado

al pecado», como dice el concilio de Trento. Esta es la his

toria del hombre.

El hombre ha pecado en Adán, pero Adán en los rela

tos del Génesis no es una persona histórica: es la humani

dad entera. El pecado es preexistente a nuestra voluntad.

Esto es lo que fue definido por el concilio de Trento. Las

imágenes oscurecen la noción de pecado original. La Con

gregación para la doctrina de la fe es muy abierta respecto

a las teorías del pecado original. Es el único dogma del

que se acepta su desmitificación. Yo creo en el pecado ori

ginal, aunque otros teólogos sostienen que se trata de un

puro mito. Para mí, el pecado del mundo, como lo llama

san Juan, es una realidad. Es necesario también tener el

coraje de desmitificar la protología para recuperar el nú

cleo de la narración, que es que el pecado del mundo es

una realidad muy fuerte que supera nuestra voluntad y la

inclina al mal.

106

No existe una ética cristiana. San Pablo dice que hay

que vivir in Domino, es decir, «en el Señor». Toda la ética

de san Pablo está fundada sobre la ética de la stoa

5

, sobre

todo cuando se refiere al matrimonio. Pero san Pablo aña

de que hay que vivir «en el Señor». Es una ética autóno

ma, no cristiana, humana; pero esta ética humana, autóno

ma, debe vivirse a la luz de la vida teologal. Todos, sean

cristianos o no, ateos y humanistas, buscan normas. Cuan

do se busca unidos una solución, por ejemplo, para el

aborto o la eutanasia, se aducen argumentos y, al final, se

llega a un «consenso»; esto lo hace suyo la vida teologal.

En la historia se puede constatar que no siempre han si

do los cristianos los que han percibido la situación de in

justicia. Tomemos, por ejemplo, la esclavitud. Los cristia

nos la aceptaron. San Pablo d ice: como cristiano soy libre,

no hay distinción entre esclavos y libres, pero, en la vida

social, el esclavo debe seguir siendo esclavo. Y esta situa-

5

Una de las grandes escuelas filosóficas de la época helenística, así lla

mada por el «pórtico pintado» en el que fue fundada, en torno al año 300 a.C.

por Zenón de Zitio. Afirma el primado del problema moral sobre los proble

mas teóricos.

107

ción duró siglos y siglos. No fueron los cristianos quienes

dijeron que la esclavitud era un m al. Fue la conciencia hu

RELIGIÓN Y ÉTICA



mana quien dijo no a la esclavitud. San Pablo no llegó a

concluir que la esclavitud era un mal. Podía deducirlo de

la cristología, pero no lo hizo. La moral en cuanto tal es

autónoma, pero debe ser vivida por los cristianos en un

contexto religioso. Se da una especie de interrelación en

tre la ética autónoma y el contexto cristiano en el que se

asume tal autonomía.

Por eso estoy en contra de ciertas posiciones éticas de

la Iglesia oficial, que se hacen pasar por cristianas pero

que,

de hecho, no lo son, porque pertenecen a una filoso

fía determinada. Piénsese en el exasperado fixismo res

pecto a la sexualidad y al matrimonio. La Iglesia oficial

algunas veces sigue una determinada corriente filosófica,

la escolástica, que tiene una determinada c oncepción de la

naturaleza humana. Las normas éticas humanas y cristia

nas tienen como fundamento la dignidad humana. Este es

el criterio en todos los campos de la moral: los cristianos

buscan con los demás aquello que, en determinadas cir

cunstancias está permitido o prohibido. Buscan con los

demás las norm as, no los privilegios.

No hay revelación con respecto a la ética; esta es un

proceso humano. No es Dios quien dice: «Esto está ética

mente permitido o prohibido». Es el hombre quien, con su

reflexión y su experiencia, debe decirlo y establecerlo. No

existe, pues, una ética cristiana.

Para el Islam el discurso es distinto; tiene una ética.

Para el cristiano, ni la revelación ni la fe imponen nor

mas éticas, aunque de ellas puedan venir inspiraciones y

orientaciones.

108

La religión no se reduce a la ética. Pero existe una vin

culación íntima entre fe y moral. El cristiano percibe la

ética autónoma de la humanidad en el contexto de una

práctica acorde con el reino de D ios, donde se sitúa su ex

periencia. La espiritualidad de la ética cristiana, que en

cuanto ética no es un plus de la moral autónoma, se coloca

en el plano de la vida teologal, es decir, de la relación con

Dios. La ética, de todos modos, tiene necesidad de un

Dios que sea más grande que la ética. Cuanto más calla

mos sobre este Dios meta-ético, fuente primera y horizon

te de toda ética, y más lo declaramos muerto, más nos ata

mos a los falsos dioses, a los ídolos que nosotros fabrica

mos.

Pero Dios no es compatible con los ídolos; es un Dios

celoso que, por el bien del hombre, no entra nunca en con

flicto con su dignidad. Al contrario, la eleva y la honra.

¿ Usted qué piensa de la actitud de la Iglesia resp ecto a

los hom osexuales?

Tampoco en lo que respecta a la homosexualidad existe

una ética cristiana. Es un problema humano, que debe ser

resuelto de forma humana. No hay normas específicamen

te cristianas para juzgar la homosexualidad. Los obispos

americanos han protestado recientemente por la carta del

cardenal Ratzinger sobre la homosexualidad. Va contra to

das las nuevas adquisiciones de la ciencia. Hay homose

xuales por naturaleza. ¿Qué se puede decir? No hay aún

un «consenso» sobre la materia, pero decir que la discri

minación en la vida social está éticamente permitida, esto

109

no ; esto va contra el cristianismo. Recurrir a la Biblia para

condenar la homosexualidad no es justo. Comprendo que

8

LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA



es necesario reflexionar mucho y ser cautos, pero ni la

condena ni la discriminación son cristianas. Estas perso

nas sufren.

En conclusión: la noción de ética autónoma, que debe

vivirse «en el Señor», en un contexto cristiano, no está

aún admitida por la Iglesia. Pesa todavía la concepción de

santo Tomás, cuya ética es aristotélica, basada en la pura

racionalidad.

110

No estoy en contra de las instituciones de la Iglesia.

Pero son inst i tuciones humanas, históricas, que deben

evolucionar para el bien de los cristianos. Esto se ve por

las cartas post-paulinas. Las instituciones se fundamentan

en el hecho de que existe la Iglesia, pero la institución co

mo tal es una institución humana. Por ejemplo, no se pue

de decir que los obispos, los presbíteros, los diáconos, han

sido instituidos por Jesucristo. Son fruto de una evolución.

El episcopado, el sacerdocio y el diaconado, tal como son

hoy, los tenemos desde la segunda mitad del siglo segun

do. Son el fruto de una evolución lícita y positiva, pero no

veo por qué no pueden cambiar.

En los documentos del Vaticano II -lo había ya señala

do el concilio de Trento- ya no se dice que son una institu

ción de Cristo. El concilio de T rento decía por disposición

divina,

es decir, han evolucionado históricamente por la

acción de Dios. Trento corrigió la expresión por institu

ción divina, prefiriendo la expresión por disposición divina.

El Vaticano II eligió una tercera expresión: ab antiquo, es

111

ir

decir, desde la antigüedad, porque, de hecho, la articula

ción jerárquica de la Iglesia evolucionó siguiendo leyes

movimiento, una comunidad viva de creyentes, conscien

tes de ser el nuevo pueblo de Dios: la «cosecha» escatoló-



sociológicas. Se da, sin duda, la vinculación con el Cristo

histórico. El gran exégeta Descamps sostiene que los Do

ce tienen una conexión con Cristo. La Iglesia es el nuevo

Israel. En la comunidad de los Doce existe el ministerio

petrino. Es un dato neotestamentario en cuanto la direc

ción de la Iglesia pertenece a los Doce. Pero, ¿como pue

de ser ejercido el ministerio petrino? ¿Puede ser, por ejem

plo,

un triunvirato? ¿O un colegio? ¿O un sínodo? Es una

cuestión histórica, sujeta a cambios.

En el Vaticano II se habló de colegialidad: Pedro y los

otros Once rigen la Iglesia colegialmente. La colegialidad,

como ha demostrado B otte, es una noción patrística. En la

Nota explicativa previa del Vaticano II se quiso disminuir

el alcance de la colegialidad: el papa puede obrar incluso

sin el colegio. En el tiempo de las monarquías absolutas,

esto aún se podía entender, pero ahora, en el tiempo de la

democracia y del pluralismo, no. La autoridad es necesa

ria, pero no el autoritarismo. Se puede ejercer el poder de

forma democrática, pero no contra los fieles. Hay que es

cuchar a la base.

Aunque Cristo no haya instituido directamente la Igle

sia, porque creía próximo el fin del mundo y no creía en

una historia temporalmente larga, de hecho, después de su

muerte continuó la proclamación del significado universal

y definitivo del mensaje y de la praxis de vida de Jesús.

La imagen que la Iglesia primitiva tenía de sí misma

desde el comienzo era la de ser el pueblo de D ios del final

de los tiempos, cuando todo el pueblo de Israel se reuniría

por fin en una misma fe en Jesús y en su mensaje evangé

lico.

Por tanto, Jesús nos ha transmitido simplemente un

112

gica, obra de Dios, primero de todo Israel, y de todos los

hombres después.

En otras palabras: un movimiento de liberación escato-

lógica con el fin de reunir a los hombres en uno, en una

misma paz, paz entre ellos, paz entre los pueblos, paz con

el ambiente.

La eclesiología deriva, pues, de esta visión escatológi-

ca, del mensaje escatológico de Jesús.

Toda la institución es un m inisterio para preservar la li

bertad de los hijos de Dios. La jerarquía es un servicio al

pueblo de Dios. El episcopado tiene la función de velar

por que el mensaje de Cristo mantenga su integridad, pero

sin herir la humanidad de los cristianos. Hay que respetar

la ley de la Iglesia, el derecho canónico, pero, cuando se

comprueba que estas leyes no son aceptadas por los fieles

porque son consideradas inhumanas, estas normas deben

ser cambiadas. Y al contrario, si son para el bien de los

cristianos deben aceptarse.

La estructura de la Iglesia debe ser desmitificada, a pe

sar de que la institución es necesaria para preservar la li

bertad en la Iglesia. Cuando la Iglesia se hace servidora,

es una Iglesia creíble y es acogida con simpatía.

ECLESIOLOGÍA EN TONO MENOR

La Iglesia hoy peca por omisión. Hay muchas posibili

dades en el mundo que hoy mira a la Iglesia. Pero los cris

tianos, muchas veces, no se sienten comprendidos por la

jerarquía. La Iglesia es necesaria, porque sin la Iglesia se

ría el caos.

113

Sufrir por causa de la Iglesia y por la Iglesia forma parte

de nuestra vida cristiana. Pero esto no quiere decir que se

ben admitirse con una ordenación, es decir, con un reco

nocimiento oficial por parte de la Iglesia. La separación



deba callar. Se debe tener el coraje de criticar, porque la

Iglesia tiene siempre necesidad de purificación y de refor

mas.

Prefiero una eclesiología en tono menor, no una gran

eclesiología. Muchos cristianos no están de acuerdo con la

visión de una Iglesia grande y potente. Están más por una

eclesiología modesta.

¿Cuál es el centro del Vaticano II? La Iglesia. No es

Dios, ni el mensaje de Dios para todos los hom bres. Tene

mos,

quizá, necesidad de un concilio que hable de Dios en

este nuestro tiempo. El concilio analizó meticulosamente

la Iglesia, dejando a Dios muy en el fondo. La Iglesia de

bería ser, más bien, un apéndice, un corolario de lo que

decimos sobre Dios. Cuando esto se haga, la Iglesia ten

drá más voz en el mundo.

La Gaudium et spes estudió el mundo, aunque ahora

vemos que refleja aquel momento histórico particular de

gran euforia. Eran los años sesenta.

En este sentido tiene razón Ratzinger cuando dice que

la Gaudium et spes es demasiado optimista. Eran los tiem

pos del «homo faber» de una sociedad maravillosa. Pero

Ratzinger es un agustiniano, y su crítica refleja su propia

concepción del mundo.

Ejj^ stQ^Iglesia «semper reformanda», ¿cómo ve los

•fhinisteriosf

f5tt-rsflglesia hay muchos ministerios que deben ser

aceptados por la Iglesia. La tríada obispos-presbíteros-diá

conos debe mantenerse, pero hay otros ministerios que de-

114

entre la tríada y los otros ministerios debe superarse, aun

que se diga que esos tres pertenecen al clero y los otros al

laicado. También en Holanda se dice: «los agentes de pas

toral hacen un trabajo m aravilloso, necesario, pero son lai

cos». Pero, ¿esto qué significa? ¿Qué quiere decir que son

sola y simplemente laicos? Yo me lo pregunto. De hecho,

hacen mucho más en las parroquias que los presbíteros.

Muchas veces son ellos los que llevan sobre sí la comuni

dad. Y así, los sacerdotes son vistos como los hombres de

los sacramentos. Es una reducción peligrosa.

LOS NUEVOS M INISTROS

Se discute si todavía son válidos los seminarios. Sabe

mos que fueron fundados después del concilio de Trento.

En Holanda se abolieron después del Vaticano II, pero

ahora se trata de reactivarlos. Los candidatos al sacerdo

cio reciben una formación teológica en la universidad, pe

ro no una espiritualidad apropiada. Alguna vez puede que

se dé, pero no es tarea de las facultades teológicas dar una

formación espiritual y pastoral. Es necesaria una forma

ción específica para el sacerdocio. ¿Cómo realizarla? En

pequeñas comunidades, como ya se está experimentando

hoy en muchas partes. Ya no sirven los grandes semina

rios, los conventos, los monasterios, sino las comunidades

pequeñas, con una regla adecuada. Los candidatos buscan

más un lugar de espiritualidad que un seminario pre-cons-

tituido, con normas ya predeterminadas. Los candidatos

prefieren darse ellos reglas de vida, reglas que pueden

cambiar según las diversas exigencias. Creo que estas co-

115

munidades tienen futuro para la formación al ministerio

sacerdotal.

zón, el alma de la vida cristiana. ¿Y, entonces, por qué de

jar a comunidades cristianas enteras sin la eucaristía do

minical?



CELIBATO VOLUNTARIO

En el curso de nuestra larga conversación usted se ha

referido al problema del celibato. ¿Quiere añadir algo so

bre el tema?

Es una cuestión que, en mi opinión, depende cada vez

más de los obispos, que continúan interpelando a la Santa

Sede para que reflexione seriamente sobre el problema.

Hay cardenales y obispos que piden explícitamente que se

revise la ley. Desde muchas partes se pide que el celibato

sea una opción. Cara al futuro, si no se deja el celibato co

mo opcional, habrá problemas serios para la Iglesia. Hay

sacerdotes que han aceptado el celibato obligatorio y que

continúan renovando su opción, pero hay muchos otros

que ya no lo aceptan y mantienen relaciones con mujeres.

En una Iglesia autoritaria esto se puede entender. Sería

más honesto obrar al descubierto. Tanto quien está casado

como quien no lo está es un posible candidato al ministe

rio sacerdotal. El celibato es un carisma. El ministerio sa

cerdotal se ofrece a todos los cristianos. Comprendo que

se piense: «si se hace a sí, todo se irá al desastre, a la deri

va».

Pero, ¿por qué? La Iglesia protestante no va a la deri

va, ni la Iglesia ortodoxa, ni la Iglesia católica de rito

oriental. ¿Dichas Iglesias son menos santas? ¿Cuándo ven

drá esto? No lo se. Pero, mientras tanto, se pierde tiempo.

Muchos sacerdotes han abandonado a causa del celibato.

Miles y miles. ¿Por qué se deja al pueblo sin eucaristía?

El Vaticano II dijo que la eucaristía dominical es el cora-

116

Es una pregunta dramática que no recibe respuesta.

LA ORDENACIÓN/tfE MUJERES

De hecho, son más las mujeres com prometidas en la vi

da de la Iglesia que los hom bres. Pero no tienen autoridad,

no tiene jurisdicción. Es una discriminación. Cristo eligió

mujeres, auténticas apóstoles a su modo. Es una mujer la

primer testigo de la resurrección. La exclusión de las mu

jeres del ministerio es una cuestión puramente cultural

que ahora no tiene sentido. ¿Por qué las mujeres no pue

den presidir la eucaristía? ¿Por qué no pueden recibir la

ordenación? No hay argumentos para oponerse al sacerdo

cio de las mujeres.

En una sociedad moderna, las mujeres pueden desem

peñar todos los roles, pueden ocupar todos los puestos. ¿Y

por qué no está permitido en la Iglesia? Hay que preparar

al pueblo. Cuando no se le prepara, pueden darse cismas

dolorosos que deben evitarse. Personalmente me he empe

ñado, con mis escritos, en informar al pueblo sobre estos

problemas. ¿Y por qué no hablar de ello en las homilías,

con mucho respeto, delicadeza y serenidad?

He seguido por la radio el debate que se ha desarrolla

do en el Sínodo general de la Iglesia de Inglaterra (11 de

noviembre de 1992). Ha sido un debate de un nivel alto y

profundo, con una fuerte preocu pación pastoral, en sus di

ferencias con los opositores, por mantener la unidad de la

Iglesia.

En este sen tido, estoy co ntento de la decisión de confe-

117

rir el sacerdocio también a las mujeres, y, en mi opinión,

se trata de una gran apertura para el ecumenismo, más que

de un obstáculo, porque muchos católicos van en la mis

Son posibilidades de la existencia humana que los reli

giosos asumen por el reino de Dios . La vida religiosa es la

vida cristiana en cuanto tal, pero vivida de modo diverso.



ma dirección.

LA VIDA RELIGIOSA EN EL SEÑOR

Digo algo sobre la vida religiosa, que me afecta de cer

ca como dominico. No es una vida separada de la vida

cristiana. Es la elección de un camino especial, que com

promete con los votos.

Los votos religiosos son posibilidades de la existencia

humana en general. También los no religiosos pueden vi

vir una vida célibe por una opción diversa de vida. Por la

política, por ejemplo. En la base de la vida religiosa hay

posibilidades antropológicas. Es el mismo discurso que he

hecho para la ética. Hay una posibilidad humana autóno

ma, que se puede v ivir in Domino, en el Señor. El celibato

por el reino de Dios es una posibilidad hum ana, que se vi

ve en el Señor, con la perspectiva del reino de Dios. El ce

libato en cuanto tal no es un «plus» en relación con la vida

matrimonial ; es, simplemente, una posibi l idad humana

distinta que el religioso vive por el reino de D ios.

Así también, la pobreza como tal no es una virtud. Es

una situación humana. Se puede vivir la pobreza volunta

riamente para ser solidarios con los pobres del mundo. Se

puede, por tanto, vivir in Domino por el reino de Dios.

La obediencia es también una posibilidad humana. Se

puede vivir en el Señor. La vida religiosa en su conjunto

es , pues, una posibilidad que puede ser vivida comunita

riamente por razones que pueden ser distintas del reino de

Dios.

118

Es un estado de vida especial en relación con la vida cris

tiana común, pero no se puede decir que esta vida sea un

«plus», algo que transciende la vida cristiana. Se dice co

munmente que la vida religiosa es una vía superior. Yo no

pienso eso. Es una acentuación, una posibilidad humana

en perspectiva religiosa. El religioso se compromete con

el mundo de una forma especial porque pone el acento so

bre el carácter escatológico de la vida cristiana, no esca

pando del mundo. La vida religiosa -órdenes, congrega

ciones, institutos- es un signo escatológico y, por tanto,

tiene una función crítica con relación al mundo y a la Igle

sia. En la Iglesia los religiosos han tenido siempre esta

función crítica sobre todo respecto a la Iglesia, para la que

muchas veces son unos enfants terribles, unos contra-co

rriente. Estimulan y critican a la Iglesia.

¿Cómo explica la crisis actual de la vida religiosa?

Se dice que se debe a la falta de sentido religioso. No

lo creo. Al contrario, creo que aumenta el sentido religio

so en el mundo. No se puede decir que en occidente so

mos víctimas de la secularización. Es más bien la institu

ción Iglesia la que no se comprende tal como se presenta

en algunos de sus aspectos. En esta crisis de la vida reli

giosa veo, sobre todo, una reacción al sobrenaturalismo de

la vida religiosa entendida como fuga del mundo, como

ponerse al resguardo de las desgracias del mundo. Hay

hoy día muchos jóvenes en el tercer mundo y son laicos.

Ellos son los nuevos sacerdotes, los nuevos misioneros.

119

Lo que en un tiempo hacían los sacerdotes y misioneros,

hoy son los laicos quienes lo hacen. Hay solamente un

desplazamiento, no una pérdida del sentido religioso. Se

9

LA CONFESIÓN DE UN TEÓLOGO



comprende cada vez más que el sentido religioso debe en

carnarse en la humanidad y, por tanto, en la solidaridad

social para cambiar las estructuras. Son muchos los laicos

cristianos que se comprometen en el mundo. Antes eran

sólo los sacerdotes y los religiosos. Se da, pues, un d es

plazamiento, no una pérdida.

Esta crisis anuncia tiempos nuevos. No tanto la necesi

dad de nuevas órdenes, congregaciones, institutos, cuanto,

sobre todo, de una nueva orientación de estos, que com

porta obviamente un cambio de las mismas estructuras.

Este convento, por ejemplo, el Albertinum, grande, inmen

so , está ocupado por unos pocos hermanos. Ha cumplido

su tiempo. Para mí se trata de una crisis de crecimiento,

de aggiornamento de la vida religiosa.

120

Usted

en la introducción al último volumen de su cris-

tología, escribe: «Espero que este libro sea fructífero pa

ra muchos lectores. Para mí se trata de la confesión de fe

de un teólogo que se considera racionalmente coherente,

consciente de la catolicidad en la que se sitúa; que quiere,

que debe, a partir de ella, dirigirse a sus hermanos y her

manas en humanidad para ofrecerles lo que sigue» ¿ Qué

sentido tienen estas expresiones al final de nuestra co n

versación?

Soy racional al ciento por ciento. Estoy contra la fe del

carbonero. Ratzinger dijo hace algún tiempo que es nece

sario tener una forma de fe un poco ingenua. No reflexio

nar mucho sobre la fe... Como si la reflexión sobre la fe

fuese sólo competencia de la jerarquía. Como creyente

soy racional y busco argumentos racionales. Así me siento

cien por cien creyente. No hay en ello ninguna contradic

ción, como alguno me ha querido hacer ver. Ser creyente

no quiere decir ser irracional. La fe es confesión de un

hombre racional. La racionalidad de la fe debe ser siem pre

explorada y clarificada. Toda m i teología es teología de un

121

creyente. Fides quaérens intellectum. La razón humana

debe usarse al cien por cien en el campo de la fe. Sacar a

colación la obediencia y cerrar los ojos no es cristiano, no

responder a sus preguntas. La teología tiene, pues, una fe

cha, es contextual; pero, al mismo tiempo, quiere ir más

allá de la misma situación. Hay una intención universal en



es católico. Es necesario ser creyentes racionales. Santo

Tomás es santo en su racionalidad porque usó la razón pa

ra afrontar la fe. Es cada vez m ás necesaria la racionalidad

sobre todo para reaccionar ante el fundamentalismo

6

, que

mina cada vez más a la Iglesia. El fundamentalismo, pre

sente también hoy en algunas comunidades cristianas, lle

va al oscurantismo. Es un gran peligro, porque se niega la

razón humana.

Es cierto que no se debe dejar a la razón humana como

suficiente en sí misma, p orque se corre el peligro de llegar

a un puro positivism o. La fe cum ple la función de crítica y

de corrección para no caer en el racionalismo y cerrarse al

misterio. Sin la razón humana la fe se convierte en funda

mentalismo. Ambas, fe y razón, cumplen la función de

crítica recíproca.

¿Cómo juzga su actividad teológica?

En un tiempo se hablaba de escuelas teológicas: había

maestros y discípulos. Ahora ya no. La idea de hacer es

cuela es una idea superada. Las grandes síntesis, que per

manecen para varios siglos, ahora ya no ex isten. Yo no es

cribo para la eternidad, sino para el hombre de hoy, que se

encuentra en una determinada situación histórica. Trato de

6

Movimiento americano iniciado a finales del siglo XIX. En nombre de

una radical y absoluta fidelidad a la Biblia se opuso a las interpretaciones fun

damentadas sobre métodos científicos, favoreciendo una exégesis puramente

verbal.

1 2 2

mis obras porque me esfuerzo por tomar en consideración

el porqué de los hombres de toda la humanidad. De otro

modo no sería una buena teología. La actualidad de una

teología no es una actualidad efímera. Vendrán después

otros teólogos para otros tiempos.

Estoy satisfecho de haber dicho algo para el hombre de

hoy y, quizá, algo interesará también a la generación futu

ra. Cuando una teología puede nutrir a la generación si

guiente es una gran teología, continúa la gran tradición teo

lógica.

¡ S O Y V E R D A D E R A M E N T E U N H O M B R E F E L I Z

Es difícil trazar una línea de división neta entre mi ex

periencia personal y mi vida de teólogo. Ambos aspectos

se desarrollan en el espacio de esta celda del Albertinum y

en el ámbito de la Universidad de Nimega, desde hace más

de treinta años.

Dos textos de las Escrituras me han sostenido y aún me

sostienen: las palabras de san Pedro: «estad siempre dis

puestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os

pida explicaciones» (1 Pe 3, 15b) y de san Pablo: «No

apaguéis la fuerza del Espíritu; no menospreciéis los do

nes proféticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno»

(1 Tes 5, 19-21).

Es el Espíritu el que habla a través de estos dos textos.

De una parte, en el continuo esfuerzo de reorientarme en

las direcciones insospechadas hacia las que el Espíritu so

pla; este mismo E spíritu ha dado a mi trabajo teológico un

123

carácter de esperanza, liberador y constructivo, que abre a

la esperanza, según me han comunicado mis lectores, ver-

balmente y por escrito, con gran alegría por mi parte.

meneos como holandeses, me han dado, desde el princi

pio,

generosam ente, en provecho de mi trabajo teológico.



Por otro lado, el Espíritu ha sido también fuente del

inextinguible carácter crítico de mis escritos, de la actitud

crítica que en el curso de estos últimos años m e ha llevado

a recibir un cierto número de cartas en las que hermanos

cristianos me han definido como «un demonio en carne y

hueso» y «un lobo con piel de cordero», «un hereje de la

peor especie» y «un emigrado a Holanda, que por el bien

de la Iglesia y de la sociedad haría mejor vo lviéndose a su

tierra de origen».

Mi trabajo científico significa todavía para mí, de ma

nera muy consciente, una forma de apostolado y, en parti

cular, una forma de predicación dominica de la Buena No

ticia: el Evangelio de Jesús, Mesías del Dios liberador,

elegido por el Espíritu.

Sin embargo, con el transcurso del tiempo, he aprendi

do por experiencia que, si la religión es el mayor bien del

hombre y para el hombre, es también muchas veces com

pletamente instrumentalizada para humillar y hasta para

torturar al hom bre (en el cuerpo y en el espíritu).

Por eso, sobre todo en los últimos años, mi reflexión

teológica ha preferido defender al ser humano, hombre y

mujer, contra las exigencias inhum anas de la religión, más

que defender a esta contra nuestras ilusorias exigencias de

hombres pecadores, como som os todos.

En los dos aspectos de mi pensamiento teológico, el

crítico y el constructivo, he querido testimoniar a los de

más la esperanza y la alegría que hay en mí: ¡soy verdade

ramente un hom bre feliz Estoy también muy reconocido

por la libertad que mis superiores dominicos, tanto fla-

124

125

¡ N O T E N G Á I S M I E D O

(E l s a l m o o r a c i ó n )



Por petición del poeta holandés Huub Oosterhuis com

puse este salmo-oración, con el que querría terminar estos

días de conversación, en los que he dictado el testamento

de un teólogo apasionado por Dios y por los hombres.

¿Eres un Dios cercano

y no un Dios distante? Jer

23 ,

23

Verdaderamente

tú eres un Dios escondido. Is 45 ,15

¿O acaso nos ocu ltas tu rostro

para ver, así, cuál será nuestra suerte? Dt 32, 20

Sin embargo,

tú no te complaces en castigar

y afligir a los hom bres. Lam 3, 33

127

Das respuesta

a los que no te preguntan;

vas al encuentro

«Mira, voy a hacer algo nuevo,

ya está brotando, ¿no lo notas?» Is 43, 19



de los que no te buscan;

dices «aquí estoy»

a quien no te invoca. Is 65 ,1

Y yo ¿te busco en el vacío? Is 45 ,19 b

Oigo tu voz, Señor, que dice:

«Yo soy el Señor,

que digo lo que es justo

y proclamo lo que es recto» Is 45 ,19 c

Pero los desvalidos y los pobres

buscan agua y no la encuentran;

su lengua está reseca por la sed. Is, 41 ,1 7

¿Cómo puedo esperar en silencio

tu llegada, ¡oh Dios , mi salvación? Sal 62 ,1

Acoge, Señor, a quien actúa rectamente. Is 64, 4

Entonces podremos decir a todos:

Tú eres nuestro Dios,

tú haces libres a los hombres.

Tú has escuchado mi grito.

Tú te me has acercado

y me has dicho: «¡No temas » Lam 3, 57

Creo, Señor,

pero ayúdame a tener más fe. Me 9, 24

Soy un pobre ser, Señor,

¡enséñame a orar (Guido Gezelle)

129

«VENGA A VERME A GANTE...»



Gante, 16 mayo 1933

Querido Edward,

Con gran placer he leído tu gentil y honesta carta del

catorce de este mes y no quiero tardar en hacerte, quizá,

un servicio. Ante todo quisiera expresarte mi más cordial

enhorabuena, porque el Señor te ha concedido la gracia

del noble deseo de dedicarte enteramente a él y al cuidado

de las almas. Mis oraciones quieren serlo contigo y por ti,

para que puedas continuar y ver claramente qué orden ele

gir para realizar este tu ideal. Tengo la impresión, por tu

carta, de que tú ya has leído algo sobre la orden de santo

Domingo: sabes que es una orden de monjes-sacerdotes y

monjes-apóstoles que tienen com o palabra de orden «con-

templata alus tradere» y como lema «veritas». Con gusto

te daría una idea global de la orden y una respuesta ex

haustiva a todas tus preguntas. Pero sería demasiado arries

gado.

Personalmente me siento tan feliz en el hábito blan

co de santo Domingo que no quiero ser embarazoso para

alguien que quizá tenga la misma vocación. Prefiero ad

mitir que en pocas líneas sólo puedo indicarte algunos da-

131

tos aburridos. Quizá podrías venir aquí alguna vez para es

cuchar algo sobre nuestra orden y, algo aún más im portan

te , compartir durante algunos días nuestra vida. Aprende

4. - Aparte de la santa Misa, rezamos, como verdaderos

monjes, el oficio de las horas, de día y de n oche.

5. - La orden tiene misiones en todo el mundo. Nuestra



rías mucho más que en todos los libros y en todas las car

tas, porque son cosas que debes experimentar o ver de cer

ca para poder hacerte una idea. Así podrías darte cuenta

fácilmente si tu puesto está aquí, con nosotros. Podrías ve

nir, por ejemplo, la tarde del sábado, víspera de Pentecos

tés, y quedarte hasta el lunes.

He aquí una breve respuesta a tus preguntas:

1.- El estudio en los dominicos. Nuestra orden es cono

cida como la orden del estudio por excelencia. Ya desde

su origen. Para promover el estudio, los superiores están

obligados por la regla dominica a conceder algunas dis

pensas a los hermanos, por ejem plo, del ayuno y del oficio

nocturno. El estudio, junto con la vida de oración, ocupa

la parte principal; la orden fue fundada sobre: oración y

estudio.

2.- Se estudian, sobre todo, filosofía y teología, con

otras disciplinas conexas, como por ejemplo, la sociolo

gía.

3.- Dado que la orden se ocupa sobre todo en estudios

superiores, los dominicos han fundado pocos colegios. En

Francia, el padre Lacordaire instituyó una congregación

tercera de santo Domingo para enseñar en los colegios.

Recientemente esta tercera orden ha sido equiparada a la

primera. En Holanda tenemos un gran colegio en Nimega.

En Bélgica se fundará un colegio, probablemente, dentro

de pocos años, cerca de Amberes.

Muchos dominicos enseñan en institutos universitarios,

como en Roma (el Angelicum), en Friburgo, en Nimega,

etc.

132

provincia tiene una en el Congo belga, «In den Uele», fun

dada en 1911.

6.- Brevemente, este es el curriculum de un padre do

minico:

a. Postulante (tras completar la escuela superior y un

examen de admisión); diez días.

b. Imposición del hábito. Inmediatamente después del

comienzo del noviciado. Un año de noviciado.

c. Primera profesión por tres años. Tres años de estudio

de filosofía. Después, la profesión solemne, definitiva.

d. Cuatro años de teología en Lovaina. Ordenación sa

cerdotal durante estos años de estudio.

e. Al concluir estos estudios, los estudiantes mejores

son enviados a otras universidades para especializarse en

alguna materia específica (Roma, Friburgo, Jerusalén, Lo

vaina).

7.- El horario diario aquí, en Gante. No muy diferente

de las otras casas.

De noche, a las tres, maitines y laudes (alrededor de

una hora). A las seis y cuarto: primera meditación hasta

las siete. Sigue la santa Misa. Desde las ocho y cuarto

hasta las once y media, clases. A las once y media: tercia,

sexta y nona. A las doce comida con recreación hasta la

una y media. Siguen las vísperas, y después clases o estu

dio.

(Dos paseos todas las semanas: lunes y jueves)

Siete menos cuarto: cena y recreación hasta las ocho

menos cuarto.

Ocho menos cuarto: completas y oración de alabanza.

133

Tenemos conventos en Lovaina, Amberes, Bruselas,

Ostende, Tienen, La Sarte. Pronto se abrirá una casa en

Genk, cerca de las minas de carbón. Los flamencos per

EN RECUERDO DE MARIE DOM INIQUE

(MARCEL) CHENU O.R

(7 enero 1895-11 febrero 1990)



manecerán en su tierra: tenemos dos noviciados para los

flamencos, aquí en Gante, y un solo noviciado para los

francófonos en La Sarte (Huy). También para la filosofía

hay dos conventos, los mismos. Sucesivamente todos los

estudiantes se reunirán en Lovaina para la teología. Allí la

lengua es libre y las clases se dan en latín. Algunas mate

rias en flamenco para los flamencos y en francés para los

valones. La cuestión de la lengua no representa ninguna

dificultad entre nosotros.

He aquí, querido Edward, algunos datos. Si no puedes

venir y deseas más informaciones, estoy dispuesto a dárte

las en lo que me sea posible. Te aconsejo, de todos modos,

no tomar ninguna decisión antes de haberte documentado

bien sobre la vida dominica. Porque tengo la impresión

por tu carta de que a ti te iría bien el hábito blanco de san

to Domingo. Pero es sólo una impresión y no debería in

fluir en tu opción. Podría, quizá, servir para convencerte

de hacer una visita al convento de Gante, donde muchos

hermanos te acogerían en el amor de Cristo.

Recibe, querido Edward, con mi bendición sacerdotal,

también la seguridad de mi gran deseo de hacerte feliz.

S.M. Matthijs

Prior de los dominicos

Hoogstraat 39. Gante

P.D.

He usado una máquina de escribir para no cansarte

con mi caligrafía.

134

M.D. Chenu murió en Saint-Jacques, en París; tenía 95

años.

Estaba prácticamente ciego desde hacía diez años y

caminaba con dificultad; pero mantuvo la agudeza de es

píritu hasta el final. Los funerales se celebraron en la igle

sia de Notre Dame, en París; concelebraron el cardenal

Lustiger de París; Damián Byrne, maestro general de la

orden dom inica; el P. Marneffe, provincial de París, y seis

obispos. Algunos cientos de dominicos venidos de toda

Francia y del exterior llenaban las dos naves laterales,

mientras que la central estaba repleta de fieles conmovi

dos.

Durante la celebración se leyó un telegrama del papa,

firmado por el cardenal Casaroli, en el que el pontífice ex

presaba el agradecimiento por todo lo que Chenu había

hecho por la Iglesia.

Ya antes de la «teología de la esperanza», de la «teolo

gía política», de la «teología económica» y de las varias

ramas de la teología de la liberación, Chenu comenzó la

renovación teológica. Etienne Gilson dijo una vez: «un

padre Chenu sólo se da una vez en un siglo». No se sabe

bien si admiraba más la genialidad creadora de Chenu o

135

su humano y cálido corazón. Claude Gefré escribió justa

mente, con ocasión de su muerte: «Chenu era maestro de

teología y de humanidad» (Témoignage Chrétien, n. 2380,

oración: «El padre Chenu me ha enseñado, como quizá

muchos historiadores hubieran querido sin ser capaces de

ello, a esclarecer el desarrollo y la actividad de la teología



19-25 febrero, 1990).

En 1913 Chenu entró en el convento Le S aulchoir (una

casa «ad salices») de los dominicos franceses, en la zona

de Kain, en Bélgica, porque muchas órdenes religiosas es

taban aún prohibidas en Francia. Estudió también duran

te un tiempo en Roma y regresó a Kain en 1920. Cultivó

su sentido histórico con los padres Mandonnet y Lemon-

nyer, entonces decano de la facultad de Le Saulchoir, don

de enseñaba también el gran exégeta P. Lagrange. En 1932

fue nombrado «regens studiorum», maestro de estudios

y, después, rector de dos facultades. Poco antes de la gue

rra, el convento de Le Saulchoir fue trasladado a Etiolles,

cerca de París y dispuesto en un nuevo edificio en forma

de castillo. En 1942 Chenu tuvo que encajar el primer go l

pe . El librito, inocente y brillante, Une Ecole de Théolo-

gie: Le Saulchoir (1937) fue condenado por Roma: resul

tado de siniestras instrumentalizaciones, como bien sabía

Chenu. Desde entonces no volvió a poner los pies en Le

Saulchoir.

Algunos años después, le llegaba la petición de parte

de la École des Hautes Études de la Sorbona de tener una

clase semanal sobre el medievo. Yo mismo frecuenté sus

lecciones en el curso académico 1945-46. Sus publicacio

nes sobre el medievo son todas fruto de estas lecciones.

Fue el mismo gran maestro medievalista Jacques Le Goff

quien, en nombre de la Sorbona, de la École des Annales

y de los medievalistas parisinos, rindió homenaje al P.

Chenu en la liturgia fúnebre. Quiero citar una frase de su

136

y del pensamiento religioso en la historia, situándolos en

el centro de la historia universal, donde, sin depender de

ellas, pueden situarse junto a la historia económica y la

historia social, la historia de las ideas y la historia ecle

siástica en todas sus dimensiones materiales y espiritua

les».

El no creyente Le Goff era el único que aplaudía ca

lurosamente en la iglesia de Notre Dame. Todos los pre

sentes le oían: el honor postumo al gran maestro Chenu

era más que merecido. Le Goff concluyó diciendo:

«Adiós, padre. Gracias por lo que ha sido, por lo que ha

dicho, por lo que ha escrito, por lo que ha hecho. Pero us

ted permanece, en espíritu y en nuestros corazones, con

nosotros, porque nosotros tendremos siempre necesidad

de usted».

No debemos olvidar que Chenu no era en absoluto un

estudioso ajeno al mundo. Fue también el gran animador

de los curas obreros franceses. Por ello fue exiliado de Pa

rís, en 1954, por intervención del Vaticano. Una historia

dolorosa que ha sido valorada y analizada en sus mínimos

detalles en un reciente estudio del padre Frangois Leprieur

o.p., Q uand Rome condamme. Dominicains et prétes-ouv-

riers (París 1989). Chenu no practicaba una «teología es

peculativa». Era teólogo apoyándose en los hechos, en los

acontecimientos, en los movimientos; tanto pasados como

actuales. Era un buscador: siempre en búsqueda, como nin

gún otro, de los «signos de los tiempos» (véase su artículo

«Los signos de los tiempos» en

Nouvelle Revue Théologi-

qu e 97 (1965), 29-39). Por eso su teología era muy viva y

presente en todos los ámbitos: en el nacimiento de la JOC

137

de J. Cardijn, ya en 1933, cuando Chenu vivía en Bélgica;

en la fundación de las revistas Esprit, Sept y Témoignage

chrétien; en la institución de la «Misión de París» y de la

«Misión de Francia»; y, por fin, en la fundación de Conci-

Cuando Chenu cumplió setenta años, fue homenajeado

en presencia del cardenal Feltin. Este alabó a Chenu por

haber aceptado humildemente y sin desobedecer las san



lium en 1962. De edad muy avanzada escribió todavía una

pequeña obra maestra, La «doctrine sociale» de l'Église

comme idéologie (1979), en la que analiza todas las encí

clicas sociales de los papas. Junto con su hermano en la

orden, Y. Congar, Chenu redactó el texto de un «Mensaje

de los Padres del Concilio al mundo », en los años del con

cilio Vaticano II, hablando de la Iglesia de los pobre s. Con

muchas correcciones, muy debilitado, este mensaje fue

enviado al mund o. El mensaje inspiraría después a los pri

meros teólogos de la liberación de América Latina, sobre

todo a Gustavo G utiérrez.

Después de su condena, Chenu optó por irse a vivir a

Saint-Jacques, convirtiéndose en el eje de la vida intelec

tual y espiritual de la ciudad universitaria. Todos los sába

dos por la tarde, la mitad del clero de París se trasladaba a

Saint-Jacques donde Chenu hablaba de l ibros nuevos,

dando autorizados consejos sobre qué libros leer o no. Era

una especie de forum donde Chenu, como en su tiempo

santo Tomás en sus «Quodlibeta», respondía a todas las

preguntas del clero parisino. Yo asistí varias veces a estos

encuentros: era realmente un acontecimiento, algo así co

mo un torneo medieval, con ese aire entre vanidoso e in

genuo que corresponde.

Aprendí de Chenu que el «pensar» es sagrado: «es lo

intelectual que contiene lo espiritual». Sin embargo, más

que ninguna otra cosa, me embarga aún el gran calor comu

nicativo del padre Chenu. Era un hombre de esperanza, un

optimista de la gracia. Por eso era tom ista hasta el fondo.

138

ciones impuestas por Roma. Chenu se levantó como mo

vido por un resorte y dijo: «Eminencia, no era obediencia,

porque la obediencia es una virtud moral más bien medio

cre.

Era la fe que tenía en la Palabra de Dios, frente a la

cual las dificultades y los incidentes del camino no son

nada; y porque tenía fe en C risto y en su Iglesia». Este era

Chenu: un hombre al que amar.

139

EL AMOR MUTUO

COMO MA NDAMIENTO DE VIDA.

«AQUEL MOMENTO» (Jn 14, 20)



Quinto domingo de Pascua (ciclo C)

Lecturas: Ap 21 , l-5a; Jn 13, 31-35

Albertinum, 17 mayo 1992

Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx

Para comprender lo que se conoce como el «nuevo

mandamiento» del amor, debemos traer a la mente la si

tuación en que las comunidades de la tradición joánica se

encuentran después de la desaparición de Jesús: Cristo ha

bía sido arrestado y muerto, ¿qué ocurriría después? En

este evangelio, el nuevo mandamiento, un mandamiento

de amor hasta la muerte, es la respuesta al problema de la

ausencia física de Jesús (Jn 13, 33-34).

Según el evangelio de Juan, la muerte de Jesús es, por

una parte, «la victoria del príncipe de este mundo» (14,

30 ; ver 12, 31) y, por otra, según su verdadero y real sig

nificado, la vuelta de Jesús a la «casa del P adre», la vuel

ta, por tanto, a su casa (7, 34-36; 8, 21-22; 13, 33-36). La

pasión, la muerte y la resurrección de Jesús, su sentarse a

la derecha de D ios y el envío del Espíritu; aquel Jesús que

141

en aquel momento -el momento preciso de «su hora»- con

el Padre, en el Espíritu, en el día de Pascua viene a «habi

tar» definitivamente entre sus discípulos, constituye para

originariamente joánico, «de la presencia recíproca de

Dios en el hombre y del hombre en Dios» y el doloroso y

humillante camino de la cruz que Jesús tuvo que andar.



la tradición joánica un único e indivisible acon tecimiento:

la glorificación, o santificación, del nom bre de D ios y por

medio de él, y al mismo tiempo, la glorificación de Jesús

a través de Dios. Según el cuarto evangelio, nuestro amor

fraterno es testimonio presente, visible, participación efec

tiva, casi tangible, en la única, liberadora venida de Cris

to .

El amor de Dios es un acontecimiento que Dios puede

realizar sólo en nosotros y por medio de nosotros, es decir,

si nosotros realizamos un amor como el de Jesús: si es ne

cesario -aunque no preferiblemente- hasta la mue rte.

La novedad de la que se habla en el evangelio de Juan

en el discurso de despedida de Jesús, que antes de su par

tida deja a sus discípulos el mandamiento del amor como

mandamiento de vida, no se pone en contraposición con

los preceptos del Antiguo Testamento. Ya en la base de

ese mandamiento hay un elemento de novedad: como Je

sús, es necesario, eventualmente, estar dispuestos a sacri

ficar la propia vida para permanecer fieles a ese amor

cuando ningún otro camino es transitable sin traicionar el

propio mandamiento de vida. Las últimas cartas de Juan,

que muestran una nueva si tuación en las comunidades

cristianas, ponen, por este motivo, el acento sobre el he

cho de que tal mandamiento del amor se concretiza en la

observancia de los mandamientos de Dios y en el segui

miento de Cristo. Uniendo ambos aspectos, estas cartas

reaccionan contra algunos miembros de la comunidad de

los creyentes que interpretan el patrimonio religioso joáni

co en una dirección mística unilateral y provocan una rup

tura entre el entusiasmo místico auténticamente cristiano,

142

(Esa ruptura, aparte de un fondo «dogmático», tenía tam

bién que ver con una polémica y una rivalidad en el inte

rior de la comunidad cristiana: el hecho de que Pedro -por

tradición autor de una línea muy distinta en la Iglesia anti

gua-, por la causa de Jesús el Cristo, fue llevado a la muer

te como m ártir, mientras el m ístico «discípulo al que Jesús

amaba», origen de la comunidad que vivía según la tradi

ción joánica, murió de forma natural, sin ningún tipo de

martirio. En una parte central, añadida posteriormente, del

evangelio de Juan (ver Jn 2 1, 18-23) se hace una clara alu

sión a esa rivalidad).

Un grupo de la comunidad minusvaloraba el significa

do de la muerte de Jesús en la cruz. Estos cristianos unían

el don santificante de la vida eterna -que de hecho, en toda

la tradición joánica, se inicia ya en esta tierra-, con la en

carnación de Jesús como tal, por su «descenso de lo alto»

y su ser lleno de espíritu, por su «origen celeste», y no te

nían en cuenta su respuesta humana a la invitación de cum

plir la voluntad de Dios, un camino que al final lleva a una

muerte humillante. Era, sin embargo, una muerte que fue

transfigurada por el amor de Jesús en salvación liberadora

para todos nosotros (1 Jn 4, 7-11; Jn 3 ,16 ).

En suma, podemos decir ahora que algunos miembros

de la comunidad compartían una cierta ligereza de vida

con todos aquellos que posteriormente interpretaron mal

el incisivo dicho de Agustín: «ama et fac quod vis»: ama

y haz lo que quieras. Las cartas de Juan reaccionan contra

la falsa aplicación de este dicho que, interpretado de m odo

correcto, resume en sí todo el mandamiento de vida que

143

está en la unión entre las promesas y los mandam ientos ya

recibidos: en «palabras» de D ios, o por los llamados «diez

mandamientos». Según el cuarto evangelio, sería no sólo

una traición para con el espíritu de los mismos mandamien

mandamiento del amor mutuo- alude en ambos casos a

una misma verdad. En ella se expresa algo que es típico

de Jesús y también de Juan. Dada la condición humana, la

alianza de Dios con los hombres, con su pueblo, es por



tos,

sino que convertiría el mandamiento bíblico del amor

en algo completamente distinto a cuanto Jesús, desde el

principio de su predicación, entendió y enseñó. Dice la

primera carta de Juan: «Queridos, el mandamiento acerca

del que os escribo no es nuevo, sino un mandam iento anti

guo,

que tenéis desde el principio. Este mandam iento anti

guo es la palabra que oísteis» (1 Jn 2, 7-8); es decir, desde

el principio, el mandamiento del amor dado por Jesús,

unido a la observancia de los mandam ientos de Dios, es el

corazón del mensaje cristiano: la exaltación mística en Dios

y el compromiso ético en defensa del prójimo, típicos de

Juan, pertenecen estrechamente la una al otro. La una no

puede existir sin el otro (aunque esta sectaria tradición joá-

nica, con el término «prójimo», entendía aún, lamentable

mente, casi exclusivamente los hermanos cristianos).

Hasta aquí, el verdadero alcance del concepto de amor

como nuevo mandamiento de vida, según el significado

del cuarto evangelio, no ha sido aún plenamente desvela

do .

Aparece de modo evidente que, mientras los evange

lios sinópticos hablan de la cena y de la «nueva alianza»

en el cuerpo y sangre de Jesús, el cuarto evangelio, en la

narración de la última cena, no menciona nunca la institu

ción de la eucaristía como recuerdo de la «nueva alianza»

y habla, sin embargo, del servicio del lavatorio de los pies,

explicando ese gesto como símbolo del nuevo manda

miento. La novedad de tal amor tiene que ver con el nue

vo pacto del que hablan las otras tradiciones cristianas.

La palabra «novedad» -tanto de la alianza como del

144

definición siempre una nueva alianza. Es esencial para el

eterno pacto de Dios con los hombres frágiles y mortales

que se trate de un pacto nuevo ya en el Antiguo Testamen

to y lo será siempre, en el sentido de pacto renovado (Jer

31 , 31-34). «Alianza» significa también la relación de obe

diencia de Israel en lo que respecta a la entrega soberana y

libre de Dios a los hombres, en una situación típica y ca

racterística de la humanidad, es decir, la situación en que

Israel ha infringido y continúa infringiendo la relación de

libertad instituida por Dios. No se puede ignorar el hecho

de que el mismo evangelio de Juan, así como habla de la

novedad del mandamiento del amor, habla también, repe

t idamente, del «pecado del mundo» como ningún otro

evangelio. Para el pensamiento de Juan no se trata tanto

del «mundo» como creación buena de Dios, sino de «este

mund o», escenario de la lucha entre el bien y el mal, entre

la vida y la muerte, un mund o en el que el mal y la m uerte

parecen triunfar: «el mundo entero yace en poder del ma

ligno» (1 Jn 5, 19). Hoy más que nunca, basándonos en

análisis científicos, sabemos que todo hombre entra en un

mundo que, en muchos aspectos, está ya estructurado so

bre un plano humano, colectivo y social. Además de un

doloroso aspecto personal, el mal tiene también una es

tructura histórica, es un poder anónimo. A causa de esta

estructura, «este mundo» es fuente de discriminación y

marginación, un mundo de fuerza bruta, un ambiente vital

lleno de enemistad y exclusión de los demás. Traducido

en términos modernos, la expresión joánica «este mundo»

145

significa que la economía m undial, los sistemas de gobier

no y las relaciones de fuerza geo-políticas llevan consigo

injusticias, pobreza y dolor, violencia y muerte y, final

mente, destrucción de la naturaleza. Este es el pecado del

sa de muerte antes que de perdón (Jn 8). En esta lucha

también Dios participa y se compromete. Parece estar de

la parte de Jesús. Según Jesús, el Hijo del hombre del

evangelio de Juan, quien trabaja por la libertad, la verdad



mundo. Aparte de la connotación física (o incluso fisioló

gica) de la expresión «pecado original», nosotros cristia

nos no podemos ignorar (sobre todo hoy, como quizá al

gunos quisieran) la estructura pecaminosa de nuestra he

rencia cultural y social, una estructura que precede a nues

tro hacer personal y a nuestras culpas y que, al mismo

tiempo, inevitablemente nos viene atribuida. La dimen

sión del pecado original es, por desgracia, un duro aspecto

de nuestra realidad cotidiana, que no puede ser simple

mente liquidada por una sofisticada teología moderna. A sí

fue desde el comienzo de nuestra historia: así era en el

tiempo de la comunidad joánica. Así es ahora, sólo que

hoy, nosotros, con los medios de comunicación, nos en

contramos continuamente con esta realidad a escala mun

dial y local.

Según el evangelio de Juan también Jesús se encontró

en un campo de batalla similar, en la posición vulnerable

entre las fuerzas del bien y del mal. Jesús tomó una clara

opción de bando por la justicia y el amor, contra las fuer

zas del mal. Su modo de vivir lo demuestra: arremete con

tra el templo, que se ha convertido en un lugar de comer

cio para beneficio de los invasores romanos y de la clase

sacerdotal de los saduceos (Jn 2). Arremete contra los pre

juicios de los judíos que se posesionan de Dios como pro

piedad suya, excluyendo a los samaritanos como herejes

(Jn 4). Combate contra la ceguera de algunos fariseos que

ponen la ley por encima de la vida de los hombres (Jn

5.9). Se opone a la violencia del sistema moral que es cau-

146

y la vida cumple la obra de Dios. Por el contrario, según

el octavo capítulo de este evangelio, quien crea esclavitud,

mentira y muerte hace el juego al demonio (Jn 8, 31-34).

Este evangelio de Juan, con dos caras, no ha pasado aún

por el filtro del iluminismo moderno, no conoce matices

modernos; es blanco o negro; bien o mal. No hay vía me

dia. Pero, no obstante todas las legítimas críticas sobre el

universo conceptual de este evangelio, por su innegable

sectarismo ligado a una determinada situación exclusiva

mente interior de la Iglesia, su lectura permanece para no

sotros como recuerdo peligroso y provocador. En esta na

rración evangélica, para nosotros decididamente esotérica,

se habla de un Dios que estrecha un pacto con una huma

nidad siempre nuevamente pecadora, mientras él perma

nece siempre coherentemente fiel a su promesa sin condi

ciones, a pesar de los continuos fallos y debilidades de los

hombres. Dios no comercia con los hombres, no dice: «si

vosotros hacéis esto, yo Dios haré esto otro». No pone

condiciones; da sin razón y permanece fiel a tal sinrazón.

En lo que respecta a los hombres, continuamente pecado

res,

Dios es fiel a su pacto, siempre sorprendentemente

nuevo. Como ya Pablo escribía: «Dios nos ha mostrado su

amor... cuando aún éramos pecadores» (Rom 5, 8), así di

ce también la primera carta de Juan: «El amor no consiste

en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él

nos amó a nosotros, y envió a su Hijo para librarnos de

nuestros pecados» (1 Jn 4, 10). Y lo mismo afirma una

tradición pospaulina en la carta a los cristianos de Éfeso:

147

«Pero Dios, que es rico en misericordia y nos tiene un in

menso amor, aunque estábamos muertos por nuestros pe

cados, nos volvió a la vida junto con Cristo...» (Ef 2, 4).

¡El eterno pacto de Dios con la humanidad es, de hecho,

tido por los hombres entre ellos es la manifestación visi

ble, por medio de los signos humanos de una amorosa so

lidaridad y ternura, del acontecimiento salvífico por el que

en el hombre Jesucristo, al mismo tiempo, Dios viene va



cada día, una novedad para los hombres pecadores

En fin, queda aún un elemento muy delicado en la na

rración del evangelio de Juan que hoy hemos escuchado

en esta liturgia. El evangelio lo expresa en términos muy

misteriosos para nosotros, en el contexto de un ambiente

místico-cultural marginal al hebraísmo, con el que pocos

de nosotros pueden identificarse.

Durante la última cena, poco después de haberse mar

chado Judas a cumplir su traición, según la contemplativa

reflexión del cuarto evangelio sobre todo lo que había su

cedido a Jesús según la tradición, Jesús dijo: «Ahora va a

manifestarse la gloria del Hijo del hombre, y Dios será

glorificado en él. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo

del hombre, también Dios lo glorificará a él, Dios mismo

dará a conocer su propia gloria. Y lo va a hacer muy pron

to» (Jn 13, 31-32). Después de estas misteriosas palabras,

Jesús,

a punto de despedirse, deja a sus discípulos el nue

vo mandamiento del amor: el amor, que Jesús a su vez ha

bía recibido del Padre, se convierte así en la herencia de

los cristianos redimidos y creadores de liberación. ¡Por

ese amor deben los crist ianos hacerse reconocer como

hombres felices y salvados En términos misteriosos para

nosotros, tomados del ambiente cultural, el evangelio de

Juan no dice nada distinto de lo que los primeros evange

lios expresaron sobriamente en la oración de súplica del

Padre Nuestro: «Santificado sea tu nombre, venga a noso

tros tu reino». La justicia y el amor entre los hombres

constituyen el honor y la gloria de Dios. El amor compar-

148

lorado y el hombre santificado. ¡Dios, Jesús y el hombre

son honrados en él «Y los tres son una misma cosa».

Esta es, pues, la visión profética del «mundo nuevo»

del que habla la primera lectura de esta liturgia. Ya no hay

un templo separado de nuestra vida: «Esta es la tienda de

campaña que Dios ha montado entre los hombres. Habita

rá con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará

con ellos» (Ap 21, 3). Se ve aquí la ciudad del amor, la

ciudad transparente con sus puertas abiertas hacia los cua

tro puntos cardinales. Allí ya no habrá extranjeros ni inmi

grantes humillados. Todos son hermanos y hermanas, un

único amor y una misma solidaridad. Esta es la humanísi

ma visión final de aquella experiencia de fe, historiada y

con dos caras, de Juan. Pero lo que permanece vivo para

nosotros de su provocador y estimulante mensaje es la

profesión de fe plenamente cristiana según la cual la ma

jestad de Dios se hace visible como salvación del hombre

en el radical amor de Jesús por la humanidad, y que, con

secuentemente, en nuestra andadura día a día, año a año,

siempre, dicha majestad divina y dicha salvación humana

permanecen visibles, incluso palpables en medio de noso

tros,

en la medida en que nosotros (la siempre nueva ge

neración de cristianos) vivamos en la misma longitud de

onda del amor de Jesucristo. El hombre viviente, amoroso

y comprometido con el hombre sufriente, es el honor y la

gloria de Dios: todos santifican su Nom bre.

La pregunta que el evangelio de hoy nos plantea con

fuerza, aquí y ahora, es la siguiente: ¿es cierto que noso-

149

tros, en este año, en medio de lo que sucede en nuestro

mundo, tan lejano a veces y otras tan próximo, incluso en

nuestro mismo barrio, en nuestra propia familia o comuni

dad, en nuestra vida personal, somos reconocibles como

¡ABBA, PADRE TODO TE ES POSIBLE

(Me 14, 36)



hombres liberados y portadores de libertad, salvados y

portadores de salvación, reconciliados y portadores de re

conciliación?

Porque es este el provocador mensaje del evangelio de

hoy.

150

Decimoséptimo domingo ordinario (ciclo C)

Lecturas: Gn 18, 20-32; Le 1 1,1-3

Albertinum, 26 julio 1992

Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx

En ningún otro lugar como en las dos versiones del Pa

dre Nuestro, usadas ya en la Iglesia antigua y provenientes

de una fuente anterior, común a Mateo y a Lucas, la pri

mera comunidad crist iana imprimió en su memoria de

modo tan preciso el recuerdo de las palabras de Jesús so

bre Dios y hacia Dios. Hay también una tercera versión,

que se remonta al mismo período en la Didaché no canó

nica, que contiene el conocido añadido litúrgico: «Tuyo es

el reino, tuyo el poder y la gloria...». En esta oración, co

mo reflejado por un prisma en la vida de oración de sus

discípulos, vemos lo que conmovía más profundamente a

Jesús. Esta es, además, la llave de todo el Nuevo Testa

mento. El contenido y el significado del ejemplo de Jesús

(no directamente accesible a nosotros) vienen reflejados y

llegan, por eso, a ser comprensibles también para noso

tros, en el seguimiento que los discípulos hacen de Jesús.

151

Es de notar que, al contrario que Mateo, la narración de

Lucas sobre la enseñanza del Padre Nuestro por parte de

Jesús está situada en un contexto de oración: «U n día esta

ba Jesús orando en cierto lugar». En esta narración, no

chas mistificaciones (como sugiere el contexto en el que

Mateo sitúa el Padre N uestro: Mt 6, 5-13; ver Le 18, 11).

Olvidemos por un momento, y olvídenlo también las

mujeres aquí presentes, la legítima pregunta feminista so



obstante algunas posibles referencias a una tensión entre

el movimiento bautista de Juan, que enseñó a orar a sus

discípulos, y el primitivo movimiento cristiano en torno a

Jesús, parece que Lucas quiera decir, sobre todo: como Je

sús ora, así quieren orar también sus discípulos. De aquí

viene su petición a Jesús: ¡Enséñanos a orar

La que acabamos de escuchar es la versión de Lucas de

lo que nosotros llamamos hoy el Padre Nuestro -una ver

sión más breve que la de Mateo, que usamos en nuestra li

turgia-. En su eficaz concisión, la fórmula de oración de

Lucas, a pesar de su carácter menos decididamente he

breo,

se encuentra quizá m ás cercana a las palabras efecti

vamente pronunciadas por Jesús, desconocidas para noso

tros, el cual nos enseñó cómo y, sobre todo, por qué debe

mos orar. Sobre todo en la versión de Lucas, se trata de

una oración extremadamente concentrada, reducida a lo

esencial. Conociendo la tradición hebrea de la oración,

nos esperaríamos lo primero una solemne introducción de

alabanza, de homenaje y exaltación de Dios, una doxolo-

gía (así la llaman los liturgistas), un canto de alabanza en

el que, con gran riqueza de palabras, es exaltada la gran

deza de Dios. Justo, pero, desde el punto de vista huma no,

se da a menudo en las personas recogidas en oración la

gratificante conciencia de ser los hijos privilegiados de es

te Dios tan altamente alabado. ¡No hay nada tan sutilmen

te peligroso Jesús mira con sospecha un exceso de auto-

glorificación del hombre en oración que se sabe amorosa

mente cuidado por D ios. Eso se convierte en fuente de mu-

152

bre el carácter patriarcal, determinado por la cultura, de la

introducción: «Padre». ¿Por qué no igualmente «Madre»?

Olvidémoslo por un momento. El problema se resuelve

solo a partir del texto mismo, aunque así no se justifique

el abuso histórico religioso del término «padre».

La palabra aramea «Abba» puede ser traducida de una

forma muy precisa como «querido padre». Es, sin embar

go , un malentendido pensar que el término «Padre» signi

fique aquí el nombre propio de Dios, como si fuese la pa

labra «padre» la que debiese ser santificada. «Santificar el

nombre de Dios» es una expresión corriente. El «Nom

bre» o la «santidad» de Dios es como el aspecto exterior

de Dios que se auto-revela, que refleja fielmente lo que

acontece en la insondable profundidad de la «interiori

dad» de Dios. En este sentido, el «Nombre» es la expre

sión que sirve para indicar a Dios mismo en su inescruta

ble existencia misteriosa, en cuanto, por medio de su es

plendor, llena la tierra, la historia y la humanidad, y preci

samente ahí debe ser reconocido por nosotros. Con fre

cuencia esto es muy difícil en nuestra situación concreta,

cargada de tantos injustos sufrimientos y que, precisamen

te por eso, se revela contraria al esplendor del nombre de

Dios.

Reconocer el nombre de Dios «en nuestro tiempo»

no es empresa fácil: en el tiempo en el que acontecen co

sas incomprensibles en la ex-Yugoslavia y en otros luga

res, y también en este duro invierno para la Iglesia.

El nombre de Dios es la esencia misma de Dios: su ser

Dios,

ese mismo nombre debe ser santificado (Ez 36, 22-

28; ver 2 Sam 6, 2; Jer 7, 11; Am 9, 12). «Santificar el

nombre» tiene el mismo significado que «exaltar el nom

bre» (ver Is 59, 19; Zc 14, 9) o hacerlo «público». Tomar

en serio a Dios, el santo e incomparable: de eso se trata.

son oraciones de petición: ni mística, ni doxología. Jesús

se dirige a Dios suplicándole. Para él no es hum illante pe

dir algo a Dios, por ejemplo: «Padre, pase de mí este cá

liz»,

de igual modo que nosotros, no raramente, debemos



«Santificar el nombre de D ios» es una exigencia dirigida a

nuestra más profunda fidelidad. En otros términos, ¿a quién

elegir al final?

Al contrario, la palabra «Padre» (y precisamos: en el

contexto socio-cultural del tiempo de Jesús) dice solamen

te algo sobre la naturaleza de la relación recíproca y mu

tua de Jesús y sus discípulos hacia Dios: aun en toda su

majestad, Dios es un misterio al que podemos dirigirnos,

un Tú personal. Aun por encima de los hombres, es posi

ble, no obstante, individuarlo en lo mejor que podemos

experimentar en los padres, es decir, el amor paterno y

materno. Las relaciones hebreas de parentela, si están bien

logradas y son felices (recuérdese el mandam iento hebreo:

«honra a tu padre y a tu madre»), se ponen aquí en parte

como modelo de la relación entre el discípulo de Jesús y

Dios.

Por tanto, dice Jesús, lo mejor es dirigirse a él como

«querido padre», si bien todo creyente hebreo sabe que la

voluntad del padre es ley. Por eso la oración de Lucas no

contiene la súplica que encontramos en Mateo: «Hágase

tu voluntad en la tierra y en el cielo». La fórmula «padre»

contiene ya ese pensamiento; no es necesario explicitarlo

después.

Característico de la especificidad cristiana de todo el

Padre Nuestro es que se trata de súplicas, de peticiones;

no de una contemplación mística. Lucas lo subraya aún

más:

«Pedid y recibiréis; buscad y encontraréis; llamad, y

os abrirán». A excepción de dos casos (Mt 11, 25; Jn 11,

41), todas las oraciones de Jesús en el Nuevo Testamento

154

pedir: «¡Dios mío, esto no ». Por eso no sirven los párra

fos largos y complicados para dirigirse a Dios. Es mejor

hacer como los niños: pedir, pedir, pedir aún, importunar

hasta que se obtiene algo. Lo mismo hem os oído en la pri

mera lectura, cuando Abraham suplica a Dios regateando

y haciendo tratos con él: «¿Perdonarías a la ciudad peca

dora si encontraras en ella cincuenta justos?... ¿Y si sólo

hubiera cuarenta y cinco?... ¿Y si hay sólo cuarenta?...».

Al final pide insistentemente, casi con impertinencia: «¿Y

si hubiera sólo diez?». Y Dios responde. ¡Sí

Pero en todas estas peticiones de súplica está la única

petición universal, radical, que presenta dos caras: «Santi

ficado sea tu nombre» y «Venga tu reino». Los exégetas

llaman doctamente «pasivo teológico» la construcción de

esta frase, es decir, una construcción en forma pasiva en la

que el nombre de Dios está silenciado, siendo Dios el su

jeto de la frase, como decir que sólo Dios puede santificar

su propio nombre, imponerse como Dios («Haré que se

reconozca la grandeza de mi nombre», leemos en Ez 36,

23). Además, sólo Dios puede realizar su reino; nosotros,

en el mejor de los casos, únicamente som os siervos de po

co valor. Dejemos que Dios sea Dios: el que afirma su

propia majestad y quien, por medio de la fuerza de su pro

pia acción y de su reino entre los hombres, lleva a pleni

tud al hombre mism o. Se trata, en suma, del honor de Dios

y de la felicidad de los ho mbres. Dios pone su honor en la

felicidad y en la santidad de los hombres: este es el objeti

vo de todo el Padre Nuestro en cuanto petición u oración

155

de súplica. Suplicamos a Dios para llegar a los hombres.

Suplicamos a Dios ser capaces de desearlo en todo. Evi

dentemente, esto no lo podemos hacer solos. Quizá, en la

práctica, ni siquiera lo deseamos. No pedimos, en efecto,

puedan realizarse y, en suma, alcanzar la felicidad -recí

procamente confirmados y ambos, por ello, felices-. Me

parece una peculiaridad del cristianismo el que Dios y el

hombre sean felices juntos.



desear sólo a Dios; también fuera de él hay muchas cosas

buenas, verdaderas y hermosas, todas ellas aspectos exte

riores y limitados de la universal bondad, verdad y amor

de Dios. En el Padre Nuestro pedimos a Dios que realice

para nosotros su reino y su ser Dios. ¡Que esto se cumpla

¿Llegamos, de verdad, a orar así? En realidad, esto es lo

que nos pregunta Jesús. A pesar, -o mejor- gracias a la

justa formulación de esta oración como súplica o «ruego»;

es este modo de orar la más alta mística cristiana, que

Eckhardt llama « abandono»: pedir ser capaces de dejar es

pacio a Dios como Dios. Mística y salvación humana son

frutos de una oración de súplica a Dios más que resultado

de una autoliberación, de una ascesis o de un esfuerzo es

piritual. De este m odo enseña Jesús a orar a los cristianos.

Por tanto, en el Padre Nuestro están en juego dos inte

reses, el de Dios y el del hombre. En lo que se refiere al

primero, encontramos dos plegarias. Con las palabras:

«Santificado sea tu nombre» y «Venga tu reino», el cris

tiano que ora expresa como esencia profunda de su preo

cupación e interés vi tal lo más ínt imo del corazón de

Dios,

precisamente que Dios sea Dios y que se realice en

su intangible santidad en los hombres, en la naturaleza, en

la historia, en toda la creación. Y, al mismo tiempo, que

este santo y majestuoso Dios sea un Dios de los hombres

y construya su reino de libertad y justicia, de amor y de

bondad entre los hombres. Se trata de un gobierno divino

y real sobre todas las relaciones humanas, de una política

y de una gestión en la que tanto Dios como los hombres

156

En lo que se refiere al segundo aspecto, encontramos

una triple plegaria. Con las palabras: «Danos hoy el pan

de cada día - perdona nuestras ofensas - no nos dejes caer

en tentación», el cristiano que ora presenta a Dios una sú

plica profundamente humana. Así, como antes habíamos

pedido que lo más íntimo del corazón de Dios llegase a

ser nuestro más íntimo deseo, en la segunda parte del Pa

dre Nuestro pedim os que tam bién D ios, a su vez, haga su

yo , en su corazón, lo que nosotros, sobre todo los más po

bres, juzgamos de importancia vital: tener lo necesario pa

ra vivir, día tras día (en aquel tiempo, en Palestina, lo ne

cesario eran tres pequeños panes), ser liberados del peso

del pecado que agarrota nuestra existencia cotidiana, una

ofensa de la que Dios nos libera si nosotros perdonamos

las ofensas de los demás (pedir el perdón de Dios es inse

parable de la misma disponibilidad humana de perdonar).

Es , en fin, una oración de súplica contra la amenaza de la

desesperación: pedimos poder continuar creyendo en la

vida hasta el fondo, a pesar de todo. Pedimos no llegar a

la peligrosa situación de perder la fundamental confianza

en la vida: débil confianza humana que encuentra, sin em

bargo, una base segura en la fe en Jesucristo, Señor y «au

tor de la vida» (Ap 3 , 15). Pedim os, pues, no traicionar la

fe cristiana, en tiempos hostiles para la Iglesia y para el

mundo, tiempos de «dolores mesiánicos», como los defi

nen las Escrituras (Lucas dice «peirasmós»),

En la relación de alianza y de amor entre Dios y el hom

bre,

lo que cuenta para Dios, es decir, el ser reconocido en

157

la santidad de su Nombre en la llegada de su Reino entre

los hombres, es también, para los cristianos, una cuestión

que afecta al hombre, como también los intereses de los

hombres afectan a Dios y están unidos a su voluntad de

salvación. De este modo, nosotros los hombres podemos

OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX

EN CASTELLANO



experimentar el amor auténtico, que es corresponsabilidad

por el bien y la salvación del otro, participación en las exi

gencias de la vida de los demás, siempre tan diversas. No

podría ser de otro modo, y nuestra relación con Dios no

puede ser sino esta. Para Lucas, esto quiere decir: orando

de esta forma, D ios -sea lo que se le pida- dará su Espíritu

Santo y escuchará así toda oración. Esto es lo que nos dice

el «Querido Padre» que el mismo Jesús nos ha enseñado.

158

El celibato m inisterial, Sigúeme, Salamanca 1968.

Revelación y teología, Sigúeme, Salamanca 1969.

Dios, futuro del hombre, Sigúeme, Salamanca 1970.

El m undo y la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1970.

Los católicos holandeses, DDB, Bilbao 1970.

Interpretación de la fe, Sigúeme, Salamanca 1973.

Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad,

Madrid 1983.

El ministerio eclesial: responsables en la comunidad cris

tiana, Cristiandad, Madrid 1983.

En torno al problema de Jesús,

Cristiandad, Madrid 1983.

Jesús. La historia de un viviente, Crist iandad, Madrid

1983.

Jesús en nuestra cultura, Sigúeme, Salamanca 1987.

Los hombres, relato de Dios (en preparación), Sigúeme,

Salamanca.

159

ÍNDICE



Introducción

SINCEROS PARA CON EL MUNDO .

LA TEOLOGÍA DE FRONTERA

DE EDWARD SCHILLEBEECKX 5

PREFACIO 15

/.-

LA AVENTURA DE UN TEÓLOGO

19

l . D E K O R T E N B E R G A N I M E G A 2 1

En los jesuíta s de Turnhout 22

Novicio dominico en Gante 26

En la escuela de los grandes teólogos 28

En Lovaina 29

En Nimega, Holanda 30

2.

LOS TIEMPOS DEL CONCILIO 35

Record ando el Vaticano II 39

Primeras escaramuzas 40

El centralismo romano 41

Alfrink y Pablo VI 44

Audiencia con Pablo VI 48

Los documentos conciliares: un compromiso

Holanda en concilio 50

La Santa Sede y Holanda en la tormenta:

El catecismo holandés

52

Holanda se divide: los nuevos obispos 56

161

3. LOS PROCESOS 59

Primer proceso sobre algunos ensayos

teológicos (1968) 59

Segundo proceso sobre la cristología (1 97 9) ... 62

8. LOS MINISTERIO S EN LA IGLESIA 111

Eclesiología en tono menor 113

Los nuevos ministros 115

Celibato voluntario 116



Tercer proceso sobre el ministerio (1984) 66

4. LA INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA 71

Cara a la modernidad 73

Mis libros 75

//.- TEMAS DE INVESTIGACIÓN. 77

5.LA CREACIÓN 79

La Trinidad 84

Hombre-Cristo-Dios 88

La gratuidad de Dios 90

El Dios escondido y silencioso 91

El ateísmo 92

Jesús, don gratuito 93

Santidad y oración 96

María: la gran hermana de los cristianos 98

6. LA ESCATOLOGÍA 99

Paraís o, infierno y purga torio 100

Escatología y protología 104

7.LAÉTICA 107

Religión y ética 109

162

La ordenación de mujeres 117

La vida religiosa en el Señor 118

9. LA CONFESIÓN DE UN TEÓLOGO 121

¡Soy verdaderamente un hombre feliz 123

¡NO TENGÁIS M IEDO

(EL SALMO ORACIÓN) 127

«VENGA A VERM E A GANTE...» 131

EN RECUERDO DE MARIE DOM INIQUE

(MARCEL) CHENU O.P.

(7 ENERO 1895 - 11 FEBRE RO 1990) 135

EL AMOR MUTUO COMO MANDAMIENTO

DE VIDA. «AQUEL MOMENTO » (Jn 14, 20 ). .. 141

¡ABBA, PADRE TODO TE ES POSIBLE

(Me 14, 36) 151

OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX

ENCASTELLANO 159

163

Soy Un Teólogo Feliz, Edward Schillebeeckx. Sociedad de Educación Atenas, 1994

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