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EL TEÓLOGO Y SU TEOLOGÍA: HENRI DE LUBAC Y "SURNATUREL" (1946) CÉSAR IZQUIERDO UNIVERSIDAD DE NAVARRA PAMPLONA Nadie nace teólogo, lo mismo que nadie nace cristiano. Aunque puede afirmarse con razón que todo creyente es teólogo en cuanto vive su fe acompañada por un impulso a la búsqueda de comprensión, el teólogo pro- piamente dicho se hace a lo largo de mucho tiempo. El mero discurrir de los años no es, por supuesto, garantía de haber llegado a poseer el hábito teoló- gico. Se necesita tiempo y estudio, pero también algo más. El teólogo lo es en la medida en que mantiene viva una triple relación; con la revelación de Dios, con la reflexión humana y con la historia concreta en la que se sitúa y en la que él mismo es actor. De esos tres elementos esenciales nos vamos a interesar en este trabajo por el tercero: aquel que establece una conexión necesaria entre la experiencia de vida del teólogo y su teología. De la relación del teólogo con su historia proceden un par de dimensiones que no sólo no pueden faltar a la teología, sino que la enriquecen: la que surge de estar situado en una historia concreta, a la que ofrece su visión teológica de esa misma historia; y la necesaria conexión de la teología con la vida del teólogo. Esto último se llama experiencia y coherencia, y es fuente de autenticidad y raíz de la nueva conciencia que existe hoy de que la teolo- gía no puede darse realmente desvinculada de la santidad. Al poner en relación una teología particular con la experiencia del creyen- te que la ha formulado, la teología, como realidad objetiva, se debilita y a la vez se fortalece. Se debilita porque hace impensable la pretensión de que una determinada teologia sea trasparencia plena de la palabra de Dios, y que goce por tanto de indiscutibilidad. Esta observación es especialmente importante en los momentos presentes en los que el mercado es capaz de forjar "autoridades" de diverso orden, también en el ámbito de la teología. La Revista Española de Teología 64 (2004) 483-510

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EL TEÓLOGO Y SU TEOLOGÍA: HENRI DE LUBAC Y "SURNATUREL" (1946)

CÉSAR IZQUIERDO

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

PAMPLONA

Nadie nace teólogo, lo mismo que nadie nace cristiano. Aunque puede afirmarse con razón que todo creyente es teólogo en cuanto vive su fe acompañada por un impulso a la búsqueda de comprensión, el teólogo pro­piamente dicho se hace a lo largo de mucho tiempo. El mero discurrir de los años no es, por supuesto, garantía de haber llegado a poseer el hábito teoló­gico. Se necesita tiempo y estudio, pero también algo más. El teólogo lo es en la medida en que mantiene viva una triple relación; con la revelación de Dios, con la reflexión humana y con la historia concreta en la que se sitúa y en la que él mismo es actor. De esos tres elementos esenciales nos vamos a interesar en este trabajo por el tercero: aquel que establece una conexión necesaria entre la experiencia de vida del teólogo y su teología.

De la relación del teólogo con su historia proceden un par de dimensiones que no sólo no pueden faltar a la teología, sino que la enriquecen: la que surge de estar situado en una historia concreta, a la que ofrece su visión teológica de esa misma historia; y la necesaria conexión de la teología con la vida del teólogo. Esto último se llama experiencia y coherencia, y es fuente de autenticidad y raíz de la nueva conciencia que existe hoy de que la teolo­gía no puede darse realmente desvinculada de la santidad.

Al poner en relación una teología particular con la experiencia del creyen­te que la ha formulado, la teología, como realidad objetiva, se debilita y a la vez se fortalece. Se debilita porque hace impensable la pretensión de que una determinada teologia sea trasparencia plena de la palabra de Dios, y que goce por tanto de indiscutibilidad. Esta observación es especialmente importante en los momentos presentes en los que el mercado es capaz de forjar "autoridades" de diverso orden, también en el ámbito de la teología. La

Revista Española de Teología 64 (2004) 483-510

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teologla es por definición discutible, más aún, vive de la discusión franca, inteligente y respetuosa; con términos menos borrascosos, decimos que la teología se hace necesariamente en diálogo. Toda teología es deudora de unos presupuestos determinados, de naturaleza y procedencia diversas. Por ello el viejo sueño positivista de un discurso puramente objetivo con una vali­dez cuasi matemática es plenamente ajeno al discurso teológico, que es siempre labor de una persona particular afectada por toda su particular histo­ria; es decir, de una persona viviendo en una comunidad determinada.

Pero si la objetividad de la teología se difumina cuando se atiende a la figura del teólogo concreto que la ha forjado, al mismo tiempo, paradójica­mente, la teología también se fortalece. ¿En qué sentido? Al menos en uno doble. En primer lugar porque con ello se muestra una característica esencial del quehacer teológico: la de constituir una aportación a la gran corriente de comprensión que tiene lugar en la Iglesia. Si es consciente de realizar un trabajo de este tipo, el teólogo vivirá su trabajo con un sentido profundo de comunión, y no planteará su teología como una alternativa o sustitución. Pero además, -y este es el segundo sentido- la teología se mostrará como discurso vivo, no como sola reflexión abstracta.

Las reflexiones que preceden se dirigen a introducir y justificar un caso particular de relación entre teología y experiencia vivida, un caso por otro lado que no necesita, quizás, de una tal justificación. Se trata concretamente de poner de manifiesto la relación que existe entre la experiencia vivida por Henri de Lubac y su controvertida obra Surnaturel, publicada en 1946.

l. EL TEÓLOGO. SITUACIÓN Y FORMACIÓN

¿Quién era Henri de Lubac? Hay toda una tradición de historiografía teo­lógica del siglo XX que lo sigue presentando sobre todo como la victima de medidas disciplinares cuyo origen estaría precisamente en la publicación de Surnature/. La justificación de esas medidas habrla sido únicamente la igno­rancia de los que las infligían, y la incapacidad de algunos otros teólogos de comprender los tiempos nuevos 1• Curiosamente, Henri de Lubac que habla

1 Esta Interpretación victimista molestaba profundamente a de Lubac que adivinaba que, tras ella, habfa otras intenciones: "Cualquiera, sobre todo si es sacerdote, con reputación de estar en dificultades con la autoridad de la Iglesia o que es considerado como su victima, se ve rápida­mente rodeado de merodeadores que tratan de hacer de ,él un éxito de mal gusto. No siempre le es fácil escapar de ellos( ... ) ¡Cuántas veces, hasta estos últimos tiempos, en !os periódicos, en las revistas, en los libros he visto cómo explotaban mi nombre contra el magisterio, contra 'Ro-

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sido considerado corno un modelo de libertad de pensamiento teológico, acabó siendo relegado después del Vaticano 11 a la zona de los teólogos poco comprometidos (restauraéionista romanista, según algunos) y merece­dores del olvido por parte de la élite que gobernaba la nueva situación teoló­gica y eclesial.

Hay que tener en cuenta lo anterior para ser conscientes de los presu­puestos con los que se parte, que pueden ayudar o dificultar el verdadero acercamiento al personaje y a su obra. Para comenzar, expondré brevemen­te algunos rasgos biográficos y-lo que en su caso es fundamental- la perio­dización de su vida y de su trabajo teológico.

La vida de Henri de Lubac ocupa casi un siglo. El año de su nacimiento -1896- no tiene una relevancia especial de cara a un cambio epoca\. Corno se ha afirmado de otros siglos, también el XX podría ser calificado de "siglo corto", si se sitúa su verdadero comienzo en la guerra de 1914, y su final en torno a 1990 con la caída del comunismo. Henri de Lubac nació en uno de esos años finales entre un siglo y otro, en los que no suele pasar nada muy importante, y que son corno la antesala de hechos que señalarán un nuevo comienzo (la guerra mundial, en el caso que nos ocupa). Algunos hechos de estos años merecen, sin embargo, ser resaltados.

En el mismo año 1896, Maurice Blande\ publicó su Lettre sur l'apologéti­que, obra de la que el propio Henri de Lubac afirmó más tarde que, junto con L'Action e Histoire et Dogme "han tenido una influencia capital y bienhechora en la orientación de mi pensamiento"'. El autor y la obra estaban, efectiva­mente, llamados a desempeñar un notable influjo en la vida intelectual de Henri de Lubac. Ese mismo año, el exégeta Alfred Loisy, que había sido se­parado de la enseñanza en el Instituto Católico de París tres años antes,

ma'. .. " (H. DE LUBAC, Memoire sur l'occaslon de mes écrits [Namur 1989]; trad. esp.: Memoria en torno a mis escritos [Madrid 22000] 248. Citado en adelante con la sigla MOE). Recientemente se vuelve a encontrar un ejemplo de interpretación sumaria y poco matizada del caso de H. de Lubac en las memorias de H. Küng, que se refiere a "los teólogos Henri de Lubac y Henri Boui­llard, a los que Pío XII había condenado en su enciclica Humani generis de 1950 y al mismo tiempo había apartado de sus cátedras" (H. KONG, Libertad conquistada [Madrid 2003] 120). De Lubac ha dejado escrito: " ... ni él {Pío Xl] ni ninguna otra auoridad auténtica de la Iglesia tomó nunca contra mi una medida oficial'' (Diálogo sobre el Vaticano 11 {Madrid 1985] 16). Sobre la opinión que H. de Lubac tenla de Küng, cf. MOE 227.

2 Carta a Blondel (5-111-1930 Citar.), en A. Russo, Henri de Lubac: teo/ogia e dogma nella storia. L'infusso di Blonde/ (Roma 1990) 153.

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publicó su obra Les Évangi/es Synoptiques3 dando con ello, de alguna mane­ra, comienzo oficial al movimiento modernista.

Henri de Lubac nació en Cambrai (norte de Francia), del matrimonio for­mado por Maurice de Lubac, empleado del Banco de Francia, y Gabrielle de Beaurepaire, que fueron padres de seis hijos4

. No es fácil seguir con algún detalle el itinerario familiar e íntimo de H. de Lubac, que fue siempre "avaro de confidencias sobre su formación"5

• Pronto la familia se trasladó, siguiendo el destino laboral del padre, a Bourg-en Bresse, y, finalmente, a Lyon (1902), ciudad en la que permanecieron en adelante. De hecho, Henri de Lubac puede ser considerado un lyonés ya que a esa ciudad estuvo vinculado du­rante muchos años6

• Lyon sería testigo de algunos de sus empeños rnás importantes.

Los años de la primera educación de Henri de Lubac coincidieron con el agravamiento del anticlericalismo de la Tercera República. Con la llegada de los "republicanos laicos" al poder, en 1899, comenzó una campaña contra los religiosos y Ja escuela cristiana. El anticlericalismo deberla ser, en palabras de Waldeck-Rousseau, lider del partido, "una maniére d'etre constante, per­séverante et nécesseaire aux États"7. El affaire Dreyfus acrecentó la enemis­tad contra la Iglesia, ya que se atribuyó a las maquinaciones de los católicos la responsabilidad de Ja condena. A partir de 1902, con la llegada al poder de E. Combes, el conflicto se hizo más patente e intenso. Combes quiso llevar definitivamente a término el programa antirreligioso que se venía poniendo en práctica: reforma de Ja enseñanza a través del monopolio estatal de Ja educación, separación entre la Iglesia y el Estado, y lucha contra las congre-

3 A. LOISY, Les Évangiles synoptíques: traduction et commentaire (Amiens 1896) 134. 4 Dos breves introducciones, más que biograflas, recientes a nuestro teólogo son: A. Russo,

Henri de Lubac (Clnisello Balsamo 1994 ): J.-P. WAGNER, Henri de Lubac (Paris 2001 ). 5 X. TILLIETTE, "Henri de Lubac (1896-1991): l'uomo e l'lopera": Rivísta del Clero Italiano 6

(1992) 442: "Es difícil, y será dificil reconstruir la maduración de Henri de Lubac. Era avaro de confidencias sobre su formación".

6 Sobre su madre, ha dejado un testimonio en MOE 382-383: "Mi madre era una mujer senci­lla( ... ) Toda su cultura consistía básicamente en la tradición y en la piedad cristiana( ... ) Al quedar viuda durante un cuarto de siglo, fa intimidad entre nosotros fue incrementándose( ... ) Cuando supo que me hablan elegido para el Instituto de Francia y, poco después, que me habí­an llamado a Roma para el Concilio, inquieta por laque le pareclan honores, las dos cartas que me dirigió decfan más o menos lo mismo: 'Ruego a nuestro Señor que te conserve en la humil­dad'".

7 Citado en A. DANSETTE, Histoire religieuse de la Fránce contemporaine. Sous la Troi8me Répub/ique 11(Paris1951) 280.

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gaciones religiosas". Como consecuencia, fueron cerradas miles de escuelas dirigidas por religiosos, hasta que en 1904 les fue prohibida a éstos totalmen­te la enseñanza.

Henri de Lubac recibió su primera educación en varios colegios religiosos, entre ellos con los Hermanos de las Escuelas cristianas. Cuando la familia se trasladó a Lyon, prosiguió sus estudios en Mongré, el colegio que los jesuitas dirigían en Villefranche (Rhóne). En 1912 se matriculó en la Facultad de de­recho de Lyon. Al año siguiente, sin embargo, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús, trasladado a causa de la politica anticlerical del gobier­no que había expulsado a la Compañía de Jesús, a Inglaterra, concretamen­te a Saint Leonard on Sea (Sussex).

Con el comienzo de la guerra de 1914, Henri de Lubacfue llamado a filas. En 1916 fue enviado a Verdun y luchó en los Éparges, donde fue herido en la cabeza y en las piernas, cerca del lugar donde el año anterior había muerto Pierre Rousselot. Al ser desmovilizado en 1916 se trasladó de nuevo a las Islas Británicas, donde cursó Lettres (Humanidades), en Canterbury, y filoso­fía, en Jersey.

En Jersey imperaba el suarezianismo, y no parece que Henri de Lubac recibiera una especial influencia de sus profesores. Allí, sin embargo, leyó sistemáticamente a S. Agustín y S. Tomás, y descubrió a Blondel, de lama­no de Auguste Valensin. En Jersey, estudió con Gasten Fessard e Yves De Montcheuil con quienes estableció una amistad duradera y empeños comu­nes (sobre todo con Fessard). Al terminar los estudios de filosofía se trasladó a Ore Place, en Hastings, (en 1924), para comenzar la teología. Allí conoció al P. Joseph Huby, discípulo de Grandmaison y de Rousselot, que le influyó notablemente. Cuando, en 1926, la Compañía de Jesús pudo reabrir su se­minario en Francia, Henri de Lubac volvió a Lyon, a la casa que los jesuitas tenían en la colina de Fourviére. Allí terminó sus estudios de teología y fue ordenado sacerdote en 1927.

11. EL TEÓLOGO. PROFESOR Y AUTOR

En 1929, Henri de Lubac fue nombrado profesor de teología fundamental en la facultad de Teología de Lyon, en sustitución de Albert Valensin. Al ser nombrado profesor de la Facultad de Teología, Henri de Lubac dejó Fourvié-

8 DANSETTE, Histoire re/igieuse de la France contemporaine, 300.

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re y pasó a vivir en la ciudad. Unos años después volvió a Fourviére, pero sin encargos docentes (excepto unos cursillos sobre el budismo).

En la primavera de 1930, el Decano pidió a Henri de Lubac que se hiciera cargo de Ja enseñanza de la historia de las religiones a partir del siguiente mes de octubre. "Tuve la debilidad de aceptar. Sin preparación, sin libros, sin conocer lengua alguna, europea o asiática, sin vacaciones a la vista y con las perspectiva de otro curso suplementario ( ... ) esto era un reto ( ... ) La historia de las religiones fue durante mucho tiempo lo que me exigió más trabajo, para obtener un resultado muy exiguo. Al menos, la preparación de esta asignatura tan absorbente como accesoria, me proporcionó un bien precioso: gracias a ella me reafirmé, con una claridad cada día más convincente, en la extraordinaria unicidad del Hecho cristiano dentro de la frondosidad que está a la vista en la historia espiritual de nuestra humanidad. En ese espectáculo capto el objeto de una admiración, no ciertamente mejor fundada, pero si más reflexiva y maravillosa, con respecto a eso que me gusta llamar 'la No­vedad cristiana"'9 •

Con su profesorado, Henri de Lubac comenzó al mismo tiempo a publicar sus trabajos, actividad que proseguiría durante toda su larga vida. Conviene en este punto trazar una periodización de la amplísima obra lubaciana, ya que en su caso de un modo muy especial, las circunstancias externas tuvie­ron un especial influjo en los modos y formas de su reflexión teológica. Entre estas circunstancias hay que contar las vicisitudes de su enseñanza, la se­gunda guerra mundial, el Vaticano 11 y la época del postconcilio.

El primer periodo comprende los años anteriores a la guerra, desde su incorporación a la Facultad de Teología de Lyon hasta el cambio político y social traído por la ocupación nazi. El primer trabajo de una cierta entidad de Henri de Lubac fue el articulo Apo/ogétique et théologie (1930), al que siguie­ron algunos otros artículos. El primer volumen que publicó fue Catholicisme (1938), después del cual fueron apareciendo otras monografías y artlculos 10

.

El segundo periodo comprende los años de ocupación y de guerra. La actividad de nuestro autor en este tiempo comprendió, por un lado, activida­des de la "Resistencia espiritual", sobre todo mediante la colaboración con los Cahiers du Témoignage chrétien. Al mismo tiempo, encontraba las cir-

9 MOE 45-46. 10 Puede encontrarse la bibliografla completa en K. H. NEUFELD-M. SALES, Bibliographie

Henride Lubac, s.j. (1925-1974) (Einsiedeln 1974); los mismos autores publicar9n más tarde un complemento: Bibliographie de Henri de Lubac (correctibns et compléments) 1942-1989, en H. DE LUBAC, Théologie dans f'hisloire 11 (Paris 1990) 408-416.

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cunstancias propicias para continuar con sus trabajos teológicos. Es éste un periodo especialmente fecundo, ya que en él aparecieron Corpus Mysticum (1944), Le drame de /'humanisme athée (1944) y Proudhon et le christianis­me (1945), además de escritos contra el antisemitismo.

El tercer periodo va de 1945 a 1950. Acabada la guerra, Henri de Lubac tornó a la enseñanza, y en 1946 publicó Sumature/, en el que venia traba­jando de una forma u otra desde los años de Hastings. No fue la única publi­cación de estos años, pero en cambio acabarla siendo la que marcaría su vida en los años siguientes. Las críticas que le hicieron teólogos romanos, y la sucesiva polémica fueron creando un ambiente en contra del teólogo lyo­nés. La alusión de Pio XII a la "nouvelle théologie" en un discurso a la Con­gregación general de la Compañia en 194611

, y un pasaje de la encíclica Humani generis (1950)12 contribuyeron a que se intensificara un clima de sospecha sobre el teólogo, que culminaría, en 1950, cuando recibió la prohi­

bición de enseñar. El cuarto periodo abarca los años 1950-1960. Fueron años duros para

nuestro teólogo, debido a que se habla convertido en autor poco fiable doc­trinalmente. Al mismo tiempo, sin embargo, fue un tiempo fecundo ya que la liberación de cargas docentes permitió a nuestro autor dedicarse a publica­ciones de notable envergadura 13

• Ese clima cambió cuando, en 1960, Juan XXIII nombró a Henri de Lubac consultor de la Comisión preparatoria del Vaticano 11, y posteriormente perito del concilio. Su trabajo en las comisiones y su asesoramiento a los Padres conciliares contribuyó a la formulación de

11 Las palabras en el discurso de Pío XII en 1946, fueron las siguientes: P/ura dicta sunt, at non satis exp/orata ratione, "de nova theologia" quae cum universis semper volventibus rebus, una vofvatur, semper itura, nunquam peNentura. Si tafis opinio amplectenda esse videatur, quid fiel de nunquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fide unitate et stabilitate? (recogidas

en MOE 172). 12 PIO XII, Ene. Humani generis: Alii veram "gratuitatem" ordinis supernaturalis corrumpunt,

cun autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam

visionem ordinet et vocat (OH 3891 ). 13 Entre otros: Histoire et Esprit. L'ínte/ligence de J'Écriture d'aprés Origéne (Paris 1950);

Aspects du bouddhisme (Paris 1951 ); La Rencontre du bouddhisme et de /'Occident (Paris 1952); Méditation surl'~glíse (Paris 1953); Amida. Aspects du bouddhísme 11(Paris1955); Sur fes chemins de Díeu (Paris 1956); Exégése médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Primera parte, libros 1-11 (Paris 1959); Paradoxes, suivi de Nouveaux Paradoxes (Paris 1959); Exégése médiévale. Les quatre sens de f'Ecriture, Segunda Parte, libro 1(Paris1961) .

. ) ..................................... ..

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algunas enseñanzas características del Vaticano 11, como Ja doctrina sobre la revelación y el misterio de la Iglesia 14

El postconci/io supuso para Henri de Lubac un cúmulo de experiencias de signo muy diversos. A la ilusión por la renovación que se esperaba que traje­ra el concilio siguió la comprobación de toda una fuerza de destrucción que actuaba en diversos frentes de Ja Iglesia. En estos años publicó algunas obras La postérité spirituel/e de Joachim de Fiare, Pie de Ja Mirando/e, ade­más de otros muchos escritos más breves. En esta época, Henri de Lubac sufrió una cierta postergación y experimentó un agudo sufrimiento por el estado de cosas en la Iglesia. Parte de los sentimientos de este tiempo que­dan reflejados en Memoria con ocasión de mis escritos, Diálogo sobre el Vaticano //, y correspondencia con varias personas.

111. EL TEÓLOGO. MAESTROS Y AMIGOS

El pensamiento y la perspectiva vital de toda persona son hijos de la naturaleza, de las amistades y de los maestros, bien de la palabra de los vivos o de la lectura de las obras de Jos grandes maestros de la historia. Esos tres elementos están en el origen de las opciones existencia/es que la persona debe tomar para ir forjando su propia identidad. En Jo que se refiere a Ja naturaleza, no sería justo encerrar Ja riqueza de matices de una personalidad como Ja de Henri de Lubac en unos pocos párrafos. Sólo aludiremos a una sensibilidad muy acusada a la que acompañaba una cierta tendencia a la seriedad de carácter y eventualmente al pesimismo. Por otro lado, las secuelas de sus heridas de guerra Je dejaron durante muchos años fuertes cefaleas y vértig?s.

14 Y. Cangar ha dejado testimonio también del lado humano del P. de Lubac en sus recuer­dos del Vaticano 11: "A midi je raméne le P. de Lubac pour déjeuner. ~tonné et peiné que les évéques ne viennent pas davantage vers lui et s'intéressent si peu a ce que pourrait leur di re un homme de cette classe" (Y. CONGAR, Mon journa/ du conci/e [Madrid 2002] 205); "Je vais le P. de Lubac, trés pessimiste toujours. 11 estime qu'on a oubllé partout le Saint-Esprit et que celul-ci ne souffle pas au concile" (p. 145); "A la commission, je suis a cóté du P. de Lubac. 11 est trés pes­simiste. JI pense que, sans que rlen se sente encare in aula et dans l'opinion du concile, les conservateurs sont en train de marquer des points en réalité et qu'ils manceuvrent pour faire échouer ce qu'il y a d'intéressant. Le P. de Lubac croit que les espagnols et les italiens ont obte­nu du pape Je renvoi du ch. 5 De libertate religiosa au schéma XVII, c'est-8-díre, selon lui, au cimetiére. ll voit partout des manceuvres. Je n'en vois peut-Btre pas assez. 11 dit: ce sont des gangsters" (p. 573).

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En cambio, resulta menos osado fijar la atención en las lecturas y en las amistades del teólogo. Los maestros y los amigos están en el camino que conduce al conocimiento de la verdad, como ha enseñado Juan Pablo 11 en Fides et Ratio, n. 3315

.

Al referirnos a las lecturas queremos examinar los influjos duraderos que el estudio atento y detenido dejaron en nuestro autor. De ellos quedémonos con tres: los Padres, Santo Tomás, Maurice Blondel. Por lo que se refiere a los Padres, no parece necesario insistir, ya que cualquier lector de las obras de de Lubac se encuentra inmediatamente sumergido en los textos de los Padres. La experiencia patr!stica de nuestro autor comenzó al volver de la guerra: la lectura del Adversus Haereses de lreneo fue capital para él16

. El encuentro con la teolog!a escolástica tal como era enseñada en las aulas, que se presentaba tan seca, llevó de rechazo a Henri de Lubac al cultivo de los Padres: tras lreneo, vinieron Agustín y Or!genes, al que dedicó una obra importante en 195017

• Cuando en 1934 volvió a vivir en Fourviére-siguiendo como profesor en la Facultad de Teolog!a-Henri de Lubac se convirtió en el animador de un grupo de jóvenes jesuitas que jugar!an más tarde un papel muy importante en la teologia. Uno de ellos-H. U. von Balthasar-, ha dejado el testimonio de que Henri de Lubac les distribu!a a todos ellos consejos y citas patristicas. La vuelta a los Padres seria en adelante un principio meto­dológico imprescindible para vivificar la teologia. El resultado maduro de todos estos trabajos seria el inicio, en 1942, de la colección Sources Chré­tiennes, cuyo primer director fue el propio Henri de Lubac.

El estudio de S. Tomás se remonta en la vida de Henri de Lubac a los años de filosofia en Jersey. Ali! imperaba -ya lo hemos dicho- un suarecia­nismo estricto, sobre todo a través del P. Pedro Descoqs. En ese ambiente, Henri de Lubac era considerado según su propio testimonio como "tomista" e incluso "neotomista"18

. El interés por S. Tomás era real: "Santo Tomás es el único autor Uunto con el Evangelio) que he puesto en fichas de forma regular a lo largo de mis años de estudio"19

• Su intención era reconducir a los esp!ri-

15 He reflexionado sobre esta cuestión en: C. IZQUIERDO, "Maestros y amigos de la verdad (Fídes et Ratio 33)", en: J. PRADES-J. Mª MAGAZ (eds.J, La razón creyente. Actas del Congreso Internacional sobre la Encfclica "Fides et Ratio''. Madrid, 16-18 de febrero de 2000: Revista Española de Teología (2000) 399-409.

16 Russo, Henri de Lubac: teología, 98, 17 Histoire et Esprit. L'intelligence de /'Écríture d'apres Orig8ne (París 1950). 18 MOE 50, nota 8. 19 Jbfd.

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tus al Santo Tomás auténtico, al maestro siempre actual del pensamiento, al que interpretaciones posteriores habrían atribuido lo que él no pensó. La cuestión del conocimiento de S. Tomás que tenía Henri de Lubac es, como resulta evidente, importante porque en su interpretación se apoya en parte la tesis de Surnaturel: "Surnaturel es un alegato para el retorno a la doctrina auténtica de S. Tomás", afirma. No entramos aquí en si su comprensión de S. Tomás era más acertada o menos que la de otros autores. Lo único que en este punto es relevante para nuestro propósito es la familiaridad de Henri de Lubac con el pensamiento del Aquinate.

Por lo que respecta a Blondel, Henri de Lubac accedió por primera vez a las obras de este autor también durante sus estudios en Jersey: "Durante mis años de filosofía (1920-1923), en Jersey, había leido con ilusión L'Action, la Lettre (sobre la apologética) y otros diversos estudios de Maurice Blondel'"º. Por esos años, Blondel se limitaba a publicar textos breves, al mismo tiempo que iba preparando materiales para sus grandes obras de los años 30 y 40. En Jersey, Henri de Lubac coincidió con un discípulo de Blondel, el P. Au­guste Valensin y algunos compañeros, marcados todos ellos por la filosofía del de Aix. La comunión de enfoques teológicos con algunos compañeros fue la base de una amistad que Henri de Lubac cultivó durante toda su vida, hasta el punto de que ha sido llamado "el teólogo de la amistad" (X. Tilliette).

Toda amistad se forja a través del ofrecimiento y de la aceptación mutua de los amigos, y cuando ambos elementos se dan, se establece una cierta igualdad. Sin embargo, las situaciones vitales no son necesariamente las mismas. Existe la amistad con quien supera en edad, conocimiento o autori­dad; existe la amistad con los colegas y compañeros; y existe la amistad con quien es más joven y menos experimentado. En el primer caso, la amistad es también guía y con frecuencia el amigo es también maestro. Con los compa­ñeros, la amistad lleva a idear y emprender proyectos comunes. En el tercer caso, la amistad lleva a ofrecer a los amigos la propia experiencia, el propio conocimiento e incluso el propio magisterio.

Henri de Lubac conoció todas esas situaciones. Por un lado recibió la amistad de personas como los PP. Joseph Huby, Auguste Valensin, o, más tarde, del mismo Blondel, que le influyeron notablemente en su enfoque, perspectivas y en general en el modo de afrontar el trabajo teológico. Por otro, trabó amistad con colegas con quienes compartia el convencimiento de que era preciso renovar el método teológico manteniendo la fidelidad a la fe.

"MOE 15-16.

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Aquí hay que citar de nuevo a Y. de Montcheuil, G. Fessard21, y otros jóve­

nes jesuitas como él, o al canónigo de Dijon, Jean Mouroux. En cuanto a los más jóvenes, Henri de Lubac llegó a trabar amistad con personas que, de un modo u otro, le consideraban como maestro. Entre éstos se ha de citar a J. Daniélou, H. Bouillard, X. Tilliette o H. U. von Balthasar.

Entre otros muchos testimonios que se podrían aducir a propósito de los amigos de Henri de Lubac que contribuyeron a forjar su pensamiento o a forjarle como maestro, vamos a traer a colación el de Daniélou. En sus Me­morias, escribe Daniélou que H. De Lubac fue "un modelo de equilibrio ex­cepcional entre las tendencias petrificadas en el pasado y las aventuras des­provistas de orientación y sentido".

"El P. de Lubac más que seguir cualquiera de los sistemas de pensa­miento actuales, pretendió hallar la continuidad dentro del pensar de la Iglesia, apoyándose para ello en el estudio de los Padres y ampliándo­lo con una visión cristiana de la historia. Para mi personalmente esta teología de la historia es el aspecto más importante de la teología con­temporánea, ya que pone el acento en lo esencial del cristianismo( ... ). En este campo estimo que el pensamiento del P. de Lubac es el más importante de nuestro siglo, sin duda alguna el único susceptible de construir la base de una visión, de una síntesis de la teología actuar"'.

Solamente al sentido de la amistad se puede atribuir una labor paciente y poco lucida como la de la edición de correspondencias de algunos de sus

21 En Diálogo sobre el Vaticano JI, el P. de Lubac recuerda el nombre de varios amigos, colegas en la facultad de Teologla de Lyon: G. Villepelet, J. Monchanin, E. Duperray, J. Mou­roux, B. de Solages (Madrid 1985, pp. 11-12). Afirma que "trabajó mucho con el P. Gastan Fes­sard", además de haber sido compañero del P. Yves de Montcheuil, cuya memoria confiesa seguir venerando. Ambos estudiaban sobre todo a S. Tomás y "pusieron sistemáticamente en notas todo lo que habla publicado hasta la fecha el filósofo Maurice Blande! (1861-1949), y particularmente L'Action de 1893, la Lettre sur /'apologétique de 1896, Histoire et Dogme" (M. SALES, "Blo-bibliographie du P. Gasten Fessard", en: G. FESSARD, Eglise de France prends garde de perdre la foil (Paris 1979) 286. Fessard consideraba a B!ondel como "nuestro Hegel" ("Blondel, c'est notre Hegel") por la semejanza que encontraba entre La Acción y la Fenomeno­/ogla del Espfritu. Cf. Russo, Henri de Lubac, 123.

22 J. DANIÉLOU, Memorias (Bilbao 1975) 77. Por su parte, de Lubac se sentra movido amo­derar el carácter impetuoso de Daniélou y a invitarlo a ta prudencia. Asi, por ejemplo, intentó limar las asperezas del articulo sobre ''Les onentatlons présentes de la pensée catholique': en el que Daniélou arremetfa contra los tomistas, o de matizar el escatologismo de alguna contribu­ción de "Dleu Vivant". El testimonio más claro se halla en una carta de 6 de julio de 1946 en la que el P. De Lubac recomienda "de nuevo" a su joven amigo "la prudence, la réflexion appesan­tle, dans le cholx de [ses} formules lorsqu'il s'agit de matiéres déllcates" (cit. por E. FOUILLOUX, "Henri de Lubac au moment de la publication de 'Surnaturel'": Revue Thomiste 101 [2001 J 27).

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amigos. Así, tenemos los tres volúmenes de correspondencia de Auguste Valensin con M. Blondel, que ofrece una información documentadfsima sobre hechos y personas a lo largo de casi cincuenta años (preparada en parte por el mismo Valensin)23

; la correspondencia entre Teilhard de Chardin y M. Blondel24; los dos volúmenes de correspondencia entre J. Wehrlé y M. Blon­del25, o la que mantuvieron G. Fessard y G. Marcel26. La misma razón de amistad se aprecia en el intento de editar los escritos y los materiales dejados por P. Rousselot27

, o en su propia correspondencia con diversos corresponsales, de las que en los últimos años hemos conocido algunos ejemplos28.

IV. LO "SOBRENATURAL" EN LA FILOSOFIA DE BLONDEL

Hay un nombre que aparece repetidamente en la vida de Henri de Lubac, a partir de los años de su formación filosófica, y es el de Maurice Blondel. No es el único, evidentemente, pero el tiempo se encargarla de mostrar que una linea fundamental de la obra teológica de de Lubac se inspiraba sobre todo en la filosofía de la acción blondeliana. Como hemos visto anteriormente, Henri de Lubac se había familiarizado con la filosofía blondeliana ya en los tiempos de Jersey, de la mano del P. Auguste Valensin y en compañía de G. Fessard. Pero fue en Hastings, donde uno de sus profesores, el P. Joseph Huby, le animó a utilizar la filosofía de Blondel para su teología.

¿De qué modo influyó el pensamiento de Blondel en Henri de Lubac? ¿Cuáles fueron los conceptos y principios de la filosofía de la acción que ayudaron al teólogo a formular su pensamiento? Antes de responder a estas preguntas conviene señalar la coincidencia en el objetivo -casi podría decir­se, en la misión-que ambos se plantearon con su trabajo intelectual: afrontar la increencia moderna para ofrecerle una respuesta que abriera el camino a

23 M. BLONDEL-A. VALENSIN, Correspondance (1899-1912) 1-11(Paris1957); vol. 111, 1965. 24

M: BLONDEL-P. TE!LHARD DE CHARDIN, Correspondance commentée (Paris 1965). 25 M. BLONDEL-J. WEHRLE, Correspondance 1-2 (París 1969). 26 G. MARCEL-·G. FESSARD, Correspondance (París 1985). 27 MOE 17-18. 28

G. BENEDETTI, Henri de Lubac-Giovanni Benedetti. Mezzo seco/o di teología al servizio della Chiesa. Una corrispondenza teologica (Bologne 1999). La correspondencia de H. de Lubac con J. Mouroux ha sido presentada por: J. ALONSO, "Henri de Lubac yJean MOuroux: una pro­funda afinidad teológica y espiritual": Scripta Theo/ogica 35 (2003) 379-414.

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la fe. Blondel se encontró con la increencia, sobre todo, durante sus estudios en la École Normale Superieur, de Paris29

. En el caso de Henri de Lubac, ese encuentro -aparte del mismo ambiente social y político anticlerical que le tocó vivir en sus primeros años- tuvo lugar a través de su formación acadé­mica y en su trabajo pastoral. Blondel descubrió pronto que la raíz de las dificultades para creer con que se encontraba la fe cristiana era el "extrinse­cismo" -el "neologismo bárbaro" usado por Blondel en Histoire et Dogme- de los órdenes natural y sobrenatural. Cuando Henri de Lubac se enfrentó con el mismo problema apuntó también a la misma raiz extrinsecista. En ambos casos, la solución pasaba por una presentación diversa de lo sobrenatural: desde un punto de vista filosófico en el primer caso, y teológico en el segun­do. De Lubac no se enfeudó en la filosofia blondeliana, es cierto30

, pero no dejó de reconocer a lo largo de su vida la influencia decisiva del filósofo de Aix31

Maurice Blondel era el autor de L'Action, la Lettre sur l'apologétique, e Histoire et Dogme, obras en las que el tema era precisamente el examen filosófico-histórico del acceso a la fe (apologética), y en las que las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural eran afrontadas directamente32

• El 14 de febrero de 1942, escribía de Lubac al filósofo: " ... en este momento acabo de revisar el manuscrito de Sumaturel ... Ha sido la obra de usted la que la ha inspirado, y mi deseo era defenderla y aclimatarla más todavía, al menos en lo poco que soy capaz, en nuestros ambientes teológicos". Ideas semejantes sobre la influencia de Blondel se repiten en 194433 y en el mismo año de la publicación (1946)34

.

29 Blondel ha narrado una anécdota que refleja ese ambiente. Un compañero le preguntó: "¿Por qué razón debo yo tomar en serio un hecho determinado, sucedido hace 1.900 años en un oscuro lugar del imperio romano, cuando tengo a gala ignorar tantos grandes sucesos contin~ gentes cuya curiosidad supondría un empobrecimiento de mi vida intelectual?" (M. BLONDEL, Le problfJme de la phi/osophie catho/íque [Paris 1932} 11, nota 1 ).

30 H. U. VON BAL THASAR, Henri de Lubac: la obra orgánica de una vida (Madrid 1989) 9. 31 En 1979 escribía: "C'est Blondel qui a porté les caups les plus décisifs a la théorie dualiste

dont mourait la pensée chrétienne ( ... ) l! a surmonté l'oppasition entre un extrinsécisme ruineux pour la pensée chrétienne et un immanentisme ruineux pour le mystére objectif dont cette pen­sée se nourrit" (H. DE LUBAC, Petite catéchese sur nature et gráce [Paris 1979] 29).

32 En 1932, escribía Henri de Lubac a Blondel: " ... l'étude de votre oeuvre ( ... ) m'a fait, voici onze ans commencer de réflechir a ces problémes, et je erais etre resté fidéle a son inspiration" (3 de abril de 1932: Russo, 181; MOE 35).

33 "Man Surnaturel s'imprime. C'est une étude purement historique. Comme je erais vous d'avoir dit, mon idée a été de montrer combien les résistances théologiques qui se sont manifes-

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El pensamiento filosófico de Blondel sobre lo sobrenatural ha dado lugar a enormes discusiones que se reavivan una y otra vez, debido a las importan­tes cuestiones teológicas implicadas, y también a la ambigüedad en el modo de expresarse del filósofo35

• Blondel actuaba movido por un instinto claro y atinado: cómo responder con rigor filosófico a la increencia que no se consi­deraba interpelada por el hecho cristiano, al que consideraba como uno más entre otros muchos hechos. En otras palabras, se trataba de responder a Ja dificultad u objeción de Ja heteronomía. Si Ja revelación y salvación cristianas se presentan como realidades sin conexión intrínseca con el sujeto, sino solamente como algo que viene de fuera y que impone el deber moral de aceptarlo, el hombre puede considerarse no interpelado por ellas. Sólo una necesidad inmanente al propio sujeto podría llevarle a una opción inevitable -por o contra- el cristianismo. El intento de Blondel consistía precisamente en plantear Ja cuestión de lo sobrenatual en la misma dinámica del interro­garse por el sentido de Ja vida, tomando como punto de partida Ja acción y la inmanencia como método . .Sólo lo sobrenatural sería Ja respuesta a esa pre­gunta.

Los interrogantes teológicos que plantea la pregunta filosófica por lo so­brenatural se refieren sobre todo a su gratuidad. En efecto, si lo sobrenatural está en la mísma línea que lo que alcanza la reflexión filosófica, ¿no queda afectado su carácter gratuito como don? ¿Cómo se compagina la autonomía con la gracia no debida? Una variante de estas preguntas es la que se refiere a las concretas relaciones entre razón y revelación.

Para responder a estas preguntas, es necesario tener en cuenta el marco en que Ja cuestión aparece planteada. Por un lado, Jo sobrenatural se define precisamente por su gratuidad absoluta, por la cual se sitúa siempre más allá de cualquier exigencia por parte del hombre. Pero, por otro lado, si toda rea­lidad natural sólo tiene sentido por la culminación sobrenatural, éste parece exigido ya que, de otro modo, Ja realidad natural dependería para su consis-

tées dés le début a votre endroit étaient injustifiées, -plus injustifiées encare que vous-méme ne le pensiez" (12-Xl-1944: Russo, 306).

34 " ••• j'espére aussi pouvoir sans trap tarder vous envoyer cette étude sur Je Surnaturel dont

je vous ai plusieurs fois parlé, avec trap d'insistance peut-étre, car elle contiendra [ ... ]des études assez particuliéres [ ... ] Mais je ne puis oublíer que je l'avais entreprise jadis sous l'impulsion de votre oeuvre et avec le désir de montrer quel fondement solide et permanent vos propres théses ont dans la tradition théologique" (31-1-1946: Russo, 306).

35 Me sirvo en este punto de trabajos míos anteriores, especialmente de do?: C. IZQUIERDO, De la razón a la fe. La aportación de MauriceB/ondel ala teología (Pamplona 1999) y del estu~ dio introductorio a la edición española de La Acción (M. BLONDEL, La Acción [Madrid 1996] ).

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tencia y sentido de algo suprafilosófico (lo sobrenatural no necesario), lo cual comprometería el conocimiento científico y la fiabilidad de la naturaleza. De este modo, las primeras características de lo sobrenatural son la imposibili­dad de alcanzarlo y al mismo tiempo su absoluta necesidad para el hom­bre36. A partir de aquí se le abren varios caminos. El hombre puede quedar "fijado" en la antítesis entre inmanencia y trascendencia, y por tanto en la imposibilidad de encontrar una respuesta positiva; no queda entonces otra salida que la desesperación producida por la incapacidad de encontrar una solución para el problema humano. En cuanto a las soluciones unilaterales (por la vía del naturalismo o del sobrenaturalismo) es claro que resuelven la cuestión anulando el problema; es decir, tratando de modo simple y plano lo que en realidad es complejo y denso.

Hay, sin embargo, -piensa Blondel- un modo de abordar lo sobrenatural que es respetuoso con las exigencias de la acción y con la realidad de lo divino. Este modo sigue la vía del a priori, es decir, de la forma que lo sobre­natural, si se diera, debería tener para poder ser recibido por la acción. La filosofia, al desarrollar hasta el fondo la propia exigencia inmanentista, des­cubre que la noción de inmanencia sólo es posible si implica lo trascendente, es decir lo sobrenatural37.

Establecida la hipótesis de lo sobrenatural como respuesta plena a la pregunta por el sentido y destino de la vida, es necesario analizar el proceso concreto mediante el cual el hombre llega efectivamente a la fe. Ese es el cometido de la Carta sobre la apologética, que no se presenta como un tra­tado sobre la conversión, sino como el examen de las exigencias del pensa­miento contemporáneo para que la fe sea intelectualmente honesta.

Ya que lo que se trata es de facilitar el acceso a lo sobrenatural, el filósofo de Aix plantea la necesidad de superar el dualismo de los órdenes -natural y sobrenatural-y encontrar un punto de convergencia entre ellos. Aparece de nuevo la voluntad de sintesis, el encuentro entre las fuerzas y los elementos que, de una forma u otra, podemos llamar humanos, incluyendo entre ellos el mayor acercamiento posible a lo sobrenatural. Esa síntesis se da en la inma-

36 M. BLONDEL, La Acción (1893} (Madrid 1996) 436: "absolutamente Imposible y absoluta­mente necesario al hombre". Otros calificativos de lo sobrenatural: "es necesario y es impracti­cable"; "necesario e inaccesible". Citada en adelante con la sigla A seguida del número de pági­na. Cf. A 365; 368.

37 Cf, M. BLONDEL, Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporáneo en materia

de apologética y sobre el método de la filosoffa en el estudio del problema religioso (Bilbao 1990). Citado en adelante con la sigla L, seguida del número de página: L 48.

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nencia, y es en la Carta sobre la apologética donde Blondel se refiere explíci­tamente al "método de inmanencia" que caracteriza a su filosofía.

Con el método de inmanencia, la filosofía llega a una forma de sobrenatu­ral que no se identifica sin más con la realidad dada por Dios. La acción llega a una "afirmación inmanente de lo trascendente( ... ) sin prejuzgar en absoluto la realidad trascendente de las afirmaciones inmanentes"38

. Al determinar la necesidad de lo sobrenatural, "nosotros no podemos hacer otra cosa que trazar marcos vacios en los que nada de nosotros podría fijar la realidad o rellenar el dibujo abstracto"39

. La imagen de los "marcos vaclos" representa bien la naturaleza de lo sobrenatural que el hombre busca, quizá sin saberlo, y que el pensador cristiano puede ofrecer a quien todavia no cree. Ahora bien, lo sobrenatural que se presenta como marcos vacíos no se debe situar como un objeto, sino como realidad presente en el sujeto. No se pretende, afirma Blondel, introducir lo sobrenatural en el determinismo de la acción, ya que aquel permanece siempre más allá de la capacidad, de los méritos y de las exigencias de nuestra naturaleza. Pero en cambio es legitimo mostrar que el progreso de la voluntad nos obliga al reconocimiento de nuestra insu­ficiencia, y por tanto nos conduce a la necesidad, no de producirlo o de defi­nirlo, sino de reconocerlo y de recibirlo. "Nos abre, en una palabra, -afirma Blondel- a este bautismo de deseo que, suponiendo ya un toque secreto de Dios, permanece accesible y necesario fuera de toda revelación explícita y que, en la revelación misma. es como el sacramento humano inmanente a la operación divina"40

Al bautismo de deseo le adviene el hecho de la efectiva donación de Dios en Cristo. El "hecho cristiano" responde, desde el punto de vista humano, a la lógica de la acción que en todo su desarrollo se encamina precisamente hacia la posibilidad de que ese hecho sea real y no sólo un anhelo. Todo encaja: el hombre está hecho en realidad para su culminación en la donación histórica de Dios, y en consecuencia, cuando llega la revelación encuentra una maravillosa preparación en una realidad que sin ella carece de sentido. Pero al mismo tiempo surgen otros aspectos que hay que resolver. Concre­tamente se trata de la dificultad de engarzar un hecho histórico -externo, por tanto- en un proceso de suyo inmanente como es el de la acción. Una afir­mación radical de la exterioridad de los hechos reveladores los entrega al análisis de una ciencia que busca la objetividad. Por otro lado, no es posible

38 L 48. 39 L 49. Traducción nuestra. 40 L 51.

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someter los hechos a la dinámica de la inmanencia, porque reducirlos a la categoría de puros hechos interiores equivaldría a destruirlos. ¿Cómo afron­tar de modo completo el acceso a los hechos históricos? Responder a esa pregunta fue el cometido de Historia y Dogma.

V. LA TEOLOGÍA. EL PLAN DE H. DE LUBAC

Como ya se ha señalado anteriormente, Henri de Lubac captó pronto la relación entre la increencia a la que se sentía llamado a responder y el plan­teamiento de lo natural y lo sobrenatural como realidades extrínsecas. Si el hecho cristiano era presentado como una realidad sobrenatural autónoma, al lado de una realidad natural igualmente autónoma, la fe aparecía como algo sobreañadido a una realidad en sí misma plena. La relación entre natural y sobrenatural sólo podría venir desde fuera de ellas mismas y, como conse­cuencia, entre la fe y la gracia, por una lado, y la ciencia y la libertad, por otro, mediaría un espacio determinado y constante que las convierte en para­lelas, sin posibilidad de encuentro.

Cuando Henri de Lubac se trasladó a Lyon en 1929, se vio solicitado, como hemos visto, por diversos empeños relacionados con su incipiente profesorado, aunque ello no le llevó a olvidar sus proyectos antiguos41

. Por entonces, la relación con M. Blondel no se limitaba al estudio de sus obras, sino que pronto comenzó una correspondencia con el fi\ósofo42. En 1932, Blande\ le envió su obra Le probléme de la phílosophie catho/íque que aca­baba de aparecer. En la carta de agradecimiento, Henri de Lubac incluía una "especie de esbozo de lo que sería mi libro Sumaturel (1946)"43

En realidad, sin embargo, lo que el teólogo enviaba al filósofo eran unas reflexiones sobre lo sobrenatural que constituirían más tarde la tesis de fondo de su obra. Por eso, podemos decir que las reacciones que Surnaturel provocó podian ir dirigidas a aspectos concretos de hermenéutica teológica,

41 En MOE 50 afirma que durante los diez primeros años de su enseñanza dejó casi al mar­gen la cuestión de lo sobrenatural y sólo recoge el artículo de Bul/etin de littérature refigieuse de Toulouse, en 1939. lnmediatamente sin embargo recuerda ("Se me olvidaba decir ... ") y añade los dos artículos de Recherches de Science Refigieuses a los que nos hemos referido. En reali­dad, se ocupó del tema con más frecuencia de la que recordaba al redactar su Memorias.

42 Entre el 5 de marzo de 1930 y el 5 de diciembre de 1948 Henri de Lubac escribió casi 150 cartas a Blondel (Russo, Henri de Lubac: teologia, 153).

43 Russo dio a conocer esta carta (Russo, Henri de Lubac: teología, 178-180), que después apareció también en MOE 33-35.

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sin duda, pero en definitiva se dirigían a la tesis que Henri de Lubac había elicitado en 1932 en su carta a Blondel. En ella, el teólogo reconoce una vez más su deuda con el filósofo, al mismo tiempo que se lamenta de que las críticas hubieran forzado a éste a mitigar la audacia de la presentación de lo sobrenatural en sus primeras obras. Recojamos buena parte del texto luba­ciano:

"En tres ocasiones (pp. 25, 37 n. 2, 159-160) alude en su volumen [Le prob/eme de la phi/osophie catho/iquej a la hipótesis de un estado de naturaleza, en el que el hombre podrla haber sido creado y dejado. Bien sé que muchos de sus más firmes partidarios han basado la orto­doxia de su doctrina apelando a esa distinción entre la naturaleza 'esencial' y la naturaleza 'histórica'. Creo, sin embargo, que la cuestión debe ser revisada por completo.

Subrayo, ante todo, que ningún documento eclesiástico obliga a creer en un estado realizable de 'naturaleza pura', en el que el hombre sólo habrla tenido un destino natural. Se piensa que la 'naturaleza pura' es­tarla indisolublemente vinculada a la fe en la gratuidad del sobrenatu­ral.

Pues bien, no me parece que esa vinculación sea tan indisoluble. En efecto, si se niega la posibilidad de la pura naturaleza, no por eso uno está obligado a decir: 'Dios, habiendo creado la naturaleza humana, está obligado (o se obliga a sí mismo) a conceder a esa naturaleza un fin sobrenatural', si es verdad que se puede decir: 'Dios crea la natura­leza humana porque quiere concederle un fin sobrenatural'. Dado que el medio se quiere en orden al fin, ¿cómo decir que, una vez querido, exige que se quiera el fin?

Por otra parte, esta concepción de una pura naturaleza choca con gra­ves dificultades, la principal de las cuales me parece ser ésta: ¿Cómo un espíritu consciente puede ser otra cosa que un deseo absoluto de Dios? Las razones que de ordinario se aducen para explicar que este deseo debe ser 'ordenado', 'condicionado', 'veleidoso', son bastante endebles. Concretamente se pasa de la noción de apetito ineficaz a la de simple veleidad: ¿no se trata de una asimilación gratuita? Se recu­rre al argumento de la independencia divina: ¿es ésta una razón intrín­seca? Se esfuerzan en demostrar que el deseo de Dios no debe ser ni eficaz ni absoluto; pero se piensa menos en demostrar cómo no puede no serlo ...

Si ahora preguntáramos a la Tradición, veríamos que lo que pudiéra­mos llamar 'sistema de la naturaleza pura' nace en el seno de la esco­lástica decadente. Da la impresión de que puede decirse, en cuatro pa­labras, que estamos ante uho de esos 'retazos de escotismo', que el gran rfo de la tradición tomista ha venido arrastrando inconscient~men­te y que la teología lo adoptó por la única razón de que resulta suma­mente cómodo para refutar el bayanismo. Pero santo Tomás no lo ca-

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HENRI DE LUBAC Y "SURNATUREL" (1946)

nocla. En cuanto a san Agustín, no habría sabido acomodarse en ab­soluto a tal sistema.

Finalmente, ¿no será ese sistema responsable en gran medida del mal de la 'teologla separada', mal que estamos sufriendo intensamente to­davía hoy? ¿No es siempre el que opone un dique a cada esfuerzo de pensamiento cristiano?

Como ve, señor, me lanzo a hablar ante usted con la confianza de un discípulo. En efecto, ha sido el estudio de su obra lo que me ha hecho, a lo largo de once años, empezar a reflexionar sobre estos problemas y creo haber permanecido fiel a su inspiración"44

.

501

En este texto se aprecia que Henri de Lubac establece alguna distancia con la idea de naturaleza que aparecía en la obra más reciente del filósofo, en la que echa en falta la frescura de sus primeras obras45

. Dos dias des­pués contestaba Blondel, recordando a De Lubac que su pensamiento no era el de un teólogo, sino el de un filósofo46

:

"Debe intentarse una revisión integral de la concepción del sobrenatu­ral. Pero es preciso que sea integral, que se reúnan todos los datos del enunciado, todas las condiciones para la solución, enfocadas normal­mente, organizadas armoniosamente. No es posible exponer y resolver semejante dificultad en función de discusiones o de distinciones artifi­ciales y fragmentarlas. Me parece que uno de los errores de perspecti­va que hay que evitar consiste en atenerse al hábito de considerar que el estado en que nos sitúa la vocación sobrenatural elimina el 'estado de naturaleza'. No, éste queda inmanente a la misma adopción divina. Y, en este sentido, puede hablarse, como filósofo y como teólogo, de la inconmensurabilidad esencial e indestructible de los seres creados y de Dios, para mejor comprender la inventiva de la Caridad divina, las paradójicas vlas de la unión transformante, la maravilla metafisica y propiamente hiperfislca de nuestro consortium divinae naturae. Creo, como usted, que Dios no ha creado sino con vistas a la elevación deífi­ca; pero esto no impide la radical heterogeneidad del don primero de la vida racional y del don segundo (y antecedente en el orden de la finali­dad) de la vida sobrenatural, que, para ser recibida y, al mismo tiempo, adquirida, exige de nosotros un denuo nasci, a fin de que, participando en el Ens a se y llegando a ser Entes a nobis divinitus, devolvamos,

44 MOE 35. 45

" ••• la constante retrospección a la que le obligan (las criticas de los teólogos) ¿no ha frenado un poco desde hace ya mucho tiempo, el libre desarrollo de su pensamiento. Éste era católico con una espontaneidad suficiente como para no verse entorpecido por una timidez excesiva" (MOE 34).

"MOE 36-37.

i.JNIVER51DAD O~ NAVARRA c,ERVICIO DE Bll3UOTECP.~:

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por as! decirlo, Dios a Dios en nosotros, que podríamos excluirle y (?), si no le devolviéramos nuestro ser original y nuestros dones nativos".

El 8 de abril, agradecia Henri de Lubac la carta de Blondel, de la que se sirve para hablar de una "naturaleza inmanente incluso en la adopción divi­na", y rechazar la "naturaleza pura":

"Comprendo su voluntad de permanecer en el terreno filosófico, proce­diendo siempre de abajo a arriba, y, si me he permitido soñar ante us­ted con la elaboración de una teología del Sobrenatural, ello responde a la idea no de que usted debería haberla hecho, sino de que ha llega­do la hora de hacerla, gracias a que su obra filosófica le ha preparado los caminos. Gracias precisamente a que usted ha sabido explicar la heterogeneidad radical del 'don primero' y del 'don segundo', la indes­tructible inconmensurabilidad de los seres creados y de Dios, el estado de naturaleza inmanente incluso en la adopción divina, ha llegado a ser inútil imaginarse una 'pura naturaleza', que, con toda la serie de sus corolarios, obstruye todavía nuestra teología clásica".

VI. LA TEOLOGIA: SURNA TUREL

Surnaturel apareció un año después de terminada la guerra. Sabemos que en esa obra se recogía un trabajo que se remontaba a bastantes años atrás. Ya en su estancia en Hastings (1924-1926), mientras iniciaba sus es­tudios de teología, Henri de Lubac concibió la idea que cuajaría finalmente en la obra publicada47

• En Hastings, se planteó dar a Ja increencia moderna una respuesta desde un punto de vista apostólico y teológico. Ahí veía impli­cado "el nudo del problema del humanismo cristiano"48

• El joven teólogo per­cibía la necesidad de superar el "extrinsecismo" del que había escrito Blon­del, es decir, la cisura entre lo natural y lo sobrenatural, entre la filosofia y la teología, la fe y la razón, la historia y el dogma. Para ello contaba con la po­sibilidad -que Valensin y Huby, discípulo de Rousselot, le hicieron ver- de una interpretación distinta de Sto. Tomás que, superando la secular división entre el orden natural y el sobrenatural, estableciera un vínculo entre natura­leza y sobrenatural49

47 MOE 49. Allí "nació el primer esbozo de Jo que llegó a ser el libro titulado, en 1946, Surna­turel, études historiques".

48 /bid., 50. 49 E. GUERRu;:Ro, "Henri de Lubac: su vida y su obra":'Revista católica Internacional Commu~

nio 14 (1992) 373.

~

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r 1

HENRI DE LUBAC Y "SURNATUREL" (1946) 503

Las cuestiones con las que se enfrentaba no eran totalmente nuevas, porque de un modo u otro habían emergido durante la crisis modernista. La deriva antieclesial de varios de·los protagonistas embrolló las cosas, y por el momento no hubo la necesaria serenidad para estudiarlas a fondo y con un profundo sentido de la fe al mismo tiempo que con el rigor que la reflexión requería.

Surnature/ no fue la obra cumbre de Henri de Lubac, en la que culminara su vida teológica. De hecho, formó parte de una serie de publicaciones de envergadura del teólogo lyonés, aparecidas entre 1944 y 1946. En efecto, a partir de otoño de 1944, una vez en su cátedra de teología fundamental en las Facultades católicas, aparecieron con su firma cuatro libros importantes, junto a tres escritos más breves y la presentación de un texto antiguo; todo ello en poco menos de tres años'º. El origen de esta avalancha de publica­ciones era en parte resultado del método de trabajo del autor. Según el mis­mo Henri de Lubac, sus escritos tenían su origen con frecuencia en encargos de cursos, de conferencias y de articulas de "ocasión"51

. Durante largo tiem­po, el teólogo maduraba lentamente las cuestiones que acababan cuajando en libros inacabados, según su autor. En todo caso, la impresión que estas publicaciones produjeron fue la de la eclosión de una obra teológica de pri­mer orden. A este respecto, E. Fouilloux ha hablado con toda razón de un "moment de Lubac de pensamiento católico francés en el tiempo posterior a la Liberación", a partir del cual su autoridad pasó al primer plano de la teolo­gla francesa del siglo XX52

Podemos seguir un cierto rastro del proceso de elaboración de Surnaturel. En el "Avant-Propos" de su obra, Henri de Lubac avisa de que la teologia de

50 Además de Surnature/, vieron la luz: Corpus mysticum, l'Eucharistie et l'Église au Moyen Age. Étude hlstorique (Parls 1944) 372; Le Drama de /'humanisme athée (Paris 1944) 415; Proudhon et le christianlsme (Paris 1945) 320; Le Fondement théologique des missions (Paris 1946) 112; Presentación de Homélies sur la Genése d'Origéne (5~62); De la connaissance de Dieu (Paris 1941) 94; Paradoxes (Paris 1946) 126.

51 H.U von Balthasar recoge estas palabras de H. de Lubac; "Casi todo lo que he escrito es fruto de circunstancias Imprevistas, disperso y sin preparación técnica. En vano se buscará en el conjunto de tan diversas publicaciones los elementos de una sintesis filosófica o teológica verw daderamente personal, sea para criticarla o para adoptarla. En este tejido variopinto que poco a poco se ha ido tejiendo al ritmo de las conferencias, tareas pastorales, situaciones y encargos de todo Upo, creo que, a pesar de todo, se puede distinguir una cierta trama que le da unidad": H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac: la obra orgánica de una vida, 6. La misma convicción aparece en el mismo titulo de su obra Théo/og/es d'occasion (Paris 1984).

52 fOUILLOUX, 20~21.

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lo sobrenatural no ha encontrado todavía su historiador. Y concluye: "Aquí solamente aportamos algunos estudios, monografías sobre aspectos muy concretos que podrán ayudar a prepararla [la historia de la teología de lo sobrenatural], si muchos otros los continúan, completan, y quizás los corri­gen"s3.

Aparte de los "esbozos" a los que nuestro autor se ha referido (el esbozo de Hastings; el esbozo enviado a Blondel), el primer texto de lo que sería su futura obra, se encuentra en 1931, año en que publicó, en dos entregas, el articulo "Deux Augustiniens fourvoyés: Ba"fus et Jansenius"54

, que serian recogidos en la primera parte de Surnaturel. Tres años más tarde, Henri de Lubac publicó el articulo "Remarques sur l'histoire du mot 'surnaturel"'55

, que más adelante seria el núcleo de la tercera parte de Surnaturel. Finalmente, ya en 1939 y 1941 publicó en el "Bulletin de littérature eclesiastique", de Tou­louse, cuatro entregas con el titulo de "Esprit et liberté dans la tradition théo­logique"56, que pasarían a constituir toda la segunda parte de Surnaturel.

Así pues, casi la mitad del libro estaba sustancialmente compuesto ya en 1934, y entre 1939 y 1941 esa proporción aumentó notablemente. En sus Memorias, Henri de Lubac afirma que el libro estaba prácticamente prepara­do para 1942, y que incluso contaba con el nihil obstat, pero en aquellos tiempos no era posible publicarlo. Posteriormente, a finales de 1943, el P. de Lubac tuvo que refugiarse en el escolasticado jesuita de Vals, cerca de Puy, para huir de la Gestapo. Durante este tiempo pudo trabajar de nuevo en su obra, y de este modo "el manuscrito fue engordando". Cuando volvió a Four­viére, al dla siguiente de retirarse el ejército alemán de Lyon -en septiembre de 1944- la obra estaba lista para ser entregada a la imprenta57

.

Surnature/. Études hystoriques vio la luz en 1946. Era el n. 8 de la colec­ción "Théologie'', del editor Aubier, fundada y dirigida por el mismo Henri de Lubac, y cuyo primer volumen había sido Conversion et grace chez saint Thomasd'Aquin. Elude historique (1944), de Henri Bouillard. Cuenta su autor que "Surnaturel se imprimió en Lyon, por cuenta de Aubier, 1945-1946. Es­caseaba el papel. Parte de la tirada se hizo en papel grueso ahuecado, otra

53 Surnaturel, 6. 54 Recherches de Science Relígieuse, 422-443; 513-540. 56 Nouve/le Revue Théologique (1934) 225-249; 350-370. 56 Bul/etin de littérature eclesiastique 40 (1939) 121-150; 189-207; 42 (1941) 134-160; 189-

215.

"MOE 50.

J

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en papel liso, de suerte que el primer lote de ejemplares abulta el doble que el primero. Fueron en total setecientos ejemplares"58

La obra tiene tres partes: La primera lleva por título "Augustinisme et Ba­ranisme" (pp. 9-183). Ofrece un estudio sobre Bayo y Jansenio, -cuyo prece­dente eran los articulas de 1931, recogidos prácticamente en su integridad­en el que se muestra que esos autores tergiversaban el pensamiento de S.

Agustín sobre la libertad de elección de la criatura con respecto a su fin59. La

segunda parte trata sobre "Esprit et liberté dans la tradition théologique" (pp. 187-321 ). Recoge, como ya se ha recordado anteriormente, los cuatro artícu­los publicados en 1939-1941 sobre el desarrollo histórico conceptual de la idea de libertad creada a partir de la patrística, la escolástica hasta la época moderna. La tercera parte ("Aux origines du mol surnaturel") contiene un estudio semántico del concepto de sobrenatural (pp. 325-428) ya comen­zado en 1934. Finalmente, el autor ofrece unas "Notes hystoriques" (pp. 431-480). Se trata de seis notas históricas que se refieren a S. Tomás y a sus intérpretes.

Más allá de los estudios históricos concretos, la intención de fondo del teólogo lyonés era dialogar con el pensamiento contemporáneo. Surnature/ trataba de reintegrar-como afirma G. Chantraíne, a quien seguimos en esta slntesis de la obra lubaciana- la doctrina de la naturaleza y de lo sobrenatu­ral en la Tradición de la Iglesia mostrando que el pensamiento cristiano une el don de Dios creador y el don sobrenatural de Dios Salvador, "sin que sea necesaria ninguna mediación conceptual, como por ejemplo la 'natura pura' de la neoescolástica, o el 'existencial sobrenatural' propuesto por el P. Karl Rahner"60

El vínculo entre naturaleza y sobrenatural se da en la conmoción de la novedad cristiana: el Eterno ha entrado en el tiempo, y permanece en él. Ya no existe la tiranía del Destino al que el mundo estaba inexorablemente so­metido. Los hombres son espiritualmente libres, y forman una comunidad nueva: la Iglesia, unida en la comunión de Dios y de los hermanos. Entre naturaleza y gracia no hay oposición, sino inclusión.

50 MOE 52. 59 En 1965, desarrolló a partir de estas páginas las dos obras "gemelas" Augustinisme et

théologie moderne y Le Mystere du surnaurel (Paris 1965). 60 G. CHANTRAINE, "Le surnaturel. Discernement de la pensée catholique selon Henri de

Lubac": Revue Thomiste 101(2001)32. Todo el articulo de Chantraines: 31-50. De Lubac alude al "existencial sobrenatural" de Rahner en Le Mystere du surnature/ (Paris 1965) 136.

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El espiritu creado es la 'capacidad' de nuestro ser sobrenatural, pero no es sin embargo una participación, ni siquiera en germen, que sólo seria ne­cesario desarrollar y enriquecer. El deseo que brota de este "fondo" del alma es un deseo "por privación", y no "por comienzo de posesión". La capacidad del espiritu es una aptitudo passiva (S. Tomás).

El deseo que el espiritu creado tiene de Dios está en nosotros, pero no procede de nosotros, ya que sólo se ve cumplido cuando nos mortifica. O mejor, se encuentra tan bien en nosotros que es nosotros mismos, pero se trata de un nosotros que no se pertenece (no nos pertenecemos).

La naturaleza de la que habla Aristóteles no es la del hombre creado por Dios con vistas a la participación de la vida trinitaria. La introducción de Aris­tóteles en la edad media, junto a beneficios importantes, comporta algún riesgo, concretamente el de suscitar objeciones de peso contra la libertad. S. Tomás es aristotélico, pero no puede aceptar lo que Aristóteles dice en el De Cae/o: que el fin de todo ser es proporcionado a su naturaleza. En lo que se refiere al hombre esa afirmación no es válida, porque el hombre es creado en vista de la participación de la vida divina, y este fin es interior a la naturaleza creada y la mueve. El hombre tiende naturalmente a Dios mismo; y por eso desea naturalmente verle en la visión beatifica.

En este punto se trata de la interpretación del desiderium natura/e videndi Deum de que habla S. Tomás. El deseo, escribe de Lubac, es una paradoja del espíritu humano. Este espíritu es creado, finito, y no sólo recibe una natu­raleza, sino que él mismo es naturaleza. Antes de ser espíritu pensante, es naturaleza espiritual. He aquí una dualidad irresoluble al mismo tiempo que una unión indisoluble. Es imagen de Dios pero sacado de la nada. Por eso, antes de amar a Dios, y para poder amarlo, desea. Por estar hecho para Dios, el espíritu es atraido por él. Sólo Dios es Amor sin deseo, porque Dios no tiene una naturaleza que se imponga a él: puro Ser, Acto puro, es también Amor puro.

La conclusión es que el espiritu es deseo de Dios. Todo el problema de la vida espiritual consiste en liberar este deseo, en transformarlo: conversión radical, metanoia sin la cual no hay entrada en el Reino .. .61

• ¿Cómo puede el deseo del fin sobrenatural ser natural? La naturaleza creada está abierta al don sobrenatural de Dios, sin poder hacer nada por hacerse con él, sin cono­cerlo antes de la revelación. Es capaz de Dios, pero no como toda creatura es obediente a la acción de Dios según la potencia obediencia!. En razón del

61 Cf. Surnaturel, 483.

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r !

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acto creador de Dios, la criatura espiritual es capaz de Dios de un modo úni­co.

Henri de Lubac afirma que hay en S. Tomás un elemento nuevo que con­siste en el lugar preponderante que tienden a adquirir las palabras supra naturam y supernaturalis: indicio de la tendencia 'fisicista' del tomismo en relación con la tendencia más 'moralista' de los agustinianos tradicionales. De ahí resulta que el término correlativo natura/is se va a ver afectado por un cierto equívoco: aunque sigue designando habitualmente una realidad 'física' y necesaria, es decir, no moral, sin embargo no se opone formalmente a lo 'moral' o a lo 'libre'. Así queda abierta la vía para una nueva significación, la de una realidad que puede ser ya moral aunque no sobrenatural, de un amor ya propiamente voluntario, es decir, verdaderamente libre, aunque no 'gratui­to' ní meritorio. Pero S. Tomás no da pie para la distinción posterior entre "Dios, autor del orden natural" y "Dios autor del orden sobrenatural"; o entre Dios objeto de la beatitudo natural y Dios objeto de la beatitudo sobrenatural. S. Tomás admite la oposición o entrecruzamiento entre dos palabras: princi­pium y obiectum.

VII. LA RECEPCIÓN DE SURNATUREL

Surnature/ fue inicialmente muy bien recibido62. Pronto, sin embargo, co­menzaron los nubarrones de la sospecha sobre su contenido y sobre las intenciones de su autor. En parte esa sospecha se debía a un ambiente teo­lógico que venía cargándose desde que, en 1942, se habían incluido en el Indice algunas obras de los dominicos PP. Charlier y Chenu. No basta, sin duda, esta razón para explicar la progresiva reticencia que fue encontrando. Temas como el del deseo natural de ver a Dios o el del amor natural a Dios, la teoría de la "natura pura", etc. fueron los puntos a los que se dirigía la críti­ca63. Aquí, sin embargo, no nos proponemos examinar esta cuestión, sino solamente presentar hechos que ayudan a comprender la génesis y las reac­ciones que rodearon a Surnaturel. En su Memoria escribiría mucho más tar­de Henri de Lubac:

62 En MOE recoge De Lubac las recensiones positivas que, en varias revistas, hicieron a Surnaturel, J. Huby, G. Philips,AChavasse, V. Turner, Dom Cappuyns, P. Vignaux, un recensor anónimo de la Revue de Métaphysique et de Mora/e, y A. van Hovec: MOE 76-99.

63 Véase la revisión que hace el dominico H. Donneaud de las criticas de tres autores signi­ficativos a Surnaturel: Ch. Boyer, R. Gagnebet y M. J. le Guillou: H. DoNNEAUD, "'Surnaturel' au crible du thomisme traditionel": Revue Thomiste 101(2001)53-72.

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"La obra constituía una especie de ensayo para restablecer el contacto entre la teología católica y el pensamiento contemporáneo, o al menos para eliminar un obstáculo de base para este contacto, no de cara a una 'adaptación' de cualquier tipo a este pensamiento, sino más bien de cara a establecer con él un diálogo que -como sucede cuando se trata de ideas serias no podrá ser más que un enfrentamiento, un com­bate ( ... ) No prevala una obstinación tan fuerte y tan generalizada identificada con esos sistemas tan agotados, tan tard!os, establecidos con frecuencia sobre contrasentidos tan manifiestos con la Tradición misma de la Jglesia ... "64

.

Las cosas se fueron complicando y llegaron a un desenlace con motivo de unas palabras de Pio XI 1 en un discurso a la Congregación general de la Compañía, de la que el mismo Henri de Lubac formaba parte, reunida en Roma para la elección de Un nuevo Padre General. El Papa alertó de una llamada "nueva teología" que suponía un peligro para Ja comprensión de la fe católica. Cuando en la encíclica Humani generis (1950) se pudo leer una referencia a lo sobrenatural, nadie dudó de que se refería al teólogo lyonés, y concretamente a su obra Surnature/. Poco después -ya lo hemos visto- era separado de la docencia.

¿Qué habla pasado para que un ensayo de historia de los dogmas, en la que se analizaban cuestiones históricas y de interpretación de doctrinas, y que además había sido en su mayor parte publicada a lo largo de más de diez años suscitara de pronto tan gran recelo?

Lo que había pasado era que tras los estudios históricos se apreciaba una idea de fondo que tenía que ver con el acceso cognoscitivo a la realidad y, en último término, con la concepción de la misma realidad, con las relaciones entre razón y fe, entre libertad y gracia, entre creación y salvación. Los con­ceptos de natural y sobrenatural tenían detrás una tradición escolástica. Pero Henri de Lubac, siguiendo en este punto a Blondel, veía relacionada esa distinción con el extrinsecismo en el que se hallaría Ja raíz intelectual última de la increencia. Sus estudios históricos tenían como objetivo demostrar que esa distinción no era original de Ja Tradición de Ja Iglesia, sino un producto de una polémica mal planteada, a partir de textos patrísticos {de S. Agustín, sobre todo) y teológicos (S. Tomás) mal comprendidos y mal explicados.

Tras las controversias en torno a Surnaturel, Henri de Lubac volvió a tra­tar Ja cuestión, aunque evitando expresiones que pudieran dar Jugar a malas interpretaciones. Su teologla puede prestarse a ser discutida, como por Jo demás, sucede con todo discurso teológico, pero en cambio no lo es su ple-

64 MOE 34-35.

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na identificación con la Iglesia, como pondrian de manifiesto los años futuros, y especialmente los posteriores al Vaticano 11.

En 1949 publicó el articulo Le mystére du surnaturel, en el que intentaba precisar su pensamiento sobre la cuestión y la plena ortodoxia de su teolo­gía. Después de la Humani generis y su apartamiento de la docencia, no volvió a publicar sobre lo sobrenatural hasta 1965, año en que aparecieron sus obras "gemelas" Augustinisme et théologie moderne y Le Mystére du surnaturel. Ya durante el pontificado de Juan Pablo 11, a quien había prologa­do el libro Amor y responsabilidad que, como K. Wojtyla, había publicado, vio la luz su Petite catéchése sur nature et grace. No faltan, por otro lado, alu­siones de mayor o menor alcance en otras obras como Pie de la Mirando/a. Études et discussions, aparecido antes, en 197 4, y en otras65

.

VIII. CONCLUSIÓN

A casi 60 años de la publicación de Surnature/, tenemos una perspectiva distinta para acercarnos a la obra y a su autor. Surnaturel ofrecía un amplio flanco para la discusión teológica, y de ello era consciente su autor. No por ello sin embargo se podía poner en duda la integridad doctrinal de Henri de Lubac. Los años irían mostrando poco a poco su categoría personal y teoló­gica. Por otro lado, años después podría reconocer que el Concilio-sin mez­clarse "en cuestiones teológicas un tanto técnicas"- habla roto con el "extrin­secismo" que pretendía combatir con su obra66

.

Cuando en los años posteriores al Vaticano 11 tantas instituciones y per­sonas se desmoronaban, H. de Lubac seguía siendo un tE¡stigo ardiente de la fidelidad a la Iglesia, sin renunciar por ello a hacer una teología seria. Esa actitud le mereció incomprensiones y hasta desprecios, pero no se doblegó ante los ídolos de la popularidad o de un aggionarmento derrotista. La auten­ticidad de su teologla no era sino la plasmación evidente de la autenticidad de su vida y de su comprensión del misterio cristiano.

65 Cf. las obras de R. BERZOSA, La teologla del sobrenatural en los escritos de Henri de Lubac (1896-1991). Estudio histórico-teológico (Burgos 1991 ); también la discusión critica por­menorizada de E. DE MOULINS-BEAUFORT, Anthropologie et mystique se Ion Henri de Lubac (Paris 2003) sobre todo pp. 259-502.

66 Diálogo sobre el Vaticano//, 32-33.

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Resumen.- Et teólogo lo es en la medida en que mantiene viva una triple relación: con la revela­ción de Dios, con la reflexión humana y con la historia concreta en la que se sitúa y en la que él mismo es actor. De esos tres elementos esenciales, en este trabajo interesa el tercero: aquel que establece una conexión necesaria entre la experiencia de vida, en este caso de Henri de Lubac y su controvertida obra Surnaturel, publicada en 1946. El objetivo primero es conocer la manera como fue emergiendo la temática y la argumentación básica de Surnaturel en el pensa­miento y en la vida del teólogo francés. Para ello se estudia la formación que recibió; su expe­riencia de profesor y autor; el influjo de maestros y amigos (especialmente de Blondel). En un segundo momento se aborda la situación que ocupaba Jo sobrenatural en !a comprensión luba­ciana de la teología. Tras referir la aparición de Surnaturel, se trata de la recepción que tuvo y de los avatares que afectaron a su autor.

Summary.~ A theologian is in the extent he holds alive a relationship with three aspects: with God's reve/ation, with human reflection and with the concrete history in which he is situated and in which is ·an actor himse/f. Ot these three essentiaf elements, this paper is interested in the third: dea/ing with the necessary connection between the experience ot lite, in this case, Henri de Lubac and his controversia/ work Surnature/, published in 1946. The main objective is to know how the subject matter ca me up and Surnature/'s basic argumentation in the thinking and the lite ot the French theologian. For this, the tormation he received, his experience as a protessor and author, the influence trom his teachers and triends (especial/y from Blondel) is studíed. Next, the place of the supernatural in Lubac's understanding of Theology is tackled. After reterring to Sur­nature/'s appearance, the reception it had and the vicissitudes that affected the author are treated.