Seminario "Descolonización, autonomías y prácticas de resistencia" Programa Psicología Social de la Memoria, Universidad de Chile Jueves 23 de julio de 2015 Museo Nacional Vicuña Mackenna

A MODO DE INTRODUCCIÓN A continuación se presenta una sistematización de las presentaciones realizadas en el marco del Seminario “Descolonización, autonomía y prácticas de resistencia” realizado el día jueves 23 de julio de 2015 en el Museo Nacional Vicuña Mackenna. Dicho seminario fue organizado por la línea de Memorias Indígenas del Programa Psicología Social de la Memoria. Tal como se señaló en la convocatoria, el seminario se organizó el marco de un proceso investigativo sobre prácticas de resistencia de pueblos indígenas en América Latina. En el presente seminario se contó con la participación de los siguientes invitados:

• Juana Cuante, lonko vocera de la Alianza Territorial Puelwillimapu • Martín Correa, historiador y co-investigador del proyecto Fondecyt n° 114077 “Memorias

de la tierra y resistencia mapuche” • Francisca Fernández, antropóloga e investigadora postdoctoral de la Universidad de

Chile, quien presentó la ponencia “Reflexiones sobre autonomía y comunalidad en el Kollasuyo”

• Pilar Calveiro1, académica e investigadora de la Universidad Autónoma de México, cuya presentación se tituló “Usos de la memoria y experiencias de resistencia en México”.

En este texto se presentarán cada una de las exposiciones realizadas, incorporando al final las intervenciones realizadas por el público. PRESENTACIONES Juana Cuante Lonko vocera de la Alianza Territorial Puelwillimapu Mi nombre es Juana Cuante vengo de una comunidad indígena del sur de Chile, específicamente el Wallmapu la precordillera de la Región de los Ríos. Mi lof se llama Pitriuco, soy lonko de este lof hace casi cuatro años, soy la cuarta generación de lonkos en familia, y es la primera vez que existe una mujer. Tengo 30 años, nacida y criada dentro de lo que es mi comunidad, hubo un lapso de tiempo que tuve que salir hacia la ciudad y conocer. Vine aquí a Santiago y hace ocho años que me volví a mi tierra, hace ocho años también el antiguo lonko de la comunidad partió hacia Wallmapu y desde ahí hemos tomado el pacto dentro de la resistencia mapuche más políticamente. Desde antes, yo simplemente era una observadora de las prácticas de mi familia, las prácticas de mi padre, desde ahí viene mi herencia. No sé mucho de lo que habla la academia respecto al pueblo mapuche, no leo mucho, no tengo mucho conocimiento de lo que dicen los libros respecto de la cultura, pero si sé la situación de las comunidades indígenas hoy día en el 2015. Venimos desde un pueblo que tiene más de 14.000 años de historia y existen diferentes formas de resistencia dentro del pueblo mapuche. Mi comunidad en particular, hace casi 100 años fue trasladada a casi 80 kilómetros desde el lugar de origen de donde nosotros veníamos. Todos sabemos el episodio de la “pacificación indígena”, “pacificación de la araucanía”, mi familia fue también una de las directamente afectadas, no así otros territorios que hoy día no han sido movidos

1 La visita de la Dra. Pilar Calveiro se enmarca y es posibilitada gracias al proyecto FONDECYT N° 1140809 titulado "Memorias de la Violencia Política en Chile: Narrativas Generacionales del período 1973-2013", dirigida por la Dra. Isabel Piper. Dicho proyecto busca comprender las memorias colectivas que se construyen en torno a la violencia política de la historia reciente de Chile, comprendiéndola desde diferentes posiciones generacionales y tipos de lucha.

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desde su lugar de origen, pero que, sin embargo, tienen problemas con las forestales, pisicultura y estas empresas extranjeras que intervienen nuestros territorios. Soy vocera de una alianza territorial que se formó en el 2010, una alianza territorial de comunidades indígenas y familias descendientes de troncos familiares importantes dentro del territorio de las Futawillimapu, nosotros hoy día defendemos la cordillera y precordillera de la Región de los Ríos y la Región de los Lagos, lugar que se ve amenazado por una cantidad de centrales hidroeléctricas que hoy pretenden la mayoría, instalarse sobre el territorio Mapuche Huilliche del puelhuillimapu. Existen alrededor de 32 proyectos hidroeléctricos dentro de la Región de los Ríos, nosotros nos enfocamos hoy día en lo que comprenden la comunidad de Rupumeica, la comunidad Riñinahue, todo lo que hoy día es la cuenca del lago Maihue y la cuenca del lago Ranco. Como les decía, las comunidades del Fultawillimapu, tienen diferentes problemas, desde ahí se levantan nuevas voces acompañadas de las voces más antiguas que son nuestros Kuifikeche y la gente que hoy día es mayor de 80 años. Pero existe un cambio generacional dentro de nuestras comunidades, si bien es cierto, hubo una generación antes que nosotros que vivió con la represión más directamente, que carga con la mochila de la dictadura, hoy día existen voces nuevas que somos la gente joven, la gente que no vivió ese proceso directamente, que no se crió como mucha gente vivió todo este tiempo, que yo siento fue con resentimiento, con pena, con tristeza. Existe una generación nueva que no ha cargado con esa mochila, por lo tanto tiene ideas y sueños diferentes y con otra fuerza. Esto sucede también en el Wallmapu, existe gente joven, gente que viene naciendo, gente que está pequeña, niños y jóvenes que hoy día tienen un pensamiento más liberal por decirlo así, no cargan con muchas cosas, y también se dan cuenta que el desarrollo, como lo plantea lo occidental, no es la forma que nos dará a nosotros el buen vivir, que es lo que nosotros como mapuche buscamos en la defensa de nuestra tierra. Hoy día los jóvenes en el Wallmapu son las personas, los entes que van manejando y que hoy día están haciendo la nación mapuche más allá de esa otra gente que trabajó antes y dejó un espacio y una fortaleza para que hoy día nos empoderemos de aquellos lugares desde donde se hace la resistencia, ya sea política, ya sea judicial, ya sea con la autonomía que nos da vivir en nuestro territorio, la autonomía que nos da recuperar nuestro territorio. De eso quisiera hablarles, a mí me hubiese gustado no partir hablando yo, porque en realidad no sé lo que va hablar la academia, pero esto es lo que puedo decir en estos momentos desde donde yo vengo y, como para empezar a conversar, y como para empezar a entrar en tema respecto a lo que mi me invitaron a exponer aquí hoy día. Así es que chaltumay lamgen, espero poder seguir hablando. Martín Correa Historiador sobre procesos de resistencia y recuperación territorial mapuche El plan mío es hablar un poco de cómo ha sido el proceso de despojo, de usurpación, y cómo ese despojo y usurpación forma parte de las memorias mapuche, y cómo la memoria mapuche explica gran parte de la resistencia mapuche frente a este proceso de despojo y usurpación. En ese sentido, es fundamental la idea de la memoria de la tierra. No hay comunidad en que no se recuerden los deslindes antiguos, que no se recuerde la memoria de la línea antigua, por donde se iba, por donde llegaba, con quién se colindaba, y eso es fundamental porque explica la resistencia actual. Cuando hay una comunidad que resiste, cuando hay un lof que resiste, no está resistiendo en cualquier territorio ni está luchando para ampliarse hacia cualquier espacio territorial, como podría ocurrir con un campesino. Aquí estamos hablando de un pueblo que tiene identidad, que tiene memoria, y que el despojo se remonta a cuando se produce la ocupación de la Araucanía. Para un pueblo con memoria como el pueblo mapuche eso es ayer, fueron tres abuelos, no así para un pueblo

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como el chileno, que es un pueblo sin memoria, que hace 40 años fue el Golpe de Estado y hace poquito se hablaba del Golpe de Estado y salían voces diciendo que eso es el pasado. Originalmente a la llegada de los españoles, el territorio mapuche era un territorio densamente poblado que se extendía entre Limarí y Chiloé, y distribuido en grandes tierras que designan el Mapu, es decir “Tierra”. Futa, “la gran tierra”, entonces está el Futamapu Lafkenche, el huilliche al sur, el Lafkenche hacia la costa, el Pikunche hacia el Norte, el Nagche en los llanos, el Wenteche en la pre cordillera, el Pehuenche hacia la cordillera y el Huilliche hacia el sur. Esto sucede hasta el año 1598 donde se produce el “Levantamiento de Curalaba”. Lo primero que quiero recalcar es que la historiografía, lo que se le enseña a nuestros hijos, lo que nos enseñaron a nosotros, y que mal nos enseñan, habla del “Desastre de Curalaba”, hay que tener ojo con las palabras. Se habla del “Desastre de Curalaba” porque es cuando los mapuche se levantan, dirigidos por Anganamón, y queman las siete ciudades, como Osorno, Valdivia, Concepción (que eran ciudades de tres cuadras), la historia lo enseña como el “Desastre de Curalaba”. Sin embargo, hay otro “desastre” en la historia de Chile, que es el “Desastre de Rancagua”, y en el “Desastre de Rancagua” pierde el ejército chileno y ganan los españoles. En el “Desastre de Curalaba”, pierden los españoles y ganan los mapuche. Entonces, en uno pierden los españoles y en otro ganan los españoles y ambos son desastres, eso es porque lo que nos enseña la historiografía chilena nos pretende acercar más hacia el ideario español que hacia el ideario mapuche, así de simple. Y ante esto hay que estar atento. Entonces, hacia 1540 el territorio mapuche se extendía desde Limarí hacia el sur, hasta la isla de Chiloé con sus distintas parcialidades. Al año 1817, tenemos que Chile ya existe, se instala un país que se llama Chile, y que tiene su primer escudo, y el primer escudo patrio tiene en él a dos mapuche. Y tenemos el discurso de uno de los padres de la patria, O'Higgins, quien dice "el lustre habla de los mapuche como lustre a las Américas combatiendo por su libertad. La preciosa porción de nuestro país que no abandonaría sus suelos para irse en pos de un español que sólo quiere esclavizarlo y que quiere hacerse feliz a costa de la servidumbre de sus moradores". Eso se piensa en el principio, lo mejor de la patria, lo mejor de Chile, son los mapuche. Los mapuche que peleaban contra los españoles, que resistieron 300 años, etc., -me salté toda la guerra de Arauco- pero estamos hablando de 300 años, y que es importante porque a partir del año 1598 hasta 1860, cuando el Estado chileno decide ingresar al territorio mapuche, no ha ingresado nadie, estamos hablando de un territorio autónomo, en términos jurisdiccionales, políticos, de autoridades. Y que recién en 1860, ósea estamos hablando de 50 años de iniciada la República, se decide ocupar el territorio. Y ¿por qué?, en primer lugar está el interés económico, dicen aquí hay tierra para la agricultura, el trigo y exportar trigo para la fiebre del oro californiano. Y también mano de obra, ósea, esclavicemos mapuches y a través de estos mapuches explotamos el territorio. Y luego, intereses políticos para ejercer soberanía sobre un territorio autónomo, ya está la idea del Estado Unitario de Portales, donde somos todos chilenos, y todo el territorio es Chile, no existen pueblos, hasta el día de hoy. Chile y Uruguay son los únicos países de Latinoamérica que no reconocen constitucionalmente a los pueblos indígenas y en Uruguay no hay. ¿Por qué? Porque somos un Estado Unitario, somos todos chilenos, pobres, ricos, guatones, grandes, chicos, pelados: chilenos, no hay interés. El Estado Unitario tiene que ejercer soberanía sobre un territorio autónomo que va hacia el Bío-Bío y el Toltén, donde efectivamente no se ejercía soberanía, estamos hablando de un territorio que se mantuvo autónomo a través de múltiples parlamentos con la corona española, etc. Y luego, poblar con inmigrantes europeos, ¿para qué?, para hacer producir esta parte territorial y para “mejorar la raza”, en palabras de las propias autoridades de la época, no es que yo lo diga. Por tanto para eso ¿qué se hace? se crea el enemigo interno,

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el mapuche, símbolo de Estado en formación de 1810 a 1817, ahora se transforma en el enemigo. El mapuche, lustre de la patria, ahora es flojo, borracho, y con un territorio que no le pertenece. Eso es un planteamiento que se mantiene hasta nuestros días. Si nos saltamos hasta nuestros días, si antes el mapuche era flojo y borracho, hoy día es terrorista, es lo mismo, se crea un enemigo interno y se ocupa el territorio. Y para esto se planteó la idea de “civilización y barbarie”. El diario “El Correo del Sur de Concepción” dice: "la política, la industria, la colonización, todo los grandes intereses, demandan la anexión de Arauco, la dignidad del país ofendida por los salvajes, la necesidad de centrar los territorios, la inmigración, las industrias que deben explotarse", todo eso pide la reducción de Arauco, a diferencia de otros, con lo que se plantea hoy día, a través del Estado, básicamente no hay necesidad de ensanchar los territorios, inmigración, industrias que deben explotarse, la prensa, las cámaras, el comercio, la polémica, toda la nación entera estaba disconforme con el proyecto de la anexión de Arauco, pero esa idea empieza a cambiar en 1854. Luego viene “El Mercurio”, que inicialmente era de la familia Bunster y que se hizo dueña de toda la Araucanía y, después, de la familia Edwards hasta el día de hoy. La editorial dice: "Los hombres no nacieron para vivir inútilmente y, cómo los animales selváticos, sin provecho del género humano y una asociación de bárbaros, tan bárbaros como el pampa o los araucanos no es más que una horda de fieras que su gente encomendaron destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización", literal de El Mercurio, del 7 de junio de 1859. Y ¿por qué? Porque hay que ingresar al territorio, entonces para que ingrese el ejército de ocupación, que así se llamaba, tiene que ser bien visto, entonces se integra esta idea al subconsciente, al inconsciente, al supraconsciente de la nación toda: “está bien, Chile lo necesita”. Se difunde el terror, se legitima la ocupación, al igual que hoy día, cosa que vean los diarios de hoy día, de hoy día mismo, hoy día en El Mercurio la página uno del cuerpo C. “Se ha corrido el rumor de que una gran invasión de salvajes araucanos cae sobre la plaza de Arauco, la familia, vecindades en aquel departamento abandonando su hogar, los dueños de tienda, agricultores, tratando de proteger el producto de sus afanes, contra la voraz rapiña de los bárbaros, todos emigrando espantados buscan refugio y salvación atravesando el Bío-Bío para esparcirse por toda la República”. Agáchense que vienen los indios. Así es, el miedo, el terror. Los bárbaros de Arauco han vuelto a la cabeza de los indios, comenzando la depredación de los pueblos de la frontera, la zona roja, Collipulli, Traiguén, Temucuicui, Wente Winkul, Vilcún, Victoria, Pilmaiquen, Pichunco, la zona roja. La provincia de Arauco es nuevamente amenazada por estos bárbaros, y la inquietud de la alarma se ha extendido a las poblaciones del sur. “¡Ah! Que lleguen luego los militares”, hoy día, los llenamos de policía. Y Benjamín Vicuña Mackenna, quien nos alberga en este Museo, dice en el cuarto discurso de la “Pacificación de la Araucanía”: "un brote indomable, enemigo de la civilización porque sólo adora los vicios en que vive sumergido, la suciedad, la embriaguez, la tradición y todo ese conjunto de humillaciones constituidas en la vida a la par". Eso era el mapuche para el otro padre de la patria, Benjamín Vicuña Mackenna, que nos alberga. Y, finalmente, se construye el otro para dominarlo en su dominio en beneficio de los valores del Estado. Entonces así como fue el “Desastre de Curalaba”, ahora viene la “Pacificación de la Araucanía”, el encuentro con la civilización. Y el 24 de octubre de 1861, Cornelio Saavedra es nombrado intendente de la provincia de Arauco y comandante del ejército, apareciéndose sobre el territorio araucano. Una persona que es infundida del poder político, como intendente, y del poder militar, es un dictador, aquí y en la quebrada del ají. Eso era Pinochet, dueño del poder político y del poder militar.

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Se plantea entonces el plan de ocupación militar. Desde Malleco se va avanzando, de río a río y se van fundando líneas de fuerte, y luego cuando se va avanzando, detrás viene Teodoro Schmidt, todos estos personajes tienen pueblo, Puerto Saavedra, Teodoro Schmidt, todos son nombres de pueblo, viene detrás y va haciendo una hijuela y como se llama, y se empieza a rematar el territorio y se coloniza, como señala el mapa "Plano de Arauco y Valdivia con la designación de la antigua unidad de línea de frontera contra los indios". Esto es fundamental, es fundamental entenderlo porque hay una persona que se llama Sergio Villalobos, que en un libro basado en las memorias del Ministerio de Guerra, dice que el ejército chileno, en nombre del Estado chileno, ejerce un “proceso integrador y civilizador” del pueblo mapuche. Pero si uno lo lee rigurosamente, las memorias que presenta Villalobos, llegan sólo hasta 1864 y continúan, luego, después de 1878, se salta de 1865 a 1877, no las muestra, y eso es cuando hay guerra, es cuando se ocupa la línea de Malleco, es cuando se ocupa Chiguaihue, Lolenco, Perasco, Huequen. Y él no lo presenta, y la idea nuestra es develar entonces esa gran mentira. 1865: carta de la comandancia del general de armas de Arauco en Mulchén, noviembre 6 de 1865 al señor Ministro, esta carta dice "El Estado de alarma de los agricultores de establecer esta línea de este lado del Malleco, los cuales en su mayor parte han pasado al norte del Bío-Bío abandonando sus habitaciones y cementeras", lo mismo que dicen los agricultores y los medios de prensa hoy día. El terror, por tanto ¿que necesitamos? que venga rápido el ejército, que ingrese. “Los agasajos, los medios virtuosos, no haría más que insolentarlos y traducir nuestra benevolencia por debilidad", eso dice Cornelio Saavedra en carta al Ministro. Luego, "la frecuencia de incursiones de los indios solía ser una provocación generada que ha traído el pánico de los pobladores", por tanto ¿qué solicita?, indispensable recurrir a esta medida extraordinaria de represión, ósea, lo de hoy día, y pone Estado de sitio, en esos tiempos. Por todas estas consideraciones decidieron mandar una división de 1.000 hombres, no estamos hablando de un ejército de diez pelados locos disparando, estamos hablando de un ejército fuertemente armado, con grandes pertrechos, que ocupan militarmente la Araucanía. La guerra de Arauco, y ¿quién los dirige? el teniente coronel de ejército Pedro Lagos, y ¿quién era el Pedro Lagos?, el mismo que se tomó el de Morro de Arica, el mismo que ingresó victorioso a Lima, el mejor militar, no es cualquier pelado. La fuerza numerada salió de la plaza de Angol, 150 hombres, donde ambas fuerzas deben juntarse a las cuatro de la madrugada en Chiguaihue. En las faldas del cerro Chiguaihue, se registra el primer muerto de la Reforma Agraria, Carlos Collío, asesinado por Ignacio Silva. El primer muerto de la Concertación, Alex Lemun, en las faldas del cerro Chiguaihue. Luego, Jaime Mendoza Collío en las faldas de cerro Chiguaihue, lo mismo, el mismo territorio ocupado militarmente como hoy día. Donde se levantaba el fuerte Chiguaihue, hoy día se levanta el retén de Pidima, en ese momento con militares y hoy día con fuerzas especiales. “A la instrucción se le presenta a las 4 de la tarde, me puse en marcha hacia Malleco con 800 hombres de la compañía 50 infantería, estas fuerzas se unen a las (fuerzas) de Chiguaihue con 200 hombres. Y se puso en marcha en dirección a Collico, ¿dónde queda Collico?, en Collico está Temucuicui que a todos nos suena, está Collico, la comunidad de Collico, está la comunidad Coñomil Epuleo, las comunidades en resistencia. “Y en todo el tiempo de campaña, se ocuparon de castigar únicamente a los indígenas destruyendo sus habitaciones y cementeras tomando sus haciendas”. Y finalmente Domingo Santa María. Una vez que se ocupa militarmente la Araucanía y que ya van hacia Cautín, se ocupa todo el territorio, en 1863 suben al Lonquimay y se ocupa plenamente la Araucanía, “es un acontecimiento tan importante para nuestra vida política y social, de tanta significación para el gobierno de la República llevado a término con felicidad y sin costosos y dolorosos sacrificios”. “La Araucanía entera se había sometido más que al poder material, al poder moral y civilizador de la República”. Y ¿qué se levantan? “ciertos

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mercantiles industriales de mucha consideración donde hasta ayer eran mentores de la altivez y de la independencia araucana”. Para eso se construye el viaducto de Malleco, que lo inaugura Balmaceda, y se viene el proceso de erradicación o de reducción. Ya estamos llegando a 1899. Se produce el proceso de erradicación, y todo el territorio antiguo mapuche es reducido al 5% o 6% del territorio ancestralmente ocupado, y las comunidades dejan de colindar entre sí. El censo de 1907 dice que hay 110.000 mapuches, para que un mapuche diga en medio de 1907 que hay un mapuche, ya era difícil. Hay 110.000, de los cuales les entregan tierra a 80.000. Ya 30.000 quedaron sin. Y se reconoce como efectivamente ocupado el sector cercado pero la gran tierra no. Eso, ¿cómo queda? Queda como un territorio fiscal, el territorio es declarado sobrante, baldío, por tanto fiscal, rematable por el Estado y entregado a los colonos de la siguiente forma. ¿Cuál es el trato dado a los mapuches y a los colonos?, es un Título merced, y señala que la información del día se ha confiscado la posición por un tiempo de una ley de un año, ósea los mapuche están ya hace por lo menos un año, un año. Después se establece que carecen de medios de trabajo, aunque la calidad del terreno es buena, como no tienen bienes de trabajo se les entrega una parte chiquitita. En cambio a los colonos, que tampoco tienen bienes de trabajo, se les entrega hijuelas, pasajes gratuitos, materiales, maquinarias, animales, madera, una yunta de bueyes, una vaca parida, sueldo, salud, pensión anual y asistencia médica por dos años. Ósea, a los mapuches se les castiga por ser pobres y a los colonos se les ayuda por ser pobres. Entonces se remata el territorio, y así las hijuelas se van entregando a distintos colonos. A Agustín Edwards, diríamos a una sola familia, se le entregan 5.000 hectáreas. En cambio a 100 familias mapuche, se les entregan 600 hectáreas. Y en el cerro Chiguaihue es el mismo caso, a Manuel Pillán, donde está el fuerte Chiguaihue y que todo eso era el territorio antiguo de la familia de Chiguaihue. La mayor parte del cerro Chiguahihue se le entrega a Juan McKay, el que a su vez había entregado terrenos para que se hiciera el fuerte de Lebu. A Juan McKay se le entregan 3.500 hectáreas. Ahí se encuentra Collipulli, ese es el territorio donde son asesinados los mapuches que nombré antes. Y a las familias mapuches que son 455 se le entregan 2.458 hectáreas, ósea así como cuatro hectáreas en promedio, y a una sola persona o familia, 3.500 hectáreas. Este es el origen de la propiedad forestal, latifundiaria, en el territorio mapuche actual. Aquí está el origen del conflicto, no con los españoles. Luego, viene la Reforma Agraria, pero no la primera Reforma Agraria que es la de Alessandri, de la que no hablaremos, sino la que empieza a partir del año 1965, viene el proceso de Reforma Agraria de verdad con la Ley de Reforma Agraria bajo el gobierno de Frei. Todos decían que la Reforma Agraria era la tierra para aquel que la trabaja, por lo tanto, para los inquilinos y los mapuches que estaban fuera del fundo no. Sin embargo los mapuche dicen “la tierra es nuestra, nosotros no trabajamos los fundos, estamos quedando sin tierra estamos fuera del proceso”. Entonces los mapuche se empiezan a tomar las tierras, se empiezan a tomar de alguna manera la Ley, el Estado, la institución. Y el primer fundo que es tomado es Ruarauco y al mismo tiempo en el año 1962 el fundo Chiguaihue, el mismo. Ahí está el resumen, 2.399 hectáreas con Alessandri, y con Frei 20.000 hectáreas son afectadas por la Reforma. Se dicta la Ley en 1965 y ¿qué se expropia? aquellos que tengan exceso de superficie en relación al límite considerado aceptado, ósea 80 hectáreas de riego básico que es una medida técnica que tiene que ver con agua, calidad de suelo, etc. y una medida que está establecida en el centro del país, y que por ejemplo en el Alto Bío-Bío 80 hectáreas de riego básico son 4.000 hectáreas, en Curicó son 80 hectáreas, pero así es el proceso. Los predios abandonados mal explotados o los predios que presentaban una división, ¿por qué?, porque se sabía que venía el proceso de Reforma Agraria, entonces los dueños de fundo empezaron a dividir el fundo entre sus hijos entonces decían

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"ah! No, es más chico que 80 hectáreas de riego básico", y eso se retrotrae y también son expropiables. Finalmente con Allende se expropian 137 fundos, es decir un total 129.420 hectáreas y viene un proceso importante con el “Cautinazo”, la creación de la Comisión de redistribución de tierras usurpadas, la creación del Instituto de desarraigo indígena y con esto nace el Comité de retomas patronales, el origen del Patria y Libertad. Y que hoy día son los mismos que se comunican por WhatsApp. Con Allende se nota una voluntad política de enfrentar el problema y creo que un elemento fundamental en esto es el “Cautinazo”. El “Cautinazo” es un proceso en que se trasladan en tren a Cautín los funcionarios del Ministerio de Agricultura de la Unidad de zona agraria, del Instituto de capacitación, Corporación de la CONAF, Ministro de Economía, Obras Públicas, ósea, todo el gobierno se traslada a Temuco por dos meses, en enero y febrero de 1971, y se expropian como 100 fundos. Porque hay una voluntad política de enfrentar el proceso, de romper definitivamente con la constitución decimonónica agrícola-agraria chilena. Finalmente como balance del proceso de Reforma Agraria, tenemos que hubo una recuperación y obtención de tierras y altos niveles de producción y participación en la producción, en los asentamientos de las cooperativas. Pero en 1971 empieza de nuevo la complicación, con El Mercurio y con el diario Austral, que es el hermano chico de El Mercurio en la Araucanía, el diario de Valdivia: “Amenaza de tomas de redes, amenaza de tomas del movimiento campesino revolucionario que debe cumplir una impune y desquiciada acción en la actividad agrícola el Cautín”, nuevamente el miedo. Entonces viene la contrarreforma agraria, la junta militar, el Golpe: "ustedes saben el castigo -dice un ingeniero de la CORA- que obtienen quienes toman, roban o usurpan. Perfectamente podríamos haber venido acompañados de la autoridad oficial o de militares para echarlos a la calle, sin embargo, hemos preferido el diálogo y el arreglo a la buena". Así fue. Pero la Reforma Agraria, la contrarreforma agraria, y el Golpe en la Araucanía, fue especialmente violento, rudo, cruel. Los dueños de fundo participaban de las persecuciones, de los allanamientos, y decían "a ese hay que darle con los milicos". Y los militares los mataban delante de sus familias y lo obligaban a enterrarlo. Hoy día en el Informe Rettig hay alrededor de 40 casos, porque inocularon el miedo, se quedó ahí y recién hoy día hay un proceso de reconstrucción, pero de que existió, existió, fue una crueldad práctica. Y en las tierras recuperadas hay procesos de deforestación, todo se pierde. A los partidos políticos que perdieron sus sedes con el Golpe, al regresar la democracia, les fueron devueltas sus sedes, las imprentas, a los mapuches nada. Los mapuche enfrentaron un proceso de parcelación, ¿por qué? hay algunos fundos que se parcelan pero se los llevan los inquilinos, y los mapuches no. Se promulga el Decreto ley 701 por el cual Chile se transforma en un país forestal, y en estos días se está discutiendo nuevamente para prorrogarla, ¿qué hace esa ley? el Estado de Chile asume el 65% de los costos de un predio por estar plantado, ósea, negocio redondo. Las tierras plantadas quedan exentas de tributos, más redondo aún. Es un Chile que no da promesa de desarrollo país, y como antes ¿dónde está el desarrollo? en la Araucanía. El efecto de la invasión forestal no sólo se hace a la antigua sino que además se destierran las aguas, corrientes y las napas, se destierra la biodiversidad, se extingue la flora y la fauna local producto de los pesticidas porque pasan los aviones por arriba, y no pasan tirándole pesticidas sólo al fundo forestal, caen en los huertos, caen en las quebradas, caen en las vertientes, caen en las aguas, caen en los pozos familiares. Luego se produce el alto nivel de migración indígena hacia la ciudad. ¿Por qué? porque no cabemos, así de simple.

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En 1989 había un candidato presidencial que se llamaba Patricio Aylwin, que dijo "bien, vamos a hacer las cosas en la medida de lo posible, una cosa buena para todos", y a ¿qué se compromete?, al reconocimiento constitucional. No hay candidato que no se haya comprometido al reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas hasta el día de hoy. La ampliación de la Comisión especial de pueblos indígenas, la CEPI, para que dicte una ley indígena para que proteja y amplíe las tierras. Pero con algunas reservas, entre las cuales una de ella era que no contraviniera el interés del país, primara del interés del país, o sea la ley no se va a aplicar. Y junto con esto, hay un dato bien fundamental que viene del Censo (en ese tiempo se le creía a los censos), y es que al final estamos hablando de 928.000 y tantos mapuches mayores de 14 años, es decir, personas que se autoidentifican como tal, de 15 millones de habitantes, agreguemos los menores de 14, ya están en 1.500.000, sumémosle los que no dicen que son mapuches, tenemos que por lo menos un 10% de la población es mapuche. Comienza el conflicto mapuche, ya se empieza a hablar del “conflicto mapuche”. En Lumaco empiezan a pasar los primeros camiones cargados de pinos, son pinos plantados por las propias comunidades en el proceso de Reforma Agraria. Son camiones que pasan con esos pinos que no estaban antes de que llegara Colón, “son pinos que plantamos nosotros en convenio con el Estado”. Empieza el conflicto mapuche, donde las comunidades mapuche señalan que “el conflicto lo traen ellos, no nosotros”. Y el consejo de la CONADI señala que la idea de que los límites de la tierra están dados hasta donde alcanza la memoria de los ancianos de las comunidades, es una demanda populista. Y precisamente la demanda de la comunidad mapuche es hasta donde alcanza la memoria de los ancianos, no es una demanda populista, es una demanda real y que se basa en todo el proceso que hemos analizado. Viene la criminalización y judicialización de la demanda mapuche, la aplicación de la Ley Antiterrorista y la Ley de Seguridad al Interior del Estado, la Reforma Procesal Penal. La Reforma Procesal Penal tiene un plan piloto que se aplica en la Araucanía y en la primera región, un gran piloto, para perseguir a los narcos en el norte y a los mapuches en el sur. La Ley de Seguridad Interior del Estado que se hereda de la dictadura, se empieza a aplicar. El juicio de los lonkos, Aniceto, Pascual, la Chepa, la desarticulación y la persecución de la CAM. La muerte de Matías Catrileo, Alex Lemun, Jaime Mendoza Collío, ¿Dónde? en el cerro Chiguahue. Y posteriormente una serie de allanamientos todos los días, hasta el día de hoy y la cárcel para muchos de los dirigentes, la persecución. El proceso se criminaliza, entonces aquello que es una demanda social y política, empieza a ser un delito. Y para que se legitime el delito varios caen presos. Y aparece El Mercurio con esos titulares que promueve el miedo, qué “agradable” es estar un domingo leyendo estos reportajes, terror, igual que antes. Aquí empieza la recuperación de las tierras. Y ¿qué dice el ministro? no hay diálogo con ellos, "porque ellos son violentistas, nosotros no". Y la SNA (Sociedad Nacional Agrícola) debe combatir al terrorismo rural. Y se promueve el temor a través de los medios. El terror, ¿para qué? para que se militarice la zona. Como ejemplo, el siguiente titular de La Segunda, "Gobernador de Malleco inicia ofensiva por conflicto mapuche", pero luego en un lugar más marginal del diario: "Carabineros descarta presencia terrorista", en la última página, lo otro estaba en primera página. Pero ¿qué queda para la gente que va caminando por la calle y ve ese titular?: “aquí, en la cordillera Nahuelbuta está llena de terroristas”, porque la otra noticia no se lee. Finalmente, la muerte de Jaime Mendoza Collío y tiroteo entre mapuches y carabineros. Se dice que si el carabinero no hubiera ido con todo uniforme que corresponde podría haber muerto, con esto se está justificando lo que ocurrió. Pero ¿saben lo que efectivamente pasó con esto? la PDI agarró el chaleco, y resulta que el chaleco antibalas

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tenía agujeros a un metro de distancia de arriba hacia abajo, había sido baleado sobre una superficie de cemento. Nunca hubo ataque de los mapuches, nunca existió. Con esta noticia quiero ir finalizando: "Mapuches ocultan en su hogar a un prófugo argentino indocumentado y armamento", más abajo en el mismo diario: “reconstituyen el crimen de la lucha que vincula el imputado con ataque previo", y junto a todo eso: "gobierno apoyará proyecto en beneficio a los pueblos originarios", El Mercurio. Así hay que leer la prensa. Y, para terminar, la “conexión mapuche-canadiense” del 2007. Hay que hacer un análisis de la prensa, de lo simbólico, de cómo se maneja esta cuestión. Me acuerdo en algún momento que Pedro Vuskovic, que era ministro de economía de Allende, salía en una portada de un diario y al lado salía un pastor alemán, igualito, “feria de perros”, queda el terror, es lo mismo. Francisca Fernández Antropóloga Quería partir por agradecer como parte del equipo del Programa de Psicología Social de la Memoria, a todas y a todos quienes están hoy día acá. Agradecer a la lonko Juana Cuante que hemos tenido la suerte en distintas instancias de contar con su participación, con su experiencia de vida, con sus reflexiones, en distintos ámbitos. Desde el tema de la vivencia el Puelwillimapu, también desde la vivencia de ser mujer, de ser dirigenta, lonko. También agradecer a Martín Correa, ustedes ya han visto sus capacidades oratorias, sus libros son igual de intensos, así que obviamente la invitación es a la lectura de todo el material y el apoyo que ha hecho a la demanda mapuche. También agradecer en especial la visita de Pilar Calveiro que ha tenido justamente la experiencia de vincular dos ámbitos que nos está destacando como Programa: la vinculación de la temática de memoria y derechos humanos con la realidad de los pueblos indígenas desde el ámbito de la violencia política, así que también agradecer esta instancia de encuentro entre lo académico y lo no académico, esa es nuestra idea, pero además también, desde la militancia, desde la cercanía de los ámbitos que estamos trabajando. Yo creo que eso es lo que nos destaca como mesa. Específicamente en mi caso, lo que vamos a tratar son reflexiones sobre las autonomías comunales con los suyu, específicamente desde la experiencia boliviana. Acá es importante contar cómo deriva esto respecto al trabajo que hemos hecho en esta línea de memoria indígena. Con Doris hemos tenido la suerte de tener experiencia y cercanía con el Vice Ministerio de Descolonización y Despatriarcalización de Bolivia, y de hecho el primer seminario que tuvimos (técnicamente éste es el segundo), fue con dirigentas de la Confederación de Mujeres Campesinas Indígenas, Bartolina Sisa, e Isabel Domínguez de Cochabamba, con quienes tenemos un trabajo pleno, complejo, muy interesante desde donde contaron una de las experiencias más importantes, el de la Asamblea constituyente en Bolivia. Bartolina Sisa nos trajo a la luz esta experiencia y después tuvimos la suerte de ser invitadas, en mi caso particular, al Inti Raymi de la comunidad de Peña donde fue asesinado Tupac Katari, a través de la presencia del vice ministerio y ahí empezar a generar una suerte de vínculos y reflexiones con estas temáticas, una reflexión no exenta de polémicas. Si bien estamos acordes con muchas de las políticas, también hay reflexiones internas y una suerte de tensiones en algunos ámbitos temáticos que se van instalando. Y frente a esto, a esta experiencia de trabajo con Bartolina Sisa, también empezamos a trabajar en otro ámbito, con mayor cercanía a lo que hoy algunas mujeres están reivindicando, feminismo comunitario, de Julieta Paredes, con la organización “Mujeres Creando Comunidad” también en Bolivia. ¿Por qué esto es interesante? porque tanto organizaciones de mujeres así como organizaciones feministas en Bolivia fueron partícipes de la Mesa de género para la configuración de la Asamblea Constituyente y lograron

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generar una reforma constitucional desde las reflexiones tanto en su condición de mujeres, pero también en la condición de un feminismo indígena incipiente. Este es uno de los primeros pisos desde donde voy a ir colocando algunas temáticas y algunas reflexiones sobre el proceso que se está viviendo hoy en Bolivia. Específicamente, voy a trabajar desde dos ideas; la autonomía y lo comunalitario, que son conceptos que tuve la suerte de trabajar con la fundación “Machaca Amawta”, en la comunidad de Jesús de Machaca. La comunidad Jesús de Machaca es uno de los principales municipios indígenas reconocidos por el Estado boliviano, fue la primera autonomía indígena boliviana reconocida. Entonces ahí hay una experiencia bien interesante, y ellos, a diferencia de lo que pasa en Chile, son una organización donde se logran compenetrar tres dimensiones: la militancia, lo académico y lo indígena. En la fundación Machaca Amawta, la mayoría son intelectuales aimaras, quechuas, también en cercanía con el mundo mestizo, urbano, que conjuntamente, a través de una serie de reflexiones, fueron apoyando ciertos procesos de municipalización y que después a través de una de sus figuras más importantes, Gonzalo Colque, son los que van a elaborar la propuesta de autonomía indígena para el caso boliviano. Entonces, yo voy tomando algunas ideas que ellos van aportando y las voy articulando con otros elementos presentes en la demanda indígena en general. Me parece importante partir con una contextualización histórica de lo que está pasando en términos de esta práctica de descolonización, y después lo que vamos a hablar será del género de esta despatriarcalización; ambos son los momentos de esta forma de reivindicación indígena. Lo primero que hay que decir es que uno de los conceptos más importantes para hablar de movimiento indígena fue el de “emergencia indígena”, acuñado por José Bengoa, aunque se dice “nosotros siempre hemos estado en movimiento, siempre hemos estado en emergencia”. Lo que pasa es que José Bengoa toma un gesto y coloca una nominación, un nombre y de hecho se hace famoso por un libro que se llama "La emergencia indígena en América Latina". Pero hay un gesto político que es bien importante, hay un gesto que niega la posibilidad que siempre ha habido actoría social, siempre. Lo que pasa es que quizás por los 90 hay una visibilización en términos comunicacionales y nacionales, pero si hablamos de movilización social, siempre lo ha habido. Y en el contexto boliviano, cuando se hace referencia al movimiento indígena no se hace referencia a los años 90 sino justamente a la lucha de Tupac Katari, Tupak Amaru, Tomás Paniri, Tomás Katari al norte de Potosí, como parte del embrión. La lucha del siglo XVIII, pero antiguamente también en el siglo XVI, el Taki Ongoy el movimiento del canto de la enfermedad, donde justamente en una zona central de los altos del Perú hay todo un movimiento de protesta que tiene que ver con la danza y el consumo de chicha como una forma de protestar contra la invasión española. Entonces, la lucha no surge de los 90, sino que hay un historial muy potente y que justamente hoy en este ámbito reivindicativo de la experiencia boliviana se está tomando dentro de este ícono. Pero es igual importante darle esta terminología. Sin embargo, un concepto que la fundación Machaca Amawta y la comunidad Jesús de Machaca trabajaban con fuerza, y que me pareció muy interesante, era la idea del pachakuti. El pachakuti, como toda terminología andina, tiene la complejidad de que tiene muchas formas de entenderse. Hay un término concreto que tiene que ver con una de las dinastías específicas del Inca, pero sobre todo es una terminología que se compone de dos términos: pacha, que es tiempo, lugar, espacio pero también ciclo, y kuti que también tiene que ver con ciclicidad, con retorno. Entonces el pachakuti, dentro de una reflexión que han hecho algunos amautas, se podría entender como la reinversión del orden del tiempo y del espacio. Y lo interesante es que esta reinversión del tiempo y del espacio estaría vinculada con ciclos míticos donde 1492, que no es una fecha exacta, pero sí dentro del imaginario, habría sido una reinversión. Hay una reinversión del orden donde todo un proceso político

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que se estaba llevando a cabo se ve truncado por la presencia hispánica. Entonces, ¿qué es lo interesante? dentro de esta ciclicidad estaría el pachakuti, más o menos unos 500 años, e intiñan, que es el ciclo completo mismo. Y hay actoría internacional. ¿Qué es lo importante? Es que después, otros investigadores van a hablar de una segunda etapa, la “segunda emergencia indígena”, lo que hoy es la formulación de ambas asambleas constituyentes y después las reformas constitucionales ecuatorianas y bolivianas, finalizando la primera emergencia indígena vinculada a los años 90 y al modelo zapatista. La segunda emergencia daría cuenta de la realidad indígena en la reformulación del Estado. En ese sentido, lo protagónico sería Bolivia y Ecuador. ¿Qué es lo interesante dentro de este segundo planteamiento? es que algunos dirían que en esta segunda modalidad, terminaría o se agotaría la vía autonómica y pasarían a ser únicamente actores, podríamos decir dentro de la agenda de una ciudadanía étnica, por darle algún nombre. No es casualidad, nuevamente voy a nombrar a José Bengoa, que plantea esta segunda etapa. Justamente con estas reflexiones, que son lecturas que se están haciendo en América Latina, es que decidimos con algunas personas cuestionar si ésa es la segunda etapa. ¿Estaríamos en una suerte de tercera etapa? ¿En qué sentido? Es que la segunda etapa implicaría una consolidación del actor en la toma o la reformulación del Estado pero con la negación absoluta de posibilidad de presencia autonómica u otra forma de organización política que exceda o que vaya más allá del Estado. Y ahí nos parecieron interesantes algunas reflexiones que, justamente, al ser parte de y observar la experiencia y el caso boliviano, no implica que el indígena reconozca o valide el Estado, sino que desde su lectura y desde algunas organizaciones que, de hecho van a generar el quiebre en la organización indígena en apoyo a Evo Morales... es que justamente era la única vía posible hoy de colocar cierta reivindicación. Entonces, cuando muchas veces organizaciones indígenas están participando, no implica el reconocimiento del Estado, sino que es una vía de posibilidad mediante la cual se reconozca cierto derecho, pero paralelamente a la construcción de otro tipo de propuesta política y doy un ejemplo: Jesús de Machaca. Jesús de Machaca tiene una característica, se encuentra alrededor de cuatro horas de La Paz, en la cercanía de Viacha, comunidad aymara compuesta por lo que nosotros llamamos Pacajes. Una de las principales características es que tempranamente la reforma agraria de los años 50 generó un sindicalismo agrario, pero donde se mantuvo la figura del Cabildo originario, que es una aymarización de la palabra Cawildo, el Cawiltu, donde la figura del secretario del sindicalismo agrario era en el fondo, el Jilakata, el del pueblo, la marca; el Mallku, con su respectiva warmi en esta dualidad Chacha-warmi, la Mama Tayka. Entonces, ¿qué fue lo que pasó? fue una de las pocas comunidades que logró articular la lógica sindical-agraria con la lógica originaria. Y lo interesante de esto es que permitió preservar estructuras tradicionales durante décadas hasta que se empieza a generar todo este movimiento de mayor empoderamiento en los años 90, en el 96 y 97 la Ley de Participación Popular en Bolivia, que finalmente deriva en que en el 2003-2004 se les reconozca como municipio autónomo bajo otras dos municipalidades. Y ahí vemos la lógica de la articulación. En Jesús de Machaca, el primer alcalde es igualmente electo a como se eligen los -podríamos decir- los encargados, la cabecera de la comunidad. ¿Y cómo es? primero, cargo rotativo que está representando el segmento de la comunidad, la parte de arriba, la parte de abajo, y que se hace por votación directa. La experiencia es bien interesante. Cada año proponen dos candidatos, después queda uno. Después, la zona de abajo elige a uno de sus candidatos, la zona de arriba, elige a su candidato, y después se colocan los dos candidatos en la plaza central del pueblo y todo el pueblo se tiene que ir colocando detrás de la persona que quiere que sea el candidato final. ¿Qué es lo interesante de esto? Es la experiencia de la negociación directa de cómo hacer las hileras. Literalmente, vi una

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cantidad de gente que se iba traspasando de una hilera a otra. De repente había un comunero y dice "Shhh, pero ¿por qué estás ahí? Vente para acá", y después estaban en un grupo acá. Y bueno, finalmente la negociación dura alrededor de cuatro horas. Finaliza con quien tiene la fila más extensa. Además, otra característica de Jesús de Machaca es que sus sectores comunitarios se formaron como partidos políticos para participar en las elecciones con concejales propios para hacerle el peso al MAS y al MIP, que eran las otras organizaciones indígenas, pero que no respondían a la lectura comunitaria. Dentro de la misma lógica de cómo surge el Jacha Mallku, gana el alcalde y escúchenme bien, lo interesante es que antes de ser autonomía indígena -y es por eso que estaba haciendo esta reflexión- gana el alcalde, pero como aún no había sido validado este proceso tradicional de cargos rotativos, toda la comunidad espera a las elecciones nacionales bolivianas para votar por el alcalde, y todos votan por el alcalde que ya salió electo de manera tradicional. Ósea, guardan el voto. Hay un mínimo porcentaje, en la experiencia de Jesús de Machaca que cambia la votación, pero casi exacta la cantidad de gente que votó de forma tradicional a como se reproduce nuevamente en el contexto nacional. Y finalmente, con su nombramiento y autonomía indígena ya no tienen que usar la parafernalia de la participación política tradicional de la política boliviana, sino en su manera, podríamos decir, dentro de la cosmovisión andina. ¿Qué es lo interesante? Hoy se avisa o se hace el acto general de la votación del alcalde, así como el Jilakata, el primero de enero, y se asume la condición política del Jilakata, y además el alcalde el 21 de junio. O sea, ¿qué hacen? articulan los dos años nuevos; el occidental con el andino. Tienen una estructura muy interesante, y ha sido una de las comunidades que me ha apasionado en términos de esta articulación entre institucionalidad andina, por decirlo así, y este aparataje estatal. Entonces, dentro de esta reflexión, obviamente se nos viene el porqué de ésta “tercera emergencia indígena”, por llamarlo de cierta forma. Yo creo que la estatización de algunas prácticas, no implica el fin de otras formas sino todo lo contrario, justamente la consolidación de algunas otras prácticas como esta realidad autonómica que estoy narrando en Jesús de Machaca, que obviamente con la asamblea constituyente, la reforma constitucional y posteriormente la primera autonomía indígena, adquiere validez, pero lo que quiero explicar es que siempre esta experiencia es fulgente, hoy está validada. Pero ahí empezamos con las dificultades de qué entender por “autonomía”, que no es solamente una dificultad de Bolivia sino que de todas las experiencias autonómicas. Quien se encargó de formular las bases, podríamos decir, técnicas pero también teóricas del proceso boliviano, fue Gonzalo Colque, quien trabaja en la fundación Terra hoy en Bolivia, y claro yo tomé alguna experiencia muy en general y obviamente una de las primeras declaraciones de quién fue relator de pueblos indígenas de la ONU James Anaya " facultad que tienen los pueblos indígenas de organizar y dirigir su vida interna, de acuerdo a sus propios valores, instituciones, y mecanismos, dentro del marco del Estado del cual forman parte lo que requiere niveles de correspondencia con la ley general de la constitución y la integración". Aquí hay una propuesta autonómica-integrativa. Beaucage, otra persona que estuvo muy vinculada con idea de una ciudadanía más allá del Estado nación sino ciudadanías posibles, múltiples ciudadanías dentro de estas organizaciones, dice "La capacidad que tiene cada país de ver sus asuntos internos que distingan de su independencia o la soberanía política implica la capacidad de manejar también sus relaciones externas, ambos son resultados posibles, un mismo derecho el de autodeterminación". Lo que me parece interesante de este autor es que inmediatamente vincula dos temas, aunque sean distintos, uno son los asuntos internos, el otro tiene que ver con soberanía, que siempre la autonomía implica el conflicto con la soberanía de un otro. Después el espacio político del autogobierno, bueno y acá tomo la experiencia boliviana. Ellos lo definen en distintos niveles: la comunidad, la regional, la federal y la nacional. Y acá,

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si ustedes me preguntan, creo que una de las principales características justamente, tiene que ver con que fueron definiendo distintos niveles de autonomía, siendo la más relevante la regional por la característica que tiene, que tiene que ver con que la autonomía por parte el Estado boliviano reconoce experiencias geopolíticas de administración propia de comunidades indígenas, pero a su vez deja contento a un sector ampliamente en contra de eso. La zona de Santa Cruz. Gracias al concepto de autonomía regional que el Estado boliviano acepta, se da cabida a que otras experiencias no entren en conflicto con el Estado boliviano. Y así, lo que se da bien interesante es esta reformulación que me llamó mucho la atención durante todos los años de visita en Jesús de Machaca, después en Peña o en comunidades quechuas, Puca Puca por ejemplo en Tarabuco, es este tema de la importancia del levantamiento no sólo de la wiphala, o como llaman en Perú, de la Tawantinsuyu, sino también la importancia siempre de la bandera boliviana o de la bandera peruana. Porque, a diferencia de lo que nosotros podríamos ver hoy en la organización aimara, una de sus principales reivindicaciones es la construcción de las ideas del Estado plurinacional, pero boliviano. Y si uno va a Santa Cruz, jamás pero jamás levantan una bandera boliviana porque hoy en día la bandera boliviana tiene que ver con una iconografía dentro del imaginario simbólico, de reivindicación de los indígenas de lo rural. Entonces es bien interesante, claro yo les contaba que era todo lo contrario a nuestra experiencia por estos lados, a mi jamás se me ocurriría en buenos términos abanderarme chilena, de hecho, hasta el día de hoy no colocaría una bandera chilena ni para la fiestas patrias porque, no sé si les pasa a ustedes, pero lo asocio al 11 de septiembre, septiembre para mí es una continuidad de la bandera chilena del 11 con el 18. Entonces yo me explicaba, todo esto que tenía que ver porque claro, me llamaba la atención que los chilenos, tuviéramos tan poca cercanía con la bandera. Luego Zibechi propone es una mirada bien distinta sobre la autonomía, pero bastante compleja que va más allá de un aparataje institucional siendo una instancia de rechazo, una no validación de las democracias neoliberales. La propuesta de una autonomía de hecho, donde cada pueblo esboza una manera particular de su visión. Bueno, algo complejo, porque justamente Zibechi, uruguayo, ha tenido mucha cercanía con el proceso boliviano pero también fue uno de los principales sujetos junto a otras personas que, la cercanía con el gobierno de Evo Morales se vino un poco de quiebre o ruptura con el caso TIPNIS, no sé si se acuerdan de este caso. Donde justamente una gran reserva de la biósfera que está en un lugar estratégico de vinculación con Brasil, pero además con comunidades indígenas, donde nosotros tuvimos la experiencia de apoyar al caso TIPNIS donde las organizaciones cocaleras más vinculadas al mestizaje, o a la realidad sindical-agraria, decían la necesidad de construir una carretera de las organizaciones indígenas en contra de este proyecto. Pero a su vez, se empezó a generar toda una dinámica donde se planteaba que las organizaciones indígenas estaban siendo apoyadas por ONG gringas que estaban financiando esta experiencia, para romper el ícono del desarrollo y la política de progreso del Estado boliviano. Esto generó un quiebre dentro de las organizaciones indígenas bolivianas, se llevaron personas presas de organizaciones ambientalistas, y yo creo que es un momento de ruptura que se podría decir que incide o fragmenta lo que podríamos haber llamado esta “segunda emergencia indígena”. Y hasta hoy, todavía se está tratando de articular esta realidad de cómo compatibilizar una demanda histórica indígena con políticas neo activistas. Es un tema complejo y que me llamó la atención porque, en nuestro caso que hemos tenido trabajo con las organizaciones institucionales indígenas aymaras o quechua, su justificación de la lógica del progreso o los planes que está generando el Estado versus las otras organizaciones indígenas que también tenemos cercanía, justamente Estado ¿qué es?, Estado finalmente, pluricultural, multinacional, pero finalmente es Estado. Ese es el debate en que hoy nos encontramos. En esta propuesta surge un concepto que es interesante, que no es lo comunitario sino lo “comunalitario”. El concepto de comunalitario viene de la experiencia Oaxaqueña, de

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Oaxaca con investigadores indígenas como Maldonado, Díaz, que colocan en la escena de esta nueva re significación del lugar de lo político indígena, esta idea de lo comunalitario que justamente el apelar por el concepto continuismo indígena que además es interesante porque también lo van a rescatar después las feministas comunitarias como Julieta Paredes, que va a colocar en la escena ciertos ordenamientos, ciertos principios, ciertas prácticas, que estarían dando cuenta de este colectivismo. ¿Qué es lo interesante de lo comunalitario?, es que este concepto escaparía a lo que sería exclusivamente la comunidad indígena, sino que tendría que ver con una forma de organizarse, de plantearse y vincularse entre sujetos, que perfectamente puede ser en el espacio urbano. De hecho, en los textos de Maldonado y de Díaz, y en los distintos elementos que ustedes pueden encontrar en sus conferencias por ejemplo, reivindican lo comunalitario que pueden tener los partidos de fútbol en espacios urbanos donde se han perdido las redes del espacio comunitario, pero donde el equipo de fútbol está resignificando la comunidad desde las nominaciones y desde el encuentro entre equipos de fútbol, y está dando cuenta del encuentro entre esas comunidades. Es así por ejemplo, como señalan algunos investigadores, ya sea como en el caso de El Alto en Bolivia, los encuentros de fútbol se organizan absolutamente dentro la misma lógica de dualidad, dentro de la misma lógica de pertenencias comunitarias, donde se hace la mesa, challa, donde finalmente el equipo que gana va estar encargado de, al revés de cómo uno lo pensaría, hacer las camisetas, organizar el próximo campeonato, de asumir las responsabilidades comunitarias. Y eso sería lo comunalitario. Cómo resignificar las relaciones comunitarias, fuera del espacio comunitario o en el espacio comunitario. También vemos ciertos elementos que hacen referencia a lo real y lo simbólico, pero en términos generales el tema del ayni, la reciprocidad, el trabajo mutuo, el trabajo colectivo, que son distintos niveles, son un tema mucho más profundo a trabajar, el sistema de cargos, como yo les contaba en la experiencia boliviana y peruana de la comunidad que me he tocado trabajar, este tema de que sea rotativo y que además es un camino recorrido. Todas las personas, cuando pasan a ser personas en un contexto más tradicional, se casan, en el caso aymara, en el caso quechua, cuando hacen chacha-warmi o yanantin, pasan a ocupar la trayectoria para asumir distintas responsabilidades. Primero la limpia de canales, las fiestas de santos, después en carnavales, pero además también asumir roles políticos. Y ese camino hace que toda persona que participe políticamente en la comunidad alguna vez va a ser autoridad: pasaste por este camino. Eso también es una reivindicación que hoy en día, tanto organizaciones en el contexto boliviano-aymara como también en Chile, en Perú, en el norte de Argentina, así como en el lado mesoamericano y otras comunidades, están reivindicando como una forma de quehacer político, el sistema de cargos. Puede ser que en algunas partes se haya perdido, pero que se re significa por ejemplo, en las festividades. Estos procesos los vemos en Peña, con la organización Bartolina Sisa. ¿Por qué es tan importante Peña? porque ahí fue descuartizado Tupac Katari, y hace alrededor de dos años, el Vice Ministerio planteó que iba a ser el origen de la descolonización boliviana. Desde ahí hacia adelante. Es una experiencia interesa, y cuando hace esto es asesorado por Amauta, intelectuales, organizaciones indígenas, campesinas, para vincular ese proyecto histórico. También la experiencia en Puca Puca, comunidad quechua, donde ellos están reivindicando la figura del Curacazgo, el Curaca como figura política y hoy se encuentran negociando con el Estado boliviano para que se le reconceda la titulación de ayllu bajo el sistema de Curacazgo. En Puca Puca, es interesante el trabajo porque a diferencia de las que yo le contaba de las de Jesús de Machaca, ellos recién llevan un par de años tratando de validar su sistema de autoridad tradicional bajo estos nuevos designios de autonomía y de reconocimiento de derechos indígenas en Bolivia siendo que esa zona ha preservado milenariamente todas sus prácticas culturales, pero no así las políticas. También está la experiencia de Macha, en el norte de Argentina, que tiene que ver con autonomía y

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comunalidad. Son comunidades fuertemente posicionadas dentro de sus autoridades indígenas, el sistema político de esta nueva re significación de lo político pasa por reivindicar sus formas tradicionales de autoridad. Pero ¿qué ha pasado en comunidades que se ha perdido este sistema? que es el caso por ejemplo, en Humahuaca, en Tilcara, en Purmamarca, que es zona colla, en el norte de Argentina, ahí sucede que justamente, la reivindicación es otro espacio de lugar político y ahí pasa por lo festivo, que es otro ámbito de investigación, donde las estructuras más coloniales y tradicionales de la Corona, se mantienen hoy a través de figuras que se encargan de las fiestas. Pero al mismo nivel que son las figuras de la cofradía española, son las mismas figuras que hoy ocupa la dirigencia indígena como una forma de resignificar su espacio de lo político frente a comunidades que ya no existen. Entonces es interesante cómo la festividad, aunque sea religiosa, cristiana-andina, o aunque sea de manera tradicional como su propio ciclo vinculado a la papa, a la cosecha o a los carnavales, es el lugar que, no existiendo el aparataje político, hoy se ha ido re significando. Por eso claro, las festividades, las ritualidades sin duda que son un piso tan importante, y que las principales autoridades saben que es tan relevante que tienen que cumplir en algún momento algunos de esos cargos para hacerse partícipes de estas festividades. En mi caso particular, en relación a la experiencia chilena, soy madrina de una comunidad en Cancosa, por lo tanto tengo la experiencia cercana a mi familia cancosina, la familia Mamani, en el caso de los Castro Moscoso con quienes trabajo, y que justamente ellos saben que ese es el espacio hoy de lo político, más allá de la esfera de representación política frente al Estado o frente al Municipio o frente a la región. Así que todos los jóvenes que se están casando y que quieren cumplir de una forma articulatoria y armónica con sus principios, saben que tienen que pasar por un cargo de carnaval. Hoy en día el carnaval se está convirtiendo en vehículo principal de la identidad simbólica de los elementos culturales pero vuelvo a insistir, también de la identidad política. Finalmente, quisiera hacer una referencia al feminismo comunitario y con esto término, que me parece una experiencia bien potente de otra forma de entender descolonización. Mujeres Creando se crea en los 90 como una organización feminista donde participan mujeres aimaras, quechuas, bolivianas, lesbianas, travestis, transexuales. Lo interesante es que recién hacia el año 2000 hay un quiebre por distintas razones, bueno el amor siempre supone quiebres en las organizaciones, para ser concreta, es la pareja que se separa y crean dos organizaciones. Una de ellas, Julieta Paredes, crea la Asamblea Feminista de Mujeres, que logra participar en la configuración de la Asamblea Constituyente. A la Asamblea se convoca a Julieta Paredes, creo que mucho de ustedes conocen a Julieta Paredes, llamar a Julieta Paredes a participar en la Asamblea Constituyente fue valiente porque sabían que los iba a subir y bajar, que fue efectivamente así. Pero la llaman, y logra que el Vice Ministerio se llame “Descolonización y Despatriarcalización”. De hecho hasta hoy en día ella tiene un programa televisivo que se llama "Despatriarcalización ya, feminismocomunitario.com", donde pueden ver los programas que ellas van subiendo y han logrado re significar este proceso en Bolivia siendo un ámbito bastante complejo. Tienen desencuentros, tienen conflictividades con las organizaciones de mujeres bolivianas sin duda. Pero lo que me parece interesante en esta nueva otra lógica de pensar autonomía y descolonización, es que ellas plantean tres elementos: uno, para despatriarcalizar tenemos que descolonizar y en el fondo, patriarcado es un rostro del colonialismo y del capitalismo; segundo, la conquista española sin duda fue un elemento fundamental de reivindicación del patriarcalismo, el peor de todos; y un tercer componente, me parece muy interesante, el patriarcalismo originario ancestral, que es el que ella trabaja como mujer aymara. Y dice que es verdad que el más devastador de todo patriarcalismo ha sido el hispánico, pero también nosotras como mujeres indígenas vivimos lógicas patriarcales dentro de nuestros propios

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espacios comunitarios, y eso también nosotros creemos que hay que deconstruir. De hecho, el último término al que ella apela es romper con el esencialismo de la victimización de lo indígena. Julieta Paredes es una de las que plantea que no hay que echarle la culpa de todo ni al Estado boliviano ni a los españoles, sino que nosotros como pueblos indígenas "tenemos también responsabilidades frente a las condiciones de represión y opresión que vivimos hombres y mujeres". Entonces para generar un proceso de descolonización, nosotros también tenemos que desesencializar nuestra condición de víctimas históricas. Pilar Calveiro Doctora en Ciencias Políticas Buenas noches, primero que nada mi agradecimiento al Programa Psicología Social de la Memoria, y en especial a Isabel Piper, sin su invitación no estaría aquí en este lugar y en una mesa tan interesante como ya se dijo, entre muchas razones, por esta articulación entre el activismo, la experiencia directa, la academia, esos distintos espacios de reflexión en los que estamos confluyendo hoy. Quiero aclarar primero que nada, que yo no soy una especialista en cultura e historia de los pueblos originarios, y más bien llego a esto que hoy les voy a presentar aquí a partir de mi interés por la resistencia, las formas de resistencia al modelo neoliberal y claro, no casualmente con lo que me encuentro, es con una de las formas principales de resistencia en los pueblos indígenas. No es de extrañar que efectivamente el modelo neoliberal indica muchas violencias, violencias de carácter bélico, violencias represivas, violencias estructurales, y todas, todas ellas penan de manera especial, en la población originaria. Por otro lado, a estas violencias propias del modelo neoliberal, creo que se agrega una violencia importantísima, fundacional de la que ya se habló en esta mesa que es lo que creo que no dudaría en llamar el genocidio original sobre el que se sustentan nuestras naciones, y que además tiene el componente de ser un genocidio que no ha cesado, que no ha dejado de ocurrir. Porque efectivamente, como lo vimos en la presentación de Martín, es una práctica que se ha sostenido desde el momento de la conquista y que hoy tiene manifestaciones muy explícitas. Creo que hoy el desplazamiento territorial del que se han sido objeto las poblaciones indígenas, la migración forzada a las que se las somete, tanto internas como externas, la apropiación por desposesión de sus territorios, lleva a la aniquilación de los pueblos como tales. Es decir, que creo que debemos asumir que estamos frente a un genocidio que no ha cesado. Yo voy a hablar en particular del caso de México y voy a hacer referencia a dos experiencias en especial. En el caso de México, la población indígena según el último censo que fue realizado en el año 2000, era una población de seis millones, considerando como población indígena a aquellos que hablan alguna lengua indígena y población de más de cinco años. Este reporte ya indica una sub representación muy importante, y aún en esa sub representación muy importante se calculaba que se trataba del 7% de la población. Creo que cómodamente podemos hablar con otro tipo de criterio, sobretodo el que tiene que ver con el reconocimiento como tal, el reconocimiento de identidad indígena como tal, de un alcance que es superior al 10%. Esta población está distribuida principalmente en el sur del país y es sobre todo, población rural. La población rural está distribuida de manera muy poderosa en las distintas regiones del país. Incluso, tenemos algunas regiones como las que yo voy a referir en los dos ejemplos que voy a hablar, en donde el monolingüismo es un fenómeno muy importante que abarca incluso hasta el 30% de la población en alguna de las identidades federativas. La historia en México es una historia que a grande rasgos, es la historia común de los

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pueblos indígenas en América Latina. Lo que tenemos es primero, es este proceso de desposesión en la conquista, después esta cierta protección de la propiedad comunitaria en la colonia, digo, hay que decir cierta protección porque se respetó en algún sentido la territorialidad de las comunidades pero al mismo tiempo la población era utilizada como mano de obra forzada, como trabajo forzado. Pero bueno, hay en ese momento cierta protección de la propiedad comunitaria. Luego, la disolución y desmantelamiento de la propiedad comunitaria y de los territorios en la República Liberal, y en el caso de México, con la Revolución mexicana. La primera revolución social del siglo XX que va a tener una política social importante pero que va a definir a los sujetos de esta revolución en términos de clase. Y entonces va a reconocer como sujetos, del proceso revolucionario, principalmente a obreros y campesinos. Esto implica un desplazamiento, podríamos decir, de la identidad indígena, que va a ser pensada principalmente como población campesina. Ciertamente se reconoce en este proceso, y durante la Reforma Agraria que lo acompañó -que en el caso de México es una Reforma agraria importante- se reconoce la distribución de la tierra a poblaciones indígenas, y se mantiene y se reconoce parte de la propiedad comunal. Sin embargo, hay como una interlocución podríamos decir, de la población con el Estado. Es una interlocución en su condición de campesinos. Y lo indígena es de alguna manera, desplazado hacia el ámbito de lo cultural, y para ser más precisos, de lo folklórico. Esto implica un corte como también se mencionó en esta intervención, en el quinto centenario del llamado “descubrimiento de América”. Efectivamente no porque antes no existiera el movimiento indígena, el movimiento indígena existe, funciona, se expresa y manifiesta a lo largo de todo este proceso, sin embargo, podríamos decir que a partir del quinto centenario, hay una recolocación de lo indígena como identidad en los propios pueblos indígenas. Hay una mayor importancia en la centralidad de lo indígena. Esta reivindicación de pueblos que en algunos casos, su interlocución con el Estado se planteaba justamente en su condición de campesinos, ahora van a recuperar su condición de pueblos indígenas en esta interlocución y van a aparecer específicamente las luchas de los pueblos como luchas por la nación indígena, con todo lo que esto implica. La reivindicación de derechos territoriales, y todo lo que acompaña a esta reivindicación de derechos territoriales. En este proceso, en el caso de México, hay muy distintas experiencias más o menos articuladas con el Estado, que son de muy diferente orden. Quizás, la más conocida a nivel internacional es la del Zapatismo. Como ustedes saben, el Zapatismo es un movimiento que se inicia como un movimiento armado que busca el reconocimiento constitucional de la autonomía de los pueblos indígenas. Esto es la lucha inicial del Zapatismo. Y en esta búsqueda de este reconocimiento logra acuerdos, efectivamente logra acuerdos con el Estado. Y finalmente, estos acuerdos son traicionados por el Estado. De manera que lo que se produce a partir de ello, es una ruptura absoluta, total, del movimiento zapatista con el Estado. Y lo que va a hacer ante el no reconocimiento de la autonomía, la práctica de una autonomía de hecho, pero una autonomía en todos los órdenes. Una autonomía en cuanto al territorio, al control del territorio, a la administración del territorio, a la vigilancia del territorio, en fin, es un territorio sobre el cual podríamos decir, se ejerce una soberanía en todos los sentidos. Y se ensayan políticas educativas, económicas propias y diferentes. Esto tiene esas características y ha tenido una serie de logros importantes, y ha tenido costos también importantes. Podríamos decir que parte de esta política ha estado vinculada con cierto aislamiento del movimiento zapatista de otros órdenes de las políticas y de las resistencias en el caso de México. Yo voy a hablar de dos experiencias que están vinculadas al Zapatismo, todas las resistencias indígenas tienen vínculo con el Zapatismo, y sea cual sea su práctica reconocen en el Zapatismo a sus hermanos mayores. Yo voy a hablar de otras dos experiencias que están vinculadas pero que son diferentes, y trataré de explicar un poco cuáles son sus características y cuáles son las prácticas que considero interesantes en cada

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una de ellas. La primera, lo que se conoce como CRAC, que es una sigla que quiere decir Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, que surge en la misma época que el Zapatismo. Y la segunda es la del Municipio Autónomo de Cherán que es una experiencia muy reciente, una de las más nuevas y a mi juicio, muy interesante. La experiencia de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias se inicia en 1996 (el Zapatismo es de 1994). Y se concreta en torno a 118 comunidades y 14 municipios que son principalmente Nahualt y Mixteco. Se ubica en el Estado de Guerrero donde hay una población de 2.500.0000 que están bajo el sistema de Policías comunitarias ciudadanas, ósea que tienen sistemas de seguridad propios. De los 2.500.0000 habitantes que están bajo estos sistemas, dentro la Coordinadora Regional hay alrededor de 800.000 que están dentro del sistema al que voy a hacer referencia. Es un sistema de seguridad en torno a una policía comunitaria, un sistema jurídico alterno y diferente al del Estado, y un sistema de reeducación. La Coordinadora define su propia experiencia reconociendo varias experiencias previas de las que toma aspectos. En primer lugar, habla de la importancia de lo heredado, de lo que permanece de la cultura Tlapaneca, en donde precisamente, uno de los ejes es un trabajo colectivo del que ya se hizo referencia también, es la experiencia del trabajo colectivo tanto intra como intercomunitario. Hay una figura que se llama “el cambio de brazo” que es esto, cómo se rota en funciones de apoyo de unas comunidades con respecto a las otras o de tareas de hecho, de la propia comunidad. Esto lo reconocen como la principal fuente de su experiencia. Y toda la experiencia está centrada en sistema de cargos, al que hacía referencia recién Pancha. En segundo lugar, como otra fuente hablan también de activismo social y de organizaciones productivas de la región, a las que ellos han estado vinculados de muy diferentes maneras. Entonces, organizaciones de productores, autónomos, etc., han incidido en sus propias formas de estructurarse. En tercer lugar reconocen como influencia también, a corrientes de la Iglesia Católica progresista, lo que podríamos llamar la Iglesia de los pobres, el Tercermundismo, etc., que tuvo mucha importancia en la región. Y por último, la influencia de movimientos armados de distinto tipo, ellos reivindican como influencia las grandes luchas. La participación de las comunidades en las grandes luchas de la independencia, de la Reforma, de la Revolución y desde luego, de las guerrillas del siglo XX. La región, es una región en donde se dieron guerrillas importantes con un sustento significativo por parte de la población. Entonces podríamos decir que aquí es muy interesante cómo se toman elementos de experiencias muy diferentes, que se articulan a las necesidades actuales de estas comunidades y a la práctica actual. ¿Cómo surge el movimiento? de alguna manera, el movimiento se inicia porque las comunidades están siendo objeto de violencia, de distintas formas de violencia, principalmente violencias delictivas. Y esto genera miedo, distintas situaciones de miedo, y de retracción de las comunidades sobre sí mismas, sin capacidad inicialmente para encontrar una respuesta. Lo que ellos identifican como el momento en que deciden iniciar la acción, es un acto en el que hay una violación de una niña menor que finalmente muere. Y a partir de allí, este acto que viola la integridad y la dignidad de las comunidades, da lugar a una acción que consiste en hacerse cargo de la seguridad de la región. En una vigilancia que ahora no va a ser comunitaria -lo cual ya ocurría, desde siempre ocurría- sino que van a tomar a su cargo una vigilancia que es de carácter regional. Es decir, las comunidades agrupadas y los caminos que las conectan. Inicialmente ellos hacen esto y cuando detienen a una persona lo que hacen es entregarla a las autoridades gubernamentales. Sin embargo, lo que se observa es que frente a esto al poco tiempo las personas que habían cometido ilícitos, son liberadas, ya sea por la corrupción de las autoridades o porque supuestamente no estaban suficientemente

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acreditado el delito. Entonces, las comunidades toman la decisión de crear un sistema de justicia propio y de no entregar más a las personas a la autoridad gubernamental. Este sistema de justicia va a ser un sistema de justicia y reeducación comunitaria, haciéndose cargo de la seguridad de toda la región. No me da tiempo de describirlo, es una estructura compleja, fuertemente articulada desde las comunidades, entre las comunidades, con distintas jerarquías que organizan todo el aparato, es un aparato complejo. Al mismo tiempo que conforman esto como aparato de seguridad, en paralelo conforman un aparato de justicia. Es una justicia híbrida que toma elementos del derecho corriente y elementos del derecho indígena, más otros elementos nuevos que se inventan. Básicamente, las cosas que sobresalen de esta mirada es, por un lado, el acuerdo y la conciliación entre las partes para establecer sanciones, no hay una instancia que establece las sanciones externas sino que las partes involucradas discuten y llegan a acuerdos, tienen que establecer acuerdos para establecer sanciones. El otro es la idea de una justicia de carácter reparatorio junto a la sanción, pero principalmente reparatorio del daño. Es una justicia que reivindica los derechos colectivos que son ancestrales en las comunidades, pero al mismo tiempo también incorpora la idea de derechos individuales, sobretodo algunos derechos humanos que tienen que ver con los derechos de las mujeres, es una de las cuestiones importantes. Por otro lado, inicialmente esta justicia era válida sólo para la población indígena, y a partir de cierto momento se establece que no solamente la población indígena sino que la población mestiza que habita en la región, podía acogerse a esta justicia, rompiendo la idea de que los pueblos indígenas sólo pueden crear cuerpos jurídicos para la población indígena. Planteando entonces un cuerpo jurídico con validez y con unos mecanismos no solamente para la población indígena sino que también para la externa. Por supuesto que al hacer esto hay un cuestionamiento del racismo implícito en la idea de que el derecho indígena sólo puede regir para población indígena. En la aplicación de este derecho, las penas se establecen para cada caso, no hay un código de penas en donde se elige a tal transgresión, tal pena, sino en cada caso se establece la penalización y tiene que ver con la conducta de la persona que está siendo sancionada. La forma de sanción es algo que se llaman “reeducación”, que se establece según cada uno de los casos y que tiene que ver principalmente, con trabajos comunitarios, con una evaluación comunitaria de la evolución que sigue la persona. Esta idea del que cometer un daño implica una responsabilidad que no es solamente de ese individuo sino que hay una responsabilidad comunitaria, que hay un algo en el que nosotros como colectivo hemos fallado en su educación. Por eso ellos hablan de reeducación y por lo tanto asumen comunitariamente cómo resolver esta disfunción. Esto ocurre en una población que para lograr hacer esto, es una población que está armada, ósea es una población que controla los caminos y expulsa la delincuencia armada. Es decir, hay un control territorial y una suerte de soberanía sobre el territorio, lo que les permite realizar esto, lo que les permite romper con la colisión entre la delincuencia y el propio Estado, y lo que les permite también plantear restricciones al ingreso de su territorio. Por ejemplo, el territorio de la CRAC, es un territorio que ellos declaran libre de minería y no permiten la entrada de proyectos mineros dentro del mismo. Entonces, lo que tenemos es, aunque no se enuncia, autonomía, hay un ejercicio de autonomía de hecho. Y es un ejercicio de autonomía que no se enuncia, porque de manera muy interesante estas poblaciones evitan la confrontación con el Estado. Es una construcción que se realiza a los márgenes del Estado, se realiza a pesar del Estado, pero no en contra del Estado. Creo que acá hay una cuestión de particular interés, puesto que evita confrontaciones que pueden ser extraordinariamente costosas. Entonces, lo que tenemos es un rebasamiento del Estado desde una institucionalidad que podríamos llamar desde los márgenes.

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El caso de Cherán, que voy a referir muy brevemente, es diferente. Se trata de una comunidad muchísimo más pequeña, son 18.000 habitantes que logran constituirse como municipio autónomo a partir de la práctica de usos y costumbres. A través de una lucha jurídica que ganan con abogados que son de la propia comunidad indígena, con abogados indígenas que hacen esta lucha legal, logran el reconocimiento legal del Estado de su condición autónoma. Al margen de los partidos políticos, de manera que ellos eligen sus autoridades sin el proceso de votación y de acuerdo a los procesos de usos y costumbres propios de las comunidades. Los elementos del conflicto son semejantes al caso anterior, o sea, inicia también por una serie de violencias en contra del territorio, pero en este caso, las violencias son sobre el propio territorio y la naturaleza que lo rodea. Tiene que ver con la explotación de su bosque por parte de grupos ilegales que entran para llevarse la madera. Esto es lo que da inicio a la violencia y lo que va a haber en la comunidad es una resistencia, una defensa del territorio y una defensa del bosque. Lo que desata la lucha es también algo muy interesante porque es la defensa de un ojo de agua, de un manantial. Cuando ellos ven amenazado un manantial del que no depende la comunidad, pero que tiene un valor simbólico y que tiene un carácter sagrado para la comunidad, es cuando deciden dar paso a la acción, enunciar una acción que es también violenta, en el sentido de que es armada y de que sólo porque es armada logra expulsar a estos delincuentes que están usurpando sus recursos, y logra también cerrar el territorio sobre sí mismo y controlar ese territorio. Me parece importante señalar que es una acción militar no porque avanzan hacia otra dirección o hacia otros territorios, sino porque defiende un territorio propio, ejerciendo una soberanía, es decir, controlando las entradas y salidas, controlando los recursos, y controlando las formas de organización del poder político y de la organización económica. Creo que éstas son cuestiones interesantes, ahí tenemos la relación profunda entre democracia y naturaleza, porque ellos tienen lo mismo que la CRAC, funcionan por sistemas de asambleas, pero en Cherán es clarísimo cómo ellos asumen que la democracia sólo puede ser tal en la medida en que al mismo tiempo se reconoce los derechos de las personas, se reconocen los derechos de la naturaleza. Y ahí esta idea de "derechos de la naturaleza". Otra cosa muy importante es el énfasis en la transmisión. La lucha se hizo alrededor de una cosa que ellos llamaron fogatas, y que eran textualmente fogatas colocadas en distintos lugares de la población con los pobladores como forma de estar alertas y reaccionar en los primeros momentos en los que expulsaron a los grupos protegidos por las policías municipal y provincial, los expulsaron. Entonces, estas fogatas son el lugar en el que ellos se mantienen en alerta en los primeros momentos. Estas fogatas continuaron y son un poco un centro de reunión de la gente. Y una cosa muy interesante en las fogatas y otras experiencias de la comunidad, es el énfasis puesto en la trasmisión, en la trasmisión de la experiencia de los ancianos a los que ahora están realizando esta práctica y de ellos con los niños. Es permanente la convivencia de las distintas generaciones en torno a las fogatas y la importancia que se le da a la trasmisión con los niños. Por supuesto también ahí hay todo un programa de recuperación de la lengua, porque durante otras generaciones se estaba como perdiendo la lengua. Estas serían como sintéticamente algunas de las cuestiones del caso de Cherán. ¿Cuáles serían las conclusiones que a mí me interesan resaltar? ¿Qué es lo que nos queda de esto? Porque a veces cuando hablamos de esto daría la impresión de que estamos haciendo como una reivindicación romántica o ideal de las comunidades y de lo comunitario o de lo comunalitario, y no es esa mi intención. A mi me parece que estas experiencias desmienten algunas "verdades" que están muy instaladas en la lógica actual, y sobretodo en la lógica académica. En primer lugar, la idea de la irrelevancia de lo local, en muchos casos se plantean que son muy chiquitos, son experiencias chiquitas “¿qué vamos a hacer con eso?, no se conectan”. Me parece que corresponde a una visión muy antigua en donde la idea era

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que teníamos que hablar siempre de organizaciones nacionales y centralizadas. Me parece que lo que estamos viendo justamente es que la experiencia de lo local resulta exitosa frente a problemas que el Estado no quiere o no puede resolver. En los dos casos a los que yo hice referencia, la seguridad se resolvió. En el caso de Cherán, en tres años, hubo sólo un asesinato, en tres años. En el caso de la CRAC, los índices de seguridad se elevaron extraordinariamente a partir del control comunitario. Entonces, estas experiencias locales resuelven lo que el Estado no es capaz de resolver, y hay que pensar en esto. Hay que pensar en cómo están dando respuesta a la seguridad en el mundo de vida cotidiana, y de una manera mucho más eficiente, mucho más clara y por lo tanto, esto tiene una pertinencia que va más allá de lo local y que interesa desde lo local. La segunda verdad supuesta es la de la legitimación de la violencia como parte de las resistencias. Creo que lo que muestran estas experiencias es el uso de violencias que son resistentes, que son violencias auto contenidas, no son violencias que generan un espiral de violencia, sino unas violencias que se utilizan para marcar un territorio y marcar la práctica autónoma dentro de ese territorio. Y creo que esto es importante. Por otro lado, también rompen con la idea de que habitamos un mundo cuyas violencias están fuera de control, y lo que nos muestran es la posibilidad y la capacidad de tomar control del mundo próximo. Y creo que esto es importante, esta importancia de los márgenes, de la posibilidad de construir desde los márgenes y tomar control desde los márgenes. Por último, yo no pensaría lo comunitario como paradigma sino creo que más bien de lo que se trata es de que funciona como un recordatorio de que toda defensa de nuestra autonomía pasa por el reconocimiento de nuestras dependencias, de nuestras dependencias mutuas y de nuestro ser en la naturaleza, eso es lo que nos muestran. Es posible defender autonomías cuando se reconocen las heteronomías dentro de la propia comunidad y en relación con el mundo en el que vivimos. Gracias. INTERVENCIONES DEL PÚBLICO Pregunta 1: Me gustaría referirme a las comunidades zapatistas, a lo que ellos hacen y que, como dijo la compañera, son como los hermanos mayores de esta lucha constante que se da contra el capitalismo. Y ellos en verdad generan una autonomía respecto a la educación, y ahí es donde apunta mi pregunta. Por ejemplo podemos ver las fábricas recuperadas en Argentina que tienen una autonomía, los movimientos piqueteros, los zapatistas, los movimientos en Bolivia, y ellos generan una autonomía y una educación anticapitalista. Y ahí es donde me gustaría y a lo mejor que la compañera nos pudiera hacer referencia de cómo son los procesos educativos que están llevando a cabo allá, como en pos de una realidad o un futuro liberador, como una educación más liberadora, de qué manera por ejemplo, los pobladores de las comunidades en pos de generar un cambio a nivel social. Eso es lo que por lo menos a mi me interesaría porque creo además sé muy poquito. Pregunta 2: Yo más que una pregunta en realidad, me quedé con ganas de escuchar más a los mapuche, como un tema interesante, y después la parte más académica, hubiera sido bueno que retomara un poco lo que estaba planteando. Es mi deseo más que una pregunta. Juana Cuante: Bueno yo voy a responder primero acá al lamgién primero respecto a cómo nosotros vamos pidiendo autonomía desde las niñas y los niños. Si bien es cierto hoy día en el Wallmapu, la mayoría de los niños que están en las comunidades que hacen resistencia, van a los colegios, en el caso de mi comunidad, hemos planteado desde ya hace poco tiempo una escuela mapuche. Sí los niños van al colegio, bueno, mis niñas no van tanto al colegio, de hecho quedaron repitiendo dos años por inasistencia porque justo ellas estaban

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en un proceso de conocerse como niña, de conocer el territorio, entonces yo preferí que no fueran al colegio. De partida la escuela es el primer problema que nosotros tenemos como mapuche, es educar de una forma de la cual nosotros no encajamos, eso de a poco con toda la educación, al final la educación sirve para lo que está hecha, ¿no? Nosotros hemos dejado de ser mapuche gracias a la educación chilena, cosa que en las comunidades hoy día se ha ido tomando más consciencia, al menos en el territorio Huilliche, de no enviar los niños de partida e irlos educando de a poco en la casa. Las personas que van teniendo las guaguas, las mujeres, no creen tampoco en el jardín infantil, no creen en la educación chilena, entonces tampoco los mandan al colegio. Niños que tienen roles como hijos de Machi, Lonko, futura Machi, tampoco van al colegio, no se están educando de la forma wingka, de hecho las autoridades mapuche les plantean también a los mismos universitarios que dejen de estudiar y se vuelvan a las comunidades. De a poco nosotros nos hemos ido dando cuenta de que el problema es la educación. Hablando de la autonomía, hacemos nuestra propia autonomía, la autonomía del pueblo mapuche hoy día, aparte del territorio, se la da en los linajes, se la da los troncos familiares que siempre han permanecido en el territorio sin desaparecer. La memoria histórica también ha ido haciendo parte de esta reconstrucción hacia la autonomía como pueblo nación mapuche. Lo más importante como dije, lo dan los linajes porque aquellos marcan los territorios antiguos, los lonkos, los antiguos lonkos, son lonkos como se llamamos que eran los antiguos lonkos que dirigían el pueblo y tenían extensiones amplias de jurisdicción sobre territorios amplios, son los que hoy día se citan para ir hablando de autonomía, porque eran los territorios antes los que hablaban, y en esos territorios habían cabezas que no estaban elegidas democráticamente sino que ese linaje, esa dirigencia viene desde mucho más antes. De hecho no lo elegimos nosotros, sino que los elijen los antiguos espíritus, está relacionada directamente con nuestra cosmovisión. Entonces, a la compañera que hablaba de cómo se está planteando en Bolivia, yo no me podría poner a trabajar como lo están haciendo los hermanos bolivianos, por ejemplo, porque sería despojarnos de nuestra propia forma política, social y espiritual de relacionarnos nosotros con la tierra y entre nosotros. Nosotros pensamos que hay que recuperar la memoria histórica, y eso tiene que ver mucho con la devolución de las tierras para ir planteando la autonomía. Sin la devolución de las tierras, sin el control territorial, es bien difícil de hablar de autonomía. Entonces parte del problema es que se devuelva el territorio a las comunidades indígenas. Ha habido 100 años de despojo, ósea, 100 años, la cuarta generación o la quinta generación, hoy día mi hija, ella tiene 15 años, ella es la quinta generación del desojo, por ejemplo. Hay un antes y un después. Yo he ido conociendo un poco más el centro del Wallmapu donde está la “zona roja” como decían antes, claro, son realidades diferentes. He conocido gente que nunca se ha movido de su territorio, que siempre ha estado en resistencia y que siempre lo va a estar. Lo único que le queda es recuperar lo que las forestales hoy día -al menos en la zona de Arauco- tienen tomadas. Nosotros allá, los Huilliches, recién estamos volviendo a las prácticas ancestrales antiguas. Por decirlo así, hemos pasado de todo y hemos vuelto de nuevo a recuperar lo ancestral. Nos quitaron la tierra, nos colonizaron, nos volvimos chilenos, nos colonizaron los curas, la Iglesia católica hizo su trabajo perfectamente. Dentro de las comunidades Huilliche por ejemplo, y en la nueva región igual, pero mucho más allá, existe el tema del sincretismo religioso, que en realidad no sé si llamarlo sincretismo, pues durante 100 años ha estado la bandera chilena o imagen católica dentro de los rehues. Casi 100 años, imagínense después de 100 años recién nosotros estamos volviendo a nuestra kimün, nuestra antigua sabiduría, que es lo que hoy día nos va a dar la autonomía al menos los Huilliche, la autonomía de nuestro pueblo.

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Si la cantidad de Huilliche que existen en la tierra de donde yo vengo, entendiera, se educara sobre lo que hoy día significaba ser mapuche, qué significa despojo, qué significa recuperación, qué significa derechos, habrían más tierras allá en el sur que sería un Wallmapu diferente. Ósea, ahí deberían estar todos los mapuche porque son grandes porciones de tierras que hoy día están en latifundios y que son las tierras donde está la magia del sur, por decirlo. Son las tierras que ocupan para la producción lechera, para la producción ganadera, y más aún si bien es cierto, en algunas comunidades se trasladaron de un lugar a otro por casi más de 100 kilómetros, nunca perdimos las ceremonias que es lo que nos ha permitido el vínculo con los antiguos ancestros, con los antiguos lonkos, que son los que hoy día nos siguen dirigiendo a través de los Machi, a través de nuestra cosmovisión, para saber qué es lo que tenemos que hacer, para saber cómo tenemos que continuar. Y ¿qué es lo que nos dicen a nosotros hoy día? recuperar nuestra tierra, educarnos a nosotros como mapuche, educar a nuestros niños, a los jóvenes, porque la generación que estaba antes de nosotros ya es una generación que se perdió. Y eso no lo decimos nosotros que somos jóvenes sino que lo dicen los mismos Kuifikeche, dentro de nuestra misma cosmovisión, de nuestra misma ceremonia. Ha habido un cambio como decía yo y un cambio generacional pero también tiene que ver con este cambio mundial. Yo tengo súper claro, y la gente del sur tiene súper claro, que esta situación en la que nosotros estamos viviendo como humanos ya no da para más. La destrucción del medio ambiente es inevitable si seguimos así, pensando en la comodidad y nos volvemos a nuestra raíz, al despojo de las comodidades. Yo creo que los pueblos indígenas de Latinoamérica están despertando y se están educando, y es eso lo que a nosotros nos va a dar la autonomía de la educación. Las grandes revoluciones se han hecho con la educación, nosotros aquí los mapuche, y bueno, Chile es un país súper ignorante. Es un país súper ignorante por eso manda el populismo, si aquí lo que manda es el populismo, no las buenas ideas, no la fuerza, sino que el populismo. Hay diferentes organizaciones que hablan de la autonomía, diferentes formas de llevar la autonomía adelante. También diferentes formas de hacer la resistencia. Yo creo que todas las formas son válidas. Y que la violencia también es válida. Para nosotros hacer resistencia y recuperar lo que somos. Diferentes procesos existen dentro del Wallmapu, lamentablemente aún no nos ponemos de acuerdo cuál es el proceso que nos sirve más, cuál es el proceso que tiene que ir antes que el otro. Pero bueno, yo creo que educarnos no más, y con el futuro que tienen nuestros hijos y los jóvenes que hoy día están tomando consciencia, vamos a llegar en un corto plazo a ponernos de acuerdo cuál es el proceso que va a ir antes y que va a ir después, y qué nos va ir acomodando a nosotros. Pero tenemos súper claro que la tierra es importante, y en el caso de los huilliche, la apropiación de los espacios sagrados que están en la naturaleza, que está en los lugares vírgenes, que está en los lugares que hoy día no han sido intervenidos y que están al cuidados de las comunidades indígenas. La autonomía nos va a dar el resguardo de nuestro espacio ceremonial, de los recursos naturales como le llaman los huinca, es lo que a nosotros nos va a dar la autonomía, y eso es lo que se está planteando desde el territorio mapuche huilliche, y que es de lo que habla la gente de la alianza de donde yo pertenezco y soy vocera. No sabemos mucho de la academia, no sabemos mucho de como hablar con términos académicos para que la gente pueda entender, no sé, pero si sabemos que hoy día la amenaza está latente, siempre ha estado latente, y el Estado está mostrando su peor cara que es la violencia hacia nosotros. Y lo único que va a suceder es que desde parte de nosotros haya resistencia, y más allá va a haber la misma violencia porque no hay otra forma si el Estado no tiene las ganas ni el interés tampoco, así vamos a terminar. Y bueno, también la tierra nos va a ayudar si nosotros somos mapuche y la tierra está antes que

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nosotros, es más poderosa, así nos comunica a nosotros los pewma, los sueños. Yo creo que está más que claro que ya nosotros, los humanos, estamos llegando al punto de poder comunicar todo. Si nosotros pensamos una idea, basta con que cinco o seis personas crean en esa idea y eso de a poco se va a ir haciendo, se va a ir volviendo realidad. Hay que pensar en que si nosotros creemos que somos capaces de cambiar las cosas, no sólo uno o dos, así se va a ir sumando la gente, no sé si me explico. Me emociona, porque yo veo a mi pueblo bien dividido, pero también tengo la confianza de que solamente nosotros los que vamos a poder cambiar esa situación. Así que, desde ya vengo con esa suerte de, no de pena, sino que como una preocupación, una necesidad de que ustedes también entiendan lo que son ustedes como wingka, como gente no mapuche. Si al final nosotros no sacamos nada de estar allá todo el rato peleando, si ustedes son los que también tienen que cambiar. Como decía la Pancha antes, esta bandera chilena que tienen ustedes está maldita, todo el mundo la levantaba en su nombre desde la dictadura y para mucho más atrás. Creo que a la sociedad chilena, también le falta autonomía, no podemos hablar de que los chilenos son autónomos o que esta sociedad es autónoma si viven trabajando y no tienen tiempo de cuidarse sus cuerpos, para cuidar a sus familias, para cuidar a sus gentes, no sé, hay que hablar en la magnitud que significa autonomía. Nosotros allá los huilliche, los mapuche, en general, lo estamos haciendo en diferentes formas. Pero cuesta porque uno como autoridad lo ve desde lejos, lo trata de ver desde lejos y uno ve en todo el territorio están los problemas, entonces en el territorio está pasando lo mismo, en todo el territorio la gente está sufriendo, lo que los antiguos mapuche tenían, entonces, eso me duele. Me duele que nosotros como mapuche también hayamos caído en esta situación con la rabia, con la ira, de perder el rumbo, si nosotros desde siempre hemos vivido en comunión con la naturaleza y entre nosotros mismos, eso es una regla principal para los mapuche y a nosotros se nos ha olvidado. Y por eso delante de ustedes me emociono de esta forma para que todos busquemos esa fuerza, no es solamente de los mapuche, todos queremos vivir bien, eso es lo que me emociona, es que lo hemos perdido. Hemos perdido nuestro rumbo por todos estos problemas y porque la carga también de la gente chilena se nos pega a nosotros los mapuche, lamentablemente. Y las ideas políticas y las corrientes políticas, poco a poco hemos ido perdiendo eso que les digo. Así que desde allá, la autonomía la hacen las recuperaciones de tierras, el resguardo de los lugares sagrados, la autonomía la hace el traspaso generacional de los linajes, que no se han perdido en el tiempo y que se van a ir recuperando a medida que vayamos recuperando el territorio. Porque si antes existía un lonko en un territorio, primero hay que recuperar ese lugar y después va a aparecer esa autoridad y esto le va a dar continuidad a nuestro pueblo. Así que, eso sería, uno habla del corazón, y yo vengo hablando no por mí, sino que detrás mío vienen tanto mis antiguos que están arriba en el Wenu Mapu, como la gente allá en el sur se quedó esperando que me vaya bien hoy día así que eso sería también, chaltu.

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