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He aquí una historia moderna en torno a lo práctica secular del curanderismo, y al mismo tiempo un retrato de un individuo ex­traordinario, Eduardo Calderón Palomino, escultor y maestro, católico y chamán peruano. Má� que una biografía, éste es un agudo análisis de la visión del mundo de un curandero contem­poráneo, de su arte, de sus bregas y de su búsqueda personal de

sentidos. Douglas Sharon, antropólogo de lo Universidad de California,a

lo largo de cuatro años vivió con Eduardo, lo interrogó largamente y hasta fue su aprendiz. Pocos chomanes han aceptado exponer así su saber esotérico y dejar presenciar sus ritos a los no inicio­dos. El resultado de esto labor es la revelación de un sincretismo, pues Eduardo y sus pacientes se tienen por católicos devotos, pero no ven contradicción entre su religión y lo práctica del cu­ronderismo. Con ayudo de datos comparativos, Sharon muestro que los chomanes de todo América latino emplean análogos objetos de poder y comporten uno cosmología notablemente similar, de gran antigüedad: los creencias y técnicas de Eduardo el chamán acaso se remonten a tres mil años atrás.

s�lo vemtiuno editores

968-23-1006-7

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Douglas Sharon

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01\VIU HUERTA

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EL CHAMAN DE LOS CUATRO.VIENTOS

por DOUGLAS SHARO�

)l(J Siglo vei'1tiuno editOfes

siglo ventiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 148, DELEGACION COYOACÁN, 04310 M80CO, D.F.

siglo veintiuno de españa editores, s.a. PRINCIPE DE VERGARA, 78 1• DCHA., MADRID, ESPAÑA

portada de anhelo hemández

primera edición en espai1ol, 1980 tercera edición en esparlol, 1998 10siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-1006-7

primera edición en i nglés, 1978 © copyright 1978 by douglas sharon all rights rcservcd. no part of this book m ay be reproduced or trasmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or by any information storage and rctrieval system, without permission in writing from the publishc::r título original: w1:r�rd of the four winds, a shaman 's stoiy publtcado por the free prcss, new york-london

derechos reservados con forme a la ley impreso y hecho en méxico

lNDICE

Prefacio 11

Agr:�dccimien tos 17

l. APERTURA DE LA "CUENTA" 19

2. GERMINACIÓN: LOS INICIOS ESPIRITUALES DE EDUARDO EL CH ..... MÁN 30 Regreso de la muerte: la "llamada" y el "pacto", 30; Nueve no-ches de magia, 35

3. SEi\ULLAS DE DESCOi'ITENTO: EL CONTEXTO SOCIAL DE LA BRUJEÚA

��� � La envidia institucionalizada, 43; El "daño": la amarga cosecha, 4 7; El punto de vista de Eduardo sobre su papel social, 51

4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CURANDERO ACERCA DE LAS PLANTAS 55 Yerbas encantadas y tahaco del halcón, 55; La historia de una plan-ta mágica, 60; San Pedro visionario, 66

5. SAVIA ASCENDENTE: PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMÁNICO 72 Conceptos de poder: :•magnetismo" y "cuenta", 72; Piedras sagra· das, 83

6. ESPACIO SAGRADO: DUALIDAD Y LOS CUATRO VIENTOS 87

7. t::L TERRENO CÓSMICO: RAÍCES ABORÍGENES DE LA :Mt::SA 101 Moche, 101; Quechua, 104; Aymará, 112; Inca, 122

8 TIF.MPO SAGRADO: LAS ESTACIONES DE LA SESIÓN 134 Apocalipsis: mito básico para el equilibrio del poder, 134; El reloj metafísico, 139

9. PLEJS'O FLORECER: f:XTASIS Y DESPLIEGUE PSÍQUICO 146 "Vuelo mágico" y "visión" extáticos, 146; La espiral del desplie-gue psíquico, 152

10. METAMORFOSIS: REGENERACIÓN EN LAS LAGUNAS SAGRADAS 157 El valle de los guardianes, !58; El curandero de la laguna Shim-be, 161 ; Peregrinación al lugar de poder, 16-+; La serpiente dorada, 167; Pachamama y metamorfosis, 170

(5]

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6 INOIC!.

11. EQUILIBRIO M ETAI'ÍSJr.O: TRASCF.NOF:R LOS OPUF.STOS 175

La dialéctica del bien y del mal, 175; El tr�s y el cuatro, 178; La mesa como isla dd tonal, 1 fl2

12. CIF.RRE OF. !.A "CUF.NTA" 188

APf:NOICES

A. Artefactos de la mesa 200 Varas, 200; Artefactos del sut>lo, 203

B. Actos de la mesa 212

Actos cer('monialcs, 213; Actos curativos, 215

C. Mesas aborígenes 217

Huastecos, 218; Mazatecos, 218; Mayas Tzotziles, 219; Mayas Ma-mes, 221; Mayas Tzutuhiles, 222; Warao, 223; Indígenas ecuato­ri.¡mos, 225; Atacameños, 227; Otros �>:jemplos, 227

D. Cosmologías aborígenes 228

Aztecas, 229; Mayas, 230; Hopi, 231 ; Mayas Tzotziles: Zinacan-tán, 232; Mayas Tzotziles: Larráinzar;-,233; Mayas Tzotziles: Cha­mulas, 234; Mayas Tzutuhiles, 235; Mayas Chortis, 236; Kogi, 23(3; W::�rao, 240; Desan:1, 241 ; S ion a, 242

Eiblio�rafb 244

FOTOURAF1AS

FIGURA 4-1. Eduardo ohsfrva altos tallos del cacto d� San Pedro, t>n la costa p<"ruana. (De Arrharnlogy, vol. 30, núm. G, 1977.)

F"ICURA 4-2. Rt·hananrlo cacto de San Pedro antes de hervirlo.

FICURA 4-3. F.l cacto de San Pedro se hierve snhre un fuego abierto. (De ArrhaeoloJ!y, vol. �O. núm. 6, 1977.)

FIGURA 4-4. Eduardo con los objetos de poder que usa para curar, incluso la lata ron ):¡ infusión de San Pt'dro. Nótese el trozo de tallo de San Pedro a la izquierda. (De Arr.fweology, vol. 30, núm. 6, 1�)77.)

Fl(; URA 4-�l. Flori pond ic1 ( Oatnra arhorta) en la costa peru:wa.

neuRA 4-6. Talla en piedra de C:havín (hacia 1300 :�.c.) que representa un ser mitológir.o ron un tallo del rarto de San Pedro en la mano. (Foto­gr:Jfía de Ahrahnrn Guillén. De Arr.haeolngy, vol. 30, núm. 6, 1977.)

flCURA 4-7. Botella de cerámica de Chavín ron la rrprescntari(m de un v<·nado y un r;tcto de San Pt>dro. (Fotogr¡¡fía de Donna McClclland.)

FIGURA 4-8. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un felino, cactos de San Pedro y volutas. (Fotografía de Anrlr<• F.nuncrich. De Arr./¡o,po[ogy, vol. 30, núm. 6, 1977.)

l'ICORA 4-9. Jarra de cerámica de Nasra que representa un envoltorio de momia con canos de San Pedro sobre los hombros. ( Srgún Tcllo, 1959: LXXXI. De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.)

FICURA 4-10. Botella de cerámica de Moche con la rcprrsrntación de una curandera-lechuza con una· rebanada de cacto de San Pedro en la mano. (Fotografía de Susan Einstein. De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.)

FICliRA 4-11. Botella de cerámica de Chimu ron la r<'prcscntación de una curandera ron un rarto ele San Pedro en la mano. (Fotografía de Alan Sawyer.)

FIGURA 4-12. Varas de Eduardo, ron figura de lechuza a la izquierda, una curandera rn la vara Cf'nJral y la serpiente en la vara de la derecha.

FICURA G-1. La me�a de F.duarclo. Vénse rl apéndicl' A para la rlave de los artefactos.

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rREF:\CfO

Este libro trata de un individuo único: Eduardo Calderón Palomino, curandero peruano. Tengo dos razones para contar la historia de Eduardo. La primera rs que, como antropólogo, intento document:tr l a visión del mundo de un chamún moderno, tema que ha recibido poca ntenrión en la literatura antropológic:t. En segundo lugar, romo ::�migo de Edu:ndo trato de entender sus luchas como homhrc y, sobre todo, su ht'lsqucda prrsonal de un sentido. :\sí, mi aproximación no es biográfica en el sentido estricto de l a palabra; esto es, no es sim­plemente una descripción cronológica de los hechos, escrita en tiempo pasado en su mayor parte. Aunque tal relato está presentado al prin­cipio del libro, se suj)one que sirve como un marco de referencia p::�ra equilibrio de la obr:t, la cual busra indagar hajo la superficie, en los factores psicológicos y culturales que motivan a Eduardo.

A primera vista, muchos aspectos de l a odisea de Eduardo parece­rán extraños, aun exóticos. Sin embargo, hay similitudes entre la busca de Eduardo y la de otros seres humanos en cualesquiera lugares. Este terreno comÍin, que subyace a la asombrosa variedad de culturas, he­chos y conduct:�s humano�, es lo que explora Eduardo, el chamán. Su genio :�1 manipubr símbolos y combinar lo viejo y lo nuevo para apren­der algo acerca de �í mismo y de los otros· lo hace destnrar como un ser humano muy esprcial.

Y(i principal mt:todo para la recolección de datos supuso el aprendinje ron Eduardo en cuatro visitas que totalizaron siete meses de trabajo de campo durante un período de más de cuatro años (de julio de 1970 a marzo de 19H). De�de entonces, he visitado a Eduardo dos veces (en enero de 1975 y en fehrero-septiembre de 1977). Los da,tos reco­lectados en esas dos ocasiones no serán presentados en este libro, ya que pasé la visita de 1975 principalmente como asesor etnográfico para una película arqueológica; y los datos de la visita de 1977 están todavía en calidad de horeto mientras escribo esto. Empero, parte de estos últimos materiales están incorporados en un filme sobre Eduardo pa­trocinado por un subsidio del Instttuto Nacional sobre el Abuso de las Drogas (Washington, D.C.), que deberá estrenarse en 1978.*

Me fue posible :�sumir el papel de :tprendiz a causa de un:t br�a

* l.a t>dición origin�l tl�> ��1�> Jihro 1'\ de ���' mismo aiio. [T.)

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12 PREFACIO

amistad con el curandero. E;te vínculo se vio fortalecido más tarde cuando me volví padrino de uno de sus hijos, en el verano de 1970; en la sociedad latinoamericana, esto inicia un parentesco ritual entre el padrino y los padres del niño. Mi estadía como huésped en el hogar de Eduardo no sólo estableció mi pertenencia a la comunidad sino que también me dio oportunidad de observar la corriente constante de pacientes y de otras personas que buscaban el consejo de Eduardo.

.Mi aprendizaje incluyó participación -así como observación­en las sesiones de cura de toda la noche. Pasé el primer período de investigación (julio y agosto de 1970) más como observador que como participante; sin embargo, durante la segunda temporada (septiem­bre y octubre de 1971), me convertí en uno de los dos asistentes de Eduardo y de mí se esperaba que tomara parte muy activa en todos los rituales ceremoniales y curativos. Además de aprender a través de la práctica y la observación, elaboré también una serie de cuestionarios muy abiertos p:ua Eduardo, que surgieron de la experiencia del apren­dizaje, de modo opuesto a lo que hubiera sido llevarle un conjunto de preguntas preconcebidas.

Mi interés básico era la versión de Eduardo del curanderismo. Yo sentía que si mi preocupación principal era probar una teoría antro­pológica que ya había sido conceptualizada, me perdería aspectos vi­tales del trabajo. Así pues, en el trabajo de campo fue aplicada una técnica inductiva, exploratoria. Las entrevistas se desarrollaban fre­cuentemente como diálogos, en el sentido socrático, con una pregunta

que llevaba espontáneamente a una nueva. Para dar al lector una

imagen clara de la interacción de Eduardo y yo, las transcripciones cte nuestras conversaciones en las páginas que siguen incluyen a me­

nudo el diálogo completo q'Je surgió de cada cuestión. Siento que mu­

cho material útil se descubrió por medio de esta técnica. Mi metodología de campo estuvo influida por una premisa básica

de la antropología. Es la idea de poner a un lado los propios juicios de

valor e intentar registrar las categorías y los significados del nativo

por los actos y artefactos de su mundo. Por ejemplo, al seguir el

ejemplo de Eduardo de tratar sus ceremonias de cura y sus utensilios

rituales1 como "dominios simból:cos", o vehículos de un signifi­

cac!o, fui capaz de descubrir los principios de organización que go­

biernan su sistema terapéutico. Este acercamiento me proporcionó una

gran comprensión de la dinámica de la terapia y de la visión de Eduar-

1 Ambos -l:u ceremonias y los objetos rituales- son llamados en conjun· to con el mismo término: la mesa. Una mesa es un arreglo, ¡¡arecido a un al!ar,

de los objetos de poder que yacen en el suelo para su uso en los rituales de

caración, fertilidad y adivinación. En el Perú moderno, el término también se aplica a los rituales efecJUados con los objttos de podC"r.

PREFACIO 13

do -consciente e inconsciente- acerca del mundo. Las nociones cos­mológicas que subyacen al sistema de Eduardo demuestran la gran antigüedad y continuidad de sus creencias y prácticas, cuando son situadas en un marco histórico y comparativo.

Me doy cuenta de que los datos sacados de un solo informante sus­citan la cuestión de la confiabiiidad: ¿información semejante refleja adecuadamente el contexto social global? Si uno intenta determinar la estructura social o ponderar la conducta grupal, ésta puede ser una consideración válida. Sin embargo, cuando se trata con algo tan subje­tivo como el curanderismo, que involucra a ciertos individuos únicos con los cuales es a menudo tan difícil establecer una relación, el in­vestigador no llegará demasiado lejos a menos que él -o ella- enfo­que su atención, intensivamente, en el especialista que conoce mejor la profesión. Esta metodología del "informante único" puede propor­cionar información valiosa, como lo atestiguan varias obras sobre cha­manismo latinoamericano, de manera notable: Furst ( 1965, 1967, 1968a, 1968b, 1968-1969, 1972, 1973), Furst y Myerhoff (1966), y Myerhoff (1968, 1970, 1974), quienes trabajaron con un chamán hui­chol; Castaneda (1968, 1971, 1972, 1974), quien trabajó con un cha­mán yaqui; y Wilbert (1972b), quien trabajó con un chamán warao. Reichel-Dolmatoff ( 1971) tuvo gran éxito para interpretar el simbo­lismo religioso tukano al trabajar con un miembro aculturado de esta tribu colombiana selvática. En África, el traba jo de Griaule ( 1965) con un anciano dogón es un ejemplo clásico de información religiosa en profundidad obtenida de un solo individuo. Eliade (1958: 5-6) defiende bien el uso de individuos conocedores en el estudio de las religiones de otras culturas; Spiro dice ( 1951: 43): "Personalidad y cultura . . • no son denominaciones diferentes o mutuamente excluyen­tes; son parte y parcela del mismo proceso de interacción. Ambos, personalidad y cultura, residen en el individuo • . , y hay tanw cultu­ras como personalidades."

Al observar y reportar las creencias y prácticas de Eduardo he intentado 6er lo más objetivo posible. Las partes del arte de Eduardo que parecen prestar�e al análisis objetivo son presentadas en un estilo etnográfico convencional. Sin emba�go, puesto que la comprensión de ciertos aspectos de la vida y el arte de Eduardo requirieron una ex­periencia personal de mi parte, escogí trasmitir mis propias experien­ci<J.s en una forma subjetiva y narrativa. Al escoger esta aproximación espero habérmelas arreglado con dos problemas involucrados en la ob­servación de la conducta humana. En primer lugar, ningún observador puede separar totalmente su personalidad de su metodología de cam­po. En segundo, el inve�tigador siempre lleva consigo, a su estudio,

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PREI'IICIO

al<•uno� juicio� de valor y predilcclionc� teóricas. E�to� juicios dan for­m� a la percepción, documentación e interpretación de los datos. Dudo que estos problemas puedan eliminarse completamente del trabajo an­tropo!ógico de campo; pero creo que si el investigador es tan explícito como le sea posible sobre su papel y sus presupuestos, al recolectar e interpretar los datos de campo, ello acrece la validez de sus �onclu­siones. Las porciones narrativas de esta obra pueden aclarar m1 papel al obtener datos de campo y mi relación de aprendizaje con Eduardo. A continuación declararé los supuestos sobre el curanderismo que guia­ron el aspecto formal de mi investigación.

El principal supuesto subyacente fue que Eduardo no estaba ha­ci•:ndo simples tretas. Más bien, yo sospechaba que estaba manipulando un si�tema coherente de comunicación simbólica. Una analogía lin­güí�tica tomada de la teoría antropoló�ica puede ilustrar mejor este supuesto. Yo sentía que el sistema de Eduardo existía en dos niveles. Un nivel, como el habla y la escritura, con�istía en actos observables (rituales curativos) así como artefactos (objetos de poder) que "am­p lificaban·• estos actos. El otro nivel, como los principios semánticos inconscientes que estructuran el habla, consbtía en un "código" no ve�hal que servía de modelo a la conducta ritual de Eduardo y la manipulación de los artefactos. En otras palabrns, influido por Geertz (1965) y Goodenough (1957, 1961}, distinguí entre modelos para la conduda (el código) y modelos de conducta (actos, artefactos). :\-[e pareció que la observación de la inter;�cción de Eduardo con los pa­cicnt�s y la manipulación de artefactos ceremoniales, combinada con h internalización de su sistema a través del aprendizaje, podría fi­r.Jimeme hacer posible la explicación de su conducta por el descifra­miento de su código subyacente. Por supuesto, esta explicación dependía de l..ts prácticas de Eduardo que en realidad constituían un sistema de cmnunicación. Después de la. primera. temporada de trabajo de campo, en el verano de 1970, fue bastante evidente que ése era el caso: Eduar­do era el emisor, el paciente el receptor, los rituales y artefactos el medio y el ·'balance"' (concepto medular de Eduardo) era el mensaje. \ Par:t un:1. explicación detallada del u�o del rnodt'lo de la comuni­<:at:ión en el análi�is antropológit:o, véa�e Leach, 1976.)

Esta orientación tiene algunos rasgos del punto de vista estruc­tural: modelos de la condueLa humana como códigos simbólicos que exhiben caracterbti<.:as lingübticas, la búsqueda de la re;�lidad en un nivel diferente, los límites de lo� fenómenos determinados· por una habilidad e)>tr�cturadora innata en el hombre. Sin embargo, discrepo de la posición estru<.:turalista en su platóni�:a wlocación de la reali­dad en un .. mús allá"' deshurllani/.ado. P.refiero un enfoque rn{ts hu­manbtico, pues creo yue la realidad, o la ··e�trunura profunda .. , es

r PREfACIO 15 wás congruente con la entplflca .. estructura superficial" de lo que el fonuali�ta está dispue�to a conceder. A menudo, la sobrecarga de infor­mación hace difícil descodificar el men�aje. Así, los fenómenos varían en su grado de descifrabilidad. Pero creo que el nivel empírico refleja la realidad más efectivamente de lo que el estructuralismo tiene en cuenta.

Un corolario cultural-hi�tórico de mi principal supuesto es que el curanderisrno representa un sistema abstracto de conocimiento mági­co-religioso firmemente arraigado en un sustrato ideológico indígena y que manifie)ta una notable capacidad de adaptación. El simple hecho de que esté aún vivo luego de cuatrocientos años de intensas presiones sociales y psicológicas ejercidas por la cultura española, así como pre­siones socioeconómicas más recientes traídas a cuento por la moderni­zación, atestiguan esta a�evcración. Asimismo, creo que el �:uranderi�mo representa no t<mto una reacción nativa al catolicismo cuanto un verdadero sina�.:tismo -esto es, una síntesis funcional de las fonn;�s rdigio�as aborígenes y católicas <:On una gran tenacidad y estabilidad. En suma, el ruranderismo parece representar una mezcla de arqueti­pos comunes a la cxpericn<:ia religiosa cristiana e indígena; en vcrd;�d, una forma religiosa mesli.:a que le conviene, idealmente, a la cultura contemporánea peruana.

U na premisa básica de este estudio sigue siendo una sugerencia de Barth ( 1967), en el �entido de que para entender el cambio (en ( ste caso, de un 111odclo aborigen a uno sincrético) es necesario e� pe­'ificar la continuidad dentro del si�tema o entre las situaciones en las cuales ocurre el cambio. Complementaria de esta premisa es la obra de Graves y Woods ( 1973) que establece cuantitativamente el concep­to -mantenido largo tiempo por los antropólogos sobre bases más impresionistas- de que los valores, las ideas y las creencias del hombre re�iHen el cambio (o, quizá más correctamente, son readaptados) du­r:�nte mucho tiempo, luego de que han ocurrido alteraciones en la cultura material, en la tecnoloc:-ía, en la economía y en la estructura �c�·ial. En el norte de Perú p:�rece que un complejo o �istema cultural tr::dicional (el cur�111deri�mo) se está adapt:�ndo a los requerimientos del siglo x.x, osí como se odaptó a los requerimientos de los períodos �:olonial y republicano de la hi�toria peruana.

La cuestión de la éti�:·a ha sido una con�idcra<:ión principali�itua en este estudio. D<:�de el prim·ipio, Eduardo y yo e�tuvimos de acuerdo en que una cstru tegia honesta y directa sería lo mejor. Durante b primera temporada, él prefirió que yo usara un seudónimo para él en mis esrrito�; pero durante la segunda ten•porada aun esta restricción dr�apare�:ió. En 1.1$ �e�iones >o era presentado a los pacientes romo un aprendi1. y un antropólogo lJUe estaba estudiando el curanderismo.

• 16 PR!.P'ACIO

Siempre se pidió permiso a los pacientes para grabar en cinta las se­siones, y se mantuvo la información privada en el más estricto secreto. P0r añadidura, Eduardo ha sido informado del contenido de mis publicaciones. Durante la temporada de trabajo de campo más re­ciente registrada aquí, discutimos en gran detalle el formato de este libro, y solicité y obtuve su permiso para usar entrevistas específ icas y datos biográficos.

En lo que sigue intento mantenerme tan cerca como sea posible de la versión de Eduardo sobre su arte, en un esfuerzo para evitar las trampas del formalismo extremo. Ya que Eduardo es sumamente arti­culado, lo cito extensamente en asuntos claves. En mis traducciones trato de conservar el tenue tono arcaico en su uso del idioma ver­náculo.* Sin embargo, no sería responsable ni honesto si no recono­ciera que el producto final representa mi percepción de la vida y el arte de Eduardo desde mi situación particular en el espacio y el tiem­po.� Esto es especialmente cierto para las interpretaciones etnohist6ricas, etnológicas y psicológicas de los hechos. Pero mi percepción está fuer­temente influida por las opiniones de Eduardo respecto del cumndc­rismo, que le proporcionan su pauta a este libro:

Todo lo rel ativo al curanderismo se descubre simplemente a través del e.5tu­dio de las fuenas naturales aplicadas a estos llamados misterios que no son misterios. Más bien, son muy, muy delicados con las person as que de veras sienten de.5eos de aprender.

Es necesario en3eñarles [a los buscadores sinceros] todo, para que sepan de qué se trata. No debe uno guardar sccret03 -secretos que no son secre­tos. En l ugar de eso, debe uno sacarlo todo a la luz.

• Estos textos, asl como otras trascripciones que figuran en el libro, han sido retraducidos del inglés 41 español. (E.]

:Una monogralía reciente, Tuno: el curandero (1977), del antropólogo peruano José Gushiken, reproduce al pie de la letra las explicaciones de Eduar­

do sobre el chamanismo. Aunque el autor toma un acceso diferente del mío al trabajo de Eduardo, su documentación confirma la veracidad de mi repor­taje etnográfico.

AGRADECIMIENTOS

Material de este libro ha aparecido en una forma diferf'nte en publicaciones profesionales. El autor desea agradecer a los �iguientes editores el permiso par:1 incorporar partes de las obras citadas a continuación en los capítulos indicados:

The American �!useum of Natural History, rcvi�ta Natural HisJory, 0íueva York, "Eduardo the Healer", vol. 81, núm. 9, copyright© noviembre de 1972, pp. 32-47: La histori a de la vida de Eduardo y nuestro primer encuentro en el capítulo 1; sesiones dos y tres en el capítulo 2.

Thc Regcnts of the Univcrsity of CaliforniJ, UCLA L;ttin American Gen­ter Publit:ations, Los i\ngcles, '·Bccoming a Curandero in Pcru", en Encul­turaliún in Latín America: An Anthology, ..:ompih1<.lo por Joh:mncs Wilbcrt, copyright@ 1976, pp. 359-375: El "llamado" y el "pacto" de Eduardo en d ..:apítulo 2; las conclusion(!s sobre la antropología aplicada en el capítulo 12.

Praeger Publishers, Division of Holt, Rinehart, and Winston, Inc., Nuev:� \"urk, "The San Pedro Cactus in Peruvian Folk 1 lealing", en Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, compilado por Peter T. Furst, copy­right© 1972, pp. 1 H-135: La sabiduría herbolaria de Eduardo y el uso del cacto de San Pedro en el ;:apítulo 4; las descripc iones por Eduardo de una GJja de brujo y de su amuleto gato en el capítulo 5.

The Archaeolog ical In�titute of America, revi:.ta Archaeology, "The :'vfagic . Cactus: Ethnoarchaeological Con tinuity in Pcru", con Christopher B. Don­

nao, vol. 30, núm. 6, copyright © noviembre de 1977, pp. 374·381: La his­toria del uso del cacto de San Pedro en el capitulo 4.

Mouton Publishcrs, Divi�ion of Walter de Gruyter, Berlín/Nueva York, ".\ Peruvian Curandero's Séance: Power and Balance", en The Realm oJ the E,·tra-Human: Agents a11d Audiences, compilado por Agehananda Bha­rati, copyright © 1976, pp. 371-381: Simbolismo del Apocalipsis en el ca­pítulo 8.

The Regrnts oí thr Univer>ity of California, t;Ct.<\ L.itin American Center ruhlications, Ul\ .\ngrl<'�, "Distribution •Jf thc Mna in Latín America'', juuma{ of Lati11 American Lort, vol. 2, núm. 1, copyright @ verano de 1976, pp. 71-95: Apéndice "·

El autor tamuién reconoce con agradecimiento el permiso del profesor C:lcment W. Mcigh:tn ( UCLA, Departamento de Antropología) para usar sus ideas acerca del c:onct�pto de poder entre lo� indios c:llifornianos según se expone �n el capítulo 5.

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1 J. APERTURA DE LA '·CUE:-.ITA"

Conocí a Eduardo (""Chino'") Calderón en julio de 1965. En esa época, era el arti�ta encargado de la reconstrucción de los frisos en el sitio arqueológico de Chan-Chan, la antigua capital del reino de Chimor (ca. 700-1+75 d.c.), localizado cerca de la moderna ciudad de Trujillo, en Perú. Yo estaba trabajando con un grupo de exploradores que colaboraba con el proyecto Chan-Chan.

Durante el tiempo que pasé en Chan-Chan, Eduardo -que tenía entonces 35 ai1os de edad- era difícil de pasar por alto. Ancho y pe· sado, tenía una apariencia dinámica y ágil, que casi hada que no advirtiera uno su vientre prominente. Su cara, llena y redonda, era tan plástica como el barro húmedo que manipulaba para restaurar los frisos de adobe. Capaz de producir una amplia variedad de animadas expresiones, Eduardo tenía una r:rsonalidad confiada y amigable y un robusto �entido del humor. Poseía un gran calor que parecía ema­nar de una profunda fuente de energía interna. Me agradó de in­mediato.

Conforme fui familiariándome con Eduardo, descubrí que era un maravilloso narrador de cuentos. Durante los descansos del trabajo y a b hora del almuerw, escuchaba azorado sus relatos de los largos ai,:>s que pa� como pe:.cador y estibador antes de unirse al proyecto Chan-Chan. llabía pe�cado en botes de caña, para un solo hombre, dci tipo usado por los antiguos habitantes del valle de Trujillo; y en los clíperes atuneros que operaban desde Chimbote, la capital pes­quera de Perú, al sur de Trujillo. El mar le había enseñado a respetar la fuerza y el poder de la naturaleza. Pero sus encuentros con pesca­oores, marineros, aventureros y vagabundos le enseñaron mucho, tam­l;!én. acerca del hombre. Había visto la mezquindad y la codicia hu­manas en la atmósfera, de estilo fronterizo, de la industria más nueva :r próspera de Perú. Al mismo tiempo, había conocido el coraje y la cilmaradería en rom¡;añía de ami�os entrañables, cuando juntos en­frentaban los peligro� del mar. Los relatos de Eduardo revelaban una �ran riyueza de ronociwi�nto acerca de la naturaleza humana.

Las historias de Eduardo dejaban ver que el mar lo había cauti­vado. Había crecido en Trujillo, algunos kilómetros tierra adentro, pero apenas cumplidos los 20 aiios se estableció en un pueblo pesquero ce�rano. Aun ruando ya no esperaba ganarse otra vez la vida en el urar. corno hirina a menudo en �u juventud, Eduardo juraba que

(19]

¡¡¡;; §

20 APERTURA DE I.A "(.;ltENTA"

nunca dejaría �u cabaña junto al océano. Decía que fas no h . 1 T · ·11 • e es que pa­�"?a en ru J_' o Siempre er::m de insomnio; para estar en paz consi o ���mo, neces1taba cer

_ca el sonido del mar. Escuchando a Eduardo e�a

t"cd entenderyor que los ant1guos habitantes de Chan-Chan adoraban el mar. Parcela ad�cuado que este artista-pescador estuviera revivien-do sus fomtas artht1cas.

· Conforme proseguían nuc�tras conven.acíones se me h. 0 'd t t, . ·. , , IZ CVI en e

Cllcln a pto�1ado era que Eduardo trabajara en la restauración de 1;,¡ �u��ra .c�,mu. Un día habló de un estudiante norteamericano que ta 1a v1v1do el aiio pasado con él. Se hicieron buenos ami(l'os y

E_duardo notó con placer qut! bien había aprendido español y ;e ha­

bta ad;.�ptado a las costumbres de la comunidad aquel 1·oven En t' · 1 Ed d L ·

· • par-ILU ar! uar o 111Z0 notar el gusto del joven por la chicha la cervezJ.

d� ma¡z fermentado de la región, y las sesiones de bebida �ue habían dts:ruta?o .Juntos. ��� un mon1ento de la conversación, me confundí con otra practica t_rad1c10nal que al joven norteamericano le parecía in-teresante. Pensc que Eduardo estaba cont •ndo toda ' ,.. · b 1 . ... v1 ... sus orrac teras e�pe�Jalme.nte

.cuando me habló de ver gente y acontecimientos a dis� tancia .. �J�

,.pnmer pensa�niento fue: "¡Vaya que estaba fermentada

�:a �htcha. Pero al co�tmuar su descripción, caí en la cuenta de que Eduardo hablaba de seswn�s nocturnas de cura dirigidas por él mismo Y ob�ervadas por el cstudtante norteamericano. Me estaba diciendo (!Ue d era un curandero.

Los �urand�r�� son . e� correlato contemporáneo de los médicos preco­lombmos �ag1co-rc1Jgwsos, altamente dotados para practicar curas con yerbas Y Simples. En el reino de Chimor, estos especialistas llamados oquetlupuc, eran tratados con rrran respeto m b'

' . . . " y uy 1en recompen-

sad�s por sus servtctos. Sm embargo, si un paciente moría en el tra-tnmJCn�o, el curandc�·o era muerto a azotes. Luego, su cuerpo era at::tdo al cadaver del pactente, que era debidamente enterrado mientras que el cuer�� del médico era. dejado en la superficie pa;a que las aves de rupma lo devoraran (Ca lancha 1638 · 556) . N d · .

d ' ' · · · 1 o I"amo� na a mas respecto de la responsabilidad profesional!

"'

El c�ran�ero moderno tiene también un vasto conocimiento de las yerbas, mclUid� el uso de varios alucinógenos, en especial el cacto de San �edro {Tnchoccreus pa�·f¡��oi) y el floripondio ( Datura arborea), q_ue �u ven como agentes cataltttcos de sus poderes psíquicos. Recono­Cidamente capaz de curar algo más que IJs dolencias físicas se dice que pue�e encont�ar objetos perdidos o robados, adivin::tr ci�rtos he­�ho� Y cu·cunstan('Jas, asegurar el éxito .en proyectos personales y ne­.,ocws, c.ur�r el alcoholismo y l,t dernencta y anular los filtros de amor Y la brujena. Desc.�fortunadamenlt', a menudo es difícil distinguir entre

APERTURA DE LA "CUENTA'' 21

un curandero y un brujo o hechicero. Por medio de un pacto con el diablo, el brujo puede por regla general ejecutar las mismas proezas que un curandero, y además puede practicar la brujería y elaborar fil­tros de amor adversos, que provocan infortunio, mala salud, e incluso la muerte. l!.sta es una de las razones por las cuales ambos, curanderos y brujos, han sido perseguidos por la Iglesia. católica y la ley desde la ronquista española. A pesar del hecho de que tal persecución forzó a

la clandestinidad las antiguas prácticas, han persistido hasta el presente por una. tradición oral que pasa de curandero a aprendiz a través de los siglos. Las curas tradicionales han cedido a las presiones clericales al adoptar muchos adornos de la cristiandad, pero han preservado bue­na parte del antiguo contenido chamánico de b cultura Chimu.

Cuando me di cuenta de que Eduardo hablaba de sesiones nocturnas de cura, se me ocurrió que el contacto con la tecnología y los estilos de vida del siglo X.."{ puede influir muy poco en la propia concepción acerca de lo sobrenatural y en las prácticas a que tal concepción pue­de inducir. Escuchar a Eduardo me hizo confirmar este descubrimiento, porque ante mí estaba un individuo racional, cosmopolita.

Supe que Eduardo se educó en el seminario católico de Trujillo y que durante un tiempo pensó entrar en el sacerdocio. Aunque su espíritu inquieto y creativo se rebeló al fin::tl contra. !.1 idea de hacer­se sacerdote, estuvo en el seminario lo suficiente -en sus aiíos for­mativos- para ser cuidadosamente adoctrinado contra los "errores" y "supersticiones" de sus antepasados. Luego, un año de estudios de arte en Lima lo puso en contacto con la. vida de una gran ciudad. Pasó la mayor parte de su vida adulta en la moderna. industria pes­quera, donde había que lidiar con maquinarias pesadas y técnicas mo­dernas. Esta relaci6n con la era de la máquina se reforzó con los

años de trabajo de estibador en los muelles de Salaverry, el puerto de Trujillo, donde una situación inoportuna de contemplación mitopo­yética podía llevar a una liberación inesperada de las congojas del siglo xx al recibir perpendicularmente en la cabeza un pesado fardo. Finalmente, sus deberes actuales lo obligaban a tratar con arqueólogos, turistas e intelectuales de varias partes del mundo. En el tiempo que pasé en Chan-Chan tuve oportunidad de ver lo bien que se mane­jaba en ese ambiente.

Antes de conocer a Eduardo sólo había. tenido un encuentro con un curandero. En 1964, durante una exploración arqueológica en la zona de las selvas altas cerca de Cuzco, nos tocó el inicio de la tem­porada de lluvias; sabíamos que tendríamos dificultades para ronse­�uir cargadores, que necesitábamos urgentemente, y macheteros que entraran con nosotros en los bosques lluviosos tropicales. El jefe de la

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expedición decidió entonces alquilar un curandero para lle\'ar a cabo rituales que asegurasen el buen éxito y la se�uridad de la expedición. Argüía que no importaba que los rituales funcionaran o no, pues nos ayudarían a vencer los temores de la gente que queríamos alquilar, y nos garantizaban así la suficiente fuerza humana. Se encontró un cu­randero, y aunque el clima no podía ser peor pudimos alquilar a todo� los que necesitábamos. Al principio, nuestros hombres no parecieron impresionados ron

el curandero alquilado para la expedición. Empero, cuando adivinaba con hojas de coca o invocaba a los espíritus de la montaña y la selva, fue obvio que ejercía en ellos un efecto pro{ undo. Oe�pués de esa ex­pedición, yo admitía· de buen �rado que había !Jna c-omunidad de creencias tradicionales -al menos en el úrea del CU7:co.- que sus­tentaba las actividades de los curanderos contemporáneos. Pero creía que esto era verdad sólo en áreas donde la influencia de la sociedad moderna no habí:t penetrado todavía. Mis conversaciones con Eduardo en Chan-Chan me sugirieron que los cuaranderos se estaban adaptando a la moderni7ación y los medios urbanos. Pues Eduardo estaba ciertamente muy lejo� del practicante indígena de habla quechua que conocí cerca de éu7C'o. Estaha aquí. en el proyecto Chan-Chan, contando sus experiencias romo curandero de una manera muy seria y realista. Eduardo estaba orgulloso de sus haf)ilidades romo curandero. Cuondo S< entecó de que yo euoba ;""'"ado en e.,. pocte de •u v;d,, quiso discutirla con todo detalle. 1fe hizo una invitación abierta para asistir a sus se�iones nocturnas de cura. Su honestidad, su .�críe­dad y su confiama en sus poderes curativos eran muy impresionantes. Pero nunca era solemne, y mostraba una capacidad mara\·illosa para reírse de sí mismo. Cuando no� veíamos, luego de nuestras primeras conversaciones sobre su labor de curandero, me veía ron una seriedad burlona y decía en .su mal ingl�s, ron una vo:�. profunda: "Soy ma�o.'' Luego ponía los ojos en blanco y fruncía la boca en un gesto de miedo fingido. A esto seguía una amplia �onrisa y una carcajada. En mis conversaciones con Eduardo, descubrí detalles de su \·ida que iluminaron su temperamento. Nació en 1930 en Trujillo, donde sus padres .se establecieron después de emigrar desde las altas tierras andinas cerca de Cajabamba. A edad temprana, Eduardo empezó a hacer su propia contribución al gasto de la familia. De los ocho a los quince años de edad, trabajó ron su padre haciendo zapatos, vendió chocolotes fccote a lo, teotco, lo"'"• fue "'<•doc en el mee<·odo y hasta mató reses en el rastro. La necesidad de trabajar hizo que Edu::�rdo se retrasara en sus estudios; a los diez a1ios de edad, tod:h-ía no terminaba �1 primer :uio

LA "CUENTA" Al'liKTUKA IIE

• de buena vana, que . . �¡ uisrno adrmte, . "'· . r a-de la escuela primana. Pcp

roue� e�a un niño aventurero e. m�rsc�l �ar

d la culpa fue suya, . irse a vaaar JUn o parte e . taba venado con frecuencu� part . 1 chos s�cos de los ríos y do qu: t:,:mp<>, a cxplocac ¡,. moo '."'";¡. o�el' valle de T cu jillo. Coo o por . arenosos del desrerto, mas a a

1 a de las muchas rumas los yerm_os

estas excursiones lo llevabanT

a � ,fm donde erraba en busca

frecuen�t�, están alrededor de rUJI

�� d' A pesar de que ueologtcas que . d l pasado tn tgena. . 1 .

arq de ollas y objetos e

.bies rasgos onenta es, de fragmento: es llamado "Chino" por sus not

ba

. "Tuno" -truhán, frecuentemen e

b"én otro sobrenom re. le aan::�ron tam 1 1 -

sus aventuras "" 1 ha quedado con os anos. d , de pronto

. to- que se e b Eduar o tomo

pillo ast.u l diez años de edad, sin em argo,

, su curiosidad natural, _Hacra

��s estudios. Una vez qu� se �esper�� conocimiento humano ;nteces

.�" • 'd . meote. Este nuevo ooteces .en . . n que empe-<6 a

aprendto rapt a un deseo por la propta expres!O de Eduardo era

corría paralel�od e�� la producción artística. El

dp�d�: todo y oficial de

contrar sa 1 a . · un "apren tz

1

en o de ofictos vanos,

. . destreza manua . un •:�esao:; ::;,

o�oeec walquiec cosa que requ��:ó '" Edua«io

. uo

oada ' cap la. hab;!idode. de •u p<>dce % en p;edca. A,., el

El c�ntacto 1 co

�erá�ica y la escultura en ma erad�ble fuerza motiva-

interes por a a surgir como una la escuela empezaron . arte y

1· . vida de Eduardo. . eriores en 1947, su sed dorn en

a taba l;sto paco ''" estud'"' �up . t :lieo de Trujmo, Cuando .Y�,:• lo llevó a entm en el "m'"'"� ',: oescuela póbHca.

de r.donoct�-

�� obtener mejor instrur.ciOnb

qu_e

�nterés por hacerse sa-don e P0 1

• • , oner a prue a su 1 s·colo-

Además, ello le ·perm•t.lfla p s temas favoritos eran a p \ -E l eminano, aunque su . (mulada por e cu

wdote. n e ' cuci'"idad ecléctica se v•o es ' ho de teologia y gia y el te�tco, '�un hoy en dta, Eduacd.o lee mu',dicina y o;ulti•· rricul�m c��stco.

de psicología , arqueol�gta, art�, m osanuces de los

filosofta, as¡ como . corre�pondencta con os. r (de hecho, mantrene mo . )

b . , ¡ .. unos de sus Estados Untdos .

d·os Eduardo cu no a � h

' . Durnote """ oño< d�d:•::;, ;, ;scuela, en una mei'C

.ecia de

a'ca'"o:� �astos trabajando,

, a 1� sal

Chimbote durante las vacactoneds p

la v�a · . · mpezo a •r a

Para Eduar o, Astmtsmo, e

la industria pesquera. . . de una un dinero extra en

1 'n lleva las Ctcatnces narse . otra clase de escue a ; a u

, camorrista ribereño portuana era

do se enfrento a un 1 la cual desarma , pe ::;nuñaba u�a ••v�ja de cesocte.

duacdo expecimentó una desilu­lJU Cer!a de los veinte anos de edad, Eun corto período, constdero una sión con el sacer�o�io

La.E;�o;i���·a ��: otra profesiódn q�e .1�t:;�:ÍJ��c

e�� carrera en la mann . . ble No obstante, algo e su t no era e<:on6rnicamente vw .

it'

24 APERTURA OE LA "cUENTA"

por �sa profesión encontró expresión en su práctica posterior del cu­randerismo. Finalmente, se dio cuenta de que el arte le proporcionaba el mejor medio de expresión para su personalidad en desarrollo.

A pesar de sus aspiraciones, lo que le permitía ganarse la vida con mayor seguridad era su fuerte espalda y no sus hábiles manos. Años de cargador en el mercado y de pesca en Chimbote habían endurecido su físico, recio y musculoso. Además, en la adolescencia había levan­tado pesas. Hacia el final de su cuarto año de estudios en el seminario, tn 1950, Eduardo fue a Lima como capitán del equipo de pesistas del Club Gimnasta de Trujillo, para participar en el campeonato nacional. Una vez ahí, decidió probar fortuna en la gran ciudad.

En Lima se ganó la vida trabajando como albañil con un tío; es­tudiaba de noche en la Escuela de Bellas Artes. Pero hasta el arte, en cuanto disciplina académica formal, refrenaba el espíritu de Eduardo, amante de la libertad. Dejó la escuela de arte antes de completar el primer año de estudios, y años más tarde, en una entrevista de la revista limeña Caretas (Lama, 1965: 27) , dijo lo siguiente sobre su último encuentro con la academia:

No me gustó lo que qucrbn hacer de mí. El e"tudio del arte era demnsi�do pretencioso y rígido. A nadie se le puede enseñar a ser artista. Uno lo es o no lo es, y nada más . . . Cl:lro, puedt'n ayudar a templar el carácter, prro no hacr.n artistas. Preferí \'Oiver a c:tsa. Si en verdad soy artista, lo soy dr un modo diferente que rilo�. Y aquí, entre b grntc de Moche, están las co�as que amo . . .

El trauma de Eduardo por sus experiencias en Lima fue tanto per­sonal cuanto profesional. Todavía en la escuela, se casó con una de sus compañeras de clase. Los padres de la muchacha miraron con malos ojos al artista pobre en ciernes, venido de la provincia. Con­siguieron deshacer el matrimonio y n1andaron a su hija a vivir con unos parientes. Después de una búsqueda desesperada e infructuosa de su mujer, Eduardo regresó a Tru jillo a curJ.r lns heridas de su en­cuentro con la gran ciudad.

Eduardo se dedicó a la pesca, usando los métodos tradicionales del pueblo pesquero vecino a Trujillo, donde finalmente puso su resi­dencia. Estos métodos incluían el uso de redes tiradas desde la orilla y jaladas por burros; así como la pesca con redes desde botes de un solo hombre. En 1952, a los veintidós años de edad, Eduardo empezó a cortejar a María, una novia de la adolescencia. Era hija de un pes­cador y también una fina cerami�ta. A pesar de que el divorcio no se formalizó sino hasta principios de 1970, Eduardo y María han estado juntos desde que él regresó de Lima. En 1974 tenían diez hijos.

La pesca con los métodos tr:�dicion:1les no bastaba para sostener

APERTCRA OE LA "CUESTA" 25

a la creciente familia de Eduardo. En la década de los aiios cincuenta, tenían que emigrar cada año a Chimbote durante la temporada de pesca; fuera de temporada, Eduardo trabajaba como estibador en Salaverry. Los primeros años de pesca temporaria fueron duros. Eduar­do y María tuvieron que levantar una casa provisional de caiias sobre las arenas, en las afueras de Chimbote, con otros inmigrantes. Las condiciones de trabajo eran primitivas y peligrosas, y los salarios bajos. Sin embargo, a base de trabajo duro y frugalidad, Eduardo llegó a ser capataz de tripulación y al final ahorró dinero suficiente para cons­truir una casa cerca de Trujillo. Aunque cultivó sus inclinaciones artís­ticas, con exposiciones ocasionales de escultura en madera y cerámica, en Trujillo, y con un trabajo de medio tiempo como arti�ta en

. el

museo arqueológico de la Universidad de Trujillo, el mar le proporCio­nó su mayor fuente de suh�istencia ha�ta principios de los aiios se­senta.

En 1962, el barco-hospital norteamericano Hope atracó en Snlaverry para pasar ahí un año. La tripulación descubrió entusiasmada los tra­bajos de Eduardo en barro y madera, y su apoyo le dio oportunidad de dedicarse a su arte casi a tiempo completo. Cuando el barco se fue, le ofrecieron a Eduardo un contrato en los Estados Unidos para co­mercializar a rrran escala su talento. En esa época, sin embargo, su .,

d . madre estaba seriamente enferma, y puesto que el padre aban ono a la familia, Eduardo, como hijo mayor, se sintió obligado a. quedarse y cuidar de sus hermanos y hermanas menores. Así que otra vez tomó �u gancho para estibar y sus redes de pescador.

Hacia 1964, Eduardo había acumulado capital suficiente para co�­prar su propio bote y su red. Así, se volvió un innovador: introduJO métodos modernos de pesca, por vez primera, entre los pescadores locales. Pero en 1965, la industria pesquera peruana tuvo un mal año porque el calentamiento de las aguas costeras eliminó las diatomeas de agua fría de las cuales se alimentaban principalmente los peces. Los pescadores modestos como Eduardo se vieron forzados a salirse del ne�ocio.

Con sus exposiciones y su trabajo para la tripubrión del l-lofJC, Eduardo se dio a conocer localmente por su talento artístico. Esta re­putación, más su anterior experiencia. en el museo arqueológico, le permitieron conseguir un traba jo restaurando murales en el proyecto Chan-Chan. Ahora. Eduardo tenía la oportunidad de mantenerse ex­clusivamente de su talento :utístico. En la entrevista de 1965, Caretas caracterizó la obra de Eduardo en Chan-Chan como "un reencuentro con su tierra. Con su pueblo y con el barro de su pueblo." Lo citaban diciendo: "El barro es plástico y vital; me atrae . . . Siento que está \'inculado a las formas ori!!inales con que mis antep:hado� construye-

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26 APERTURA OE t.A "CUENTA''

ron sus palacios de tierra modelada. Así pues, cuando me comisionaron para trabajar en los frisos de Chan-Chan, senti una mezcla de ansie­dad y respeto."

Conocí a Eduardo durante sus primeros meses de trabajo en Chan­Chan. En los años siguientes, verdaderamente· le insufló una nueva vida al "barro de su pueblo" ; pues aparte de ayudar a restaurar las ruinas del pasado, enseñó durante dos años en la Escuela regional de Bellas Artes en Trujillo y produjo algo así como dos mil copias de ce­rámica precolombina para vender a los turistas.

Mi estancia en Chan-Chan en 1965 llegó abruptamente a su fin cuando nuestro grupo organizó una expedición a las selvas altas al este de Trujillo. La expedición, viajes e investigaciones subsecuentes, no me permitieron ver otra vez a Eduardo durante más de un año. En esta ocasión llevé a Chan-Chan a un estudiante graduado en antro­pología -Christopher Donnan- para que conociera a Eduardo. Chris estaba interesado en la antigua tecnología cerámica de las costas, y yo le dije que Eduardo conocía y usaba todas las viejas técnicas.

Eduardo estaba a punto de dejar las ruinas e ir a su casa y nos invitó a acompañarlo. Una vez ahi, luego de ayudar a Chris, trajo un antiguo equipo de hechicería, que consistía en una serie de piedras de diversas formas y tamaños ; fue encontrado en una ruina cercana. Eduardo puso las piedras sobre la mesa y explicó sus funciones y significados. Dijo que correspondían a varios de los objetos personales que reposaban sobre su mesa. Yo sabía que en el Perú precolombino se veneraba la piedra como una encarnación de los primeros antepa­sados. En la costa, se considera a las piedras como hijos del sol y se les llama alecp011g o deidades en piedra (Ca lancha, 1638: 553). Tam­bién se sabe que las casas indígenas guardaban colecciones de piedras de variadas formas, colores y tamaños, conocidas en los altos como cono pas y en la costa como mor pis (dioses domésticos) , algo muy pa­recido a los lares y penates romanos que pasaban de padre a hijo ( Arriaga, 1968: 28-29, 68) . Mi interés por las creencias y prácticas mágicas de Eduardo se reavivó, pero otra expedición en Per(¡ y luego mi partida a los Estados Unidos en 1967 me privaron de seguir in­vestigando. Ésta fue, no obstante, una investigación que dominó mi atención; la búsqueda personal de aquel hombre era contagiosa.

Como quería el destino, en 1970, luego de obtener una beca de la Universidad de California (Los Angeles) para estudiar el curanderis­mo, regresé a Trujillo esperando trabajar con Eduardo. Lo encontré en su casa, en medio de su alegre familia, inclinado sobre una olla de barro. Apenas nos habíamos saludado, cuando le dije abrupta e intem­pestivamente el propósito de mi visita y le pregunté abiertamente si me podía aceptar como aprendiz de curandero. Por un momento, mi

27

entusiasta acometida cogió a Eduardo por sorpresa. Pero luego de una breve reflexión, me dijo que siempre estaba dispuesto a enseñar a quienquiera que fuese sincero y buscase el conocimiento. A partir . de esa simple observación se inició una sorprendente aventura en el remo i·nexplorado de la psique, que rivaliza con todo lo que me sucedió en

· mis años de explorador en el interior del Perú. El año anterior se habian interrumpido las obras de restauración

en Chan-Chan, y Eduardo había vuelto a su trabajo de tiempo com­pleto en casa, haciendo copias de cerámiGa precolombina para las tiendas de turistas. A causa de la fluctuante demanda de la cerámica, con frecuencia le resultaba muy difícil irla pasando. Al mismo tiempo, su situación era una bendición para mí, pues era posible pasar casi todo el día hablando con él, en la privada de su casa, mientras él trabajaba con sus piezas. También hizo más fácil para los pacientes encontrarlo y consultarlo. La adivinación del curso de una empresa reciente o una aventura de negocios; problemas amorosos y maritales; enfermedad; simple consejo; y la posibilidad de la brujería: todo esto eran preocu­paciones rutinarias para Eduardo. Podían hacerse arreglos para ase­gurar la buena suerte en un negocio o para hacer volver al cónyu.�e que abandonó el hogar.

Para las consultas que involucraban negocios o amor, Eduardo iba a un cuarto separado y practicaba la cartomancia con un mazo de car­tas españolas adivinatorias. Para enfermedad o sospecha de brujería -que a menudo venían juntas- frotaba al paciente con un animal vivo (una especie de conejillo de Indias ) , viviseccionaba a éste y practicaba la adivinación de las entrañas, ya que :Se cree que el ani­mal, sensible, toma los "humores" corporales y las dolencias del pa­ciente. Si el paciente tiene un trastorno orgánico, se cree que el órgano correspondiente del animal está manchado o s� ha puesto negro. En caso de brujería, la. espina dorsal del animal estará rota, e indicará la necesidad de una sesión nocturna de cura para expulsar el embruja­miento. Si el animal revelaba un trastorno orgánico serio, Eduardo in­dicaba el órgano afectado, recetaba ciertas ye;bas combinadas con una dieta especial, y después urgía al paciente a buscar atención médica. Su diagnóstico de dolencias on�ánicas se le facilitaba por el conoci­miento médico que adquiría con un curso de enfermería por corres­pondencia, que completó más tarde, ese niío, en una escuela de i\[iami que ofrecía lecciones en espaiiol.

Pero no todos los que visitaban la casa de los Calderón eran pa­rientes. Durante los días que pasé en l a casa de Eduardo había una corriente continua de amigos, parientes y compadres. Había anti!!;um compañeros de pesen, estibadores. mecánicos, maestros, profesores uni-. versitarios, tenderos, contadores, estudiantes, atletas, arti$tas, nego-

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28 APERTURA DE LA "CUENTA"

ciante� .!?:anjt>ros, car:nioneros, viejos, jóvenes y vagabundos, entre otros. Tenta yo que estorzarme para estar al tanto de aquella corrien­te de nomln·es y de rostros. Eduardo amaba la compañía de los seres humanos, de sus camaradas. Y la conversación era un arte -incluso un modo de vida- en el cual descollaba. Aun cuando e�tuviere ocu­pado, .te

.nía tiempo para todos, y si los visitantes se quedaban el tiem­po su�tctente, m�ndaba a alguien por un galón de chicha y se servían hocadtllos. P:1recta que el mundo exterior hubiese trazado un camino hasta la puerta de Eduardo. Conforme yo presenciaba sus relaciones <'otidianas. fui' dándome cuenta de que la más grande obra maestra de Eduardo era su propia vida. La modelaba con la misma delicaden y drstreza con que daba forma a sus piezas de cerámica. Al tiempo que Eduardo revelaba lentamente su sabiduría de cu­r:'lndero, empecé � admitir que ésta era la expresión de un profundo s�stema d� pens::tmtento abstracto. Aparte de integrar creencias y prác­ttcas tradtctonales elabor::tdas a través de los siglos, estaba fincada en la r.x_periencia personal. No era la cháchara idílira y pastoral de ese engano europeo del "buen salvaje". Más bien había una cualidad . ) v�gorosa y terrenal en el sistema de Eduardo, que reflejaba un contacto dtr:ct

.o con la n�tura�eza y una percepción realista de las alegrías y afltCCtoncs de la s•tuactón humana. No había nada de lotófago * en este mundano hombre de acción. En todo momento recalcaba la necesidad de la pers�verancia y la práctica constante en el aprendizaje del curan­dero. Decta que solamente podía yo aprender en la práctica. La mesa c¡ue arreglaba en la noche y los rituales que diri.,ía en las sesiones eran manifestaciones y aplicaciones directas de su rii'osofía. Para entender­las, yo tenía .que ver cómo se usaban, ayudar en su uso y finalmente u�arlas yo mtsmo.

Otra vez de regreso en los Estados Unidos después de la temporada de 1970, no sabía cuándo volvería a Trujillo. Pero en el otoño de 1971, luego de un verano de entrenamiento de campo en Guatemala me . . ' enrontre una vez mas ante la puerta de la casa de Eduardo. Esta vez ten_!a una subve�ción .de la National Ceographic Society y venía arom­panado por Davtd Bnll, un fotógrafo romisionado por la Sociedad. Mi ent•'en:�miento como aprendiz de Eduardo avanzó considerable­�ente durante n;i segunda ·visita "oficial". En el verano de 1970 yo s•mplcmente habta observado las sesiones nocturnas de cura. Esta vez trabajé como uno de los dos ayudantes de Eduardo en los rituales curativos. Eduardo todavía trabajaba en �u casa, pero ya tenía en m<H·c·ha planes par:� construir su propio taller de cer�mit�n. en un lote * Los lotófagos -comedores de lotos son criaturas de la Odisea (como lo1 drlopt> y Jo, lr•rri�onrs) qur vivrn l'n 1'\l;�do ,,¡Jvajl'. {T.]

Al'ERTl:RA nE t .. \ "cUENTA" 29

baldío junto a !>U hogar. Por añadidura, se hal>ía .reconocido f�nnal­mente su liderazgo espiritual al elegirlo como pnmer secretano ge-neral de su comunidad, de casi dos mil personas. . �lis últimas visitas a Eduardo en relación con este libro ocurneron

;1 otoño e in .. ierno de l973-19H. Para entonces, �e las habia arre-m h b' �lado para levantar su taller de cerámica. Asimismo, . se a •a

. a��!!,ü·

do otra cátedra: esta vez en el Centro Artesanal Mtxto de 1ruJtllo. ra • . Las nuevas reformas educativas en Perú indicaban que este sena un puesto permanente. La promoción ��bernam:ntal de las artes y las artesanías peruanas para la exportacwn parecta of�ecer �n.a.

espe.ran­za de que los talentos creativos de Eduardo Calderon rectbman fmal­mente el reconocimiento que merecían.

Ésta entonces es la historia de mi mentor. Aparte de su arte re­rámico,

' su trabaj� en Chan-Chan y los antepasados . familiares en la

.· ra no hay nada muy indírrena en el modo de vtda de Eduardo. �•er , o - 1 1 . b h Por el contrario, es un mestizo típico: habla e�pano '

, ee � escn

, e, a

corrido mundo, es católico; aparentemente, llene solo vtnculo� muy tenues con la nativa. cultura indígena. Como puede v:rse por todo lo anterior, lo principal a lo largo de e�ta parte de .su v1da fue la ada¡�­tación a los requerimientos cotidianos de

. _su soc•�?ad. Pero a trave�

de privaciones y crisis, E�uardo . aprend10 tambten a h�cer q�e 1� "realidad" se adaptara a el. Hacm este aspt:cto de su v1da nos vol vemos ahora.

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2. GER:\.UX·\CION: LOS !='liCIOS ESPIRITUALES DE EDUA1<.DO EL CHAMÁN

REGRESO DE LA Mt:ERTE: LA "L.L.AMADA" Y EL "PACTO"

A lo largo de su prolongada carrera en variados trabajos, Eduardo, el artista y el hombre de familia, evolucionaba como Eduardo el curan­dero. Pues, además de adaptarse a los requerimientos de su medio so­ciocultural, su vida estaba forjada por una inquieta búsqueda de significados que gradualmente lo llevó a un redescubrimiento de su propia herencia cultural.

Los vagabundeos de la infancia de Eduardo eran más que expre­siones de una naturaleza pícara. Cu<.�n do era muy joven, Eduardo experimentó sue1ios y visiones perturbadore�. He aquí cómo Jos des­cribía:

Durante mi juventud, desde 111:h o menos la edad de siete u ocho años tuve algunos sueños raros. Todavía los recuerdo. Recuerdo �ueños t'n los que yo volaba, mi yo salía del estado en que se hallaba, y me iba a lugares extr-..tño� en la forma de una espiral. O 1·ol<1ba yo de una manera vertiginosa: sssssJJJJ.f, me iba. Trataba de< Jl:ll'arme pero no podía. Sueños raros, raros. Lo.� tuve has­ta la edad de má� o menos don• o trece año� . . .

Vi co,a.s como >i alguien aiJricr a una puena � la puerta >e <'<'IT:tr:1. Tuve pesadilla�, pero no comunes y rurricnte>. Me \'Í a n1í mismo metido por un hoyo en el aire, y me iba 1�or un vacío inmenso, inmenso. Sentía el cuerpo todo entumido como si mrs manos fueran enormes pero yo no pudiera agarrar; no podía levantar mi mano.

�dua.rdo

. no s�bía dónde volverse para hacerle frente a estas expe­

nencJas mhab1tuales. Le a�ustaba que la gente pensara que estaba loco si �e las confiaba. :\sí que aprendió a guardar�e su mundo interno para �í, manejando atluellos hechos aterradores lo mejor que podía

1 . ' so o y �� n apoyo.

Duran te su adole�cencia, Eduardo de�cubrió lJ u e el creciente in­terés por �us estudios le trajo al.l{ún ;¡livio a la� tensiones de su psique. Encontró en el mundo de las rdeas un lugar fascinante poblado por pensadores que h<�bían luchado -como rl- para entender el mundo circundame y a la �ente dentro de éste. Esta motivación para apren­der. recién desrubierta. fue lo que llt'vÓ a Eduardo a rntrar en el �eminario dt· Trujillo t·n n·� de b c�nwla pr'dJiinl. Sentía un desro

[:10]

31

profundo de ayudar a aliviar el sufrimiento h.umano, un�d

"l�ama?a

ara servir a la humanidad", y durante un t1empo cons1 ero sena-p . p ' h .

mente estudiar para el sacerdoCIO. ero no paso mue o t1empo antes

de que se diera cuenta de que la disciplina . y �a obediencia reque�idas

por Ja reliO'ión ortodoxa sofocaban su crec1m1ento personal. Al fmal,

lo que habia empezado como un avance hacia el autodescubrimiento

se volvió una frustración mutiladora. La medicina parecía ser la próxima vía de expresión para el idea­

lismo de Eduardo, pero no era económicamente ,practicable. Su frus­tración, sin embargo, se mitigó temporalmente con su desarrollo como artista. Hacia el final de sus estudios en el seminario se hizo claro que el arte le proporcionaba el mejor medio de expresión. No obstante, �u experiencia en Lima, en la Escuela de Bellas Artes, sólo le trajo más desilusión. Justo antes de su regreso a Trujillo, a fines de 1951, a la edad de veintiún años, se sintió enfermo de un misterioso pade­cimiento que parecía incurable para el moderno tratamiento médico. Describió este acontecimiento como sigue:

Estaba estudiando bellas artes en Lima cuando de repente empecé a beber y a gastarme todo en bebida. Y contraje una enfermedad extraña. Pasó, en una ocasión, que vi un gato sobre mi hombro izquierdo. Bastó que con esa impresión producida por un gato cambiara todo lo que yo hacía. En otras palabras, no podía encontrar trabajo, bebía, no quería hacer las cosas como se debe. Me despreocupé, vagando sin un objeto. Finalmente decidí regresa r a mi hogar. Me quedaba :.penas la �uficiente energía para viajar. Llegué a casa y caí postrado con una enfermedad en la que las erupcione�, como volcanes que no emitían pus, me cubrieron todo el cuerpo. Sólo emitían un agua amarillenta y una especie de gusano negro sacaba su cabeza y luego se escondía. Todo mi cuerpo, de la cabeza a los pies, (estaba afectado], y ya no pude agarrar las cosas con la mano ni estar de pie. Perdí mi fuerza com­pletamente. No podía tenerme en pie y caminaba como un sonámbulo, según me cuentan.

Sus dos abuelos habían �ido curanderos de las tierras altas, así que la familia dec.idió ver si un c�randero podía ayudar donde los doctores habían fracasado. Eduardo se sometió al tratamiento y fue curado. He aquí su descripción :

Fran�amcnte, yo no creía eu esas �OS<lS. l'ero �uando se agravó mi condi­..:ión, mi madre y mi tío llamaron a una amiga que entendía de esas co�as . . . Uua mujer que entendía de brujerh1, y t•n c.spedal de curaciones. Es una gran r�prri.llista en yerbas. Así que una nod1e -no pude ir [a la sesiónl porqul' no podía estar de pie- me trajcrou un brl'baje preparado por ella. Mt: gasté n¡;11·1;111u·nt;• 3 pt·sos en <'SI<l. �Ir- hi7t• vomi1ar rrr\'l'7a osrur:t, tC•mn si arnh:H:t tk udJt'rla. y 1111' rerupt'ré tk llll día ;r otro . . .

J2 INICIOS f.��IRITt .U.t.::. DE fDUARCIO EL CHAMÁN

AUIIlJUe desem:adenada por aconte<.:i111ientos en �u vida personal; la experiencia de Eduardo est•Í obviamente emparentada con la "voca­ción por enfermedad" expuesta prolijarucnte por Eliade ( 196 L 33-36). Es común para el futuro chamán sentirs� ''llamado" a través de una grave enfermedad yuc no re�pondc al tratamiento normal y so­licita una intervención �ol>renatural. La "trasnrisión hereditaria·· de las aptitudes chamánicas de los abuelos es también muy frecuente (Eliade, 1964: 20-23). En cualquier caso, Eduardo se recuperó de su enfermedad. Esta experiencia. personal lo capacitó para, finalmente, curar enfermedades y padecimientos similares, sufridos por aquellos que compartían su medio cultural. En aquella época, Eduardo no entendió lo que habb pasado, pero sintió apremio de aprender curandcrisrno. Ya había asistido a unas pocas se�iones cuando un ar11igo, que sentía que sufría un hechh:o de amor, decidió ir en busca de un especialista capaz de deshacer d enredo. Eduardo �e ofreció a aco111paíiarlo. En el pueblo de Mocupe fueron a la "clínica" de una famosa curandera. Sin embargo, se ha­vía vuelto alcohólica y ya no poseía poder. A�í que Eduardo y w amigo fueron a Chiclayo en busca de un curandero . . \hí se encontraron con un brujo, reputado como buen enguayun­chero (hacedor de filtros de amor), que usaba una guitarra con su mesa. Pero también quitaba hechizos -si le llegaban al precio. El amigo de Eduardo e�taba dc�esperado y quería intentarlo todo . . \�í t¡ue lo!> dos :11nigo) !>C arreglaron para una sesión. La terapia d!.'l enguayanchero tuvo éxito. Durante la sesión se hizo evidente que Eduardo tenía buena "visión" y penetración psicológica, lo cu<.�l ayudó en la cura. El enguayanchero le pidió a Eduardo que fuera !>U asistente, pero Eduardo no aceptó. Aunque sin experiencia en el curanderismo, sabía instintivamente que su temperamento no se inclinaba por el camino de la oscuridad y la truculencia. De vuelta en Trujillo una vez más, Eduardo empezó a experimen­t<.�r unJ. inquietud perturbadora y un deseo de regre�ar a Chiclayo, ;tl!.!o muy parecido al sentimiento que experimentó antes de su re.�reso de Lirna, aunque e�ta ve1. no e�taba acompaiiaJo de enfermedad. ¡ Ya era bastante! María tenía un tío conocido por curar con alucinógenos y una mesa. Se arregló una sesión y el hechizo fue roto. Edu.1rdo decidió que era tiempo de aprender a ser curandt:ro en deft•nsa propia. Inició su aprendizaje con su pariente. En los años siguit:ntes, al tiempo que se ganaba l a vida como estibador en Sala­.,.erry, exhibiendo �u arte en Trujillo y pescando temporariamentc en Chimbote, obtu\o ta111bién t•xperiencia �ufiriente como asi�tentc de curandt'ro p.tra �ervir de TOJLrtJadur {al!! trien que le ayuda a .. ver"' al curandero durante la �e�ión de cura). Fi n.tlmente, de!>arrol!ó �U!> po-

"LLAMADA .. Y EL "PACTO" LA ' 33

1 Punto de que durante una importante sesión, sintió súbita-deres a • , · f 1 '·Cristo de la mesa" lo habra escogrdo para e ectuar una mente que e parte del ritual curativo:

l. a me llamó a la "cuenta".l Me llamó. Cristo me llamó; Bl me Una vez a mes - 1 . en ·· . "Ven acá." y me hizo tomar la sonaja y el puna en rrus manos y s -diJ:e en el lugar del maestro [el curandero]. Y los ayudantes del. c��an?�ro tar

e la cuenta me llevaba. En otras palabras, ésta fue la mlctaclOn: notaron c¡u n· .

la instancia suprema en la cual me llevó el Juez lvmo.

Después de esa sesión, Eduardo decidió que había superad? a su maes­Pcro aún no se sentía listo para establecer su prop1a mesa. En tro.

de eso se fue al norte para trabajar con curanderos famosos en �e�iclayo, Mocupe y ferreñafe. El relat? d.e

_su e�trenamiento en e.stos

ueblos revela la naturaleza altamente mdrvtdualista de esta. expenen-�ia iniciática en el norte de Perú, reflejo de una cultura meshza. Como drá verse en lo que sigue, esto contrasta. marcadame�te con el en­fr�namiento y Ja iniciación indígenas, en las cuales un s1ste�a co�moi

lógico y mitológico -�e�ativamente no al�e��d� 1� .pro�orcJOna a a maestro un bagaje defmtdo para su trasmtston al mtcrado.

p donde de veras me inicié fue cori un maestro, también del norte, un h�;;:bre de Ferrcñafe . . . Él me inició. Ya tenia yo algunos artefactos, y m: gustaba el curanderismo desde que fui jalado por la !".

e�a. · · Per�·�e�� creando mis propias cuentas porque él fue el que me m�CIÓ y me 1

. b o Di"o· "El que quiera entrar en b vida de curandero, conseJO muy uen · J · d b ·as que le guste el arte, debe ser franco y, más que nada, e ed

crear sus propll cosas Nada que sea de otro [debe ser suyo] porque cuan o un 7aestro e

ensefia a otro es como seguir la misma línea sin crear. Con su m� a cuenta, ellas (l:!.s fuerzas dirigidas por un brujo al que se le opone). lo/omman, y los otros (sus estudiantes] se van también. Sin embargo, tú, s�blen o que t� cuenj ta es tuya, nadie te conoce, nadie pue�e alcanzarte, nadie se t� e�:�;:

.�n e

camino porque tú ya tienes algo propio, que no has tomado e -

. � ( Pre nta: ¿Cuánto tiempo estuviste con ��te homb�e de Ferrenafe.: ) . ' Trab�e con él en los altos, trabajé en TruJtllo, trabaJé en �oche, llt

lbaJe

en varios sitios. Estuve con él como seis meses, no fu� mucho :�e�po� él

�: inició en el sentido iniciático, que es cuando uno �e�e arte

dac os

Él ajustó "ajusta" por medio de su cuenta dentro del campo e curan ero. ' mi sonaja, él aju:.tó mis dos varas y mi puñal, y con esto empece a tra-bajar

'1 · · "6 Éi ·,�izo el signo de la cruz sobre mí; en otras palabras, e m� illiCI en esto bendicíéndome. Me bendijo enfrente de su mesa, enfrent� e

. sus a�­tdacto�, junto a mis artefactos como iniciado. Luego yo segu¡ mi propia

1 Ver el capítulo 5 para una explicación completa del término.

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34 INJ<;JO� ESJ'li�ITUAI-l!S llP. P.OliAROO EL CliAMÁN inic.:iativa y desde entonces c111pccé a trab· · diando mis libros, etc. Mis sueños me re

arr sol�, creando mis cosas y estu­obtencr mis artefactos cómo hacer m·

ve aron Ciertas cosas acerca de cómo crecí en el arte.

' 15 varas; Y de esta manera, poco a poco, El espíritu de uno tiene que unirse con tod 1 que armonizan con lo esotérico lo cósm ·e

1°5 ?5 artefactos que están ahí, . ' • o y a tJerra El 1 maneJa las palancas de ese motor d . · maestro es e que . , e ese mecanJSmo mecamsmo. Yo, como iniciado soy parte d 1 . ' Y yo soy parte del ' e mccamsmo En ot 1 b yo me separo. del mecanismo, pero soy parte de la fuerz

. ras pa a_ ras, que es [la umdad deJ el maestro y sus a rtrf• ct

. E

.a de ese mecamsmo d · · ' " os. �lllonccs creo · · muo o y v1vo como un inic.:iado hl'ndecid ,1 llH propto

ideas. Como él me rlij'o: ''Haz la tuya [t o por e ' p�ro con mis propias . . · u cuenta} y nad1e pod .' . o hcch1zarte. S1gue este consejo y verás., ra contranarte

Cuando Eduardo regresó del norte a lo. . . h b ' s ve m l!oc 0 a- d d d esta a dudoso en practicar por su cuenta a d nos , e e � '

cuatro años de adiestramiento Enton . pesdar e que_ hab•a tcmdo . · ces una e sus pr , namente enferma. Así es como Eduard d . 'b . tmas cayo se-o escn e su pnmera curación:

Me decidí a resultas de la cnfcrmed·•d de . d . . h 1

• un,J e m1s J>. e ac 1a que estaba en la última etapa d d . . 111nas. · · una IIIU· I e un pa ec1m1ento q 1 'b oca por las calles. Y mi tío estaba en mala .· . , ue a 1 a a echar . . ' SJt u acJon econó · E tuve que mterven1r porque me lo su 1 - . . . .

m1ca. Jllonccs Y , P 1co, po1quc yo no . . empece a hacer la primera cura de mi .d N

quena mterfcrir. talles de la enfermedad de la muchach

VI a. · · �-recuerdo todos lO$ de-bl d

a, pero ocurno en Ch · o o�de �ay cantidad de brujos. Ahí llc é ara , !Cama, un pue-

no. pod1a m1rar los espejos porque veía en �llo; al c�rarl�. � mu�hacha

veJa monstruos y una serie de cosas Pa , n_,ablo, ve•a animales, · · rec1a como 51 h b' . con �u pelo, cosa común en bruJ'ería E l

u •eran trabaJado . . . n once$ eu Chic· 1 , mesas para mJ pnma y la curé Ahí fue do d ' , ama, co oquc do�

puñado de artefactos. . n e cm pece Y fui iniciado con un

Así es como dio principio la carrera de Ed d trabajando con su propia mesa L' • d

uar 0 como curandero . . c.n g-rat•tu a Dios h' 1 '

de nunca abusar de sus poderes y de t b . , · • 17.0 a prome�a servicio de la humanidad Esto es lo

ra. aJar solo para el bien, al . . . · que t1ene que de · pos tenor crecJmtento: Ctr acerca de su

Entonces empecé con fuerza en mi vida en e ·t· d fue creciendo más y más conforme b b' s a rama e estos ritos, lo que

bl e •a yo estos breba · pro ema de los famosos "encantos"

Jes Y entraba en el 1 b . í

' · -como se le llama al . d . a CUJer a- hasta que parecía que m h bl b cu ran ensmn y

Fui, así, adquiriendo conocimientos cadea

a a an en l�s noches, en suei1os. t d och vez que mampulaba "•t f os, e n e, adquiriendo mucho má• . . ,_, os arte ac-, ., conocimiento supe · d -y mas y más, hasta hoy, ahora que me ves co t d

nor ca a vez ('OS;)s QIIC los artefactos me han enseñado

rvr ·r � �n o estas cosas. Sé tantas . . JS cnoso ¿no? Pero existe. Ahora

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t:on el pa�o d•: lus a1io• . . . he llegado ..1 una condusión : 1'1 conocumento se

adquiere por medio dt· la práctica. Una cosa lógica y simple ¿no? Nadi& puede entender esto. Sin embargo, uno llega a algo tau simple, tan sencillo. r¡ue es que pr�cticat�do, pr:.11;ticaudo, uno alcanza el entendimiento. Eso es Jo qur me paso a 1111.

,1\hora, luego de casi veinte años como curandero enteramente madu­ro, Eduardo aún sigue aprendiendo y creciendo. Su conocimiento y su poder aumentan con la práctica y la experiencia. Él lo atribuye al he­cho de que nunca ha abandonado su "pacto". Sabe que está tratando con fuer.:as peligrosas, pero su fe lo mantiene alerta y fuerte. Por añadidura, su activa mente está constantemente probando y buscando nuevos problemas, como se evidencia por sus copiosas lecturas y por )U curso de enfermería.

Pero �u erudición únicamente complementa su sabiduría acerca de la naturaleza humana, ganada en su vasta experiencia en el mun­do c.otidiano. Es abierto, directo y sincero en el trato con sus seme­jantes. �o cree en mantener su conocimiento como un secreto y gus­tosamente comparte sus ideas con cualquier persona sincera que le pregunte sobre curandcrismo. Para Eduardo, el curanderismo es sim­plemente una cuestión de "visión" ganada por aquellos que tienen un sincero deseo de aprender y que practican regularmente. Pero, aunque el curanderismo requiere una labor ardua y una práctica constante, �ospecho que los curanderos nacen, no se hacen; son los miembros in­habituales, dotados y perceptivos, de sus comunidades. Como quiera que fuere, Eduardo mismo no es una persona común y corriente. Él resume su filosofía muy sencillamente :

Trabajo bajo una fe ruás que nada, una promc�a que hice cuando fui ini­ciado como curandero -pues uno debe hat:er una promesa, por supuesto-: la promesa de servir al hombre sin Sfntimientos de lucro, quienquiera que sea el hombre, sean cualc� fueren la� circunstancias .

N u·: vE NOC!-n:s nP. MAGIA

Durante los períodos de investigación cubiertos en este libro (el verano de 1970, el otoño de 1971, el otoño de 1973 y el invierno de 1974), participé en nueve sesiones nocturnas dirigidas por Eduardo. Ofrezco a continuat.:ión un breve sumario de estas sesiones, para ayudar al lector a conceptualizar las prácticas de Eduardo como curandero. Asistí a tres �e�ione) con Eduardo durante el verano de 1970. La primera no of•eció lllayores acontecimientos. Se desarrolló en el patio de un taller de reparaciones automotrice�, entre herramientns,

36 INICIOS .ESPIRITUALES I>E EIJUARLJO EL CH¡.MÁN

llantas y camiones desmantelados. El propietario del taller sufría de un dolor de espalda, que él sentía causado por una maldición lanzada por un cliente disgustado. ( ¡ Me recuerdo deseando que tuviéramos semejante recurso contra los mecánicos chapuceros, en los Estados Unidos ! ) Estaba acompaíiado por un amigo que llegó para darle su apoyo moral. Durante el segmento adivinatorio de la sesión, Eduardo, inopinadamente, ofreció una descripción del criminal, que se avenía con la del hombre del cual sospe�haba el paciente. Eduardo hizo notar que había buena cantidad de mala fe de por medio, pero insistió en que no era un caso de brujería; era la angustia mental causada por el incidente lo que estaba afectando la salud del mecánico. Eduardo le dio al paciente algún consejo y ejecutó _un rito de purificación para el taller.

Cuando llegó mi turno ante la mesa, Eduardo adivinó una serie de acontecimientos en mi vida. En primer lugar, vio a mi esposa aparecer a mi derecha, llevando un bebé en brazos. Dijo que ella quería un hijo. Luego vio a mi hermano, e hizo notar que estaba preocupado por el envío de una balsa peruana de cañas y que tenía la garganta dolorida. En relación con mi trabajo, dijo que mi estudio sería muy exitoso y que éste no sería mi último viaje a Perú; añadió que debía yo grabar en cinta todo lo que me fuera posible. También me vio recibiendo una suma de dinero en el futuro y estudiando maneras de invertirlo. Le pregunté sobre un antiguo empleador, que había anunciado su retiro de la exploración arqueológica, y Eduardo lo vio planeando una nueva expedición.

En los meses siguientes, cada una de estas adivinaciones se confir­mó. En la época de la sesión, mi esposa había estado visitando a unos amigos que tenían un hijo recién nacido y había tenido en sus brazos al bebé. Un hijo nuestro nació cuatro aiios más tarde. Cuando visité a mi hermaro, supe que efectivamente había estado pensando mucho en una balsa de cañas que había conseguido para entreaarla a un mu­sco canadiense, y había sufrido una infección de la �araanta en la época de la sesión. (Puesto que Eduardo era quien habí� h�cho la bar­ca, su conocimiento de la preocupación de mi hermano no era tan difícil de discernir; pero la adivinación de la garganta enferma se salía un poco de lo ordinario.) En relación con mi trabajo, ese primer veran? con Eduardo me llevó a hacer varias publicaciones, una di­sertactón, la presente obra y tres visitas más a Perú. Tres meses desputs de mi regreso de ese primer viaje, recibí efectivamente una inesperada suma de dinero en forma de una bonificación, que rápidamente puse en cuenta de ahorros. Cuatro meses más tarde me encontré a mí mí�mo contando esa bonificación e invirtiendo el dinero, luego de considerar varias maneras de hacerlo. ( Dcsgraci:�damcnte, no le pedí a Eduardo

' 37

ningún consejo; ¡al final sufrí una pérdida su�tancial!) E� cuantq a mi antiguo empleador, algunas semanas despues de esa pnmera. se­sión con Eduardo, la carta de un amigo me informaba de una nueva expedición, que fue confirmada por informes de los periódic?s poc� tiempo después. Y así por el estilo, con la secuela de esta ses16n pn­mera que "no ofreció mayores acontecimientos".

La segunda sesión a la que asistí (primeramente descrita en Sharon,

1972b: 43-44) fue convenida para el tratamiento de una familia en­tera. El padre era un hombre de negocios, de espíritu práctico, que había tenido mucho éxito en el pasado. Ahora sus negocios iban mal, y estaba postr�do en. cama,

. in�a�ilitado para camin�r. La. atención

médica no habia explicado 01 ahv1ado su estado. Al mtsmo tiempo sus

hijos, normalmente responsables, habían estado abandonando la. ;scue­la 0 dejando sus empleos para haraganear. Era la segunda ses10n del hombre con Eduardo, y aunque ya empezaba a caminar de nuevo, aún se encontraba muy escéptico acerca de la habilidad del curandero para ayudarlo. No creía en la brujería y había decidido consultar con Eduar­do sólo después de que un socio de negocios lo apremió mucho, pues él había sido ayudado.

En el curso de esta segunda sesión, la manipulación terapéutica

de artefactos y rituales se hizo muy clara. Al principio la atmósfera estaba cargada de tensión. Conforme cada miembro de la familia tomó su turno ante la mesa y Eduardo hizo adivinaciones acerca de ellos y sobre acontecimientos de sus vidas, su asombro creciente se hizo obvio. Luego de la adivinación, un paciente debe "levantar la vara" -esto

es, inhalar un perfume o un brebaje cocido de cacto de San Pedro y tabaco, mientras sostiene una de las varas mágicas de Eduardo por

encima de su cabeza. Eduardo define la operación de la "levantada" (que es efectuada por el curandero, sus dos asistentes y los pacientes

varias veces durante la sesión) corno una "libación, ofrenda o tributo al cosmos, para aclarar el espíritu".

Durante esta sesión particular, cada persona tuvo un momento de dificult.ad al levantar la vara después de la adivinación: signo cierto de que había brujería involucrada y de que las fuerzas responsables de

tal brujería estaban resistiendo la terapia. En un cierto momento, una lechuza voló por encima de nuestras cabezas y dejó escapar un grito misterioso. Con ello aumentó nuestro nerviosismo, puesto que la le­chuza está considerada como un augurio extremadamente malo re­lacionado con la magia ne�ra y h hechicería maligna. Entonces la capota de un camión, en el patio donde transcurría la sesión, cedió, repentinamente doblada, como si alguien hubiera ejercido presión

y lur�o �oltado d metal. Probablemente había una explicación

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38 INICIO� f.SPIIUTI'AI.I'l< I>P. EPI'AIIIJO Y.L CHAMÁN

natural para este sonido, pero todos saltamos. Para entonces, teníamos una sensación de oscuros presagios.

En este punto una hija de la familia tomó su turno ante la mesa. Cuando estaba adivinando, Eduardo le advirtió sobre ciertos ami..,os envidiosos que le querían hacer mal. Lo� hechos se sucedieron norr��l­mente hasta que ella trató de levantar la vara. Después de varios intentos y mucha tos y accesos, empezó a salirle el brebaje por la n:l­ri;r. La tensión aumentó. No parerí:1 que ella pudiera conserruir rete­ner en la nariz el flujo de la mezcla de San Pedro y tabaco·� Empezó a inclinarse enloquecidamcnte hacia atr-ás. Se hizo el pánico, y al.,.uien exclamó que un monstruo estaba jalando el cabello de la much�cha , desde atrás, para llevársela. Repentin::�mente, sin avisar, Eduardo ayu­dó a la muchacha con el brebaje, agarró una de las espadas que esta­ban en la cabecera de la mesa, y cargó contra el área abierta. a espaldas de ella. Antes de que pudiéramos darnos cuenta, ya estaba enfrascado en un furiosa batalla de espada, tirando reveses y blandiendo el am13 c:omo un bucan.ero. Entonces, r.cn increíble agilidad y gracia, ejecutó

s1ete saltos suces1vos y fulgurantes, sosteniendo la espada sobre su cabeza con la hoja hacia afuera al principio de rada vuelta. La dirección de sus movimientos sobre el piso formó una cruz. El espectáculo entero había casi terminado antes d .. que entendirramos lo que estaba pa­sando, y Eduardo regresó a su asiento en la mcs:1 respirando agita­damente.

�d�ardo �ecobró el al !ento y reinició la rutina de la cura, pasando al s1gu1ente ntual como SI nada �ubiera pasado. L:� te nsión se aplacó, y desde ese momento ha�ta el fmal de la se�ión todo prog-resó sua­vemente.

Posterior;nente, 1� mu�hacha le pidió a Eduardo que le explic�ua lo q�e h;).bta

_suc�d1do. En. el colmo del paternalismo positivo y la

confianza en SI m1smo, se no y le dijo simplemente que se había en­frentado con fuerzas c?n las qu� no estaba famili:�rizada, pero que, como con todo lo ciernas en la vada, uno podía vérsclas con ellas una vez.�ue h�biera entendido su ��nción. Más tarde yo le pedí una expli­rac1on �as completa,

. � me �IJO que el hechicero responsable por las

desgrac1as de la famtha hab1a atacado la sesión, haciendo necesaria una acción urgente. La batalla con la rspada y los saltos (llamados siete mortales), adem;Ís de romper el hrrhii'o del brujo, se efectuaban p<lra impresionarlo.

Hubo una sesión más con esta familia (primeramente descrita en Sharon, 1972b: 43-4+) antes de que yo regresara a los Estados Uni­dos. Se desarrolló muy suavemente, sin problemas. No hubo tensión ,. nadie más tuvo ya problemas para levantar la \':11':1. Cuando me f�i de Prr(J. el padre estaba mejor, y su familia y �us negocios habían !'m-

. 39

pezado a volver a la normalidad. Pero resultaba difícil determinar �i Eduardo había vencido el escepticismo original del padre.

Un año más tarde asistí a mi cuarta sesión. Era la segunda sesión para el paciente principal de esa velada, tío de Eduardo. Había sido embrujado por una ex amante a la que le había dado calabazas. El otro paciente importante era la madre de Eduardo. También era su serunda sesión; la primera había tenido lugar u n año antes. Sufría d�

.., una brujería causada por paquetes dejados cerca de las puertas

y los corredores exteriores de su casa por un hombre con el que había tenido dificultades legales. También estaba presente un amigo de la familia : un empleado municipal que quería asegurarse de que su amante todavía le era fiel. Había un hombre joven que intentaba me­jorar su suerte, pues acababa de perder un buen trabajo con una com­pañía enlatadora de pescado. El hermano de Eduardo -además de trabajar como uno de sus dos asistentes ( alzadores)- quería hacer una consulta sobre la salud de su esposa, que convalecía de una reciente operación, así como comprobar algo en un asunto de negocios. La

esposa de Eduardo, María, actuó como et otro al.::ador. Hasta donde pude determinarlo, el resultado de esta sesión fue que todo mundo pareció satisfecho. Resultaba obvio que durante las adivinacio.nes, Eduardo había aludido a mur.hos asuntos personales sólo comprend1dos por los pacientes.

En las semanas siguientes, Eduardo y yo exploramos las profundi­dades de su sistema, entre visitas de amigos, parientes y pacientes. Un día tuvimos una visita inesperada: el escéptico hombre de negocios cuyas sesiones había presenciado yo el año anterior. E n esta ocasión iba acompañado por una parienta que había viajado desde Cajamarca en busca de una adivinación con conejillo de Indias. Después de la vivisección, el espinazo del animal apareció roto. La paciente tenía que regresar a Cajamarca pero deseaba tener una sesión la próxima vez que estuviera en Trujillo.

Pregunté si el hombre de negocios podría darme un empuJOn a Trujillo en su auto. Esto me dio la oportunidad de hablar con él sin que tuviera que preocuparse de complacer a Eduardo. Me enteré de que su suerte había cambiado; de nuevo estaba. en pie, literal y figuradamente. Atribuía ese buen resultado a la terapia de Eduardo, nunque estaha completamente desconcertado por cómo Eduardo lo había conseguido. Me invitó a almorzar el domingo siguiente, y en­tonces pude observar que la familia había vuelto a la normalidad y vivían ron bastante desahogo.

Tres semanas más tarde, al estar arreglando la. mesa para otra sesión (la quinta para mí), Eduardo notó que su hermano no iba a presf'ntar�r para :�ctuar romo uno de sus asistentes. Cuando un pa-

40 INICIOS ESPUUTUALES DE EDUARDO .!L CHAMÁN ciente preguntó quién iba a reemplazarlo, Eduardo, luego de murmurar algo sobre su hermano que probablemente andaba borracho por ahí, señaló con la cabeza en dirección mía. Así que esa noche, a reaaña­dientes, salí del cóm�o papel de antropólogo observador y e�pecé a tomar una parte activa en la ceremonia de toda la noche. �!i primera experiencia como asistente de un chamán se convirtió en una verdadera iniciación. En esta ocasión era necesario exorcizar

un espíritu. maligno que andaba rondando la casa del paciente : parte de la magta negra estaba dirigida contra él por un trabajador dis­gustado que había reñido con la víctima acerca de salarios aaricolas. Esto ��ería decir que �demás de la terapia de Eduardo (sa�ar por absorc10n ,un agente patogeno de la espalda del hombre) , los dos asis­tentes teman que levantar el brebaje alucin6aeno en cada puerta de la casa. Era sólo una estructura de adobe de 0una planta · pero tenía ocho puertas! Hacia el final de la sesión, yo sentía que ��día habér­melas con cualquier tarea de asistente.

�a semana �iguien.te hu?? tres se�iones más, lo cual me dio la opor­tuntdad �e aphcar m1 habthd�d recientemente adquirida. La primera de la sene tuvo lugar en las rumas precolombinas, de adobe, de Chan­Chan .. ��ta sexta sesi?n era para adivinar el pasado de cierto grupo de edtftctos en las rumas que estaban siendo examinadas por un es­tudiante de arqueolo�ía. El lejano rugido del océano y las ominosas sombras d� las derru1das paredes de adobe se agregaban al misterio d� la atmosfera, c�an?o Eduardo e�pez6 sus plegarias, cantos y sil­btdos, al golpeteo ntmrco de su sonaja de calabaza. Era fácil imaginar a los fantas�as de Chan-Chan susurrando sus secretos a este manipu­lador del remo sagrado, seguro de sí mismo y confiado, conforme ma­n.ejaba su parafernalia sacramental, invocaba santos católicos y espí­ntus guardianes, y servía el brebaje alucinógeno. _Después .que te�inó la adivinación para el estudiante de arqueo­logta, do� chentes mas tomar�n su turno ante la mesa. El primero era un granJero que fue aconsejado respecto de la siembra que estaba levantando y de los tratos que hacía para la venta de su cosecha. El segundo hombre f�e animado acerca del buen éxito de un litigio. .D�s �oches �as tarde, Eduardo tuvo una sesión de "diagnóstico" {mt scptuna sesron) en uno de los pueblecitos de chozas al borde del desierto que circunda Trujillo. Hizo esto como un favor para la cu­randera que lo había curado de brujería muchos años atrás. Ella tenía ahora un puesto de herbolaria en el mercado local, así como una "clí­nica" en el p�e�lecito de �hozas, donde los pacientes que sufrían de algunos padectmtentos podtan quedarse por unos días para ser cura­dos a través de dietas y del uso de yerbas. Había diez pacientes esperando para la sesión cuando lleuamos . "' .

NU&VE NOCHES DE MACIA 41

Eduardo no había visto antes a ninguno de ellos. La mesa fue coloca- .. d en el patio, y Eduardo procedió a adivinar eficazmente las causas d:l padecimiento de cada paciente. La mayo� p��te de 1� sesión fue de simple rutina y solamente supuso una prescnpc10n �e,

dieta� y yerbas. Pero un caso resultó ser un ejemplo clásico de brujena. M1entras ob-

rvaba a través de la oscuridad, Eduardo preguntó sobre los asuntos �e la paciente y sobre ciertas personas que veía. Concluyó que había ucha envidia diriaida hacia la paciente y que su enfermedad no era ID o · 1 d' simplemente orgánica. La paciente tenía que regresar a L1ma a ta

siguiente, pero quería volver a Trujillo para una sesión de cura con Eduardo. Los otros pacientes eran casos que la colega de Eduardo pudo atender en la clínica.

La última sesión a la que asistí con Eduardo en 1971 (la octava para mí) involucró. un caso leve de. magia amorosa. El )?ven tratado había estado descu1dando su trabajO y otras responsabrhdades como resultado de un amor despechado. El discurso de Eduardo era una combinación de adivinación y astuta psicoterapia, en la cual repren­dió al paciente por su poco viril melancolía. Eduardo también adivinó el paradero de objetos perdidos para una dama que pensaba que se los habían robado para usarlos en una maldición contra ella. Sintió un gran alivio al saber que simplemente estaban perdidos.

Durante mi última temporada con Eduardo, a principios de 1974, sólo hubo una sesión de una noche. (Eduardo andaba tan ocupado enseñando en Trujillo e instalando su taller de cerámica que no tuvo tiempo para más.) Sin embargo, aquella sola sesión llegó a ser mu.y importante por el hecho de que proporcionó información de cruces culturales sobre el fenómeno de la brujería. Los clientes eran dos nor­teamericanos en su primera vi�ita a Perú, que no hablaban ni una palabra de español.

La adivinación para el primer cliente, que traduje, fue de pura rutina. Eduardo discernió gente y actividades relacionadas con el tra­bajo del cliente. La adivinación para el segundo cliente parecía desa­rrollarse de manera similar hasta que los acontecimientos tomaron un c:riro dramático e inesperado. Luego de inquirir si había algo en el b • • pasado del norteamericano que le impidiera alcanzar sus asp1rac10-nes, Eduardo súbitamente me confió que el paciente se había transfor­mado en un horrible monstruo colmilludo, iluminado por lo que pa­recían ser los faros de un auto. Se me previno que no le dijera nada de esto al norteamericano, mientras Eduardo siguiera investigando en su vida. Hacia el final de la adivinación, se apareció la Virgen del Carmen, patrona del Purgatorio y fuego celestial, y Eduardo vio una flecha en llamas al costado del cliente. Después del rito habitual de la

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42 INICIOS ESPIRITUALES r>I:: EOlJARr>O EL CHAMÁN

levantada de la vara, el cliente volvió a su asiento sobre la estera de bejuco a mi izquierda, y su turno ante la mesa pareció terminado.

Pero, un:J. vez sentado, el norteamericano me preguntó si ya era demasiado tarde para hacer preguntas. No le había preguntado nada a Eduardo a lo largo de la adivinación, aun cuando sabía que una de sus prerrogativas era hacerlo. Le dije que preguntara, por supuesto. El norteamericano ofreció una larga explicación de lo que pensaba que podía haber causado la aparición de la flecha clavada. Dijo que un quiromántico en los Estados Unidos le había dicho que cuando niño un hechicero había cortado rizos de su cabello y los había puesto en un ata­úd, y que esto era la semilla del Diablo dentro de él, lo cual a través de su vida había causado numerosas contrariedades. Nunca estaría li­bre de esta influencia negativa -había añadido el quiromántico­hast:J. que algo se hiciera para desalojada. Eduardo asintió, confir­mando que la maldición yacía detrás de la cara monstruosa que había visto, y que la Virgen del Carmen estaba encargada de suprimir la brujería. El paciente me pidió que le dijera a Eduardo que un amigo cercano, al observarlo desde cierto ángulo, había visto también la cara del monstruo colmilludo.

Eduardo afirmó que ya era tiempo de hacer algo con esa maldición. El norteamericano fue enviado de nuevo al frente de la mesa. Esta vez se le instruyó para que saltara hacia atrás y hacia adelante sobre una pequeña fogata en forma de cruz, mientras sostenía la espada de San Pablo como si fuera a entrar en combate. Entonces mientras el otro asistente y yo absorbíamos perfume ro jo de cananga, se instruyó :1! paciente para que pateara el fuego. Mientras ejecutaba este acto, ambos, Eduardo y él, informaron que les olía a pelo quemado.

Aquí termina el resumen de mis experiencias como aprendiz de Eduardo a través de nueve sesiones. Durante las últimas cinco parti­cipé activamente como uno de sus asistentes. A lo largo de los años he observado la evolución de este hombre de. magia que cree que la innovación constante y el crecimiento son esenciales para sus prácticas de curación. La germinación recurrente parece ser la esencia de su chamanismo. Mis observaciones me han convencido de que los antro­pólogos necesitan revalorar seriamente sus conceptos acerca de los te­rapeutas tradirionalt>s y su papel en las sociedade" del siglo xx.

·3. SE.Y1ILLAS DE DESCONTENTO: EL CO�TEXTO · SOCIAL DF: L:\ BRUJERíA PERUANA

LA F.NVII)IA INSTJTl:CIONAT.IZADA

Salemos que la magia negr:¡ (que incluye el envenenamiento) era prac­ticada en épocas precolombinas. Y puesto que sabernos también que Jos doctores herbolarios en las costas del norte de Perú eran conde­nados a muerte si fracasaban al intentar una curación, y que los ladro­nes y los adt'dteros eran tamhién condenados a muerte, parece muy dudoso que la suerte de un hechicero probado pudiera haber sido mejor. Sabemos, ::�simismo, que los incas consideraban la hechicería romo uno de los crímenes más nefandos, punible con la muerte del he­chicero y de toda su familia (Cobo, 1956 : 92 : 1 16 ) . Así, surge la pre­gun ttl : (: Cómo fu e que la hechicería (el daño) se volviera tan predo­minante' en Perú? Parte de la respuesta la proporciona Kubler ( 1946: S9S) :

L:1 proliferación de hechiceros que practicaban una magia infrasocial o an­tisoriat fue un fenómeno colonial. . . La cantidad de hechiceros aumentú ronsidcrahlrmcntr, y Polo de Ondegardo [corregidor de Cuzco a mediados drl �iglo xv1] atribuye ese aumrnto a la rxtensión grneral de la indigencia en las comunidades coloniales.

Los nativos de Perú se vieron ciertamente empobrecidos después de la conquista ( Steward y Fa ron, 1959: 148-153). Además de sufrir toda una generación de revolución y pillaje por parte de los conquistadores, l?s indios fueron cruelmente explotados a través de un sistema de tri­butos excesivos (encomienda) aparejado con el trabajo forzoso (mita) y la expansión de la institución nativa de sirvientes personales (yana­tonaJ). Aunque en teoría el sistema de la encomienda no permitía el uso directo de la tierra o la interferencia en los asuntos nativos por parte de los españoles, en la práctica las excesivas exigencias de tri­buto, exacerbadas por las complicaciones de la ley española, condu­jeron a la p�rdida creciente de tierras comunales y finalmente al sur­gimiento de propiedades individuales de los españoles (haciendas) . Corno consecuencia, se creó una vasta población sin hogar, constan­temente al borde de la inanición. Este proletariado desarraigado y flotante incluía campesinos sin tierra, pero estaba compuesto principal­mente por vanaconns -sin·ientes ,. artesanos- que fueron sacados

[HJ

CONTEXTO SOCIAL 0!. LA BRUJERÍA P!RVANA

de sus comunidades nativas por el atractivo de la exención del tributo y del trabajo forzado.

A fines del siglo XVI, la Corona española hizo un esfuerzo para suprimir la virtual esclavitud producida por el sistema de la enco­mienda;con su consecuente enajenación de las tierras indias. Esto fue hecho por medio de la institución del corregimiento, en el cual los funcionarios de la Corona (los corregidores) tomaron en sus manos la mayoría de las concesiones de la encomienda, sacando así las tie­rras indígenas del mercado. Al mismo tiempo, la cantidad de yana­canas fue estrictamente reguladá. Estas medidas pusieron grandes re­servas de trabajo nativo en manos del gobierno, que las cana lizó hacia el trabajo forzado en las minas recién descubiertas. De un día para otro, el acento agrario de la economía pasó a la minería. El efecto global de los cambios en la administración colonial fue encerrar a los indígenas dentro de un sistema comunitario que existía principalmen­te para proporcionar trabajo y comida a ,la economía minera. A pesar del crecimiento de los poblados y de las manufacturas a pequeña escala en el siglo xvm, este modelo socioeconómico persistió hasta las guerras de independencia en 1821, y el corregimiento siguió siendo la institución básica del gobierno peruano colonial.1

Según fueron delineadas por Wolf ( 1955: 456-461 ) , las caracterís­ticas de la "comunidad corporativa cerrada" describen muy bien la estructura de las comunidades indígenas que albergaban a la mayoría de la población y suministraban la fuerza de tr:J.bajo y el tributo para la economía colonial. Bajo este sistema, los miembros de la comunidad participaban en sus propios asuntos políticos y religiosos y eran copro­pietarios de una corporación de tenencia de la tierra. La Corona adop­tó este sistema para cuidar que Jos conquistadores no se hicieran de­masiado poderosos e independientes; asimismo, se ajustaba muy bien dentro de la estructura política y legal española, y facilitaba la impo­sición del trabajo forzado y el tributo. Las características de la comu­nidad campesina corporativa eran la pobreza, la locación en tierras marginales, el uso de la tecnología tradicional, la jurisdicción sobre la asignación de la tierra, un sistema político-religioso que establecía ro­les tradicionales dentro de la comunidad, sanciones sociales para pre­venir una conducta no tradicional, la necesidad de buscar una entrada suplementaria en un mercado exterior (trabajo asalariado en las ha­ciendas o el intercambio entre ciudades) y mucho trabajo físico dentro de la familia.

La exposición de Wolf ( 1955: 460) acerca de las sanciones psico­lógicas institucionalizadas contra la conducta no tradicional, operatí-

1 Véase Rowe ( 1957), •ohr.- fl abuso y la corrupción df'l corregimiento.

LA ENVH>IA INSTITUCIONALIZADA 45

vas en una "comunidad corporativa cerrada", muestra cómo este tipo de organización social fomentaba el desarrollo de la brujería en la so­ciedad peruana colonial:

Paralelamente a los mecanismos de control que son fundamentalmente eco­nómicos en su origen, están los mecanismos psicológicos como la envidia ins­titucionalizada, que pueden encontrar expresión en varias manifestaciones como el chismorreo, ataques de mal de ojo, o en el miedo y la práctica de la brujería . . . La brujería, así como formas más tenues de envidia institucio­nalizada, tiene un efecto integrador al restringir la conducta no tradicional, en la medida en que las relaciones sociales no sufran un quebranto serio. Minimiza los fenómenos desintegradores como la movilidad económica, el abuso del poder con�agrado o la exposición conspicua de la riqueza indivi­dual. En el plano individual, actúa de manera de mantener al individuo en equilibrio con sus vecinos. En el plano social, reduce las influencias disgre­gadoras de la sociedad del exterior.

Sabemos muy poco acerca de la historia de la costa norte durante el período colonial. De acuerdo con Rowe ( 1948: 53-55) , el soldad�­historiador Cieza de León viajó a lo largo de la costa en 1548. Atn­buyó la escasa población que encontró en su viaje a la guerra civil de veinte años, entre los conquistadores, que siguió a la conquista. Las nuevas enfermedades traídas por los españoles probablemente contri­buyeron al despoblamiento. En 15 78 las fuertes lluvias y las inunda­ciones, seguidas por la langosta, destruyeron casas y granjas, y dejaron a los indígenas en la pobreza y hambrientos.

Rowe nos dice que "una conmoción cultural tan grave como las económicas . . . fue la gran campaña contra la idolatría en la primera mitad del sir�lo xvu". La campaña en la costa fue la más intensa, y Rowe sostie:e que fue probablemente una causa decisiva de la desa­parición de la cultura Chimu, la cual, a pesar de las conquistas inca y española, estaba aún fuerte a principios �el

.�iglo xvn. Kubler ( 19�6 :

400) nos informa que durante esta campana fueron tomadas med1das represivas muy severas contra los practicantes profesionales de la ido­latría . . . En 1617-1618, se llevaron a cabo cazas sistemáticas de bru­jas y de ídolos." En la última campaña, 679 "hechiceros" fueron des­cubiertos en un solo corregimiento costero.

El misionero jesuita Arriaga, que participó en e�ta campaña (véase Arriaga, 1968: 38-39), descubrió un tipo de brujería que poseía mu­chas similitudes con la creencia europea en vampiro$. La práctica era mantenida en los pueblos de la co�ta, donde '·en los variados clanes y facciones hay maestros de brujería a quienes ahora ellos designan con nuestra palabra e�paíiola para capitán, y cada uno de éstos tiene �-Js discípulos y soldados". He aquí la relación de Arriaga:

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46 (;(INTt;;XTU SU(;IAI. U& l.A BRL' J tRiA PF.RUANA

Esa noche el rnac�tiO va a una casa de su clec\:ión, acom pañadu por uno o du� disdpulos. Mientms que ellos permanecen a las puertas, él eutra, ro­dando un polvo hecho para e�te propó,itu con los hues9s de n.1ucrtus. En­tonces, usando qué sé yo qué signes y palabras que ha preparado, pone a toda la casa a dormir, de modo que nadie en la casa se mueva u escuche nada. Luego va hacia la persona que quiere malar, y <.:011 la uñ<� toma san­gre de alguna parte de su cuerpo y chupa tanto como pueda de ella. Por esto en su lenguaje los brujos son llamados chupadores de sangre. Luego, lo que han chupado de esta manera lo ponen en la palma de su mano o dentro de una calabal'a y lo llevan a donde los demás están reunidos. Dicen que el Diablo multiplica esta s:111grc o la conviene en carne (me inclino a rrecr que le añaden carne a lo que lkvan) y la cocinan y la comen. El re­sult.Jdo es que la persona cuya sangre ha sido chupada morirá en dos o tres días.

El siguiente pasaje de la misma relación alude oblicuamente a al�u­nas de las condiciones sociales que subyacen a estas prácticas:

Uno dL' t:llos hizo notar 'in pena ni miedo: "Ya maté a tres muchachos'', y otro dijo: ·'A tantos me he comido." Cuando el vi�itador �d in\'Cstigador cdc)iá,tico] los enf1 entó uno con el otro para de!>cubrir no sé qué hecho, uno de ellos dijo: "Tú te comiste a mi hijo." "Es verdad", contcMÓ el otro, "ya se Jo dije al vbitador. Me lo comí porque tú me quitaste mi parcela."

E)tt.: episodio ocurrió casi un siglo después de la conquista. En el in­tc:rvalo, las políticas coloniales españolas, que incluían el abuso y el maltrato de los indígenas, tuvieron tiempo de hacer sentir todo su efecto. Hemos hecho notar que ya tan tempranamente como a media­dos del siglo xvr la pobreza indígena y el desmoronamiento social ha­bían causado un enorme aumento en la cantidad de hechiceros. La pmecución religiosa sólo exacerbó las condiciones sociales que estimu­lal:an la práctica de la magia maligna. Así, hacia el siglo xvu las semi­llas del descontento habían sido sembradas y estaban dando fruto; la brujería se había vuelto parte de la vida en los pueblos costero�, en e'pecial la variedad que provenía de la. baja Edad Media cristiana, la c:ual a su vez había �ido fomentada por la opresión, la intolerancia religiosa, la ignorant:ia y la pobreza.

:\ lo largo del período colonial, el norte de Perú permaneció en la pe1 iferia de todas las revueltas importantes y de los hechos que ocu­rrían en las regiones del centro y el sur, alrededor de los grandes centros mineros. Los datos históricos que tenemos del período colo11ial tardío en el norte nos dan una clave de las raíces de la quietud allí. . \demás del hecho de que la rique..:a mi11eral del norte no era tan gran-

..... , , de como la de las rcgione� central y �ureña, apenas había pueblos nativos que quedaran para la leva laboral en gran e�cala o la rebelión.

EL "vAÑO" : LA ,\MARGA COSECHA 47

El hecho de que el despoblamiento observado por Cieza de León en 1548 no se haya superado hacia 1760 está verificado en los escritos del corregidor de Trujillo, Feyjoo y Sosa. Von Hagen ( 1964: 17, 19) resume así sus observaciones:

Aquí lee uno que la provincia estaba casi vacía de gente. Había solamente 2 513 indígenas en los muchos valles que formaban el área, y estaban em­pleados en la agricultura, sobre todo azucarera, y en los valles altos trabajaban en factorías de vestidos. El lector fue informado de las grandes haciendas en Jos valles vecinos, con vasta� extcmionc� dt' vaciedad desértica entre una y otra . . . [La] población de estos valles desiertos del norte había disminuido, y la tierra era mantenida en vastos latifundios por sólo una pizca de la aris­tocracia, mientras que la gente, en su mayoría descendientes indios o mestizos de Jos imperios Chimu y Mochica, vivían al borde mismo de la penuria.

Von Hagen ( 1964: 18) observa más adelante que "las guerra�, la en­fermedad y los servicios médicos inadecuados diezmaron la pobla­ción. . . los recursos naturales habían sido reducidos al punto de la desaparición". Así pues, la indigencia y la marginalidad social, nu­trientes de la brujería. reinaban todavía en los valles costeros del norte de Perú durante el último período colonial.

EL "DAÑO": LA AMARGA COSECHA

Al principio, la independencia de España y el establecimiento de una república en la década de 1820 hizo poco para cambiar el estatus de la vasta mayoría de la gente del Perú. Tributos al estilo de la en­comienda siguieron cobrándose hasta 1895. La minería declinó durante el siglo xvm y no se reanimó hasta fines del XJX, pero el trabajo forzado se siguió utilizando para (;"s haciendas y para las obras públicas. Un fenómeno similar al sistema de la encomienda del siglo XVI fue el rápido crecimiento de las grandes propiedades de tierras (latifundios) , hecho posible cuando los señores, libres de las restricciones comerciales de la Colonia impuestas por España, empezaron a producir cosechas es­pecializadas de exportación para el mercado mundial. �luchas comu­nidades corporativas tradicionales, atraídas por esas operaciones mo­netarias, empezaron a producir también cosechas de ganancia fácil. Esto condujo a menudo a la individualización de la tenencia de la tierra, lo cual, además de erosionar la consistencia de la comunidad a través de la competencia, causó pérdidas de tierras porque el pequeño propietario no podía competir con los grandes hacendados .

Como en el período colonial, el norte figuraba apenas en la polí­tica de los caudillos que dominaron el temprano período republicano.

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48 <.:O:>:'CI::X.TV SOCIAl. OE I.A 8RU J EKLA PEKUANA

No obstante, en la década de 11.l80 varias corporaciones propiedad de extranjeros empezaron a comprar tierras y a mejorar los sistemas de irrigación de los valles co�teros del norte para plantar y procesar caña de azúcar para exportación. E�to aceleró los cambios socioeco­nómicos y la modernización iniciados por el latifundismo. Como resul­tado de la participación creciente en el mercado mundial, la natura­leza "cerraC!a-corporativa" de la estructura social le abrió paso a un tipo "abierto" de comunidad campesina, lo cual preparó el camino para la predominancia de la clase media en el siglo xx.

A causa de las cada vez mayores innovaciones tecnolóaicas las me-. 1 ;:, ' JOras en e transporte y los medios de comunicación, la mayor parti-cipación en u_na moderna economía de mercado y la educación pública, la clase medta es hoy el segmento dominante de la población de la región �astera del ?orte. Así pues, la mayoría de la gente vive ahora, y trabap, en amb1entes urbanos, o participa en una red económica intcrdependiente que regula el flujo de bienes y servicios. La inver­sión de capital está concentrada, en gran escala, en el azúcar, el al­godón y las industrias pesqueras. La mayor parte de las pequeñas haciendas azucareras se han consolidado y convertido en !!'Tan des· fueron propiedad de intereses norteamericanos, ingleses / alema� nes, rusta la nacionalización en 1969. Aparte de la clase media urbana, existe ahora un proletariado rural que trabaja y vive en las haciendas, así como una pequeña población campesina que vive en \Jnas pocas "comunidades indígenas" marginales que se han preser­vado para mantener cierta producción alimentaria para los mercados locales.

Otr� su�cul�ura que ha empezad� a crecer es la compuesta por c:unpesmos mm1grantes de las comumdades "corporativas" de las tie­rras altas, que viven en pueblos de chozas que se levantan, rápida­mente, en los bordes no productivos de los oasis de los valles norteños. E_sta gente llega a la costa con la esperanza de hallar mejores oportu­mdades de trabajo, pero la falta de suficiente diversificación industrial y de medios educativos impide la creación de empleos nuevos y pro­gramas de entrenamiento para el trabajo. El azúcar y el algodón {y, en menor grado, la pesca) han monopolizado a tal punto la economía que ya sólo hay espacio para la diversificación en el empleo de los servicios. Además, ha habido poca movilización ascendente en las in­dustrias del azúcar y el algodón. Como resultado de ello, las ciudades del norte, como tantas ciudades latinoamericanas, sufren un exceso de servicios alzados sobre una base industrial limitada -lo cual causa mucha duplicación y re�tricciones graves a la expansión de oportuni­dades para la mayor demanda de trabajo por parte de todos los estratos de la sociedad. �i qué decir tiene, hay gran competencia

!L ""IJA�v'": I.A A�IAI<\iA CVSI:.<.:KA 49

ara los trabajo:. di�ponibles ; los salarios son bajos, y el costo de r vida es alto en proporción con las entradas personales. . a

El psiquiatra social peruano Mario Chiappe, en un estud1o del randerismo de la costa norte ( 1968), describía la interacción de estos cu . 1 ' . d d . ,

factores socioeconómicos y los mecanismos. ps1c? o?1�os e a aptac10n. Encontró que los pacientes y los curanderos comc1d1an en qu_e la bru­·ería era causada por la "envidia" de los enemigos del pactente. La J • . , d 1 b . , ta p creencia en la envidia como la mot1vac1?n e a ,

CUJena era. n ro-funda que los miembros de la comumdad te�1a� gran cu1dado_ en evitar conductas que pudieran suscitar este sentimiento en sus ve�mos -una situación parecida a la que ya se describió para �a comumdad campesina cerrada-corporativa, y probablemente un. refleJO de los efec­tos sociales de la fuerte migració� del campo a la _c1udad. . . ,

Al anal�ar la estructura soc1al del norte, Ch1appe adv1rho la so:_ bree�pecialización en las industrias del azúcar � el al�odón q�e mono­polizaron los recursos regionales, como se mcnc1onó ,

h�eas arn��· M_�s­tró que esta limitada base económica producía una ng1d� estrat1f1caclon ·ocia! con poca movilidad ascendente, dura competenCia para los em­

�Jeos y un nivel alto de inseguridad. L_� frustr�ción endémica y �a aure:.ión casi no tenían formas de expres10n, deb1do a la dependencia t�tal de la población respecto de la estructura social disfuncionalm.ente ríuida. Sin embargo, la expresión se daba en la forma de un mecamsmo p;oyectivo: la envidia extendi�a q�e Chiappe_ descubrió por to,d

o_ el norte. Este mecanismo proyect1vo ai.mentaba directamente la pract1ca de la brujería. Así, si alguien sentía envidia podía buscar un hechicero que lo ayudara a expresar sus agresiones secretas. Si sufría enfe�edad 0 alguna tragedia personal, . p_odía echarle la culpa a la. e�v1d1a de ai<Tún enemi"'O y buscar el ahv10 de un curandero. La bruJena, enton­ce� fue des;rita por Chiappe como una válvula de escape, que per­mi�ía expresar las agresiones resultantes de la. frustración sin atacar las instituciones fundamentales de las cuales la población era tan dependiente.

Chiappe ( 1968: 34) advirtió cada vez mayor refinamiento y adap­tación a la medicina. moderna por parte de los curanderos que había cerca de centros urbanos como Trujillo. Dragunsky ( 1968), en otro estudio del curanderismo del norte, indicaba que la creencia en la brujería (y en la habilidad de los curanderos para vencerl�) estaba extendida por todo el norte, entre todos los estratos de la sociedad. Lo atribuía a tres factores: 1] El subdesarrollo y el atraso, 2] la falta de un liderazgo político capaz de forjar un Estado-na�i

,ón y 3] el extendido

desempleo entre grandes sectores de la poblacwn. Estos factores se combinaban -pensaba él- para provocar la trasferencia de m�chos valores y creencia� rurab tradicionales al conjunto de la SOCiedad

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50 CONTEXTO SOC(AL DE LA BRUJERÍA PERUA:>IA

contemporánea por medio de una clase campesina semiproletarizada. Aparte de esto, Dragunsky pensaba que el curanderismo se estaba adaptando al cambio cultural. Según lo que dice, el papel del cu­randero

tiende a tomar una nueva forma; no está hecho y terminado. Aún más, este papel tiende a cambiar . . . La gente de Lima y de las grandes ciudades, en­fermas por relaciones inhumanas, descubren el curanderismo milenario como un viejo "remedio" para enfermedades nuevas . . . [Así, el curanderismo] toma nueva vitalidad, nutrido por el campesinado y por la gran ciudad, adaptán­dose para nuevos problemas, nuevas formas, congruente con el medio y la época, pero con el mismo contenido : la magia ancestral. ( 1968: 20-21.) Los hallazgos de Chiappe y Dragunsky corren paralelos con algunos de Redfield ( 1 94 1 ) , revelados durante uno de los primeros estudios de la brujería en América Latina. Al estudiar cuatro comunidades en Yu­catán, desde campiranas a urbanas, Redfield halló una creencia en la brujería en todas ellas. Sin embargo, la frecuencia de la actividad de los brujos aumentaba con el tamaño de la comunidad. La expli­cación que ofrecía Redfield ( 1941 : 334-335) era que

la magia negra . . . es una expresión de la inseguridad del individuo en el ines­table medio social de la ciudad. La vida tiene mayores incertidumbres en la ciudad que en el pueblo. Las fuerzas de la competencia económica afec­tan a la gente de diferente modo, y de ahí que tiendan a aislar al individuo de su familia y de su grupo local. La falta de una cultura integrada y la ruptura de los controles familiares y religiosos . . . hacen difícil predecir la con­ducta de los otros. El mundo social en el cual se mueve un individuo es gran­de y complejo, y los roles de los individuos en su interior son a menudo borrosos e inestables. . . :'-iinguno de los casos de magia negra que se en­contraron en los pueblos implicaba su práctica por parte de un residente del pueblo contra otro del mismo pueblo. La solidaridad del �upo local y fami­liar es grande. Pero en la ciudad el vecino de uno puede ser el propio ene­migo, y no es raro que lo sea.

Así, las semillas sociales plantadas por los europeos técnicamente avan. zados de la conquista son ahora cosechadas en un ambíente imperso­nal y deshumanizado que también es producto de la tecnología oc­cidental. Sin embargo, para ser justos con los peruanos contemporáneos debe reconocerse que en aííos recientes mucho se ha hecho para vencer los efectos de aquellos aspectos de su herencia que han sio-nificado . , . . . . o opres10n e m JUStiCia para tantos.

zoUAJtDO y SU PAPEL SOCtAL 51

SL pUNTO DE VISTA DE EDUARDO SOBRE SU PAPEL SOCIAL

e 0 hemos visto por su biografía, Eduardo tiene inclinaciones inte­le��ales. Este lado de su personalidad �ue

_reforzado por su �rabaj�

arqueólogos así como por su expenenc1a docente. Ademas, esta con ' d"f . d bien informado y está políticamente enterado. As1, a 1 erenc1a e mu-

bos curanderos, es más articulado acerca de su arte y su lugar en � sociedad. Parece adecuado, pues, c�tar lo que E�u�rdo dijo �ce�ca

de )a relación de la base socioeconóm1ca con la env1d1a y la bruJena:

En general la base socioeconómica juega un papel principal dentro de la bru­·ería y el curanderismo debido a la fase de aculturación entre la gente de �erú. La variedad cultural que existe entre la gente es uno de 1� factores principales. Dentro de la sociedad, tres facto;es -costumbres ar�1gadas

_en

la cultura ancestral, falta de medios econ6m1cos y falta de trabaJo-- com­cidcn para causar la envidia. Por ejemplo, aquí en Moche están los que trabajan, los que se dedican exclusivamente a su trabajo. Y están los que no trabajan, que dependen del hombre que tenga sus cuatro centav�, su pe­queña fortuna. � _entonces ést?s _tienden a enfocar sobre el trabaJa

_do

_r un

principio de envidia, de resentimiento. Sobre la base �e. este resent.Jm¡c?to

guardado, escondido, cuando ocurre una disputa la envidia entra en acciÓn

de un modo general y dañino, y produce la brujeria. Ellos buscan. una mo­

úvación, algo con lo que puedan justificarse a sí mismos al embruJar a otro para verlo "desbalanceado" y para que no salga a�elante, �ra que se retrase 0 para que viva en un mismo nivel cultural o socJOecon6mico con ellos.

(Pregunta : ¿Por qué algunos embrujan a otros? ¿Cuál es la razón para

la brujería?) Para el propósito de ver sufrir a la víctima, y más que nada, para verla

retroceder en su deseo de progreso. Al saberse embrujado, se enferma, física y espiritualmente. Entonces el individuo, en vez de progresar, se debilita eco­nómica y físicamente. Cuando los victimadores ven que la víctima se acerca a la calamidad se sienten satisfechos. Y entonces lo enfrentan: "¿Dónde está tu dinero? ¡Mira! ¡Así que crees que lo que te cuentas te va a ayudar!" Y así por el estilo.

(Pregunta: ¿Piensas que es posible que la brujería exista como una es­pecie de "válvula de escape" para la sociedad -por ejemplo, para la expre­sión de hostilidades que la sociedad misma no permite expresar?)

Es posible. Dado que no puede uno atacar de un modo directo, tal como tomar un revólver y meterle una bala a alguien, muchos lo hacen de manera indirecta, tomando ventaja del campo místico, de lo esotérico, del campo del misterio que incluye la brujería, del sigilo por medio del cual la culpa puede echarse a un hechicero que sabe a quién se le ha hecho brujería . . . Y puesto que no hay evidencias de que esto sea efecúvo -como en realidad lo es­y en vista del hecho de que la sociedad moderna niega que estas actitudes sean efectivas, un hombre puede morir o terminar en la bancarrota.

(Pregunta : Para alguien que se enferma, ¿tú piensas que la creencia en

52 <.:ONTJ::XTO SOCIAl. 1>1:: l.A DRUj �:RÍA l'J::KUANA

la brujería lo ayud� como. �na función "explicativa"? . . . Por ejemplo, si es

u_na enf�rm�dad ps1cosoma!Ica que el doctor no puede curar, pero el pa­Ciente d1ce estoy seguro de que sufro por la brujería" ·tú piensas que esto ayuda al paciente?)

' c.

. Hasta un cierto punt?, sí, �orque si él asume la carga de la brujería 0 p1ensa que rc:.tlmente esta hechizado, esto lo va a ayudar a "desenredar" su enfermedad. Porque es un caso p�icosomático ¿no? Entonces automática­mente se está autocurando de un modo verdadero al pensar que es brujería. Entonces el curandero se conecta mentalmente de una manera telepática sabe cuál es la realidad, y por medio de la bebida de San Pedro ''visualizar, la cosa murho más precisamente. Entonces sabe a dónde ir, cuál es la razón.

Cuando se le preguntó más acerca de la envidia, Eduardo la descri­bió como uno de los principios, como uno de los preámbulos del mal.

� envidia e��� fija�a . en_ el hombre, siempre envidia las cosas que per­tenecen al proJimo: SI el llene y yo no tengo, y por qué él tiene. l!:ste es uno de lo� preambulos, como dccb, para que ocurra el mal, la brujería, la re­presaba. En todos los pueblos que he visto y en todos los casos se ha actuado en f�nción de la .e�vidia . . Si��pre entra la envidia en este �ampo, pues a traves de la env1d1a el md1v1duo canaliza su sentimiento hacia la bru­jería. Y, en este plano de envidia, de aversión, de odio causado por las cosas que r.o puede p�secr, ya está practicando su influencia sobre la persona.

( P�egunta: En otras palabras, ¿es una especie de odio lo que ayuda a embruJar a otras personas?)

Sí.. Por _el mero _hecho dt: que uno está sintiendo este problema, uno ya le esta hac1end� dano a_ otro. Aquí empieza todo. Así pues, algunos hechi­ceros en Australw, por eJemplo, tienen sus ritos cuando quieren dañar a otra persona . . . Agarran una espina y empiezan a clavarla desde lejos. Y entonces pasa que la otra persona agoniza . . .

( Pregunta : �n , otras palabras, _¿tú_ �icns�s. que la envidia juega un papel clave en la bruJena, que es el pnnc1p10 bas1co?)

Sí, el principio básico por el cual la brujería o la hechicería se efectúan. ( P�e�unta: ¿Cuál es el mecanismo que trabaja aquí? ¿Cómo funciona

la env1d1a para causar brujt·ría o hechicería?) Po� la intención, la voluntad del hombre, y pensar, siempre pensar el

�al, siempre trat.u de opacar la personalidad [de la víctima). Es necesaria. S1 no hay esto, no hay brujería . . .

( Pregunta: En otras �a labras, ¿el pensamiento del mal trabaja contra un hombre cuando uno p1ensa de este modo?)

Por supursto, es lógico. ( Pre_gunta: ¿El hechicero concentra la envidia o el odio de quien le pide

sus serviCIOs para conseguir el mal?)

. _Ciertament�, pues am�os. s?n de la misma cepa. Si uno odia por alguna

raLOn, el h�ch tcero es el md1v1duo en el cual está concentrado todo el mal. Luego el _cliente �e saca de sí todas sus articriont·�. sus prnas, sus intenciones, Y el hcchi\<'ro las aumenta. las duplica, bs triplira, haciéndolas subir a una

Jl)IJI<IlDO Y S lJ PAPEl. SOCIAL 53

mayor potencia con su conocimiento, con su poder. Entonces la brujería es más fuerte, más instantánea, más potente.

(Pregunta: En otras palabras, ¿existe una especie de convenio entre el cliente y el hechicero?)

Lógicamente debe de haberlo, porque si no hay afinidad entre los dos no puede haber brujería. O si el cliente piensa hacer daño y de repente se desanima, entonces el hechicero pierde su voluntad en ese momento. Estas dos fuer1as tienen que estar aliadas ahí, para ir directamente y coincidir en un lugar.

Cuando se le preguntó cómo percibía el papel social del curandero en la sociedad peruana, ésta fue su respuesta:

Es posible que el curandero que ticnd.t hacia la franqueza sea un nexo entre lo tradicional y lo moderno . . . Para un individuo que se enfrenta a una sociedad en crecimiento, puede ser un cambio muy fuerte, muy abrupto, abandonar de repente sus formas, sus principios ancestrales, las tradiciones ligadas a la vieja sociedad de sus abuelos, de sus antepasados. Así el curan­dero disminuye la fuerza de la conmoción, pero, más imp-ortante, propor­ciona un comienzo, una entrada, una abertura de manera suave hacia la so­ciedad a la cual uno ha de adaptarse. ti absorbe la conmoción que se da entre lo.� dos campos sociales, entre aquel que va a abandonarse y aquel en el cual se entra . . . Así el curandero llega a ser un eslabón de amalgama, de conexión entre lo que está atrás y lo que está adelante. ti es el puente en el campo social.

(Pregunta: Me parece que la adaptación que muchos curanderos están haciendo ante la medicina moderna ayuda en este trabajo como puente.)

Sí, eso es cierto. Las cosas que no pueden curarse con yerbas naturales -cosas avanzadas- requieren la aplicación de la sabiduría y las técnicas de la ciencia moderna . . .

(Pregunta: ¿En tu trabajo encuentras muchos pacientes de clase media, que tienen conocimientos amplios de la medicina moderna, que vienen a ti para consulta, de todas maneras, aun cuando hayan ido también con el doctor?)

Sí. . . Hasta en esto yo absorbo el choque. El ciudadJno medio de clase media todavía tiene esta tendencia a creer en los remedios, en las yerbas. Y en efecto encuentran un remedio, se sienten mejor. ¿Qué van a hacer? No van a ir con el doctor a pedirle yerbas para un dolor de estómago. Vie­nen con el curandero. Entonces el curandero, como yo, les da una yerba para aliviar su padecimiento. Luego, en mi caso, les hablo sobre la cuestión de las medicinas y les receto una, algo, y los mando con el doctor . . .

(Pregunta: ¿Encuentras que mucha gente de la clase media cree en la hmjería y viene aquí para ser curada de brujería?)

La mayoría, sí. La mayoría cree. Sin embargo, en el norte ha>" muchos impostores, muchos tramposos, como se les llama com(mmente. Esto ha re­sultado en el surgimiento de un grupo de individuos que engañan, lo rual a �u vez ha causado que ciertos miembros de la clase media odien y repu·

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54 CONTEXTO SOCIAL DI! LA BRU J!RÍA PERUANA

dien al hechicero porque han c:údo e'll sus ganas, en su trampa de engaño y desvergüenza. Yo siempre trato de oponerme a estos hechiceros.

De lo anterior obtenemos una impresión del medio de Eduardo y del modo en que éste influye en su papel de curandero y en la ideología que le está asociada. La envidia y la brujería: éstos son los resultados de las tensiones creadas por la colisión ocurrida entre culturas: la indígena, la mestiza y la occidental. Pero la imagen socioeconómica presenta sólo un nivel de la realidad. Otras más viejas semillas han sido plantadas y alimentadas en el rico suelo cultural de América Latina. Sus raíces son profundas y todavía proporcionan alimento para su gente. Hacia este más profundo estrato del curanderismo volvemos ahora nuestra atención.

4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CUR,\NDERO

ACERCA DE LAS PLANTAS

YERBAS ENCANTADAS Y TABACO DEL HALCÓN

Debido a su localización cerca del <'Cuador y su gr:1n variedad ecoló­gica --que incluye, por ejemplo, desierto costero, altos andinos, mon­taña (alto bosque tropical lluvioso) y selva (de tierra baja y de ríos)-, Perú posee una amplia gama de [lora exótica, gran parte de la cual tiene propiedades medicinales. Algunas de las plantas medicinales han sido clasificadas adecuadamente por los botánicos o analizadas por far­macólogos en los tiempos modernos, pero muchas no lo han sido. Sin embargo, a través de milenios de prueba y error, el curandcrismo ha desarrollado una tradición empírica en el uso de estas plantas que pasa, cuidadosamente, de generación en generación. Los curanderos están bien versados en las propiedades medicinales de la flora peruana, a la cual conciben no nada más en términos puramente físicos o me­cánicos sino asimismo en términos del contexto sobrenatural en el cual es administrada cada planta. Pero es necesario ser curandero para estar bien familiarizado con esta tradición. En Perú, hoy en día, todo mercado tiene sus puestos de plantas, propiedad de mercaderes que tienen un conocimiento muy amplio de ellas y sus usos. Estos puestos reciben suministros de todas las zonas ecológicas del país.

El San Pedro es sólo una -aunque la principal- de gran número de plantas "mágicas" utilizadas por los curanderos. Estas plantas (al­·gunas de las cuales son medicinales tanto como mágicas) son cuidado­samente distinguidas de las plantas puramente medicinales conocidas por el curandero. La gran mayoría de las plantas mágicas son yerbas recolectadas en lagunas sagradas en las laderas de los Andes a altitudes de 3 500 o más metros, o más abajo, en montañas "poderosas" de la re­gión costera del norte. Hay varias áreas en los altos del norte donde pueden encontrarse tales lagunas y montañas. Las lagunas más impor­tantes -llamadas colectivamente Las Huaringas- están localizadas arriba del pueblo de IIuancabamba, cerca de la frontera Perú-Ecua­dor. Muchos curanderos han sido iniciados en Las Huaringas y hacen peregrinajes periódicamente a la comarca para recolectar yerbas.

Los rituales curativos y de iniciación en Las Huaringas suponen un baño a mediodía en una laguna, durante el cual uno "siembra" la propia sombra, o el alma, en las aguas. A propósito de este ritual, dice Eduardo:

[55]

¡ ... 56 FLORA MÁGICA Cuando uno trabaja o se baña en la laguna, las yerb:ls mismas lo "llaman". Si es para bien, las yerbas buenas son atraídas por uno y se acercan; y las yerbas malas se le acercan �i es malo. Todo esto es de acuerdo con la afi­nidad de las yerbas, de acuerdo con su función y su apliración. De particular importancia en la etnobotánica del norte es el "saber de b montaña". En las épocas precolombinas las montañas eran lugares sagrados de morada de los antepasados y las deidades ctónicas de la fer. tilidad y el inframundo. Entre los indígenas de habla quechua y aymará de los altos del sur, este sistema de creencias precolombino está aún muy vivo. Tales creencias tienen una influencia menos evidente entre lo3 mestizos de habla española de la costa norte, donde la cristiandad ha ejercido una mayor influencia que en los altos. No obstante, las montañas juegan un pape! vital en el curanderismo contemporáneo del norte. Son ''lugares sagrados" invocados por lo� curanderos en sus sesiones nocturnas de cura. Las dos montañas más importantes en la costa, Chaparrí y Yanahuanga, son asimismo lugares de iniciación don­de pueden recolectarse las plantas mágicas. Según Eduardo,

Chaparrí y Yanahuanga son dos de los grandes poderes, o "encantos". Son montaíias. Según las leyendas del curandero, fueron dos reinos : el alto Yanahuanga y el ancho Chaparrí. . . Están en la región de Lambaycquc, tierra adentro, alrededor del pueblo de Ferreñafc. Estas dos montañas están completamente peladas. La leyenda dice que los dos antiguos reinos se odiaban. Uno representaba el bien, el otro el mal. Pelearon. Así sucedió que la Divina Providencia los convirtió en montañas porque el Diablo se había entrometido. Pero ellos se vindicaron para hacerle el bien a otros. De un lado se encuentran las yerbas buenas y del otro las yrrbas malas. L:\s yerbas blancas están de un lado del Yanahuanga; las yerbas negras están del otro lado, en Chaparrí. Casi todos los curanderos hacen peregrinac-iones a Chaparrí y Yana­huanga para buscar yerbas mágicas. :-io hay montañas tan peladas como esas dos. A�í que los curanderos tienen que esperar el momento en que las mon­tañas inducen un estado soñoliento y los hacen caer dormidos. De repente los curanderos se despiertan, se levantan y sus pasos los llev:tn directamente al sitio donde han de encontrar las yerbas. Recogen solamente las que nece­sitan: aquellas que su temperamento, su idea, su "cuenta" han "llamado" en sus sueños, mostrando dónde pueden enrontrar la.� ycrhas. Y descienden de la montaña en est:�clo de tranquilicbd. Y regresan con l:ts pl:tnta� p:tr:t cur:tr a otros.

Tienen que haber hecho un "pacto" como curanderos para ser capaces de hacer �sta peregrinación. De otro modo no es posible, porque si van, las montañas empiezan a retumbar y a soltar peñascos . . . y lo obligan a huir a uno. Según los curanderos que hacen la pcregrin:�ci6n para recolectar yer­bas, e., peligroso. Debe uno tener un don especial para traer las yerbas drsde ahí. tse se origina en un pacto que hace el curandero.

F.l HALr.{>N Nr.AN'TAPAS y TAIIACCI 1 ) . , ytR8AS 1. ' ' 57

. e el saber acerca de las plantas en el . De lo antenor puede vte rse

:::: mezcla sincrética del moralisino tris-peruano represen a u 1 , · norte . 1 mbina de que toda la natura eza esta am-. la creenc1a preco o . t

ttano y 1 es íritu . ciertos objetos y lugares tienen mayor concen ra-mada por e, . p , Chaparrí y Yanahuan!!Cl y las plantas que . , d espmtu que otros.

"' , d 1 . cton e · , concreta a una ideolog1a u a tsta que h' dan una expreston ,

. crecen a t do el curandcrismo norteño y su uso de las yerbas mag

,lcas. suby�ce a t�

b' n-mal es cristiana, pero, como veremos en el capitulo La drc���:�ua pr•:colombina era también dualista. Sin embarg�, e� dua­�· la re

•7.•o� tendía a ser menos moralista, y los opuestos -IZquterda­)tsmo na l;asculino-femenino- eran percibidos como complementa-derecha, . . C d analicemos la mesa de Eduardo en el rios, no dtsoctados. uan � b oposición bien-mal está mediada y se capítulo 6, veremos �ue au

oJve c.omplementana. 1 d od

vu.� . . m -' O'icas una vez recolectadas en un ugar e P. �r, Las yerbas a"' e u�o del curandero, un jarro especial de vtd�to, son puestas e� el s / ar:t reservarlas. Durante la parte curattva junto con ��nos

lp��:a��:Yo 1� �resta mucha atención al seguro, que de. �n

da �eston,

o e su "segunda persona" o alter ego. Según

. Eduardo, const era com

1 ¡ , ntas máotcas conte-ando él se está concentrando en el seguro, as p a "' . 1 de la

cu 'l reviamente activadas por la parte ceremom� , . ntdas en e ' p . p d 1 "hablan". Durante el dtagnostt-. , or l a bebtda de San e ro, e seswn y p

1 . d' al curandero símbolos de su arte que son alounas plantas e m ICan . d 1 ro, o , como las causas del padecimiento e pa­apropiados para el �aso, ast

alor simbólico cuanto medicinal, cien te. otras, que ttenen tanto un v . indica� qué yerba o yerbas deben usarse en el tr�.tarmentol. S

p d , · relac10n con e an e ro Y La acción de las pla�tas �aglcas, Y. su trabajo Él explica liu con Eduardo, son de VItal tmportancla en su .

papel romo sigue:

d 1 s yerbas tienen sus espíritus, porque Según mi �v�luación co���d��;;nen

er;¡ r�ino del curanderismo durante !a se­hablan y dmgen las act , . 'bl s al curandero que las mantpula . • , 1 Sus espmtus son scnst e

1 swn noc urna. ·. · ·

. 1 L 'ndican cómo debe efectuane a Pueden acons�Jarlo o p�cvf��r ��. San e P�dro, que es la base princip:�l del cura por mcdto de la tn us o

1' r s de los que hay que cuidarse, y lo r.uranderismo. Le enumeran lof

s pe drg

do

s· no bebe uno San Pedro, no hay h hacer con la en crrne :l · 1 , . p . que ay que .

d a manifestarse l SI mtsmas. arr.ce d L yerbas ttrnen po er par d �

na a. . . as . . . . , .

hace juego con el podl:'r C' • an ue posiblemente tienen un esptrttu que �rdro y ron el poder inlf'lectual dt'l curandero.

Interrogado sobre el poder de las plantas mágicas, Eduardo explicó:

) ) )

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58 FLORA MÁGICA

El curandero o brujo, al invocar el poder de las plantas de s d ·' · fl 11 �1 · u po er cura-

tivo, tamb1eo 10 �ye en e as . .c. Im�o?e su personal fuerza espiritual sobre las plantas. · · acu�ando ese pod�r mag¡co que contienen como resultado de haber estado enraJzadas en la !lerra Y de compartir su fuerza magnética. y puesto que el hombre es un elemento de la tierra con el pode d

. . l'd ' r e su

inteligencia: · · emt.te esta potencta 1 ad.

sobre las plantas. Las plantas re-ciben estJ. wflueoctJ. y la devuelven hacta el hombre hac·a 1 · _,, ·d • , t e mwv1 uo en el momento en que él la lnvoc�. En otras palabra�, todo el espíritu de

' las

plantas se . . · fortalece por las mfluencias -intelectual, espiritual y huma­na- del hombre. ti es el que forma la potencialidad mágica de las plan-tas. A causa del hecho de que ellas están en un lugar aisl�do 1 _ u , un ugar intocado por manos extranas;, �r elementos extraño$, las plantas junto con el agua producen el poder mag1co por virtud de su dualidad.

Pareciera que una vez que el �o?er interior del curandero es activado Por San Pedro, las plantas mag¡cas proporcionan d.

1 . un me 10 para re-

novar su contacto con a t1erra en un flujo recíproco d , d . , 1 b

, e energ1a. Mi intro uccwn en e sa er esoterico de las plantas b · 1 ,

d d ·¡ aJo a tutona

de Eduardo pue e ayu ar a ' ustrar la reciprocidad entre 1 h b · h t ¡ b , . e om re y

la planta, 'n eren e a a etno otanica del curandero D t . d d. . . . uran e m¡

Primera semana e apren IZaJe, mientras me ensen-aba f , . sus arte actos Eduardo se topo con una bolsita de plantas secas Las e t d' , b

' l. ,

. · x en 10 so re una mesa y me exp JCo sus resp�;tivos nombres y significados simbólicos. Entonces casualmente, envolvw cuatro 0 cinco en d _ '

d d . , . un pe azo pequeno

de papel arranca o e .un penod1co que estaba a mano y me dijo

que me J�s llevara a m1 casa. Esa noche el paquete se me cayó del bolsillo uuentras me preparaba para ir a la cama Lo d · ,

d · eJe en una mesilla de noche, pensan o ponerlo en algún lugar de · · · · · T

mt equipaJe a la mañana sigUiente. uve una noche inquieta En las · h d , · pnmeras oras de la mañ:ma, me esperte por un sueño en el que sentí como .

1, . , d SI una

corriente e ectnca pasara a traves e mi cuerpo "f d , ¡ · · · · ·" e esperte tan

bruscamente que .� pnnctpto no sentí mi cuerpo. Al reponerme del sobresalto, tuve d,f,cultades para volver a dormirme.

Al día siguiente, en casa de Eduardo estaba yo oc d · 1 ' upa o Interro-gándolo acerca d: a mesa cuand� s.úbitamente irguió la. cabeza de una manera extrana y me pregunto St

, no había pasado algo desacos-

tumbrado durante la noche. Le relate mi experienc¡'a · b b . . y qUise sa er por qué me lo pregunta a. Me dtJO que me había dado la 1 1 . , . s p antas a noche antenor por un� ra�o

.n especial; ; mi experiencia matinal había

sido causada por el esptrJtu de las pl�ntas" que m . , e 1mpart1a su "poder"'

Además de las pla�t_as mágicas, una mezcla líquida de tabaco act,

como catalizador auxdtar de la función visionaria de San p d Sua

, d 1 f 1 e ro. e

absorbe l traves e as o�as nasa es por parte de todos 1 os presentes

YERBAS ENCANTAOAS Y TABACO OEL HALCÓN 59

durante Jos actos ceremoniales de una sesión nocturna antes de la bebida de la infusión pura de San Pedro a medianoche. Es preparada individualmente para cada participante por Eduardo, quien mezcla Jos siguientes ingredientes en una concha bivalva: hojas secas de una planta negra de tabaco (el ingrediente principal, del que la mezcla toma su nombre), jugo de San Pedro, azúcar, jugo de lima dulce, co­lonia Tabú, un perfume rojo (cananga), un agua perfumada de color claro (agua florida) y alcohol de caña. Se incluye San Pedro por su poder para despertar al espíritu. El azúcar, la lima dulce y la colonia simbolizan la dulzura, la fue!7a que hace al espíritu del paciente sus­ceptible para la terapia una vez que ha sido despertado. El perfume rojo representa el fuego purificador del Purgatorio utilizado en exor­cismos; el perfume ligero, las yerbas mágicas. El alcohol de caña sim­boliza b fuerza embriagadora del Diablo y los poderes del mal, que deben ser invocados para llegar a las causas de la desarmonía. ·

Eduardo describió el propósito del tabaco como sigue :

El tabaco puro -sayri o huaman tabaco, el famoso halcón, como los anti· guos lo llamaban- da el poder para "visualizar" . . . y visión, mente e ima­ginación muy rápidas. Por esta razón en tiempos antiguos usaban rapé hecho de tabaco para "aclarar" la mente. Exactamente de la misma manera nos­otro� . . . los curanderos . . . utilizamo� el tabaco: para aclarar nue·stras mente! y acelerar nuestros pensamientos hacia los fines que perseguimos.

(Pregunta : ¿Por qué lo toman por las fosas nasales?) Porque están cerca de ciertos nervios motores que trasmiten al cerebro.

Ahí toca las papilas olfativas 1 que van directamente al cerebro. Entonces su poder es más rápido.

El poder de la flora mágica, pues, parece venir de una proyección de la propia fuerza psíquica interna del curandero catalizada por la ac­ción de la principal planta mágica: el cacto alucinógeno de San Pe­dro. La actividad de San Pedro se refuerza con el catalizador auxiliar: el tabaco.

La Barre ( 1972: 277) indica la ideología amerindia que está de­trás del uso de tales agentes catalíticos de la proyección psíquica:

Ya sea que el charnán solo, o el chamán y sus comunicantes, o los comuni­cantes solos, beban o ingieran las bebidas de llex, las infusiones de Datura, tabaco en la forma que fuere, vinos y cerve-zas nativos, cacto de peyote, olo­liuqui o semilla� de la Virgen, hongos, hojas narcóticas de menta o de <:oca,

1 Algo de la terminología médica recientemente adquirida por Eduardo (obtenida a través de un curso de enfermería por correspondencia) hace aquí bien claro el sentido.

60 fLORA MÁGICA la ayahuasca ("enredadera de los espíritus muertos", Banisteriopsis caapi), o cualquiera de las plantas psicotr6picas amcrindias de la vasta panoplia, el principio etnográfico es el mismo. Estas plantas contienen un poder espiritual.

Añade que "la piedra de toque epistemológica para la realidad", entre los amerindios, "era la experiencia psíquica personal y directa de las fuerzas de la naturaleza; su chamanismo encaja en el individualismo de los cazadores" ( 1972: 278). Esto se equipara con la filosofía del "guerrero" y del "cazador" enseñada a Castaneda ( 1971, 1972) por su chamán mentor yaqui, don Juan. Pero las tradiciones chamánicas andinas y mesoamericanas, a causa de una larga historia de agricul­tura, incluyen también elementos de la psicología de los sembradores. En el norte de Perú esta última influencia está indicada por la manera en que las yerbas mágicas engloban el dualismo de "lo bueno contra lo malo" y el modo en que ellas "llaman" al curandero o brujo hacia su arte chamánico. La ideología agrícola también halla una adecuada e�presión simbólica a través de las características de la principal plan­ta mágica, San Pedro, que es parte de una tradición cultural vigente de re!�petable antigüedad.

L.-\ HISTORIA DF. UNA PLANTA MÁGICA Debido a la capa de simbolismo cristiano y los muchos rasgos cultu­r�Jes hispánicos, los primeros investigadores pensaron que el curande­nsmo del norte, así como la brujería que trata, era un producto de la sociedad peruana colonial. Conforme nuestro conocimiento del alu­cinógeno San Pedro aumenta, sin embargo, se va haciendo cada vez más evidente que su uso está firmemente arraigado en el pasado pre­colombino. Ahora es posible demostrar que el uso ritual de San Pedro tiene una historia larga e ininterrumpida que se remonta a los inicios mismos de la civilización peruana. San Pedro es un cacto liso, relativamente delgado, de floración noc­turna, columnar, del género Cereus. Cuando tiene espinas, son peque­ñas y pocas. Es posible que las espinas, como las flores, sean estaciona­les. San Pedro fue primeramente descrito y clasificado en 1920 como Trichocereus pachanoi por los botánicos N. L. Britton y N. J. Rose, quienes señalaron su área de distribución en el Ecuador andino. El botánico alemán Curt Backeberg ( 1959) estuvo de acuerdo con esta clasificación pero amplió el área de distribución hasta incluir el norte de Perú y Bolivia. Britton y Rose reportaron el crecimiento de San Pedro a altitudes de dos a tres mil metros. Sin embargo, yo he encon­trado el cacto en crecimiento ::�1 ni,·el del mar, rn varios lu�ares a lo

UNA I'J..AN1"A �IÁI.Oil:A ursTOIUA l>l:. 61

de la costa. del norte de Perú. La figura. 4�� muestra una gran largo San Pedro en la ciudad costera de TruJ•llo.

. plant

� de

ál"sis farmacológico del San Pedro ha mos�rado que la mez-.E an s� alcaloide activo (Friedberg, 1959; Poisson, .1960; Gon­c�ltna es

a 1960) . El contenido de mezcalina es aproxirnadament� zalez Huert ' . 1 planta fresca y de 2 por ciento cuando e�ta de 0.12 por Cien�ol

en a St" Agu

,rell ( l 969a 1969b) descubrió El farmaco ogo sueco 1g ' . d ¡¡

seca. . 1 1 . des en San Pedro pero mnguno e e os recientemente otros SJ.ete a ca.m ·c· t"

' 1 resente en cantidades s1gm tea 1vas. . . esta p

d el saber del curandero hay vanos tipos de San De acuer o con ' 1 · d · ue se distinguen por el número de las nervaduras ?ngit� I· Pedro, q

d , frecuencia por los curanderos tiene Siete 1 La clase usa a con mas , d

na es.d Los cactos de cuatro nervaduras, como los treboles e nerva uras.

· · Se cree que h . o considerados muy raros y auguno�os. cuatro ops, s n d los "cua . ro iedades curativas especiales porque correspon en a . -tJene� p

tosf, los "cuatro caminos", poderes sobrenatur�les relacion�dos tro vl::l punt�s cardinales que se invocan durante los ntuales curat�v

fs.

�on

d" ce que las variedades de San Pedro que se encuentran en las a­d

e I andinas son más potentes, sea cual fuere el número de las ner-e

dras

d bido a la mayor riqueza mineral del suelo. va uras, e · , · proceso muy Pre arar el San Pedro para una sesiOn curativa es un

. 1 p

Al mediodía del día de la sesión, cuatro cactos (se cree que �IDI��·s esbeltos hacen el mejor brebaje) ' comprados en un pu

�sto de

v�srbas del mercado local, son rebanados como una hoga� e pan

, , . 1 fio-ura 4-2) v hervidos en una lata de agua de 20 litros! du­�:��:esi;�e horas ( véas� la figura 4-3). Listo el brebaje, es p( u;sto

t";.o

a los otros objetos de poder del curandero, en su mesa vease a 1-o-ura 4-4) · d d o

Para la mayoría de Jos casos que \:an con el curan ero, na a se - d 1 . f . 'n de San Pedro Sm embaro-o, en casos de enfer-le ana e a a m usJo . � h . 1 medad causada por la mezcla mágica de un �eclucero, c�n. uesos pu -

·. ados polvo de cementerio, polvo de rumas arqueologtcas u otras ::�::s su�tancias, se hierven por separado, y lu�go se aiiaden

1a las po�� . d San Pedro que se sirven al paciente, otros e ementos. c10nes e

1 b , · c"d· . como hor-ciertas plantas no identificadas por a ota01ca, cono 1 a� . h rzamo blanco, hornamo amarillo, hornamo morado, ?ornamo .cutl, or­

namo caballo y cóndor purga. Se prepa�a un brebaJe pu;ga�I�O hecho ·¿ tTcada (condonllo yerba de la JUStLCia o me-de otra planta no 1 en I 1 '

h "oraT!a) ara ser tornado después que el San Pedro, y los or�l.amo� J • d

p . el vo'm¡"to Finalmente se pone a un lado una porciOn de para 10 ucir · ' · d" 1 1 . f . , d �an Pedro para ser añadida a los mgre ¡entes mezc a­a m uston e .;,

dos para producir el tabaco. d. Muchos curanderos en el área de Chiclayo agregan floripon IO

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62 FLORA MÁGICA

( Datura arborea; véase la figura 4-5) -una de las numerosas mis has o Daturas- a� Sa.n .E-edro, pero Eduardo usualmente prefiere no ha­cerlo. Él fue mtc1ado por cúranderos que utilizaban estas potentes plantas y conoce sus ¡»ropiedades tóxicas y sus efectos adversos en mu­chos pacientes. No pie nsa que tan drástica terapia de choque sea siem. pre

.n

.ecesari� para . alfiviar. �os padecimientos de quienes solicitan sus

serviCIOS. (V case mt e:""l<penencta con Datura en el capitulo 10.) Ya que el us� de San Pedro es, claramente, un aspecto fundamen­

tal �e� curandens�o actual, . debe uno suponer que sus propiedades alucmogenas han stdQ.o conoc1das por los curanderos durante mucho tiempo. Sólo recienteiilente, sin embargo, los estudiosos han sido ca­paces de mostrar que .este cacto ha sido utilizado por más de tres mil a.ños. Podemos ahora 3dentificar representaciones de la planta en va­nos de los antiguos es tilos artísticos peruanos.

La más antigua representación del San Pedro se encuentra en un b�oque de piedra recie ntemente excavado de una plaza circular hun­dida en el patio del "Viejo Templo en Chavín de Huantar, en los altos �el n�rte. Esta representa�ión (véase la figura 4-6) está incisa e? b�JOrreheve ; m�es�� una v1sta lateral de la principal deidad de Cha�m : un se� mJt

,ole>g1co antropomorfizado con cabello serpentino,

:ol�tl!os, �n cmturon con una serpiente de dos cabezas y garras de agu1la arp1a. En su ma::no derecha, que está alargada., la figura sostiene un cacto de San Pedro de cuatro nervaduras. El estilo Chavín flore­ció en el área andina <lllrededor de 1400-400 a. c., y esta piedra incisa data de alrededor de 1...3 00 a. c.

Los textiles de Chaavín recientemente descubiertos en la costa sur de Perú su.gieren que eO San �ed.ro fue utilizado en esa área en el pri­mer rntlen1o a. c. El caacto d1buJado en estos textiles no tiene espinas y �e muestra en r�l�ciór:1 con un felino y con lo que puede ser un coli­bn. E

_n tod� Amenca del Sur se

,cree

, que el felino es el alter ego del

chaman (vcase Fu;st? l 96�c) . Mas aun, los curanderos de hoy en día creen qu� el cohbn stm bohza la capactdad del chamán para succionar los agentes patógenos rmágicos de las víctimas de hechicería.

. Los artistas de Cha-vín crearon también representaciones en cerá­mica del cacto de San _Fedro. Una de las más antiguas es de la costa norte de Perú. Se piensa que data de alrededor de 1000-700 a. c.

t 1 1 ' - 1 " ' y mues ra a p anta maguca en re acwn con un venado (véase la fi<Tu-ra 4-7). Actualmente el venado juega un papel vital en el saber "de los chamanes, y es una parte importante de su terapia. Está represen­tado en la mesa de Ed-uardo por la pata delantera derecha. Símbolo de la v�locid�d y la elusividad, el venado es usado por el chamán para des�ubnr espmtus ataca...ntes y para exorcizar espíritus en casos de po­se�wn.

Ji!STORIA DE tiNA PLANTA MÁGICA 63

El cacto de San Pedro está yuxtapuesto al jaguar en otras cinco

vasijas de Chavín, que se piensa que datan de alrededor de 700-500

a. c. (véase, por ejemplo, la figura 4-8) . Cada una representa cactos

de San Pedro de cuatro nervaduras en relación con un jaguar moteado

y diseños de volutas (espirales estilizadas) . Las volutas pueden sim­

bolizar las experiencias subjetivas producidas por el San Pedro (des­critas en el capítulo 9 ) .

Otra vasija de cerámica de Chavín, que también se piensa que

date de alrededor de 700-500 a. c., muestra lo que podrían ser tres es­

tilizados cactos de cuatro nervaduras unidos a una figura circular en forma de calabaza por un tubo de cerámica (que sirve también como

asa) . Acaso la idea plasmada aquí sea la extracción del contenido

alucinógeno de la planta a través del tubo que va hacia la calabaza,

pues el jugo de la planta es lo que se utiliza en el actual curanderismo.

Aparentemente, el uso de San Pedro persistió en la costa sur de Perú después de la declinación de la influencia de Chavín. Esa persis­

tencia es patente en grandes urnas de cerámica de la cultura de Nasca

'(hacia 100 a. c.-500 d. c.) . Algunas de estas urnas parecen tener la

forma de momias con un tallo del cacto de San Pedro en cada hombro

(para un ejemplo, véase la figura 4-9 ) . Hasta la fecha se conocen cinco

de estas urnas, todas en el Museo Nacional de Lima. En tiempos de los incas, la palabra para momia real -mallqui­

también signiffcaba "semilla". Si esa analogía conceptual formaba par­

te del culto nasca de los muertos, entonces quizás el mensaje trasmitido por sus urnas funerarias con el San Pedro era que la persona muerta

era enterrada como una semilla para su germinación en la vida del

más allá. Posiblemente los tallos de San Pedro simbolizan la capaci­

dad de la semilla-persona, cuidadosamente enterrada, para renacer de

la oscuridad -exactamente como el San Pedro que florece de noche

a cada primavera. Todavía puede encontrarse otra representación en cerámica del

San Pedro en el estilo Salinar de la costa norte de Perú (hacia 400-

200 a. c.). Un tipo de vasija salinar, que es claramente una represen­

tación estilizada del cacto de San Pedro, tiene una cámara decorada,

con un pico y una protrusión modelada, unidos por un asa de abraza­

dera. La protrusión modelada tiene la forma de un tallo de San Pedro.

Mientras que las representaciones de Chavín del San Pedro muestran

a veces tallos de cuatro nervaduras, en el estilo salinar todas las repre­

sentaciones muestran esa cantidad. Esos tallos cuádruplemente nerva­dos, como se mencionó ya antes, pueden representar el concepto de los

"cuatro vientos" o "cuatro comarcas", y la encrucijada ("cuatro ca­

minos" ) que lleva a ellos: cosmología que comparten Jos curanderos

actuales. Una invocación a los· cuatro vientos y a los cuatro caminos

64 l'l.ORA MÁGICA

4bre y cierra una �esión curativa nocturna (véase el apéndice B) . Este rito consagra el espacio sagrado ocupado por la mesa, confirmando así �u poder sobrenatural. Aunque hasta la fecha no tenemos una sólida evidencia etnohistórica para la orientación ritual a las cuatro direc­ciones cardinales en Perú, sabemos que esta práctica fue central en la cosmología indígena y en el ritual en todo el Nuevo Mundo. El que las cuatro comarcas fueran importantes en el Perú precolombino' está sugerido por el nombre inca para su imperio: Tahuantinsuy0 (Las Cuatro Comarcas del Mundo) . También construyeron cuatro ca­minos que corrían de su capital, Cuzco, a cada una de las cuatro divi­siones del imperio.

En el arte del período moche (costa norte, hacia 100 a. c.-700 d. c.), el San Pedro se halla a menudo con una figura femenina tocada con un mantón en una escena de cura. Con frecuencia tiene los rasgos de una lechuza, el alter ego de las modernas curanderas (véase la figura 4-10). Eduardo cree que esta figura es una herbalista y curandera, una vieja sabia relacionada con la sabiduría tradicional y el saber her­bolario de los pueblos precolombinos. La curandera aparece frecuen­temente y de ordinario es mostrada sosteniendo algo en la mano extendida. En la mayoría de los casos, este objeto está solamente es­bozado y no es posible identificarlo. Cuando está representado con claridad, sin embargo, como en una pieza del Museo Larco Herrera en Lima, tiene la forma de una rebanada de San Pedro.

La curandera que sostiene un cacto de San Pedro fue un tema par:J. lo:; artistas de la costa norte a lo largo del siguiente milenio. Algunas de sus representaciones, como muchas del estilo moche, representan el San Pedro de un modo esbozado. Otras (como la botella que se muestra en la figura 4-11) muestran a la curandera sosteniendo un alto tallo. de San Pedro de cuatro nervaduras, de casi la misma altura que los tallos usados hoy en día por los curanderos. Esta Vasija es del estilo chimu, L¡ue floreció en la costa norte de Perú alrededor de 700· 14i5 d. c. Aquí, la curandera hat:e una mocha (lanza un beso) , gesto precolombino de reverencia para los objetos y lugares sagrados que aún es practicado por los indígenas de los altos.

Aunque las variadas representaciones artísticas precolombinas mues­tran claramente el uso del San Pedro, apenas han sido encóntrados restos de la planta misma en excavaciones arqueológicas. Las excava­ciones en Las H:J.Idas, de la arqueóloga peruana Rosa Fung ( 1 969: 43, 120, 195), sacaron a la luz lo que parecían haber sido cigarros hechos con el cacto. Éstos fueron hallados en Chavín, en residuos, con datación de aproximadamente 800 a. c. Recientes excavaciones de William Isbell y Rogger Ravines en Garagay, cerca de Lima, pusieron

FIGURA 4-l. Eduardo observa altos tallos del cacto de San Pedro en la costa peruana.

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FIGURA 4-4. Eduardo, con los objetos de poder que usa para curar, inclu­so la Jata con la infusión de San Pedro. Nótese el trozo de tallo de San Pedro a la izquierda.

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FIGuRA 4-5. Floripondio (Da tura arborea) en la costa peruana. FIGURA 4-6. Talla en piedra de Chavin (hacia 1 300 a.c.) que rep

· un ser mitológico con un tallo del cacto de San Pedro en la mano.

FIGURA 4-7. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un ve­nado y un cacto de San Pedro.

FIGURA 4-8. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un felino, cactos de San Pedro y volutas.

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fiGURA 4-9. Jarra de cerámica de Nasca que representa un envoltorio de

rnomia con cactos de San Pedro sobre los hombros.

fiGURA 4-1 O. Botella de cerámica de Moche con la representación de una

curandera-lechuza con una rebanada de cacto de San Pedro en la mano.

HG u RA 4-1 l . Botella de cerámica de Chimu con la representación de una curandera con un cacto de San Pedro en la mano.

HGURA 4-12. Varas de Eduardo, con figuras de lechuza a la izquierda, una curandera en la vara cer:tral y la serpiente en la vara de la derecha.

fiGURA 6-1 . La mesa de Eduardo. Véase el apéndice A para la clave de los artefactos.

f![STO!UA DI!. UNA PLANTA MÁGICA 65

al descubierto ladrillos de barro hechos con e�pinas de San Pedro.2 Estaban asociados con la estructura de un templo. Si se consideran las

características ambientales de muchos sitios de Perú, que preservan soberbiamente los restos, es altamente probable que más restos del cacto

- serán encontrados en la excavación arqueológica. Los testimonios etnohistóricos muestran claramente que el uso ri­

tual del cacto de San Pedro estaba muy extendido en el área andina en la época del contacto con los europeos; esta utilización persistió a ¡0 largo del período colonial. Hay dos claras referencias a ello de aproximadamente mediados del siglo xvu, cuando la Iglesia católica

· armaba una intensa campaña para "extirpar la idolatría" en Perú. San Pedro es llamado también huachuma en el Perú moderno. En 1631, el padre Oliva ( 1 895: 115-124) describió el uso ritual del huachuma· (entonces llamado achuma) por los líderes indígenas para adivinar las intenciones de un forastero :

Los principales caciques y curacai (líderes] de esta nac10n . . . para conocer la buena o la mala voluntad de los otros tornan un brebaje que llaman Achuma, que es un agua que hacen de la savia de unos delgados ·y liso' cactos que cultivan en los valles calientes. Lo beben con grandes ceremonias y cantos, y como es muy fuerte, luego de beberlo pierden el juicio y quedan privados de sus sentidos, y ven visiones en las que el Diablo les hace repre­sentaciones y de acuerdo con ellas juzgan sus sospechas y las intenciones de los otros.

En 1653, el padre Cabo ( 1956: 91 : 205) escribió un breve relato del uso de San Pedro, en el cual el prejuicio cristiano contra las costum­bres nativas es evidente:

f:sta es la planta con la cual el Diablo seducía a los indios del Perú en su paganismo, usándola para sus mentiras y supersticiones. Luego de beber su jugo, los que lo han bebido pierden la conciencia y se quedan como muertos; y hasta se ha visto que algunos mueran por la gran frigidez del cerebro. Llevados por esta bebida, los indios soñaban mil absurdidades y las creían como si fueran verdaderas . . . Puede uno utilizar su jugo contra las fiebreg y el ardor del riñón.

El brebaje mencionado por Cobo, es más que probable, contenía tam­bién alguna otra planta alucinógena, quizá la misha o el floripondio -Datura arborea, cuyo ingrediente activo es l a escopolamina-, que muchos curanderos mezclan con San Pedro hoy en día. El San Pedro

2 El lector advertirá que aunque los cactos de San Pedro normalmente no tienen espinas, los pocos que las tenían eran altamente valorados y acaso eran sagrados.

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ó6 FI.OilA MÁGICA

solo no tiene efectos tan violentos. En apariencia 1 · por alto el uso de Dalura como aditivo de S

p 'a os c;onlstas �asaron poderosa es. Pero Cobo se acercó a el!

,an e ro, sm advertir cuán cas, en forma de campana, de esta la�'ta

a �otar que las flores blan. de la iglesia dentro de los nichos def¡cad

' er�n puestas e.n los altares t¡ue el perfume de una sola flor erl u

os a as velas votlvas. Cuenta . n cu:.rto era tan d c::tusaba ansiedad y dolor de cabeza al q 1 1' po eroso que

po ( 1956: 9 1 : 2 J 8). . ue· o o lera por demasiado tiem.

El obispo de Ca jam:�rca (en los altos del norte) . • . mente la dorumrntación de un caso 1 1 11 d publiCO reciente-

nativo en 1 782. F:l c:hamán fue ..,,.u· s "'dco

.gad

eva o contra un curandero d · · "' · .. e cur:�r con b 1 · e gigantón -otro nombre del S p d

un re >a;e hecho c::tpó de las autoridades los amule

atnos

e taro

,: Aunque .e! curandero es-]

' ' Y 1smanes utd¡zado ocar una mesa fueron encontr"'do 1 s para co. . .. s en re sus pose · 1 conf1scadas. Sus ob;'etos de pod,. r· e . .1

SJOnes, que e fueron d• � ran srm1 ares a lo en Ja. Los testig-os del juicio describiero . . s que se usan hoy

cuales los detalles eran notablemente si �,.

las sesllones �e �ura, de las

nas (Dammert, 197-l). mi ares a as practicas moder-

A pesar de la persecución católica del . práctica vive hoy como una con b' . . c

durandensmo tradicional, la

1 . 1 mac,on e ras"'o 1 1 omblllos y europeo�. Es interes::lllte . · . . :-. s e� tura es preco-de la curandera. Ella está represe t �ue, as

!JmJ�mo, subsista la tradición

vara de madera tallada en la f. n a a

den a mes� de Eduardo por una

1 h ' orma e una mu;er 1 1 os ombros al estilo espaíiol ( . �. . 1 f' ron un e ta sobre ' ' \ c.t�e a '"U ra 4 12) ·• • ella «obierna Ja flora : · . . ., · · · .'\un se cree que

. , mag•ca, en especial el cacto d S . como las htgun::ts sngr:�das de lo� altos. e an Pedro, as,

- La doc�rnentarión del uso del San Pedro . . ! . . ::titOs y su�Jere una :1sombrosa ro lt. 'd d d abare.� .

m <t � de tn:s rnd • 1 111UJ a e trad · • · g'IO�a en el área and' n ICJOn m:.l"ll'O-n:li-·. • ' ma. J'\eprescuta b ma 'f . . . · · ¡· .· .::. tdeolo�Ja, muchos aspectos de la cual h nJ e�t�u.on lstca de una

largo de los sinlos P·l�l al>rerld • an sobrevivido también a lo ., · · · " cr mas acerr:.t d ·d • volvclllos ahora hac·ia las c.xplicaciom:s ·d: Ed . tle esta 1 eolo.�m. nos

del San Pedro. uar 0 sobre b utrlicación

SAN I'EI!RO \'ISIOX \RIO

J)�safortunadaJill'lltC, lo� antiguos Jt'ruano· . · . . en tos (jUC desrril¡,· .. t·an ·· u . · ' :> no dcJ.tlon dorulllentos l'S· . . ' ·• S <TCC'!ICt:ts y C'OSl J • , f' • garnos esa información ddJ"liiO .

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lliiJI(:, re lg'IOSas. Par:.¡ allc-• . , � 1ar nos e •t arq e 1 • cronl<':ls esp:Hiolas. Pero aun este m·tt . . 1

• • u o og:la y de las 1 • . • . • e na ' esc:�so corno rs, muestra a per��\lcnna dd u:.o de San Pedro. Dada menl ' . d E 1 esta continuidad. lns ro· • 1 10' e < uJrdtt �ohre rl San Pedro parecen partil'ldam1ente

JAI'I pi!.ORO VISIONARIO 67

ÍJflportantcs, pues, al informarnos acerca de la percepción que de su terapia tiene un curandero contemporáneo, pueden también alumbrar el pasado.

Empezamos con lo básico: la descripción que Eduardo hace del San' Pedro :

San Pedro, huando hermoso, cardo, huachuma (son) varios nombres apli· cados a este cacto. . . Es medicinal. Es diurético. Es utilizado en general para casos de curación y brujería . . . Es usado . . . para ambos (tipos de] magia -blanca y negra . . . Siempre se recomienda que después de tomar San Pe­dro uno siga una dicta : no comer ningún alimento que contenga ajíes pi· cantes, sal, grasa animal o manteca, o nada que "embrolle"; por ejemplo, alimentos que crezcan en emparrados, como frijoles, chicharos, lentejas, etcétera . . .

San Pedro tiene un simbolismo especial en curanderismo, por una razón : SJn Pedro es �icmpre representado, "contado" con los santos, con el poder de los animales, de personajes fuertes o seres, seres serios, seres que tienen un poder sobrenatural. . . El simbolismo de San Pedro es localizar en todas las regiones del territorio el pensamiento elemental y la potencialidad del hombre.

Otro interesante poder que se atribuye al San Pedro es la protección de las casas :

Cuida la casa . . . como si fuera un p.:rru. Está "contado", está entonado [con los propios poderes del curandero y con sus otros artefactos y yerbas má· gicos), y es "levantado" con el tabaco de la manera debida. Entonces, cuida la casa. Sirve como guardián. En la noche se le aparece a los extraños que quieren entrar como hombre vestido de blanco y con sombrero. O si no chifla. Chifla con un sonido peculiar de manera que quienquiera que entre que no sea de la casa . . . salga de ella a toda velocidad, como una bala.

Durante las conversaciones con Eduardo y al participar en sus sesiones de cura, se me hizo claro que el cacto alucinógeno de San Pedro es experimentado como el catalizador que le permite al curandero tras­cender las limitaciones de los mortales comunes y corrientes : que le permite poner en actividad todos sus sentidos ; proyectar su espíritu o alma; ascender y descender a los reinos sobrenaturales ; identificar y darles batalla a las fuentes de la enfermedad, la brujería y la des­gracia; enfrentar y vencer animales feroces y demonios de la enfer­medad y a los brujos que los dirigen; "saltar por encima" de las ba­rreras del tiempo, el espacio y la materia; adivinar el pasado, el presente y el futuro -en suma, alcanzar la "visión", "ver". Y "ver", en este �cntido especial es algo muy diferente de "mirar".3

3 Cf. Castaneda ( 1971) para una exposición completa sobre el "ver".

68 Pl.ORA

Lo� efectos fí�icos del San Pedro, �cgCm Eduardo,

�ou al prinCipiO un ligero :nurdimicnto que apenas nota uno. Y luego una gran "vi�ión", un aclaramiento de todas las facultades del individuo. Pro. duce un ligero adormecimiento en el cuerpo, y después tranquilidad. Y luego viene un desprendimiento, un tipo de fuerza visual en el individuo, que incluye todos los sentidos: ver, oír, oler, tocar, etr.; todos los sentidos, in­cluso el sexto sentido, el sentido telepático que lo trasmite a uno a través del tiempo y de la materia . . . De�arrolla el poder de percepción . . . en el sentido de que si quiere uno ver algo que está lejos . . . puede distinguir poderes o problemas o perturbaciones a gran distancia, y vérselas con ellos . . . [También] produce . . . una limpil>za general, que incluye los riñones, el hí­gado . . . el estómago y la sangre.

Cuando se le preguntó cómo afecta el San Pedro a los pacientes, Eduardo, contestó :

San Pedro tiende a manifestarse en forma de vómito, sudoración . . . algunas veces en baile. En oca)ioncs, durante el diagnóstico, un paciente empic-�:a automáticamente a bailar solo, o a tirarse al suelo contorsionándose. Y así se "suelta" el poder [esto es, el padecimiento o poder maligno] que está en la persona.

Parece que . . . no todos somos re)istentes. Algunos son muy susceptibles, muy inestables, y San Pedro tiende a buscar el sub�:onscicntc . . . y lo cons­ciente, en esos casos. Entra c:n la sangre . . . se eleva, digamos, al sistema nervioso intelectual. Enton�:cs "vi)uali.:a" y abre un �cxto sentido . . . Entonces el individuo, algunas veces por sí mismo, puede visualizar su pasado o . . . el presente, o el futuro inmediato.

¿Qué si1,rnifica el concepto de subconsciente para Eduardo? :\quí está su respuesta:

El subconsóentc �·s una rarte supt•rior �dl"i lu�tnhn·l . . una e>pct:ie de boba donde l"l individuo ha almacenado todos sus recuerdos, todos sus valores . . . Uno debe tratar . . . de hacer que el individuo "salte por encima" de su mente consciente. esa es la tar..:a principal del curandrrismo. Por medio de las plantas mágicas y de los cantos y de la bú,qucda de las raÍles del p�o­blemJ, el Sllbconsciente dd individuo se abn: como una flor, y liber-a estos bloqueos. Por sí mismo cuenta las �:osas. Una manera muy práctica . . . que era conocida por los antiguos.

Una y otra vez Eduardo reQ:n::�aba al logro de la visión por parte del curandero como el foco principal de l.l sesión de cura. La visión no implica solamente ver problem::ts ''a gran distancia" sino que se refie­re a�imismo a experiencias en viajrs t•xtáticos, en trances producidos por el San Pedro;

!!AS I'IWIIO \<JSIONARIO 69

Yo llamaba a ciertos santos, montañas, antiguos santuarios; y desaparecía. Había un desdoblamiento de mi personalidad . . . ya no estaba en la mesa . . . Es decir, que mi personalidad se había ido a otros sitios. La mente humana tiene un gran poder, un poder sobrenatural. Y debe uno ejercitarlo, por su­puesto, para dirigir una sesión. Durante mis se3iones, a veces, he andado husrando cierta fuerza -por ejemplo, un antiguo santuario o una montaña­y de repente, [micntr<t�] yo cantaba y �ilbaba, la cuenta se activó y me sentí entrar en la montaña, que me abría todos sus pa�ajes, todos sus laberintos. y de repl'nte regresaba. Había "visto" y había "visualizado" con mi es-píritu.

/\!!!Unos de los principales destinos del alma durante el vuelo extático­m�criro en el norte de Perú son las lagunas de los altos (en especial La�

.., Huaringas) , a las cuales el espíritu del curandero literalmente

a�ciende desde el bajo desierto costero. He aquí lo que dice Eduardo acerca de tales viajes del alma;

El vuelo es espiritual. . . Uno invoca, y su espíritu se remonta a esos lugare�.

Uno pide la laguna, invoca, y entonces el espíritu hace el viaje. El viaje clel espíritu también provoca que uno visualice la laguna, de . . . una manera rasi objetiva . . . Espiritualmente uno está ahí y la ve de cerca.

(Prtgunta: ¿Tu ser realmente llega ahí?} Mi ser material, no. Mi ser espiritual llega, eso sí; y yo percibo de un

modo objetivo, como si eswviem rn el lugar.

Cuando un padecimiento ha sido producido por la maquinación de un hechicero, la visión inducida por el vuelo en Eduardo lo ayuda a ver que el espíritu de la maquinación

viene a ver qué falta. Una luz en forma de luciérnaga parpadea alrededor y viene a buscar su "hueso", que el curandero ha introducido en el estóma­go del paciente, matándolo, consumiéndolo. Y h:�sta que el pariente arroja ese <'lemcnto, la luciérnaga sigue dando vueltas.

En algunos casos graves, se cree que las fuerzas causantes de la enfer­medad son lo bastante poderosas para atacar al paciente durante la se�ión de cura en curso, en un esfuerzo para frustrar las medidas te­rapéuticas del curandero. Esta situación es extremadamente crítica y requiere una vigorosa acción de emergencia. El curandero lleva adelan­te una feroz batalla con las fuerzas atacantes (que sólo él puede ver, en su visión de trance con San Pedro) . Entonces ejecuta sus siete m()rtaler mientras aferra la espada horizontalmente, con las dos ma­nos, el filo dirigido hac:ia afuera; la dirección de sus movimientos sobre el suelo forma una cruz. Esto se hace para ahuyentar a los espíritus atacantes e impresionar al hechicero que los diri¡;e.

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70 PLORA MÁClCA

Si las fuerzas hostiles son lo suficientemente fuertes, pueden incluso atacar al curandero mismo. En tal caso, éste debe confiarse a la ayuda y l:l protección de seres más altos:

En algunos trances, por caminos cerrados a la mayoría de los hombres, bes­tias extrañas se me han enfrentado con intenciones dañosas. Y la presencia del Señor y su poderosa luz me hao ayudado a salir ileso de esos lugares. Y siempre he salido ileso porque hay seres en la otra "mansión" (reinol como· grandes curanderos . . . [Al) llamar a estos espíritus por medio de las plegarias que sé, vienen y ayudan en cualquiu trance.

Tal como han sido descritas -visitas a lagos sagrados u ojos de agua, entrada en la tierra o en colinas, proyección del espíritu, combate físico contra demonios de la enfermedad y animales feroces que obe­decen a hechiceros, la introducción mágica de objetos ajenos en el cuerpo para provocar enfermedad y ayuda de chamanes muertos y espíritus sobrenaturales benevolentes-, todas estas experiencias de trance son típicamente chamánicas (véase Furst, 1973-1974 ) . Los saltos mortales son también un fenómeno chamánico común, utilizado para propósitos de transformación. En la vecina Bolivia, por ejemplo, los chamanes de Tacana ejecutan saltos en una dirección para con­vertirse en jaguares (sus alter ego) y en la dirección contraria para volver a tomar forma humana (véase Hissink y Hahn, 1961).

La infusión alucinógena de San Pedro, pues, es la sustancia mágica que activa los poderes interiores del curandero, así como aquellos po­deres inherentes a los objetos de su mesa. Para el paciente, abre el sub­consciente "como una flor" y manifiesta las fuerzas que lo han puesto enfermo, susceptibles a los poderes terapéuticos del curandero. Por medio del San Pedro el curandero despierta todos sus sentidos, inclu­so un vital sexto sentido, y por la interacción de éstos alcanza la visión: el auténtico objetivo de la sesión curativa y el logro supremo del curandero. Para su ayuda, su guía y su protección durante estas arduas y peligrosas sesiones, el curandero pone su fe en seres espiri­tuales, superiores, incluidos los de la fe cristiana así como los del pan­teón indígena aborigen.

Quizás el más importante aspecto aislado de la terapia del curan­dero es el elemento simbólico de la utilización de San Pedro. El San Pedro produce hermosas flores aromáticas que florecen aproximada­mente hacia la medianoche. El objetivo de bs sesiones nocturnas de cura es hacer que la mesa, sus artefactos -y por extensión el curan­dero, sus ayudantes, sus pacientes y sus amigos- florezcan. Cuando ocurre, el momento cumbre es a la medianoche. De entonces en ade­lante, hasta que la sesión finaliz:l, rl pod<>r acumubdo por medio de

sAN P.EURO VISIONARIO 71 tal acción simbólica se aplica a la terapi:l mágica. /\si pues, en esencia, lo que hace un curandero durante una sesión es imitar simbólicamente el ciclo de crecimiento del San Pedro, el cual proporciona el prototipo para el curanderismo tradicional. (Tendremos m::ís que decir acerca de este aspecto en el capítulo 8.) Como resultado de ello, el contexto simbólico de la utilización del San Pedro -perpetuada por una tra­dición· cultural de más de tres mil años y manipulada por los curan­deros carismáticos- es tan totalmente vital para la terapia afortunada como el factor alucinógeno. Pues, como ha apuntado el estudioso pe­ruano Tamayo Herrera ( 1970: 253) , el hombre andino se ve a sí mismo como "una planta más en el campo, fijada a la tierra y depen­diente de ella". Respecto de esto, Castaneda ( 1972: 7-8) reconoce como "errónea" su primera suposición de que los aspectos alucinógenos de las enseñanzas de su chamán mentor representaban "la única vía para comunicar aquel saber que don Juan trataba de enseñarme". Finalmente, para situar la metáfora de la planta precisamente a nues­tra puerta, es extremadamente interesante observar que aparecían "cac­tos que florecían de noche" en las visiones de un paciente norteameri­cano luego de culminar en él, con éxito, la psicoterapia junguiana (véasc Jung, l972: 6'�, n. 172).

m se ""!

5. SAVIA ASCENDENTE: PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMANICO

CONCEPTOS Dr. PODER : "MACNETISMO" Y "CUENTA"

Acaso el concepto central del chamanismo, en cualesquiera lugares don. de se le encuentre, es la idea de poder. Dicho sencillamente, se trata de la noción de que subyacente a todas las formas visibles en el mun­do, animado e inanimado, existe una esencia vital de la cual emeraen y por la cual son nutridas. A fin de cuentas todo regresa· a este alao desconocido inefable, misterioso e impersonal. Las diversas expresion�s religiosas de la humanidad son intentos para alcanzar una relación significativa yfo práctica con este poder. Los antiguos chinos lo lla­maban fuerza de la vida o energía vital; los antiguos hindúes se refe­rían a él como prana; entre los polinesios es conocido como mana. Su manifestación en el universo es descrita por la moderna ciencia física por medio de conceptos como la ecuación masa-eneraía y el . � contmuum espacio-tiempo. El psicoanálisis moderno se refiere a su manifestación en la psique humana como libido. Pero únicamente el chamán y el místico se identifican con el poder a través de la experien­cia personal directa. Aparentemente, toda la humanidad tiene el po­tencial para tal identificación, pero sólo muy pocos entienden este potencial; acaso porque la mayoría no se da cuenta de ello o no sa­ben cómo desarrollarlo. Quizás la mejor definición del poder chamánico es la que le dio a Carlos Castaneda ( 1968: 213) su charnán mentor yaqui, don Juan. Al describir al "aliado", postulado principal de sus enseñanzas, don Juan lo define como "un poder capaz de transportar a un hombre más allá de los límites de sí mismo". Esto concuerda muy bien con la definición de chamanismo proporcionada por .:VIircea Eliade ( 196+: 4). Sobre la base de un análisis cultural transversal de la literatura sobre el chamanismo, Eliade lo define como una "técnica de éxtasis". El diccionario Webster define el éxtasis como un "estado en el que está uno fuera de uno mismo", lo cual es paralelo a la definición de don Juan. Aunque el �xtasis y el poder están íntimamente relacionados, pospondremos la discusión del primero hasta el capítulo 9.

El elusivo concepto de poder queda como el eje del chamanismo. Aunque no hay sustituto para la experiencia personal cuando se trata de este tema, parece haber algunas características observables por las

(72]

cONCEPTOS OE PODER 73

1 S Puede ser descrito. Las ideas para la siguiente descripción de-wa e . · n de lo que se sabe acerca del concepto de poder en el chamantsmo nva

h b d el · dí uena de California.1 Corresponden a lo que e o serva o en :;a�anismo de Eduardo y a la descripció� _

del concepto por. Cast�ne­da ( 1974). De acuerdo con esta �ormulacton (que he amphado ltge­ramente), los aspectos del poder m el u yen:

l] Conocimiento, en especia l el conocimiento ritual, y una �er�epción co­rrecta de la realidad, los augurios y los símbolos. El conoctm1cnto es la sabiduría acerca de la verdadera ·naturaleza de las cosas, la capacidad para "ver" -expuesta extensamente por Castaneda ( 197 1 ) .

, . 2] Destino. El poder puede ser buscado, pero la busqueda no garant11a

que uno vaya a alcanzarlo. Los modos �e bus�rl? incluyen dr�gas� , ayuno. mortificación de la carne, sueños, pleganas o suplicas, .Y la. mednacw� o 1� concentración. Pero el destino, o la propia naturaleza mtenor, det�rmma. SI puede uno o no recibir efectivamente el poder. Con mayor frecuencta, rectbe uno una "llamada" o sufre una "enfermedad voc

,acional" (como en el caso

de Eduardo) . El verdadero poder busca al chaman. 3] Individualidad, es decir, que llega solamente a in��viduos, y sólo a

aquellos que lo merecen o están prP.parados. No se mamftesta a grupos, Y no puede ser dado por un chamán a otro (aunque los chamanes pueden trasmitirlo parcialmente por medio del intercambio de objetos de poder). Tratar de hacerlo es peligroso para el dador y el recipiendario. Los que lo han alcanzado, saben; se muestra en sus personalidades carismáticas.

4] Variabilidad. Todo mundo tiene algún poder, pero su cantidad e in­tensidad varían de persona a persona. Puede aumentar o decrecer a lo la

_rgo

de la vida. Los chamanes tienen más que el individuo medio, y hay dife­rentes grados entre los chamanes. Nadie nace con un poder c�amánico. Drbe adquirirse por medio de un esfuerzo tenaz, aunque el destino deter­minará su recepción. Se considera que los chamanes más viejos tienen mayor poder, puesto que han tenido mayores oportunidades de reci�irlo.

5} Éxito. Sin poder, una persona e�tá desamparada. �on el, uno alc?nza t"l éxito, especialmente al curar o al pr:�cticar la. mag1a c?ntra e�e�mgos. El chamán puede garantiz:lr buena fortuna (que tncluye dmcro, St este es un valor sustentado por su sociedad).

6] Enfoque. Aunque el poder lo invade todo, está enfocado en ciertos individuos (los chamanes) , en los objetos de poder (especialmente cristales, sonajas y báculos o varas) , en 1:\s plantas (especialmente las alucinógenas) y los pais:1jcs n:lturales (en especial las montañas y los ojos de agua).

7} Ambivalencia. El poder puede ser usado para el bien o para el mal -sea como fuere que se los defina rn la sociedad del rh:'lmán-; ello d<'p�n-

1 Este material I'Stá tomado de una conferencia del profesor Clement W. �ft'ighan en la Uni\'l'rsidad de California, Los Angeles (UCLA), el 26 de enero de 1973, en un cur1o titul:ldo "Nati\'1' Peoplt's of California, Ethnography".

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74 PODER Y ESENCIA ES EL l!NIVER'IO CHAMÁNICO

de de la disposición innata de quien lo utilice. La mayoría de los chamanes son excelentes actores, bien capaces de hacer el papel de embustero cuando lo pide la ocasión. Así, puede haber chamanes "negros" (hechiceros) , cha­manes "blancos" y chamanes "de en medio". Al ser observado por sus pares durante un período de tiempo, usualmente se revela la proclividad de un chamán hacia una conducta preponderantcmente positiva o Jegativa, de acuerdo con su naturaleza interior.

En la época de la conquista del Perú, los cronistas espaiiolcs registra­ron el apuntalamiento chamánico de la religión peruana por medio del concepto de huaca, creencia que todavía está bien viva, especialmente en las comunidades más aisladas de los Andes. Brundage ( 1963: 47) proporciona uno de los mejores resúmenes de este concepto, entresa­cado de las fuentes españolas :

Una huaca era al mismo tiempo una loralización de poder y el poder mismo residente en un objeto, una montaña, un sepulcro, una momia ancestral, una ciudad ceremonial, un templo, un árbol sagrado, una cueva, un manantial o un lago de origen, un río o una piedra vertical, la est?tua de una deidad, o una plaza venerada o un trecho donde se llevaban a cabo festividades o donde vivía un gran hombre. El poder que le permitía a los artesanos dota­dos producir curiosas piezas de trabajo en oro o tapicería fina, o ricas telas teñidas, y así suce�ivamente, era también lruaca. La coca, l:l hoja narcótica de la montaña, era huaca.

Aunque Eduardo -como la. mayoría de la gente en el norte de Perú­usa el término huaca sólo para referirse a ruinas arqueológicas, la importancia del poder en sus prácticas curativas es particularmente clara. por dos términos que usa frecuentemrnte : magnetismo y cuenta (esto último, más precisamente: "historia" o "relación de poder") . Con mayor frecuencia, la palabra magnetismo se utiliza en referencia a personas, a pesar de que se concibe como una fuerza de la natura­leza que se canaliza al mismo tiempo a través de seres vivos y de objetos inanimados. La palabra cuenta se utiliza específicamentt> en relación con los objetos de poder de una mt>sa y denota su relación mágica especial con los poderes del chamán.

Eduardo explica el magnt'lismo como "estncial e importante" :

La fuerza magnética es una de las esencias innata� en el individuo, en d hombre. Para la persona que no la pone a tr:1bajar en su cuerpo, la esencia se manifiesta casi automáticamente sin que uno se dé cuenta. Pero quien aplica esta esencia con principios, c0n �abiduría, C'On conoC'imiento, es una persona cuyos actos conducen a un triunfo esenl.'ial, profundo. La mayoría de los curanderos -pues ello� conocen rstos principios naturales de la fuer­za magnérira ,;,-¡ hnmhrl' y dr lo� r(¡·m,.urno;- · lo� aplir:m d!' un mndo rm-

75 CONCEPTOS DE PODER

, · 0 sin conocimiento científico. Pero ellos saben que esto es bueno, que p1nc 'este acto es bueno Si supieran cómo aplicar estos principios de una hacer · · , .

anera científica o semicientHica, sena mucho meJor. m El magnetismo opera en todo aquello que concierne a los elemento� na-les. el hombre el lugar por donde carnina, la misma tierra. La tierra tura · • · está atravesada por redes de agua que s�� buenos �on

.d�ctore� de la cor�1cnte

magnética terrestre que gobierna al ind1v1duo. El m1

dlv.Iduo t.Iene. do

ds p1e

brn�s

y dos manos. La . . . corriente magnética sube por ,a pierna tzquter a Y ap

por la derecha . . . Es lo mis�o con Ia.s man.o� ... . Ast pues, hay casos en el tra-

b · del curandero que requteren la 1mposicwn de las manos. La fuerza mag­aJO . . . ' d de nética del individuo es muy fuerte. Así que la lmpOSICIOn e una mano -: · pende de cuál se coloque- sobre un lugar donde .hay. ��lor prov?':a la hhe-

. 'n 0 el alivio del dolor por la fuerza de la mtutcJOn magneuca . . · La racw , . , nte corresponde al campo [magnético o] electromagnet1CO y actua como me · · 1 1 dor la batería general. La cavidad encefálica es al m1smo uempo e acumu a

el generador de las corrientes que gobiernan est.1s cosas . . . Las manos, las �untas de los dedos, son las antenas de las cuales emana o chisporrotea la corriente magnética.

Eduardo menciona frecuentemente un sexto sentido que juega. un papel clave en la terapia del curandero. He aquí cómo se relaciona. con el magnetismo:

El magnetismo es la fuerza eléctrica artivadora d.el individuo para qu;. se

una con los demt.s. Todos tienen un punto magnéuc:o, una fu�rza m::��neuca vinculada con la tierra, puesto que todos son elementos de la .tierra. As1 pues, al formar una cadena magnética, la atracción de los indiv1duos, la fuerza telepática, el esfuerzo intelectual, unifica a todos �os seres a 1� largo de �ste nexo, de un modo magnético. Esto es, el magnetismo es el hilo � la fuerza telepática es la trasmisión de la fuerza elemental a lo largo del h1lo.

Los objetos de poder de la. mesa. no son mer�m.e�te una co.lección

azarosa. de cosas, reunidas cuando el curandero lfliCta su trabaJO. An­tes bien, han sido gradualmente acumulados durant� los años de s� práctica. El curandero empieza apenas con los esenctales: sus ute

.�SI­

lios y unos artefactos cl:\ve. A tr:wés d: los años aum�n.ta la col�cc10n.

Cada objeto es cuidadosamente selecc10nado o adqumdo en ctrcuns­tanC'ias especiales ; por ejemplo, como un regalo de

. u� curandero co­

lega o de un paciente agradecido, o co�o un desc�b�rmtento en el l�cho de un río, en una montaiia, o en un SttlO arqueologtco. C:ada uno ttene una significación especial p:ua

,e� curande:o, e�,

su pro�t� cuenta, que es activada por la. acción cataht1ca de la. tnfus10n aluc10ogena de San Pedro. Muchos artefactos son hechos p0r el curandero de materiales cuidadosamente seleccionados de acuerdo con la in�pira.ción recibida en suriios. Dentro dr! marro simhóliro ronvrnrional que pa�a de cu-

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76 POIIF.R \' f:SF.NC:IA F.N �:1. I'NlVt:RSO CHAMÁNICO

randero a iniciado, queda espario para la elaboración personal una vez que se ha ganado maestría en el arte curativo. Lo mismo es verdad de los tarjos del curandero, .o sea los cantos rituales. El iniciado aprende los ritmos tradicionales pero, como con los variados objetos de poder -positivo y también negativo-, él elabora sobre el complejo básico con sus propios talentos particulares y de acuerdo con la inspiración que recibe de variadas fuentes extrapersonales y sobrenaturales.

Para entender cómo funcionan los artefactos es importante recor­dar que para el curandero no son objetos sin vida. Cosmológicamente, cada uno representa una fuerza particular de la naturaleza. Psicológi­camente, cada uno es una proyección del propio poder interior del curandero, que se activa cada vez que la mesa y sus cuentas son mani­pulados en conjunción con la bebida de la infusión de San Pedro.2

Según Eduardo, Ja cuenta de un artefacto es

su relación con el mundo, con el mundo mágico [y J el mundo . . . real en el que uno vive. Tomemos, por ejemplo, la cuenta de San Cipriano [una estatua que es uno de los objetos de la mesa de Eduardo y que se considera "gober­nador" de una importante zona simbólica relacionada con sus poderes cu­rativos]. San Cipriano le hace recordar a uno, por medio de la cuenta, cómo actuaba dentro del campo de los "encantos" mágicos. El está muerto, pero su espíritu persiste, vive. Así, por medio de la cuenta uno hace una especie de "llamada" al campo espiritual. Cuando activa uno la cuenta de San Cipriano, su espíritu empieza dentro de uno. (Pregunta : En otras palabras, ¿cada artefacto tiene una cuenta que uno debe invocar cuando la mesa está trabajando?) Sí. Por ejemplo, la cuenta de un artefacto, de un objeto que tenemos sobre la mesa, está relacionada con el sitio del cual fue traído. En realidad, la cuenta es todo lo concerniente a la historia, los puntos geográficos y, más que nada, el poder que contiene. Si uno "cuenta" un artefacto para cierto fin mágico, el espíritu de uno tiMe que impregnar poco a poco el artefacto, r.l material del artefacto, el instrumento. Por ejemplo, tenemos· una vara, una chonta [hecha de la madera tropical dura de ese nombre], que es una madera especial que se va impregnando -por me-dio del espíritu de uno, de su potencia- con la forma espiritual del curandero, el mago, de modo que este artefacto tenga todas las características inherentes del espíritu de quien lo prepara. Entonces, de una sola vez, la cuenta se convierte en toda la memoria esencial de aquel que haya formado esa plegaria, esa historia, esa referencia. Y por medio de esto, todo el tiempo que sea manipulado, contiene mayor cantidad de potencia -esto es, de magia- dentro del campo de su aplicación; por ejemplo, para una enfermedad, para algo que anda buscando uno, en relación con un robo, en relación con un encantamiento de amor, y así por el estilo. El artefacto proyecta su cuenta para lo quP.

2 Aqui está la implicación de ser uno con el cosmo�, la cual es dr::rmatizada en la sesión, como v�rrmos t'n lm capít11los fl y 8. '

coNCEPTO� DE POOER · 77

se lt: de�tine. Si 110 hay cuenta, nu hay natla. Los artcfados se mue-sea qu_e d' : . .. o o el maestro que los hace moverse con su ven, uenen su manuca, e 1.11

f.

erta magnética. Todo esto mfluye. . h' . u

(Pregunta: ¿El artefacto tiene que tener una espec1e de cuenta, o ts-ria personal, para el curandero?) . , . to

Sí. Cad:1 curandero tiene su propia cuenta. Tambren hay cuentas adqm-. . -esto es, cuentas descubiertas o cuentas dadas como �egalos. Por rr_das

lo un artefacto que me dio el señor X.; este artefacto ha Sido contado eJ:;n�tr�. Entonces se añade a Jos otros artefactos, pero es contado de �n p

d personal con la vieja cuenta y la nueva cuenta de su nuevo propte­m� 0 Uno tiene que dominarlo. Uno debe tratar de "llamar" al artefacto �:�o

�u propia cuenta. En otras palabras, uno debe darle la fuerza profunda de la persona que va a poseerlo.

. . (Pregunta: ¿El curandero. empieza con pocos artefactos y aumenta su dotación de ellos durante su v1da?)

Sí. En mi opinión esto es de lo más esen�i�l. Pero hay cur���eros que han adquirido el arte de sus padres, de su famtl1a; que lo han re'-1brdo como

1 · do y puesto que están acostumbrados a la cuenta del clan, del grupo un ega · t la de curanderos, entonces es más probable que ya sepan y pe� enez�an a

·¡· s· no halla un artefacto con una cuenta desconoc1da, llene uuo fanll ra. . . l u " [ . .

' d l t r t ·1 1a "localización" o un "trazo acl!vacwn e ar e ac o que somete! o a Ul . L' . -sobre la mesa con los otros artefactos]. Y, por medw de esta loca 1zac1o�, uno descubre para qué es, de dónde es y por qué; todo se revela por medw de la localización.

La descripción de Eduardo de lo que . s�cedió cuando . encontró u� anti"UO equipo de hechicero (una ceram1ca precolombma que con tení� piedras en forma de ani��les, seres hu�anos, ¡;artes del cuerpo, y demás) en un sitio arqueologtco, y lo llevo a �asa con. la espera�za de "dominar sus cuentas" para usarlo en su. propto trabaJO.' demuestra 1 'mportancia para el curandero, de localizar nuevos Objet?s de po­a 1 ' • o poder· der para asegurarse de que sus cuentas armomzan con su propr · Lo recogí para localizarflu] y para ver de qué tip? era. Como resul�ado, estos artefactos se rebelaron. Animales raros y best1as monstruosas saher�n d . h' 0 hambre y con el deseo de agarrar a la gente. Entonces, cuan o e a 1, e n

· • · Lo· arte use el equipo en la mc:,a, wdo se distorst�no y se puso negro. . s -ractos empezaron a sangrar. Varios personaJeS con

_gra��es colmtllos cho;

rrcando sangre salieron y pidieron a mi esposa y mr� htJOS. Entonce.s trate

de expulsarlos. Purifiqué el equipo con agua be�dna Y 1? queme, pm­c ue d día que ¡0 traje a casa habb empezado tar�b1én un rurdo en el techo, lomo de animales salvajes galopando. Y no me d

_epron �n paz �asta que h1ce

p·lscs cabalísticos con mis espadas y contrarre:.te estas mfluenc1as . . · ' Para mí [el equipo] no tenía utilidad. Era un a

_ne�acto negr�o, un

artefacto de hechicería. Esto es, fue utilizado en hech1cen� . . . en _epocas remota.s, ancestrales, por los pueblos mochrca o chrmu . . . pa1a destrUir par-

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78 PODER Y ESENCIA EN El, UNIVERSO CHAMÁNICO

· celas.,. cosechas, ór¡;;mos [humano)), cte. Y toúo el mal había sido preservado

por siglos por una razón, que es que é�te (el equipo] está diseñado, o con. tado, bajo la influencia de una persona con esta personalidad . . . Cuando es contado, el objeto absorbe la potencialidad, digamos, la potencialidad inte­lectual del hombre que lo manipula y se queda impregnado para siempre.l

Uno de los más importantes objetos de poder de Eduardo activado por 1� infusión .alucinógena de San Pedro y utilizado en ci�rtos casos es�ec

.i�lmente, Virulentos de brujería o hechicería, es "el gato". Su des­

C�JpcJOn de como lo obtuvo y cómo lo usó es de particular interés, no s��o por el papel de los ·:�at�s"

.en el saber mágico europeo, sino tam­

b�t:n. � causa de la

.relacJOn mt1ma de los felinos con el chamanismo

tradJcwnal sudamencano y el considerable simbolismo felino que se encuentra en el antiguo arte ritual de Perú.' La descripción de Eduar­d? demuestra también cómo algo de la ideología cazadora del chama­nJsmo arcaico persiste hoy en día:

T�ngo .al�nos talismanes que he preparado por medio de mis propias ideas e dumi�a?�o�es que h� tenid? en sueños. El g-..tto juega un papel principal en la

. bruJena y su m1�ada llene un gran poder. Cuando un gato muere . . .

los OJOS permanecen abiertos. Entonces ahi se refleja todo lo concerniente a 1� tragedia que ha ocurrido en la hora de su mucne. Y lleva en sus pu­prlas el momento de [su] rapto hacia la tumba . . .

. �sí pue�, preparé deliberadamente este talismán. Agarré un gato y Jo

mate .Y bebi tres, vece� la sangre y luego le saqué los ojos. Luego que saqué

los OJOS, le corte I_a garra derecha, la zarpa derecha. Junté todo esto y Jo

puse en un receptaculo con agua cananga [perfume rojo] durante un rielo completo

. de la luna . . . Después de eso añadí agua rlorida. Y despué� del agua flonda añadí alcohol de caña al final, para darle a este felino valentía Y poder para embriagar con su mirada. Cosí juntos los ojos con hilo de seda verde Y. roja y los até a una cabeza de fletha de pedernal que hallé en una ant1gua tumba.

Llevo este talismán conmigo, y lo uso de noche, cuando quiero contra­r:estar el poder de un gato, de un felino, de algún espíritu atacante del exte­rror usado por un hechicero que quiere atacarme o perturbarme. Todo Jo que hago es lanzar mi gato salvaje por medio de una� pocas chi,pas sacadas con la. punta de pedernal de la flecha. Y tieuc su pudcr. El gato se va por las colmas, gnt:mdo y �:hillandu . . .

Lo uso en un. bloque de cristal. Este uluquc de �:ristul es como un espejo, Y :1 ga,to v

.e que se mu:ve en este o:spcjo. Para la [perturbación] que sea, esta alu, mrrando. Los OJOS se encicudcn corno si fueran focos. :este es uno

J Este incident� fue pri�eramente descrito en Sharon ( 1972a: t 27). Para el .Papel del fd1no en el ch.1manismo sudamericano, véase Furst

( 1968c) y Re1Chel-DolmatofC ( 1975). Para este simbolismo en el arte perua· no ¡m•colombino, \·éase Tello (1923).

79

de Jos tali�u1aues dclibcrada1ncntc pre¡K1radus por uusutrus CJI concordancia

,011 la idea que uuo tiene, o la inspiración de un sueño, o la intuición.s

Los ejemplos de Eduardo proporcionan una imagen vívida de la sig­

nificación de los objetos de poder individuales puestos sobre su mesa.

Por aiiadidura, dice él, los objetos de la mesa, tomados en conjunto,

constituyen un microcosmo

en el cual está representado todo lo de los poderes y misterios de la natu­

raleza situados en ese pequeño espacio con sus varas, con todas esas cosas.

Las varas son como antenas que atraen y emiten y trasmiten radiaciones.

y las piedras son como representaciones de los lugares del universo -esto

es el mundo, la tierra . . . '

(Pregunta: En otras palabras, ¿tenemos la tierra y también el espacio o

el óelo?) Por supuesto, la tierra (o materia), el planeta, el espacio y en general

¡0 agreg::�do -todo con el espíritu del individuo, del curandero, con las

potencialidades físicns, etc., inherentes ahí. Armonizan con o . . . componen

E • . 1

el rosmos. s un pequcno cosmos, un mrcrocosmo. (Pregunta: Supongo que el curandero emite una influencia sobre este mi­

crocosmo para poder ser capaz de influir sobre el macrocosmo.)

Sí, por supuesto. ti es como un pequeño receptor y trasmisor que c�tpla

y emite. Por eso yo digo que cuando un individuo está en un estado de sue­

ño o adormecido, el subconsciente se abre por él, se abre a sí mismo . . . En­

ton<<'� empieza a emitir sus ondas . . . Entonces sucede la. hechura o proaea­

ción del principio de "tran�istorialidad''. No sé si hap alguna obra de psi­

cología o par:�p<irología c¡ur haya :�bordado la transistorialidad. En otras

p;1labra$, d indi,·iduu al �ntr.lf t'n el sueño, al entrar en estado de sueño,

emite und¡¡,, Y 1amhién la, rniuc. f:,te es d momemo en el cual los cha­

mant's rt'alitart t.uubiéu su :ll>t'rtura, y �ll trasnusron espiritual a través del

c<�>mus ha<'Ía otros �eres -conh> )O, por ejemplo- que están a tono con

este trabajo. ( Prc¡.,rrmta: En olr:ls pal,,bra�. ¿tr;�bajar con el "reme�io'' y las cuentas

y lo� .utt·fa.:tos de la mt••a e� romo tener un poder consciente sobre el sub­

cun�riente y t0das la� fut>rt:ls del uuiHrso �) Sí, t·�.tnamcnte. Con (•1 rt'lllt'Ciio, e l rspíritu - o más correct:Jmente, las

farult;u.ks fí�ira�·- �e vu<·h·cn h:u·ia afuera o se ponen mús a tono, más

�u�<Tptiblt>s, m(,s apt�1� para rcciuir, junto cun el espíritu que refuena esta

oricu1arión, l'Stc t'�timulo, priucipalmcute cuandu se ejerce el poúer dd hom­

bn:. A�í �e da a si nrisu10 r11ayor prioridad, mayor estabilidad, fuerla y poder rn tudos los .J�pcrtos de lo cs<>tériw, en el t:arnpo entero de lo esotéri.:o.

Tal es (¡¡ c�cncia de la moucrna versión de Eduardo del antiguo con­

cepto rhaJuánin, de pout·r: su dcscrip�.:ión como magnetismo, un medio

) E>t.l ..Jt,�l ip�ión C11C JH•hlit:�o.la orí�in.dlllf'lll<" ('ll Sharon ( 1972a: 126-

127).

-

80 POO�R Y �S�NCIA �N EL UNTVERSO CHAMÁNICO

de telepatía y una fuerza curativa; su concentración en la cuenta de los objetos de poder individuales, que conjuntamente constituyen una mesa microcósmica. Psicológicamente, los objetos de poder son tam. bién una proyección del poder personal de Eduardo ; la mesa es una extensión del chamán como receptor-trasmisor. Antes d e regresar a este tema en el capítulo 6, veamos un ejemplo de trasmisión de poder.

EL VIEJO .MA,XI�lÓN

Hemos observado que, en ocasiones, los curanderos intercambian ob­jetos de poder. El siguiente incidente es un buen ejemplo de la tras. misión de poder entre chamanes en forma de artefactos aparentemente InOCUOS. En el otoño de 1971, cuando empezaba mi segundo período de aprendizaje con Eduardo, llegué a Perú desde Guatemala, donde ha­bía estado haciendo trabajo de campo en el pueblo de Santiago Ati­tlán. En Atitlán, un personaje famoso, si bien de algún modo ambiguo, es �faximón, un maniquí de madera de tamaño natural tallado del árbol sagrado pito ( Erythrina); lleva una máscara tallada de la misma madera que su cuerpo y está vestido con el atavío indígena. Sus de­votos lo mantienen provisto con tragos de aguardiente y con puros, por los cuales tiene gran afición. La gente de Atitlán cree que es un viajero ávido, y muchos aseguran haberlo vi�to dando un paseo noc­

turno por las calles, tortuosas y estrechas, de Atitlán. Tiene muchos nombres, como Pedro Alvarado, Judas, Simón y Mam. Según el folklore local, :\faximón fue introducido en el ritual maya­

católico popular y en el ciclo agrícola del pueblo hace casi noventa aiios por un ajkún (la versión indígena guatemalteca del curandero peruano) llamado Francisco Sojucl Pablo, que era considerado pro­feta. :\.faximón se convirtió en el patrono de los ajkún, pues se creía que era capaz de curar la enfermedad, incluso la provocada por la brujería ; de llevar el buen éxito al trabajo del campo y a las activi­dades comerciales; y de ayudar en cuestiones del corazón. Las consultas con el santo popular :\faximón requerían la intercesión de un ajkún, que encendía vebs e incienso frente a él mientras rezaba plegarias es­peciales para el peticionario. 1\.[aximón está albergado por la cofradía Santa Cruz, una de la� hermandades religiosas jerárqu[cas de Atitlán, responsables del cuidado de los santos católicos y sus festividades pú­blicas. Su culto ha conseguido sobrevivir a pesar de un esfuerzo vigo­ro�o, a principios de los año:; cincuenta, para eliminar semejame .. paganismo" del catolicismo de Atitlán.

Antes de mi visita, :\laximón, para �e!0Jir en lOnformidad con ,u

tL VtBJO MAXtMÓN 81 ·

tación de personalidades múltiples, apareció repentinamente en repu · ' f d' 1 d d" · d S la fonna. de un nuevo. n:an1qut

. en otra co ra m, a e 1ca a a

, an

J n Fue un acontecimiento smgular, porque se cree que el arbol s::ra

.do pito, del cual está t.1!lado Maximón, sólo puede ser trabajado "'

un ajkún poderoso. Cualquier otro que trate de hacerlo, se cree, por olverá loco. Finalmente localicé al hombre que había creado el se v

d . d" . Ed d vo Maximón y le conté acerca e m1 apren ¡zaJe con uar o y nue

· d 1 ' de mi interés en los curande�os. Antes del hn

, e ve.rano y� eramos

buenos amigos. Su ayuda fue mvaluable para mr, e? m1 trabajo. Cuan· do partí hacia Perú, me dio regalos muy espec1ales: un puro

. que

había es.tado en la boca de Maxi.m�n, un� �ela bendecida ante !; �1sm� · a«en dos máscaras de Maxm10n rec1en talladas y ocho fnjoles ��o� d�l árbol pito usados para la adivinación por los ajkún guat��al· tecos. Una máscara era para mí, la otra para Eduardo, y los ��ljoles eran para repartirlos entre nosotros. El puro y la vela d�b1an ut1hza�se para consagrar la máscara de Eduardo. Se me aseguro que las mas· caras podrían ayudarnos a ambos en nuestras empresas.

, . De re«reso en Perú, fui a la casa de Eduardo, donde conte m1s aventuras

"'en Atitlán y entregué la máscara y los frijoles, junto con un

mensaj·e orabado en cinta, del donador. Pensaba que el regalo, una ' "' . , h ' d b b e· contado o preparado en una ses10n nocturna, ana e uen o • V '/. ' ' "d d ' jeto de poder para la mesa de Eduardo. ¡No tenta 1 ea e cuan

bueno ! Los si11uicntes días estuve muy ocupado en Trujillo. Se había pla-

neado un� sesión en casa de uno de los parientes de Eduardo algunas noches más tarde, así que decidí encontrarme allí con �duardo. La noche de la sesión llegué temprano para tener oportumdad de ver cómo había sido recibida la máscara de Maximón.

La primera noche que Eduardo tuvo �a máscara en su ca�a, hab�a tenido al parecer dificultades para dorr:ur y su e�posa, Mana! habta estado )ufriendo de calambres en el estomago. Mtentras dorm1a, una persona que se identificó como Maximón le preguntó acerca de su problema. Cuando ella le dijo lo que andaba mal,

_él I

.e �uso las ma­

nos en el estómago y le dijo que estaría sana al dta stgur�_nte. Se le·

vantó sintiéndose bien. La noche siguiente, Eduardo dejo los arte· factos de su mesa -incluida la máscara- con sus parientes, en preparación para la próxima sesión. Mucha ge�te t�vo sueños difíciles e inculparon a la máscara, diciendo que era mquteta. . Cuando Eduardo imtaló su mesa, la máscara fue s1tuada en el Campo Medio, el foco de su "visión" sobrenatural. y 1� encarnació� de �u personal filosofía del "balance" (que �e explicara en el .capr· tulo 6), pues sentía que Maxirnón tenía que ser un par de San <?tpna­no, �obernador de e�te segmento de la mesa .. Duwnte la parte pnmrr<'.

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cerer::10nial, de la sesión, hizo una pausa en una etapa adecuada del ritual y me pidió ayudarlo a contar la máscara de acuerdo con las detalladas instrucciones del donador. La máscara -y Maximón- cs. taban ahora listos para ayudar a Eduardo en su trabajo. Y es claro que lo hicieron. Estábamos en la porción curativa de la sesión, entre los pacientes, cuando Eduardo se volvió hacia mí con una expresión de alegría irresistible en el rostro. Me informó que la máscara estaba trabajando mejor que cualquier otro artefacto que hubiera tenido. Me dijo que sus labios realmente se movían y le decían cosas acerca de los casos que pasaban ante él. Eduardo quiso saber más acerca de Maximón, así que la semana siguiente le di una copia en castellano de un estudio excelente·Uevado a cabo en Atitlán en 1 952-1953 por el antropólogo E. Michael Men. delson ( 1965 ) . Eduardo quedó fascinado con la historia de Maximón. Entendió el sistema de la cofradía, pues en su juventud había existido un sistema similar en la comunidad vecina de Moche. Decidió esta. blecer su propia cofradía personal en su casa. La máscara de Maximón fue cuidadosamente balanceada en una máquina de coser manual. Se puso un candelero frente a la máscara, y un arreglo floral a cada lado. Eduardo dijo que iba a llevar a cabo todas las consultas del fu­turo con pacientes frente a la máscara, pidiendo que los pacientes encendieran velas e invitaran a Maximón a tomar un puro, como se hace en Atitlán cuando un ajkún intercede por un paciente ante Ma­ximón. De ese día en adelante, todo el que llegaba con Eduardo con un problema era escoltado al nuevo altar. Eduardo empezó a usar cartas adivinatorias con menos frecuencia que antes, pues decía que la másca. ra le hablaba y le presentaba los asuntos clara y directamente. Cuando se C•)rrió la voz entre algunos clientes regulares de Eduardo, la gente empezó a presentarse con flores para reemplazar las que se habían marchitado, y una provisión de puros empezó a crecer en el altar. Durante la primera semana de la cofradía, la cuñada de Eduardo llegó de visita. Se estaba recuperando de una operación quirúrgica para sacarle un tumor y todavía sufría de grandes dolores. Más tarde, en la semana, regresó con flores para el altar, que había llevado en agradecimiento por la ayuda de Maximón. La noche siguiente a su vi�ita previa, tenía cita para ver a su doctor, pero una media hora antes de ello el dolor disminuyó. Sin embargo, esa noche tuvo dificul­tades para dormir. Cuando finalmente se durmió, soñó .que Maximón llegaba a ella con algunos consejos. Por varios días había estado pen­sando cambiar de doctor. Maximón le dijo que no lo hiciera, y que su doctor actual la curaría. Maximón se identif.icó también como Simón Cireneyo, la persona que ayudó a Cristo a llevar la cruz en el

83 RAS SAGRADAS pJ!P . • · , . d 1 Calvario. Cuando se fue, el dolor cesó y la muJer se smho canuno e . lllucho meJOr.

Eduardo y sus pacientes adaptaron la máscara de E.l o;odo en qu;o ias situaciones parece ilustrar cómo las . formas Maxunon a �u� p p

. . h sido remodelados para a:vemrse con S:,.,..bolos reltgtosos cnstlanos an t' de Peru' Ct'ertamente ilustra y "'"'".

d 1 · d' as y mes tzos · las .necesidades :d:s

r ��e

�1�� chamanes latinoamericanos contemporá-el concepto de p ' . 'd d de Eduardo para reestructurar neos,, así c?m�1�

a ecl:���o�:���e�as formas. Esta adaptabilidad Pf· su marco .s•m Jcoe;sistencia del curanderismo desde la époc� d� a rece exphcar 1� p

1 te En cualquier caso, el mqmeto conquista espanola hasta e presend

. n'

nuevo hogar. Ahora ha sido . d M · ón ha encontra o u . , . espíntu e axtm b' t de poder de la mesa m¡crocosm•ca ya contado, como los otros o Je os

de Eduardo.

pieDRAS Sj\ORADAS 1 . . der ue ha en la mesa de Eduardo son Muchos de los ob�etos de po

o iedades �ágicas de la piedra tiene �na piedras. La cr�encta ;n las :r: 1 lto de las piedras fue la práctica larga historia en �eru; de ec

1 o, :n�r os peruanos. Los pueblos d�l religiosa preval�ctente en�e os

iedras�omo manifestación de sus pn­Perú precolombmo venera andp

T' Pachamama. En el nivel más d Y de la Ma re terra, . . ffi('ros antepasa os 1m t cr¡'stales de cuarzo o gutJarros b 1 0 opas genera en e .1. bajo esta an as e n '

, 'd' los antepasados fam• Jares. - 1 e se decJa que res¡ tan d d

extranos, en os qu , as llamas y eran pasa as e ' f de matz pap Y ' Las conopas teman orma ' 1 fertilidad de las siembras y h. · das para promover a

) padre a lJO y usa .

1 ás alto estaban las grande� piedras ( huancas del ganado. En un mve m 'd d o en un p•co cercano, y reco-1 t de una comum a

'd d situadas en e cen ro

'b la cual pertenecía la comum a . 'd 1 entor de la tn u a · ,.. d' · noct as como e m 'b 1 aarupaban en famdtas tvmas rdianes tn a es se .:. . d'

A menudo estos gua . teón local por eJemplo, po ¡a ' que diferían según la locahdad; ul n pa

cnuJ¡' na su �onsorte y su prole. ·

· d · dra ancestra mas ' conststlr e unf P.te . marcaba siempre la cima de un paso Una apacheta, p pila de ptedr�s; n camino donde los viajeros de montaña u otros puntos cnttcos en u ' ' 'd' d fuerza y hactan ofrendas. . se detenían a �rar pt

,:en . o

1 . do latría" a principios del s•glo xvu La campaña para exttr�ar a I 'an como huancas tribales . ' d las ptedras que serv1 . . elimmó la mayona e

1 conopas han sobrevivido has-públicas. Sin embargo, las apa;�e�: losa�ndes. Las últimas, con�cidas ta el presente en muchas par e .

hus son piedras pequenas en o ' d e zco como mcayc ' o hoy en la regwn e u . . das por los pastores andmos para forma de alpacas, llamas u oveps, usa

-

84 POUEK Y ESEN<:IA k.N EL U:-IIVI!RSO CHAMÁNtCo asegurarse la fertilidad de sus rebaños. Investigaciones recientes de Flores ( 1976) y Gow ( 1976) han aumentado grandemente nuestro co. nacimiento del saber esotérico relacionado con los incaychus. Gow no� informa que el 1 de agosto, el día en que "la tierra vive", los campe. sinos quechuas van al pie de las colinas en busca de estas piedras, que se consideran como un recuerdo de· los dioses indígenas, o apus. La es. trella o el destino de cada uno determina la clase de piedra que en. centrará; los nacidos para criar alpacas encontrarán piedras de alpaca los pastores de llamas encontrarán piedras de llamas, y los destinado� a criar ovejas encontrarán piedras con la forma de estos animales. Ocasionalmente, tales piedras pueden encontrarse en las entraíias de los animales sacrificados el 1 de agosto, en cuyo caso son consideradas como un regalo dt! Pachamama. Una vez bendecidos en la misa y ro­ciados con agua bendita, e)tos incaychus son usados para curar las enfermedades de los animales y los padecimientos sobrenaturales cau. sados por malos vientos. También detienen a los espíritus malio-nos son llevados en viajes y juegan un papel importante en los rituales �ar� la fertilidad animal.

La importancia de los incaychus en las comunidades contemporá­neas de los altos se hace evidente durante el carnaval. El día anterior a esta fiesta, los rituales de la mesa se efectúan para el ganado, la tie. rra, los ancestros y los apus. Los incaychus son sacados de los envolto­rios sagrados en los cuales han sido guardados con hojas de coca. Luego de ser rociados con claveles y con chicha, son colocados sobre l a mesa, que con frecuenci<>. es un:1 gran piedra plana. Como lo expre­só un informante:

Puesto que los incaychus representan a los animales, )011 respetados. Cuando el incaychu está sobre la mesa, el nf!u mismo repite las mismas palabr:1s que dicen. Por eso los animales e11t:Ín bien. No se enfcnn:u: ni se mueren si su .

.:_ .dncño tiene incaychus. Pero los que no tienen incayclws necesitan medicinas "'!!.- tllf'_os servicios de un vetl'rinarin. <Gow, 1976: 197.)

Gow ( 1976: 198) añade:

La importancia de esta ceremonia del iflcaycltu par.t c;�da familia de cam· pcsinos se muestra por el hecho de que es el más sC'rreto de sus rituales y es casi imposible que un forastero sea testigo. Se dice que el incaychu contic· ne el ánimo o fuerza vital del ganado.

Gow traduce y cita a Flores ( 1976: 121 ) , quien define d concepto de enqa (o inca) del cual los incaychus son la manifestación gráfica:

Enqa es el principio ¡¡;encrativo vitaL F.s la fuente- y el ori¡¡;cn de la feli­cidad, el bienestar y la abundanciJ . . . Tiene un p.lpl·l principal inmediato en

pJEflltAS SAC:RADAS 85

la procreación del ganado, pero su papel no se limita a e)te aspecto, puesto

que es el elemento permanente capaz de proporcionar el bienestar y la feli· cidad por medio de la abundancia. Por otra parte, enqa es un regalo espe· cial que permite que la buena fortuna acompañe a la familia, preservando a los rebaños que la mantienen.

En vista de la persistente importancia de la piedra en las creencias y prácticas mágico-religiosas peruanas, una exposición de su simbolismo por el psicólogo junguiano Yon franz ( 1964: 221-227) ofrece algunas ideas provocativas. Sugiere que la "justedad" de las piedras las hace símbolos apropiados del yo, y hace notar que mucha gente parece no resistirse a recolectar piedras de colores o de formas extrañas, aun cuando no puedan explicar el porqué. Desde tiempo inmemorial, la rrente ha coleccionado piedras, en la aparente creencia de que ciertas �!ases de ellas contenían la misteriosa fuerza de la vida. Por ejemplo, los antiguos griegos sostenían que los espiritus de los difuntos residían en sus lápidas. Quizá la costumbre de marcar las tumbas con piedras se relaciona con la creencia de que algo eterno -el alma o la psique 0 el yo- subsiste después de la muerte. Aunque el hombre es muy diferente de la piedra, su ser interior parece conectado con ella de una manera misteriosa.

Yon Franz piensa que la práctica, en casi todas las civilizaciones, de erigir monumentos de piedra para conmemorar grandes hombres y acontecimientos emana también de la significación de las piedras como símbolos del yo. Otros notables usos de este simbolismo que él expone incluyen la piedra que Jacob puso en el sitio donde experimentó su famoso sueño de la escalera al cielo; la colocación de piedras en las tumbas de .héroes y santos por parte del pueblo rústico; las referencias, en el Nuevo Testamento, a Pedro como la roca sobre la cual la Iglesia ha de levantarse; la Ka' aba, o Piedra Negra de La Meca, a la Cl.:l! todos los musulmanes creyentes hacen sus peregrinaciones; la Piedra de Blarney, de Irlanda; y la Piedra Filosofal (la pis) buscada por los alquimistas medievales en sus pesquisas tras el secreto de la materia. Algunos de ellos percibieron esta piedra como el símbolo de una cua­lidad que sólo podía hallarse en la psique humana. finalmente, Von Franz menciona la desconocida relación entre la psique humana y la materia. Piensa que "es precisamente hacia tal relación hacia lo nue el símbolo de la piedra parece apuntar" ( 1964 : 227)-

Respecto de la naturaleza misteriosa de la piedra, que induce al .hombre a hacerla sacrosanta, Mircea Eliade ( 195/l: 216) afirma que la piedra le muestra al hombre

algo que trasciende la precariedad de su humanidad; un modo absoluto de ser. Su vigor, su iumovilitlad, su forma y sus extraiios perfilf.'s no son, nin·

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86 PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMÁNICO

guno de ellos, humanos; indican la presencia de algo que fascina aterroriza atrae y amenaza, todo al mismo tiempo. En su grandeza, su durez�, su form� Y su color, el hombre se enfrenta con una realidad y una fuerza que pert . necen a algún mundo distinto del mundo profano del cual él mismo es part:.

Hemos vist� que los na_tivo� del Perú precolombino creían que la pie. dra, de algun mod� m¡stenos_o, era un símbolo adecuado para el sa. gra?o pod:r que an1ma el Universo. Era una creencia compartida por v�nos ant1guos pueblos del mundo. Al mantener la tradición de las ptedras sagrad�s, muchos peruanos contemporáneos y sus chamanes preservan un �mcul� �o� un tiempo en que el hombre primitivo, ayu­dado por la p1edra, mJCIO el ascenso a la civilización.

6. ESPACIO SAGRADO: DUALID/\D Y LOS CUATRO VIENTOS

La obra de numerosos estudiosos 1 ha verificado independientemente el hecho de que el principal sustentáculo simbólico utilizado en las se­siones nocturnas para curar la brujería en el norte de Perú es una mesa, similar a la usada por Eduardo, que consiste en objetos de poder adquiridos en circunstancias especiales durante los años de práctica del curandero. Muchos de los artefactos de Eduardo provienen de es­pecíficos "lugares de poder" en el Perú del norte. Cada objeto tiene una significación personal para él y encarna una "cuenta" especial, o sea, una historia que representa una proyección de su propio "poder" o "magnetismo" psíquico interno. Cada cuenta se activa, junto con las cuentas de los otros objetos de poder sobre la mesa, cuando los ob­jetos son manipulados en la noche bajo la influencia catalítica del cacto alucinógeno de San Pedro, ingerido en forma líquida (ya se� mezclado con jugo de tabaco negro o solo) por el curandero, sus dos ayudantes, sus pacientes y los amigos y parientes presentes. Tomada como conjunto, la mesa simboliza la dualidad de los mundos del hom­bre y de la naturaleza : un verdadero microcosmo que copia las fuer­zas que trabajan en el universo.

La figura 6-1 muestra la mesa de Eduardo. El Apéndice A da una detallada descripción, por Eduardo, de sus objetos de poder.

La disposición espacial de la mesa de Eduardo es la manifestación de una profunda filosofía subyacente. Debe entenderse que representa dos niveles de abstracción que existen al mismo tiempo y en el mismo espacio. Un nivel puede catalogarse como "dualismo balanceado" y está de manifiesto en las tres divisiones desiguales de la mesa. El otro nivel puede clasificarse como "los cuatro vientos y los cuatro cami­nos" y está de manifiesto en cuatro triángulos que convergen en el centro : el crucifijo (v�ase la figura 6-1).

En el primer nivel de abstracción, la mesa de Eduardo está dividida verticalmente en dos zonas principales llamadas campos, que están separadas por un campo mediador. El lado más pequeño de la mesa rectangular, llamado el Campo Ganadero (campo del astuto comer-

1 Gillin (1947: 1 1 7-129), Mac-Lain y Estenós (1939; 1942: 409-414), Cruz Sánchez ( 1 948, 1951), Friedberg ( 1959, 1960, 1963), Chiappe (1967, 1968, 1969a, 1969b), Dobkin de Ríos ( 1968, 1968-1969, 1 969a, 1969b), S ha­ron (1972a, 1972h) y Rodrígn«-7. Suy Suy (1973).

[87]

88 ESPACIO SACRAO()

ciante: Satanás) , contiene artefactos relacionados con las fuerzas del mal, el inframundo y la magia negra: principalmente fragmentos de cerámica antigua (núms. 6, 14, 16, 23, 27) y piedras (núms. 2, 5, 9, 10, 1 1, 12, 13, 15, 17, 18, 19, 22, 24, 25, 26, 28, 29) de ruinas arqueo. lógicas y sitios de poder, así como alcohol de caña ( 4 ) , una pata de venado ( 3) y una concha del gasterópodo tritón ( 1 ) . Está zona está gobernada por Satanás, cuyos poderes negativos están concentrados en tres "varas" clavadas en el suelo detrás de los artefactos del Campo Ganadero. Son llamadas, de izquierda a derecha, Bayoneta de Sata­nás ( 1 ) , Vara Lechuza (II) y Vara de la Señorita (III). Un hechicero utilizaría esta zona negativa para brujería o para curar por lucro; un cura.ndero benevolente la necesita para consulta en caso de brujería, mag1a adversa de amor o mala suerte, pues es el dominio responsable por esos males y, en consecuencia, es también capaz de revelar sus fuentes. El número 13, de mala suerte (que simboliza los once dis­cípulos fieles de Cristo, más Pablo y el traidor Judas), está relacionado ritualmente con esta zona.

. El lado d.e�echo

. de la mesa, el más grande, llamado Campo Justi­

Ciero (del d1vmo JUez, o de la justicia divina) , contiene artefactos relacionados con las fuerzas de la magia buena o blanca, incluso imá­genes de santos (núms. 41, 48, 55, 61 ) , cristales (núms. 63, 64, 72, 73), conchas (núms. 46, 53, 56, 65, 67), una daga (47), una sonaja (5?), tres perf�mes (74, 75, 76), agua bendita. (69) , tabaco negro (79), azucar (66), hma dulce (77) y una lata de 20 litros con la infusión de �an Pedro (XIII). Esta zona está gobernada por Cristo, que es cons1derado el "centro" o "eje" de la mesa y Señor de los tres cam­pos. Los poderes positivos de esta zona están concentrados en el cruci. fijo (51) que está en el centro de la mesa, así como en siete varas, llamadas, de izquierda a derecha, Pico de Pez Espada (V) , Vara Águila (':'! ) , Vara del Galgo (VII ) , Vara Chupaflor (VIII) , Vara de la V1rgen de las Mercedes (IX), Espada de San Pablo (X) y Sable de San Miguel Arcángel (XI). (En 1970, el Espadín de Santiaao el �fayor, XII, fue incluido en la mesa de Eduardo como octava �ara , pero fue solamente en préstamo de un paciente que lo quería "rar- , gar".) Estas varas se clavan en el suelo detrás de los artefactos del C.:ampo Justiciero. El número sagrado 1 2 (por los doce apóstoles -los once fieles más San Pablo, que reemplaza a Judas- y los sicrnos del zodiaco) est� relacionado mágicamente con este campo. El �rucifijo es el lugar ntual de almacenaje para este número, que simboliza las doce mil cuentas del Campo Justiciero. El número sagrado 7, el nú­mero "perfecto" de la cristiandad -que simboliza las siete "justi· cías'' o milagros de Cristo- también está almacenado en el crucifijo.

El Campo �fedio contiene artefactos mediadores en los cuoles es-

ESPACIO SACRADO 89

tán balanceadas las fuerzas del bien y del mal. Esta zona está gober­nada por San Cipriano (en el folklore cristiano, un poderoso practi­

cante de la magia negra que fue convertido a la cristiandad), cuyos poderes "balanceados" están enfocados en la Vara Serpiente de Moisés

y Salomón (IV). Los objetos mediadores son: un sol de bronce ( 3 1 ) , disco que simboliza el sol "completo" (32), una piedra que simboliza el mar y los vientos (33), un jarro de vidrio (seguro) que contiene las hierbas mágicas que Eduardo considera como su alter ego espiri· tual, una piedra (35) de Las Huaringas (laguna Shimbe) , una estatua de San Cipriano sobre un mazo de cartas españolas de adivinación con runas adivinatorias a sus pies (36), una "piedra de fortuna" (37) y un "espejo" de cristal con el amuleto de gato (descrito en el capí­tulo 5) en la parte superior (38). El número sagrado 25 -esto es, 12 (Justiciero) más 1 3 (Ganadero) - está relacionado mágicamente con este Campo Medio. Los artefactos del Campo Medio simbolizan las fuerzas de la naturaleza y del mundo del hombre que pueden uti­lizarse para el bien o el mal, según las intenciones del individuo. Para Eduardo, que es un chamán "blanco", se le da importancia al bien de acuerdo con el pacto que hizo cuando fue iniciado. Este compromiso está aún más destacado por el hecho de que el Campo Justiciero es el campo más grande de la mesa.

Eduardo explica el concepto de balance que gobierna el Campo �ftc!io, como sigue:

El Campo Medio es como un juez en este caso, o como la aguja de una balanza, la aguja que controla entre esos dos poderes, entr� el bien y el mal. El Campo Medio es donde los jefes, los guardianes, los que mandan, los que gobiernan, se hacen presentes, puesto que es el campo neutral; esto es, el campo divisorio entre dos fronteras donde puede ocurrir una guerra por alguna desavenencia. Es el lugar donde tiene uno que ponerlo todo, todo, 1oda su persevcr:1nria para que todo esté bien controlado.

El Campo �(edio representa el núcleo de la filosofía consciente de Edu:udo, pues las fuerzas opuestas del universo -tal y como se ma­nifiestan en este microcosmo conocido como mesa- no se concihen como irreconciliables. �[ás bien, son vistas como complementarias, pues su interacción crea y sostiene toda vida. El Campo Uedio, además de simbolizar el concepto de balance, o la complementariedad de los opuestos, también proporciona una guía para la acción práctica, ya que es b zona que ayuda al curandero a concentrar su visión sobre­natural, o sexto sentido (el cual es activ:ldo por medio de la infusión de Son Pedro) . Esta visión es la que distingue al cumndero de los de­más hombres y le permite adivinar y curar. El Campo :\.[edio, como árt-;:. mediadora balanrrada, ayuda a enfocar las facultades sobrena-

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turales del curandero en el problema que se le presenta, y hace posible así su terapia. Eduardo está completamente consciente de este primer nivel de abstracción representado por la mesa. Refleja una explicación racional, verbalizada, de las fuerzas que se activan y se ponen a tra. tbajar a través del medio de sus objetos de poder.

La estructura en tres partes que expresa la filosofía dualista del primer nivel de abstracción (como se muestra representativamente en la figura 6-2) contrasta notablemente con la estructura del segundo nivel de abstracción (véase la estilizada figura 6-3) -esto es, "los cua.

Campo

Ganadero Campo

Justiciero

FIGURA G-2. Los tres "c;1mpos" de );'! mrs;1 de Edu;1r<.lo.

Receptor PODER (entrada)

Polo J negativo

MUERTE

Trasmisor ACCIÓN (salida)

FTCURA 6-3. El tr:'lsmisor-rrcP.ptor.

Polo

posilivo E

Antenas (varas)

Batería (Crislo)

¡sPACIO SAGRhOO

.; o t: ·e ('$ u 8 :; " (j >-"' o ¡;; ., ·� o ... � :> (j "' o � e:: ' "' .... o .... :;; :> V "' � ¿; o. "' o 'O "" o. :> ... bl) "" o ü � "' ;:: <(

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� -0 o o· ü ... - 'O V "' ¡l., "" ;¡; t: "' > (/)

.·In i 111t1l Piedra Culebr¡¡, 2 Pata de Venado, 3 Cerámica l\.fono, 6 l'i,•dra Cuy Negro, 7 Piedra Loro Negro, U Ccrátnica \'nmpin), 1 + Cer;ímica Zorro, 16

Cosechas

Piedra Trigo, 26 Piedra l\faí,, :\t:1cln, 28

JJ(•chi::o del 01 11jo Pi,•dra L:1gunn, J'i Piedra de l\font:�iia, 2� Piedra de fn··�·,, 1 7 Pito, 20 Puros, 2 1

1 llljlllre:a

Alcohol de C:1ii:1, +

Sexo

Caracol "J'riton (vulva), 1

Dcfázsa

Pedernales, 5

--· -· -- --------------------

� '-' '-'

Cristal Ojo de Culebra, 6+ Cristales Rayos Blancos, 73

(también Defensa)

Concha del Cur<lndero, 65

Purificación

\':�sija de Purificación, 68 .-\gua Bendita, 69 Perfume R0jo, 74 :\gua florida, 75 Tabú, 76

A:<úcar Blanco, 66 Lima Duke, 77 Tabaco Negro, 7<.J

Stxo

Catacol (f:.tlo), G7

Defensa

(CriWd(':; Rayos Blancos, 73)

Animales (Varas)

Serpiente, IV Pez Espada, V .\guiln, VI Galgo, VII Chupaflor, VIII Lcchu�:1 J f ( y Picdr<1, 13)

Personajes Cristianos Virgen María

Est:Jtua de la Virgen del C:unten, 43

E�t:ltua de la Purísima Concepción, -!9

Concha Fuente de la Virgen, 50

(Vara de la Virgen de las ).fen:edes, IX)

).faría Magdalena, 4+ Estatua del Niíio Jesús, -1·2 Estatua de San Franrisro,

·H Es1atua de San AntOnio, -!8

J.:.,tatua de San 'Martín, 55 E>tatua de San I>ablo, 61 Piedra 't-.1ilitar, 54 (Varas: San Pablo, X, San Miguel, XI, Santiago, X l l )

"G'argaH

''Seguro" de paciente, 40

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Sexo Concha ( vul\'a), 30

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tro .�lentos y los cuatro caminos", denominación derivada de una invo. cac10n hecha por el curandero al principio y al final de cada sesión nocturna. A pesar del contraste, este segundo nivel es una extensión y un r�finamiento del dualismo del primer nivel. No es tan claramente ver balizado . po.r Eduardo como el primer nivel, pero está implícito en sus descnpc10nes y en el agrupamiento estratégico de los objetos de poder.

Edu�rdo dice que 1?� cuatro vientos corresponden a los cuatro pun. tos cardmales de la bru JUla, y que los cuatro caminos son las diagona. les .que cor:en desde el crucifijo central (51) de la mesa. Interroga­tonos ultenores revelan que considera el este como una dirección " • t• " (( ,, 1 ?0�1 1va o segura , porque el so se levanta por el este, dando na. c1m1ento a la luz y al nuevo día. El oeste se interpreta como una di­rección "negativa" o "peligrosa", porque es la región donde el sol es tragado por el mar. El norte es la dirección del "magnetismo" fuerte y el "poder" a causa de la localización del ecuador y del polo norte. El sur contrasta con el poder del norte porque los vientos dominantes Y. el invi�rno vienen del sur. Es interesante hacer notar que Eduardo s1empre mstala su mesa con el mar a sus espaldas, pues, como pes­cador,. ,lo considera como una fuerza protectora y un estímulo para la .a:cJOn -en buena parte como sus antepasados precolombinos, que de1f.1caron el mar. Ya que la costa peruana cercana a Trujillo se comba hac1a el noroeste, al ponerse con el mar a sus espaldas Eduardo casi siempre da la cara al norte.

Uno esperaría que el agrupamiento de los artefactos estuviera reJa. :ionado c�n los cuatro puntos cardinales y reflejara sus respectivas mterpretac10nes. Cuando se observan los artefactos dentro de los trián­gulos formados por los cuatro caminos, surge un modelo definido. Los c��tro puntos cardinales y los artefactos colocados en sus respectivos tnangulos se muestran en el cuadro 6-1, que está puesto en la misma clave que la figura 6-1 y el Apéndice A.

Un examen cuidadoso revela que los objetos de poder en cada trián­gul.o comparte�, todos, ciertas cualidades genéricas que elaboran y refman e.l �ualismo del primer nivel de abstracción. Por ejemplo, este = renac1m1ento, oeste = muerte, norte = poder, sur = acción. Así, los artefactos del triángulo este son todos ¿bjetos positivos del Cam­po Justiciero relacionados con el renacimiento y la purificación, mien­tras qu�, todos los objetos -con excepción de cuatro- agrupados en e� tnangulo oeste son artefactos negativos del Campo Ganadero, r�lac10nados con la muerte (por brujería) y la impureza. Las excep­CIOnes son tres artefactos del Campo Medio: la Piedra Laguna Shimbe (35, símbolo del poderoso curandero de la laguna, don Florentino García), San Cipriano (36) y la Piedra Caudal (37, símbolo de

95

las fuerzas ambiguas del destino) , que balancean los poderes negativos d 1 oeste a través de la merced de la leche de la Virgen, simbolizada �!' el cuarto artefacto positivo: la Piedra Pecho de la Virgen (45, del

�ampo Justiciero). Este contraste es tá reforzado por el hecho de que 1 5 personajes simbolizados en el triángulo este son hombres espirituales :cristo (70), San Juan Bautista (56}, Moisés (57), Jacob (63) y Noé (72)-, mientras que la mayoría de los objetos del triángulo oeste jmbolizan mortales o partes mortales que son a menudo blancos para �a brojería: por ejemplo, la Piedra Ojo (9), la �iedra �orazón ( 10), la Piedra Riñón (11), la Piedra Pene (12), la Ptedra Ojos-Dobles (Re-1Ilolino) ( 18), la Piedra Rodilla ( 19), la Piedra Taco de Zapato de Mujer (24) , la Cerámica Pie Derecho de Hombre (27) y las Piedras Humanos Atados (29) ; o los animales relacionados con la brujería, por ejemplo: la Piedra Culebra (2) , la Pata de Venado (3), la Ce­rámica Mono (6), la Piedra Cuy Negro (7), la Piedra Loro Negro (8), la Cerá�ica Murciélago Vampiro ( 14) y la. Cerá�ica Zor:o ( 16} .

Por añad1dura, la muerte de la cosecha por mfert1hdad esta repre­sentada en el triángulo oeste por la Piedra Trigo (26) y la Piedra Maíz Atado (28). Las fuerzas de la muerte están acentuadas todavía más en este segmento de la mesa por las representaciones en piedra de una laruna ( 15, relacionada con una antigua ruina) y una rmontaña (25, in:ocada por los hechiceros cuando lanzan un hechi�o) , así como por un pito (20) de una tumba excavada, usado para mvocar a los espíritus de los muertos, y una Piedra de Fuego ( 17) y algunos pu­ros (21 ) , símbolos del fuego y el humo utilizados en algunos hechizos. La impureza relacionada con la muerte y la brujería halla expresión .en una botella de alcohol de caña ( 4) , que Eduardo piensa que sim­boliza los poderes embriagantes del Diablo. Esto contrasta rigurosamen­te con las muchas sustancias del triángulo este relacionadas con los ritos de purificación efectuados durante una sesión nocturna : por ejem­plo, una vasija de purificación (68), agua bendita (69), perfume rojo (74), agua florida (75), perfume Tabú (76), azúcar blanca (66) y lima dulce (77) .

El mayor contraste con los símbolos de la muerte del triángulo oeste lo proporcionan los muchos artefactos del triángulo este que sim­bolizan el renacimiento y la ascensión : una pequeña talla en piedra caliza de Cristo en su Trono (70), que representa a Jesús como Divino Juez luego de su ascensión; la Concha de San Juan Bautista (56), símbolo del renacimiento por un santo sacramento; la Piedra Naci­miento de Jesús (58), que simboliza el nacimiento espiritual ; la Pie­dra Moisés y el Mar Rojo (57 ) , que simboliza el pasaje milagroso de una orilla o plano a otro (esto es, el renacimiento) ; y el Cristal J acob (63), de�crito por Eduardo como una escalera con siete travesaños,

96

�ímbolo de la ascensión a través de siete cielos o planos. Otros arte. lacto� refuer.:an el tema del renacimiento, tal como el Cristal Are d Noé ( 72), que simboliza un nuevo inicio para la vida humana

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edspues e a sa 1 a v1ctonosa de las aguas primordiales, y la

. �� .�a- e la Cueva �el. Cerro Chalpón (62), que representa la muerte lll!Clalica y el renact�mento.� El Cristal Ojo de Culebra (64) re re. sen�� la cl�ra. capa.c1dad para "ver" que viene con la regenera�ón espmtual: InsJstencta en la capacidad positiva de la serpiente pa

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cam 1ar e p1e , o��esta al aspecto negativo, mortífero, de la Piedra Culebra (2) del tnangulo oeste y las cualidades neutras, mediatiza. doras, de la Vara Serpiente (IV) del Campo Medio y el trián!rul 1 del norte. Los tres Cristales Rayos Blancos (73) -una bala un c�r 0

d d · b 1. , ro

y un .a o- stm o 1z�n para Eduardo la velocidad y el control sobre el destmo, hechos pos1bles por la ascensión del alma un "vuelo ma' cr • . " d "d . ' <=>1 w pr� uc¡. ,

o por el trance extát1co que Eduardo consigue por medio de la wfuswn de San Pedro (XIII). Finalmente, dos conchas en forma de espirales -cada una en las esquinas superiores de los trián­g-ulos este y oeste- completan el contraste de opuestos entre este oeste. La concha en el triángulo oeste ( 1 ) tiene la forma de la vulv! mientras que la concha en el triángulo este (67) se afila en una pun� ta, y asume una forma fálica.

Al volvern?s hacia los artefactos del triángulo norte, vemos que :.on, todos, obJetos de poder por excelencia como un concrlomerado de . imanes. Esto es obvio en el caso de las' once varas ( Eduardo se �ef1er� a ellas como "antenas"') , que son los focos de las fuerzas que mterv1enen en la manipulac�ó.n de la mesa. San Pedro (XIII), por supuesto, es el agente cata!ttiCO que activa todas estas fuerzas. La may��ía de los artefac�os del triángulo superior pertenecen al Campo J ust1C1ero y, por ello, tienen una connotación positiva. Sólo se incluyen alg�nos pocos �rtefactos del Campo Ganadero : la Bayoneta de Sa­t�nas (1) , la �ar.a Lechuza (II ) , la Vara de la Señorita (III), fa P1edra de la Senonta (22), la Cerámica Señorita Gen tila (23) y la Pie­d.ra Lechuza ( 13) . Pero estos artefactos, a pesar de su situación nega­tiva en el Campo Ganadero, son objetos especialmente potentes que enfo�an las fuerzas del lado izquierdo de la mesa y las hacen acce�ibles para la terapia. Esta transformación se logra por la proximidad de Jos :ute�actos más impor�antes del Campo Medio : la Vara Serpiente (IV, medwdor d� la dualidad), la bola de bronce (31, lugar del elemento f �ego ) , el d1sco 5o lar de bronce ( 32, símbolo del sol "completo" ) , la P1edra del Mar y los Vientos (33, sitio de los rc�tantes elementos de

2 E'la cueva, moderno >itio de peregrinacione:. en Perú, e�tuvo hahllada rn <'1 �i'!lo xrx por un ��cl'ta cri�tiano, el padre Guatemala que - � � cree-a,ct>ndió .�¡ Cielo.

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97

)a naturaleza: el agua, el aire, la tierra), y el "seguro" o jarra con ,yerbas (34, el alter ego de Eduardo ) . Los restantes artefactos tienen como referencia personajes de la tradición cristiana considerados por Eduardo como particularmente importantes: por ejemplo, la Virgen �Iaría (43, 49, 50, IX, símbolo de la beatitud y la misericordia de esta Gran :Vfadre cristiana), :\fa ría Magdalena ( 44, presumiblemente un alter ego de la Virgen), el Niño Jesús ( 42, jugando con el mundo en su mano como si fuera un juguete), San Francisco ( 41, amigo de los pájaros y los animales, pero también azote de los malos espíritus) , San Antonio ( 48, descubridor de objetos perdidos) , San Martín de Porres (55, santo mulato famoso como "doctor" y "limpiador de almas") , San Pablo (61, el gran abogado de la cristiandad) y la Piedra Militar (5+, manifestación de la Iglesia militante) . Los dos últimos artefactos trabajan en estrecha conjunción con la Espada de San Pablo (X) y el Sable de San Miguel (XI), en la línea de varas a la cabeza de la mesa. Otras varas (Pez Espada, V; Águila, VI; Galgo, VII; Chupa­flor, VIII) representan a los espíritus guardianes benefactores de Eduardo.

El triángulo norte, como el Campo Medio, expresa el concepto central de Eduardo: el balance. Esta zona balanceada es utilizada para "cargar" los amuletos de los pacientes, como la segunda jarra de yer­:bas o "seguro del paciente" (véase, en el apéndice, el número 40, para un<.l explicación).

El triángulo sur es el más vacío. Todos los objetos colocados aquí son verdaderas "herramientas del oficio", y tienen una marcada rela­ción con la acción y, por ello, una función utilitaria. Son: dos Conchas Perlinas (46, 53), para servir la infusión de San Pedro y el jugo de tabaco a los ayudantes y a los pacientes durante la sesión de cura (la concha personal usada por el curandero, 65, está deliberadamente situa­da en el triángulo este de la purificación y el renacimiento) ; una vasija (52) para preparar la mezcla de San Pedro y tabaco ; y una taza (71) para servir la infusión pura de San Pedro a la medianoche. (En la figura 6-1, la taza ha sido movida hacia arriba y hacia la derecha para dejar espacio a los tres perfumes, 7+, 75 y 76, que normalmente se colocan a la derecha y de pie, con el azúcar, 66, en la posición que aquí se les ha dado.) Sin embargo, algunos objetos (el "espejo" de cristal y el gato, 38; la daga, 4 7 ; la sonaja, 59; la soga, 60) también tienen funciones ofensivo-defensivas. La daga está en la mano izquier­da del curandero a lo largo de toda la sesión nocturna para guardarse contra el ataque de espíritus malignos (así también la soga, que lleva alrededor del cuello) . En apoyo de la función de la daga, el es pe jo con el amuleto de gato encima ayuda al curandero a "visualizar" tales ataques; él puede contraatacar trayendo en su ayuda las energías del

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felino apoyado por la �oga, l¡uc d wrand�ro hac.;e girar por encima

de su cabeza para ahuyentar a los malos espíritus. Además, el espejo

es visto también como una pirámide, en la cual están almacenadas las veinticinco cuentas que controlan los poderes del Campo Ganadero

balanceúndolos con los poderes del Campo Justiciero. La sonaja es

empuñada por la mano derecha del curandero, en la mayoría de los

casos para activar las cuentas de cura por medio de canciones y, oca­

sionalmente, para defenderse de ataques de espíritus. Su acción cura­

tiva está apoyada por dos artefactos situados en el borde : la concha

(30) y los puros ( 2 1 ) . La concha es utilizada para adivinar' la per­

sonalidad de los pacientes femeninos; por otra parte, los puros son

utilizados para combatir los hechizos efectuados con humo de tabaco.

Las funciones defensivas están suplementadas por los pedernales (5)

del Campo Ganadero, colocados en el triángulo oeste, y los brillantes

Cristales Rayos Blancos ( 73) del Campo Justiciero, colocados en el

triángulo este. Pareciera que el triángulo sur se mantiene bien guare­

cido por el curandero y relativamente vacío para facilitar la acción

defensiva y ofensiva a lo largo de la sesión. En vista del hecho de que gran parte de la acc10n defensiva y

ofensiva iniciada dentro del triángulo sur involucra una vara (cuando

se diagnostica y se cura a un paciente) o una espada (cuando se exor­

ciza a los malos espíritus) es necesario aclarar su rel<,tción con los cua­

tro triángulos de la mesa. Como apuntamos líneas arriba, corno objetos

de poder por excelencia estas' once varas o espadas pertenecen al trián­

gulo norte. Sin embargo, cuando alguna de ellas se usa en conjunción

con San Pedro para el diagnóstico, la cura o el exorcismo, se convierte

en una de las herramientas utilitarias del arte y, por ello, pertenece

temporariamente al triángulo sur. De igual modo, hemos visto que

una vara o una espada puede manifestar atributos negativos o positi­

vos de acuerdo con su relación con uno de los tres ''cam¡Jos" de la

mesa. En esas ocasiones manifiesta una afinidad por el triángulo este

u oeste. El hecho de que Eduardo se refiera a estos artefactos a la

cabeza de su mesa como antenas sugiere sus m{.ltiples funciones.

Finalmente, este análisis del arreglo estratégico de los artefactos de

la mesa no estaría completo sin una consideración del eje alrededor

del cual se colocan los objetos: el "centro", ocupado por el crucifijo

( 5 1 ) en la encrucijada de los cuatro caminos que conducen hacia los

cuatro vientos. El crucifijo está colocado levemente a la derecha del

centro exacto de la mesa. No obstante, el curandero subraya que es

el "verdadero" centro, sin el cual no habría mesa. En el chamanismo

de otros lugares del mundo, los vuelos extáticos como los conseguidos

por Eduardo con la ayuda de San Pedro son efectuados a lo largo del

Axis Mundi (Eje del �fundo) que reúne tres planos (el infn.tmundo,

ESPACIO SAGRAnO 99

!a tierra Y �1 cielo) · �ste Eje del Mundo, que se encuentra donde se Juntan la tierra Y_ el c1elo, puede conceptualizarse como un Arbol d 1 Mundo o Montana C:::::ósmica (Eliade 1964· 259 274) L

· · e · · · 'd

' · - · os cnshano� PnmJtlvos cons1 eral:=:Jan el Gólcrota (donde Cr1'sto f 'f' d ' " o ue CrUCI ICa O 1 corno el centro del �undo" porque estaba en la punta d 1 M - '

' · (268 269) e a ontana

Cosm1ca . - · Y puesto que ya hemos hecho notar que e 1 S d ' d' - · , n a

u amenca an 1na mcluidas las áreas costeras) 1 -1 . - . , as montanas y as

p1�dras eran -y en .,__,.,an�s lu�are,s aún son- consideradas como sagra-

das, la mezcla de ar�uehpos md1crenas y cristianos es m .r 'd 1 'f · ::. as ev1 ente en

la mes:; e �ru�1 IJO --puesto por encima de los otros artefactos-- es la Montana Cosm1ca, qa.._¡e Eduardo asciende en su 1 t ' · ( · . __ vue o ex at1co s•mbo-

hzad�, por la Vara �guiJa, VI) durante la ceremonia curativa. Pero

tarnb•en puede desce:::nder al inframundo por el E '· b 1 d.d

Je para uscar a -mas per 1 as y aco.n:::::::apañar a los muertos en su 'lt' · ·

d . . , . u 1mo VIaJe, cuan o la s1tuacwn lo reqUJe=--e. La Vir,.en del Carmen (43) t d 1 . · . · d . . ::. , pa ro na e pur-ga tono, s1tua a a la 1zqu1erda del crucifiJ.O s1'mbol' a t 'd d , 1z es a capac1 a puesta en acto en b��::..-Jsca de almas ahogadas (un importante servici� e� el pueblo

,de pe�<== adores donde Eduardo reside) con la ayuda del

P1co de Pez Espada r-- V) d' d · · · . . \...-- , y me 1a a por su vecmo a la ¡zqwerda: San C•pnano (36), que �stá en posición de llegar a un trato con Satanás _( I) · He aquí lo

_que Eduardo tiene que decir acerca de sus viajes al

mframundo manno:

�uando se trata de ur::::.a persona que ha muerto en circunstancias dcscono­adas

_ o cuan�o _uno qu___iere saber el lugar donde está [ya sea el cielo, el pur­

g-.ltono o el 111f•c�no], �ntonces el Pico de Pe� Espada, junto con la Virgen del,

Carme�, s_on I�voc�do� para preguntar sobre la persona y el lugar donde

e�ta, en que situación, �n qué "mansió!L' del mar o de la tie-rra. Entonces, si d1cen que se ha ahogad. o, yo pregunt�·Ciónde puede hallarse el alma de la per-sona. Entonces los arte actos lo toman en cuenta y hablan y "llaman" desde la tumba al pu_rgatorio y al cielo. tsta es una tarea especial, es una cuenta y un canto cspcc•al con --el cual uno busca en casos muy raros. Pero hace uno exactamente. · . '? que los antiguos héroes griegos hacían al realizar viajes al cen�ro. de la tierra, al Hades, para buscar a los muertos. También como los eg•p?Ios

. e.n los rel_:�tos de Osiris e Isis. Por ejemplo, cuando muere el

s�l, Osr�1s v1a!a a trave:=:::s de la mansión de los muertos. Así que es lo mismo. I::s un Slmbol•smo, pcr--Q que tiene una realidad en estos casos cuando uno está trata�do de descl...-.::lbrir un signo, una consecuencia. . . De acuerdo con sus agrav1os, _ d�bc une:=> ir.¡e al lugar que le corresponda : el purgatorio, 0 pued� ser el mf•erno, e:=> puede ser el cielo también. Si parece ser el infierno, uno mvoca el Campo Ganadao, o el Campo Ganadero le revela al curan-dero que el alma está cu (•se lugar. Entonces, en tales casos, no hay nada que pueda uno hace�

1 00

Así pue�� vemos que cad� trián!,l"ulo, l�rn:spoudicutt: a uno de los pun. tos cardmales (cuatro v1entos ) , cont1ene artefactos que pueden cla. sificarse de acuerdo con un rasgo común: este = ener.,ía positiva , . .:) , oeste = energ1a negativa, norte = entrada, sur = salida (véase la fi�ura 6-3). El crucifijo, en la encrucijada de los cuatro caminos unifica estos cuatro triángulos, mientras que las antenas efectúan fun� cio��s de entrada y salida, que implican a las energías negativa y pos1tlva. Eduardo llama a la mesa con frecuencia un "receptor y tras­misor", y los cuatro triángulos hacen aparecer ésta como una buena analogía. La estructura cuaternaria, balanceada, de los cuatro vientos complementa y completa la estructura ternaria, no balanceada, d� los tres campos de la mesa. Esta reconciliación de opuestos se consi­gue por medio del ritual.

En la sesión de cura de toda la noche, Eduardo efectúa una acu­mulación ritual de poder hasta la medianoche. En primer lu<Yar, fas • plegarias e invocaciones iniciales llevan a la activación ritual d�l cen­tro, o eje, relacionado con el número 7 : el crucifijo. Después, el lado derecho de la mesa, el Campo Justiciero, relacionado con las fuer<:a� del bien y con el número 12, es activado mágicamente. Lue<ro el Cam­po Medio (y mediador) , relacionado con el número 25 �s activado ritualmente; durante este proceso, el lado izquierdo de

' la mesa, el

Campo Ganadero, relacionado con las fuerzas del mal y con el nú­mero 13, es asimismo revivido. Finalmente, después de la activación ritual del brebaje energizante de San Pedro, los poderes personales dt:l curandero son despertados por la bebida de .la infusión. Una vez lo­grado esto, la estructura ternaria de los tres campos es trascendida por la manifestación de los poderes del curandero y la estructura cuaternaria de los cuatro triángulos. Así, un antagonismo polar no balanceado se transforma · en un flujo balanceado y armonioso de fuerzas que puede.n entonces ponerse a trabajar para resolver los pro­blemas de los pac1entes por el resto de la sesión.

La manipulación por Eduardo del formato cuaternario de su mesa puede considerarse corno marginalmentc subliminal, por cu::mto él no lo ha verbalizado tan claramente como ha descrito la interac­ción tern:uia de los campos. Una vez activada por el ritual, empero, la mesa se convier,te en el espalio sagrado en el cual lo psicológico (pro­yecciones personales) y lo cosmológico (los puntos cardinales) se en­cuentran y se hacen uno. En este sentido la mesa es verduderamente un tra�misor de poder sagrado ra1Jaz de l:Oll�t'" u i r el encuentro mác:rico " " del hombre y el cosmos.

7. EL TERRENO CóSMlCO: Rt\ICES

1\BORiGENES DE LA �tES/\

La mesa jue�a un papel centrnl en el curanderismo de la costa norte. Jcrual que el uso del cacto de San Pedro, la aplicación ritual de para­f;rnalia mágico-religiosa es un residuo de un modelo aborigen. Una revisión de la literatura etnográfica y etnohistórica sobre Perú y otras partes de América Latina revela que la mesa está muy extendida en Ja actualidad. Se utiliza para curar, adivinar, localizar objetos perdi­dos, castigar a ladrones, dañar a enemigos, recobrar cónyuges que han huido, efectuar magia amorosa, asegurar un viaje tranquilo, consagrar una nueva casa, vencer la mala suerte, garantizar la buena fortuna, influir sobre el clima, evitar o sobreponerse al castigo de los ante­pasados y las deidades nativas, pagar tributo a los espíritus que ha­bitan el reino sobrenatural y promover la salud y la fertilidad de las cosechas, los rebaños y la comunidad en general. Además, la mesa pa­rece reflejar una imago mundi indígena muy antigua. Los antropó­logos apenas comienzan a discernir vagamente los rasgos de esta visión del mundo antiguo y de sus variadas manifestaciones. Un resumen de Jos descubrimientos, según la bibliografía disponible, aparece en el Apéndice e : "Mesas aborígenes", y en el o : "Cosmologías aborígenes". La presente exposición �e limitará a los materiales de Perú y Bolivia, ya que �erán útiles para interpretnr la me�a de Eduardo.

�{ OCHE

En el curso de su estudio etnográfico de la comunidad de la costa rtorte de Perú llamada Moche, Gillin ( 1947: 1 1 7-129) proporciona uno de los informes sobre el curanderismo más detallados hasta la fe­cha. Para obtener estos datos, Gillin participó en dos sesiones noctur­nas de cura, la segunda de las cuales fue reali7.ada exclusivamente para él y comprendió cuidadosas explicaciones. El material fue verificado por un montaje diurno y una demostración de los artefactos de la mesa.

El informante de Gillin tenía aproximadamente sesenta años y había sido adiestrado en su juventud por uno de los grandes maestros de Salas, la llamada capital del curanderismo de la costa norte. Su entrada en este antiguo arte ocurrió cuando fue curado de �n "cnso de gusanos en la pit:rna". Como no pud� pagarle al curandero, fue

(101]

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102 RAÍCES A80RÍOENES DE LA MESA obligado a trabajar con él como alzador durante seis meses. Durante este tiempo se interesó en volverse practicante. El maestro lo puso a prueba por otro año de trabajo como ayudante. Gillin ( 1947: 118) nos informa que "debe uno tener una habilidad innata para aprender las técnicas, y para ver visiones, pero sobre todo, el candidato debe ser absolutamente sincero para creer en el poder de las yerbas".

Según Gillin, las sesiones de cura empiezan a las 9 de la noche y a menudo continúan hasta el amanecer. Su propósito es descubrir quién ha hecho un "daño" mágico al paciente y cómo lo ha efectua­do. Después de invocar a la Trinidad cristiana, el curandero despliega los artefactos de su mesa en una tela blanca. Luego, a la luz de una vela, los dos ayudantes reciben instrucción de "levantar la mesa" �sto es, sorber por las narices una mezcla de alcohol de caña, agua florida y perfume de jazmín. Estas sustancias son presentadas en dos con­chas planas llamadas perlas, reservadas para el uso de los alzadores. El curandero supone que el procedimiento purifica la mesa y la pro­tege de influencias malignas.

Una vez que la mesa ha sido levantada, se apaga la vela y el cu­randero levanta las mismas sustancias que sus ayudantes, utilizando su concha personal. Entonces, oralmente, rocía la mesa: dos veces con perfume de jazmín para mantener lejos a los malhechores, dos veces con agua florida y dos veces más con azúcar blanco para "endulz:u la mesa".

A continuacióq el curandero empieza a llamar a los espíritus, que se cree están representados por los artefactos de la mesa. Primero mas­ca un trocito de misha negra. La invocación consiste en cantar y silbar una tonada sagrada especial (compuesta por el curandero) , con el acompañamiento de su sonaja.

Durante la invocación, si los espíritus adversos (shapingos) apa­recen, el curandero les lanza un imán de hierro. Si esto no consigue expulsarlos, le da instrucciones a un ayudante para tomar una larga daga de las que están a la cabeza de la mesa y entregarse a una bata­lla de sombras. Si el ayudante fracasa al expulsar a los espíritus in­vasores, el curandero se encarga de la batalla. Se considera como algo muy peligroso para el paciente el hecho de que el maestro sea de-rrotado en una de estas batallas contra los espíritus.

1 Una vez que los shapingos han sido expulsados, todos se ponen de pie; el curandero invoca a l� Trinidad y continúa �Jamando a lps 1 espíritus de las yerbas, repontendo su bocado de mtSha de vez en cuando e ingiriendo alcohol y perfume por las fosas nasales para re­chazar otros ataques de los espíri-tus adversos. Se cree que a las once los espíritus adversos comienzan a llegar en mayor número¡ por ello se necesita "lev:mt:�r :�1 p:�rientt'". E�to lo lkv:�n a raho ICis do� ayu-

,.oc HE 103

dantes -uno a cada lado de.l paciente. Consiste en absorber otra vez

alcohol y perfumes por la nanz, esta vez levantando la concha que con-. e el brebaJ·e con ambas manos, en tres fases, para demarcar las tren · 1 · ( 'd · nes del cuerpo del paciente : 1] de los ptes a a crntura segu¡ a �ec��sorción), 2] de la cintura a 1 cuello (absorción) ! y 3] del cuello a

1 coronilla (y otra absorción) . Además, para punftcar y proteger al a · ' "1 l 1 " paciente, se dice que la operac10n

, edvant

,a. e : ma

d.

't Después de estos actos, "un meto o aun mas po eroso y prescn o

también para ciertas condiciones del paciente, de lo qudc e

11 maest

hro d�

dbe

· ez" es servir el brebaJ·e de San Pedro. Aparte e cacto ervr o srr JU , JI 1 de San Pedro, este brebaje contiene yerbas \poderosas ( e

1ntr� e a

fs, a

· ha ne«ra) de dos "seguros". Gillin anota que la mezc a t1ene ama mrs <> • • • 1 , d 1 d causar "vómito diarrea y alucmac10nes vrsua es y e que a gunos c.:randeros "admi�istran este brebaje o alguno similar a toda� las per-

sonas presentes en la sesión" ( 194 7.: 121-12�� . . .

Conforme la sesión avanza, el ntmo del canto, los srl?tdos y las rxr.lamaciones monológicas" del maestro aumenta, y em�te�a a ex­presar mayor certidumbre respecto de la fuente d�l padectmrento del

·ente Al final vuelve a encender la vela y empteza a concentrarse, par.r . , d l "romo si estuviera en un trance", en imágenes enmarcadas e �s sa�-

tos que están a la cabeza de su mesa. Por último, �?mpe el Stlencto

n una expresión de convicción respecto de la cuest10n. Entonces Ha-ro . l . , . t ma a otros presentes para que acuda? y mtren a� tmage�e� mten ras

se concentran en el problema del pactente. Despues de rectbrr algunas �xpresiones de acuerdo sobre lo que puede

. discernirse en el fondo

. de

las imágenes, ·el curandero interroga al pactente acerca de las particu­laridades de su caso. Si todavía no está completamente seguro acerca del caso, apaga la vela y sigue llamando

.a lo� e�píritus. .

Una vez que ha decidido sobre el dta�nosttco y el trata�t�n,to re­

querido, el curandero le informa al pactente que le trasm1rtrra .

esta i'flformación al día siguiente. Mientras tanto, los síntomas de pactente tienen qu� recuperarse en otro ritual de "levantada". Est� ve� �os ayudantes mueven sus conchas sobre el cuerpo todo del pacten te, tn­gieren el contenido en�ero de su� conchas cuando descubren, un lugar adolorido. Al mismo ttempo apnetan sus cabezas contra el area afec­

tada. Entonces se rellenan las conchas y continúa la búsqueda. de áreas lastimadas. Mientras eso ocurre, el maestro le hab�a co�for�able�ente al paciente y prepara una hie¡;ba que �a de ser mge:tda tnmed:

,ata­

mente 0 en casa. Gillin ( 1947: 122) afrrrna muy senctllam�nte:,

Los pacientes casi siempre se sienten mejor luego de este tratamt�nto. Sus datos sobre las sesiones de cura corren paralelos r.on materrale� reco­gidos por investigadores posteriores. t

1 Ver el Apí-ndic,. 11 para rst�s fuPntPS.

-104 RAÍCI!.:I ABORÍOEN"I!.S OE LA MESA

Muchos de los cincuenta y cuatro artefactos sobre la mesa del in­formante de Cillin son semejantes a objetos de poder de Eduardo y a la materia médica de otros curanderos del norte, según los ha registrado la investigación posterior.� Sin embargo, Cillin ( 194 7 : 1 H), apunta que "cada uno [de los curanderos] tiene especialidades y peculiari­dades propias" y que "no hay dos mesas exactamente iguales"·

Luego, Gillin ( 1947: 125-126) habla del uso de conejillos de Indias (cuyos) en el diagnóstico (limpia con cuy), otra práctica us��a por Eduardo y otros curanderos del norte. Luego traduce una porc10n de la novela El daño ( 1942), de Camino Calderón, que recogió de primera mano los materiales de fondo, durante un año y medio de resi­dencia en Salas, donde trabó conocimiento con los principales curan­deros. El material traducido por Cillin (1947: 126-128) incluye una referencia a un importante centro de cura en los altos, cerca del pue­blo de Huancabamba. (Tendremos más que de<;ir acerca de esta región en el capítulo lO.) También proporciona una inteligente Y dra­mática descripción de la sesión de cura.

Por último, el informe de Gillin ( 128-129) habla de la brujería maligna, incluyendo prácticas tales como clavar objet.os agudo

,s. en

una efigie de la presunta víctima, transformarse en an1mal o paJaro para dañar las cosechas, dejar polvos en el umbral de la casa de la víctima, poner pociones en su comida o bebida, usar sapos para lan­zar hechizos y echar un mal aire para dañar a las víctimas.

QUECHUA

Chr.marrismo y mesas

La primera fuente importante para el chamanismo de los indíge�as quechuas es de Mishkin ( 1940, 1946), quien e�tudió el pueblo andmo de Kauri, cerca de Cuzco. Señala algo que es muy importante P��a nuestra investigación de restos de chamanismo arcaico en la reg10n andina: "El indígena contemporáneo e�tá obviamente aún inmerso en la matriz cultural que pertenece al horizonte más primitivo conocido en los Andes. Las sobrevivencias son evidentes a la primera ojeada" (1940 : 225).

Seaún �fishkin, los chamanes quechuas son capaces de efectuar magia

" blanca y magia negra indistintamente, y son también ad�vi�os

y curanderos. Hay tres clases de espíritus relacionados con la prachc� del chamán: los ccoas, o gatos rayados, cuyo� ojos fo�foresrentes em1-

2 Ver Apéndice A para estas fuentes.

c¡UtCHUA lOS

ten granizo ; los aukis y a pus, o e�píritus de la montañ�, y los primeros entiles, 0 antiguos habitantes del área, que ahora res1den en las por-g. baJ·as de la tierra (Uku Pacha) y causan muchas de las enfer-c1ones

· 1 h , rnedades que atacan a los indígenas. El ccoaks:leccto.na a

de aman y

1 le da poder al golpearlo con un rayo; l�s. au ·u �n mvoc� os por.1e

chamán para ayudarlo a curar; y los espmtus mahgnos de os gent1 es deben ser combatidos para derrotar la enfer�edad. . Los quechuas distinguen entre un chaman supenor, llamado alto mcsayoq ( 0 altomesa), que ha sido derribado tres veces por el rayo, y un chamán inferior, llamado p4mpa mesayoq (o pampamesa), que ha ido víctima del rayo solamente una vez. Aunque ambos pueden �rac-5· la magia negra y la adivinación así como curar y combat1r la ucar . 1 · , gl·a neara la diferencia e�encial entre ellos res1de en su re ac10n con ma " •

· d' los espíritus. El alto mesayoq puede conversar con los aukts, su m� 10 principal de adivinación, mientras que el pampa mesayoq es gu1ado sólo por los ccoa. Es interesante hacer notar que e�c�ntramos la pa­labra mesa incorporada en los títulos de los especmhstas sobrenatu-rales. · d En a<rosto, cuando se cree que la tierra está viva, vanas clases e piedras {!os incaychus mencionados en el capítulo 5) �n echada!i al aire en los campos, y utilizadas como amuletos. Hay s1ete clases de piedras -llamadas con los nombres de algunos víveres, dos clases de ga­nado, ovejas, llamas y dos tipos de chamanes- que se supone pr�t�gen a sus homónimos o ayudan al portador a obtener algo o a be�ef1�1arse de ellas. Es necesario consultar a un adivino para descubnr SI una piedra tiene propiedades mágicas y pa.ra clasifica

_rla adecua�amente.

Al curar por invocación de los aukts, el chaman entra pnmero en el cuarto del enfermo, donde hay una mesa con alcohol de caña, coca, azúcar, un látigo y un poco de dinero. Luego de colocar un pedazo de papel blanco sobre el suelo, el chamán oscurece el. cuarto y llama a su auki tutelar. Se cierra la puerta, el curandero stlba tres veces y el auki entra a través del techo y se instala sobre el papel. Entonces el chamán y su espíritu guía conversan has�a que el auki revela 1� causa de la enfermedad y aconseja un re�ed10. Algunas, �eces el e�pt­ritu familiar azota al curandero y al pactente con el laugo. Al fmal de la sesión el auki �e va a través del techo. El curandero enciende una \·ela, toma su dinero y parte.

Traba1·os recientes sobre la reli<rión quechua suplementan los halla7.-o d" gos de Mishkin. Además del alto meJayoq, que se comunica _trectamen-te con los seres sobrenaturales, y el pampa mrsayoq, que ttene men�s poder hay otros tres especialistas mágico-religiosos: el layqa, o hechi­cero;

'el ha.npeq, o curandero, y el watoq, o adivino. En realidad e�tos

título> parecen referirse a actividades especializadas de los chamanes

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106 RAÍ(�ES ABORÍGJ!.NES OE LA M

más bien que a practicantes que se excluyan mutuamente, pues hay mucho traslape entre ellos. Un título genérico, que no toma en cuenta �u poder y especialidad, es paqo. (Véase Núñez del Prado, 1970: 104. 106· Casaverde, 1970: 211-225; Marzal, l971a: 257-266; Garr, 1972: 169�172; y Gow y Condori, 1976: 71-80, para explicaciones sobre los especialistas religiosos tradicionales.)

Sobre la base de información recogida en el pueblo de Kuyo Gran. de, cerca de Cuzco, Casaverde {1970: 212-213) describe la elección de un alto mesayoq por el rayo. El rayo es enviado por los apus (espíritus de la montaña) que se convierten en los protectores del chamán. La selección sobrenatural ocurre en un lugar aislado, fuera de la vista de otras personas; de otra manera el rayo costaría la vida al candida. to. Se cree que la primera descarga lo mata, la segunda reduce su cuerpo a trizas y la tercera vuelve a armar su cuerpo. l!.ste es un ejem. plo clásico de la muerte y la resurrección rituales implicadas en la elección chamánica, especialmente entre los pueblos del centro del Asia y Siberia, donde el rayo es uno de Jos medios de elección utili­zados por los seres sobrenaturales (Eliade, 1964: 19) . En tiempos de Jos incas, algunos curanderos (Molina, 1959: 29) y los sacerdotes del templo {Arriaga, 1968: 36) eran elegidos por el relámpago.

Después de haber sido golpeado, el candidato se despierta muy le­jos de la escena del accidente con una herida en forma de cruz sobre el pecho. Junto a él encuentra una piedra de forma extraña me1.clada con la sangre de los espíritus de la montaña: la mesa qhaqya (mesa d�l rayo) .3 Esta piedra contiene un poder sobrenatural que dura aproxt­madamente tres años. Después de este tiempo se cree que la piedra pierde su poder -así como el chamán, que se convierte en un mago común y corriente. Durante una semana después de su iniciación por el rayo, el futuro alto mesayoq se mantiene encerrado en la despensa, donde es regularmente incensado, y puesto a una dieta que excluye la sal, el chile y otros condimentos. Cu:lndo sale de ahí, puede buscar un entrenamiento formal como ayudante de un alto mesayoq competente, o empezar a curar personas por su propia iniciativa.

David Gow (1976: 241-242), que trabajó en los pueblos de Pin­chimuro y Lauramarca, cerca de Cuzco, desrribe una iniciación cha­mánica de la siguiente manera: El pako [paqoJ es designado divinamente por Apu Ausangate el primero de :1�osto, el día en que Pachamama vive. El fJako aspirante asciende las faldas

3 Marzal ( 1971 a: 258) informa que el novicio recibe también el mantel de la mesa, un crucifijo, una campana, unas piedras cuadradas que representan a los diversos apus patronos, y tres piedras llamadas /lamp'us, utilizadas para preparar infusiones para lm pacil"ntr� (dnto� drl p111"blo di' Wanq:�ra, crrca dr. C:u�co).

QUECHUA 107

b jas del Ausangate el día anterior en compañía de un pako ya establecido, �e actúa como maestro y testigo. Pasa la noche bañándose en un lago,

�yendo las hojas de coca, haciendo ofrendas al Ausangate, y esperando ver ue aparezca el apu. Si lo hace, vestido de blanco y sobre un corcel blanco

q portando un yelmo, entonces s�gnifica que el as�ira��e ha sido esc_ogido y ra ser un pako. Si el apu se detiene y habla, esto s1gn1f1ca que el asp1rante :: sido escogido para ser un AltomiJa [alto mesayoq] -un experto mágico­religioso que puede hablar directamente al Ausangate y a los otros apus. Este atributo lo distingue del pako [pampa mesayoq] con quien él comparte la capacidad para adivinar, curar y efectuar hechicerías. Pareciera que el alto­misa . . . se está volviendo cada vez más escaso y sólo puede encontrarse en las áreas muy aisladas de la puna [altos pastizales).•

Nuestros datos sobre las creencias y prácticas quechuas nos 'per­miten hoy definir las etapas del ritual de la mesa y la parafernalia utilizada por los chamanes quechuas. El orden en que se suceden las fases de la sesión varía de acuerdo con cada chamán y con el propó­sito particular del ritual. Pero por regla general el ritual se inicia con plegarias y libaciones ,(t'inka o ch'alla) de alcohol en las cuatro esquinas de cuarto, que luego es incensado. Esto va seguido por adivi­nación con hojas de coca.

Luego viene la preparación de la mesa propiamente dicha (también llamada pago, despacho, ofrenda o alc.anzo) . Sobre una caja de ma· dera cubierta con una tela blanca (mesa), o sobre una piel especial de alpaca blanca (unkuña) extendida sobre el suelo -en cada caso orien­tada hacia el este-, el chamán coloca una hoja de papel blanco. El papel tiene una cru1. impresa, la cabeza de la cual está asimismo orien­tada hacia el este. Se coloca una manta de algodón sobre el papel. Atados de hojas de coca (k'intus) se colocan sobre el algodón en <>Tupos de tres a menudo arrealados en doce pares. El chamán le-ó , o vanta cada grupo, lo moja en alcohol, respira en él y lo ofrece a un espíritu de la montaña ( apu). Entonces pone otros ingredientes encima de las hojas de coca: grasa de llama, papel plateado, papel dorado, pedazos de caramelo, pan, trigo, cebada, frijoles, yerbas, maíz blanco, pétalos de clavel, menta, figuritas de plomo, y así por el estilo. Todos estos artículos han sido sacados de un paquete, llamado también mesa, que fue comprado en la sección herbolaria del mercado local. Cuando el chamán ha juntado todos los ingredientes, dobla el papel blanco, formando así otro paquete (mesa), atado con cintas de seda. Algunas veces se coloca un feto de llama en el paquete antes de doblar. Una vez que la mesa está lista, so acostumbra incensarla. A menudo, en

• Para otm dr5rripci6n di' 1"\lt- tipo rlf' inici�ción, ,.¡:��r. C:ow y Condori (1976: 76-77).

108

t:.e momento, el chamán efectúa libaciones rituale� con akohol, se­<ruidas de un descanso hasta cerca de la medianoche. Frecuentemente "' los rituales anteriores son escandidos por masticación de coca, consumo dr alcohol y abrazos rituales de perdón.

Después de adivinar con hojas de coca, el chamán da instrucciones a sus dos ayudantes para que enciendan una fogata. Cuando se ha comeguido una buena hoguera, ellos deben colocar la mesa, orientada hacia el este, sobre el fuego para que se consuma. Mientras arde la ofrenda, el chamán instruye a menudo a los participantes para que se abracen ritualmente y se ofrezcan perdón unos a otros. Una vez que el paquete ha sido completamente consumido, el chamán revisa las cenizas. Si son blancas, el ritual ha tenido éxito; las cenizas negras indican que la ofrenda no ha sido aceptada por los apus y debe efec­tuarse otra "mesa" antes de que la tragedia caiga sobre el cliente drl chamán. Las cenizas deben ser enterradas antes del alba.

En los ritos de fertilidad realizados en beneficio del gamdo (al-

1 pilcas, lla.mas, ovejas, reses) cada año durante el carnaval (en febrero o m:Hzo) y en agosto, esta ceremonia �e lleva a cabo en un corral ritual especial (señal kancha). Una vez que se ha preparado el pa-

1 quete, se quema o se deposita en un hoyo localizado en la esquina este drl corrnl o en el centro ( allpapa sonqon, "corazón de la tierra" ) , cubierto por una gran piedra plana llamada mesa. Los rituales que implican inca)'rhus (imágenes del ganado) son llevados a cabo en l',tas mesas de piedra. También están relacionados con un "mat,rimo­nio'' ritual de un macho y una hembra de las especies para bs cuales se realiza el rito.'

Dos rccil'ntts estudios etnográficos dan algunas ideas sobre la ideo­lo�ía quechua relacionada con los rituales de la me�a. El primero ( Flo­res, ·1976: 1 19) se concentra en los objetos rituales utilizados en z-itos para aumentar el número dP animales, que realizan algunos pastores del Cu1.co sureño. De partirular inten�� es un detalle que al principio p:trece relativamente in'i!{nificante. :\1 clt·,rribir 1::\ sábana de tela que

6 Para detalles �;pccífico� de la parafernalia quechua y los rituale�, véase: Aranguren, 1975 (ritos p:rra rl .rño nativo entno ) ; Bolton, 1976 (robo ) ; Ca­>a\'erde, 1970: IH-1 49, l fi4-l hfl, 2 1 1·2% {ganado, fertilidad, robo, curacio­ne�) ; Cu�tred. IY7:l (fntilidad, trinuto a lCl\ e'píritus de la montaña); Dalle, 1969, 1971 (ganado, Año Nuevo nativo ) ; Delgado, 1971 (¡tanado) ; Favrc, 1968 (curaciones, ganado, tributo a los espíritus de la montaña) ; Flores, 1976 (ga­nado, ideología nativa ) ; Garr, 1972: 145-159 (bendiciones a la tierra y a la ca\a, ganado, curaciones) ; (;o"', 1976 (fertilidad, ideología nativa) ; Lira, 1969 (expubión de la mala suerte) ; �farzal, 197Ja: 27:1-276; !97th ("pago" o tributo a la tierra, ganado ) ; Nachtigall, 1975 (\acrificios de llamas ) ; y Quispe, 1969 (ganado, véa�e b� pp. 92-l 00 para una síntesis de la bihliografia solm: rituales gan.1deros) .

IO<'l

contiene la parafernalia ritual de un pa)tor. que se abre durante los ritos de fertilidad, Flores llama la atención hacia una pauta de tejido 4ue delinea tres divisiones: paña ( der�cha), lloque (izquierd�) y f;.am­pa (llanura) . Aparentemente los Objetos de poder �ue estan dentro e�tán colotados de acuerdo con las tres zonas del textil una vez que la 111e:.a es instalada para los rituales (Flores, comunicación personal). f:,te es un interesante paralelismo con los tres campos de la mesa de Eduardo.

El serrundo informe ( Cow, 1976: 205) complementa la información proporci�nada por Flores. Trabajando en los pueblos de Pinchimu

.ro

y Lauramarca, Gow descubrió que la gente cree que todo mundo tte­nt: dos estrellas, una izquierda y una derecha. Dadas a ellos el 1 de a�os­to por Apu Ausar�gatc, la más importante deidad indígena de la regtón, las estrellas encarnan el concepto de dualidad que parece ser el tema central de la ideolocría andina. La e�trella de la izquierda es con�i­dcrada femenina y ;';,al¿vola, la derecha masculina y benévola. Estas estrellas no son entidades físicas; "más bien, son metáforas simbólicas del poder protector del apu". La ideología dualista que expresan se nt.wifiesta en los rituale) de la mesa efectuados el 1 de ago)to, el día en que la tierra renace. Cow seiiala paralelismos con los tiempos in­cas: por ejemplo, Cuzco estaba dividido en dos mitad:s: el Alto Cuz�o (relacionado con la derecha) y el Bajo Cuzco ( relauo�1ado co� la IZ· uuierda) · un croni)ta indí<>ena Santacruz Pachacutt-YamqUJ, de�-, , � ' cribía el co�mos inca dividido en una izquierda femenina '! una dere-cha masculina, con sus respectivas asociaciones estelares. 1!ás adelante en e�te capítulo, cuando hablemo� de la cosmología in<.:a, regresare­mos a e�tos antecedentes precolombinos.

Cvmwlogia

El trabajo de ('\útít't dd Prado ( 1970) en el pueblo de Qoto.bamba y el de Ca)a'verde ( 1970) en Kuyo Grande -ambos en la vecmdad de Cuzco-- han hecho mucho para aclarJ.r nue�tro conocimiento de los conceptos quechuas concernientes a lo sobrenatural. Se cree que el universo está dividido en tres grandes reinos:

H ananpat:ha ( :\[undo Supe,rior) . Ésta e� una región de abundancia

habitada por Dios, Cristo, la Virgen :\faría, los santos y los espíritus de los muertos que llevaron vida� buenas en la tierra. Los seres hu­manos sólo pueden alcanzarlo dc�pués de ln 111uerte. Llegan ahí cru­zando un río -jul(lan mayu- �obre el lomo de un perro .

. una vez

ahí, vi ... en y trabajan exact:unt'nte como lo hirieran en la .tterra, ex­cepto que todo e� abundante y libre de di�(·ordia. ��" rspíntus ?e los nirío� c\tltivan jardines de flore) para Dio�; los nmo� no bauttndos

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1 10

van a una sccc¡ou llamatla Limpu (limLo) . Los espíritus de los ani. males van a los Pueblos de Animales.

Kaypacha (Este Mundo). En este nivel está la tierra, una jerar. quía de espíritus de la montaña (como los apus y aukis) , los espíritus malignos, el hombre, los animales, las plantas y los objetos. Algunos informantes lo describen como una plataforma llana apoyada en cuatro columnas que descansan sobre el mundo de abajo. Otros dicen que es como una vasija flotando en el océano. Una versión más acul­turada lo describe como un trompo que flota en el espacio con el hombre en la porción superior y los habitantes del Mundo Inferior en la de abajo.

Uku Pacha (Mundo Interior) . El Inframundo, o Tierra Interior, está habitada por personas pequeñas cuyas actividades son semejantes a las de la gente en el mundo que está encima d e ellas. Cuando es de día en la tierra es de noche en el mundo de abajo, y viceversa. Algu­nas veces esta región se identifica con el infierno del catolicismo, el dominio del Supay (Diablo) , al cual se llega por los cráteres de los volcanes.

El sol es considerado masculino y está casado con la luna. Cuando se pone en Este Mundo, pasa por el firmamento del Mundo Inferior. El rayo, patrono de los chamanes, es masculino y tiene dos hermanos : la nieve y el granizo. Otro fenómeno atmosférico, el arcoíris, es un ser malévolo que habita Jos manantiales en forma de hilos de colores que se tejen en el cielo después de la lluvia. Los manantiales, los arco­íris y los malos vientos causan padecimientos sobrenaturales tratados por los chamanes.

Roal y Pachamama. Según Núñez del Prado ( 1970: 69), la cos­mología quechua está estructurada alrededor de dos deidades princi­pales: Ro al y Pachamama. "El primero es el espíritu creador ( camac) que ocupa la cima de la jerarquía, mientras que el segundo envuelve el sistema desde la cima hasta el fondo, vinculado con la femineidad y la fertilidad." Roal "gobierna las fuerzas de la naturaleza y mantiene su equilibrio" ( 1970: 7 1 ) , y les asigna la supervisión de actividades especializadas a los espíritus de la montaña de menor rango, los apus y los aukis, que se originaron de él. Núñez del Prado piensa que Pa­chamama, que predomina en la agricultura, puede "tener una posición semejante a la de Roa!, pues sus poderes no están su jetos a él ni han sido delegados por él como el caso de los grandes apus. Ella puede muy bien ser, más que nada, un ser de poderes panterrenales que intervie­ne como el factor femenino en el origen de las cosas" ( 1970: 73).

Aunque el sistema exhibe <.:Íerto grado de sincretismo con la cris­tiandad, en su mayor parte "hay una clara línea divisoria entre la estructura nativa y la coexistente, puesto que lo> e�peciali�tas nativos

1 1 1 (lOtGfl UA

den establecer cuutadu co11 las tkitlatlcs occidentales, ni pru-no pue · · ' d . · las y de io-ual modo el sacerdote que propiCia a estas no pue e p!Clar ' ' 0 '

1 . " (1970 1 16) . unic:�rse con los seres sobrenatura es nativos : . com Wamanis. La investigación en la región �e Ayacucho, en el

, sur

p rú complementa la información recog1da en Cuzco. Aqu1 los de , ·�u

.' de la montaíia son llamados Wamanis. Billie Jean Isbell e�plfl s

· · 1 d 1 · 1976) da una idea de los espíntus que ocupan lo� tr�s m ve e.s_

e unt-( . quechua por medio del uso innovador de dibUJOS de nmos reco­verso

d S · ' .,.¡dos en el villorrio de Chuschi. En lo. alt� del Mun ?, upen�r esta e>¡ 1 con su esposa -la luna- a su ¡zquterda ( relac10n espacial re-e· so ,

· d d · . , conocida por hombres y mujeres de la comun1da en to a mteracc10n · 1) DebaJ·O del sol y la luna hay dos estrellas llamadas abuelo y ntua · . . b la . Venus de la maiíana y Venus de la tarde, respectivamente. a ue .

L Warnanis que viven en casas de oro y plata dentro de las monta-os ' . d ñas, se manifiestan como cóndores, hombres, cruce

ds o

_ pu;o

ds e

dmont

1a-

ñas de donde salen canales de riego. Son_

los uenos e to os os · 1n.11es y dan refu<rio al rruía de los rebaHos, un carnero de cuatro am ' "' o . 1 b. cuernos llamado el 1 nca, y al progenitor del carnero, un a mm a Ise-

. xual llamado el W ati (o lvi ari). El Infrarnundo, �ue se alcanza por los manantiales ( puqyos), está habitado por los peligrosos antep�_

sados no cristianos (gentiles) , un gato sobrenatural (el e coa de la regwn .de Cuzco) y una serpiente velluda cono�id

.a �omo Ar��ru, qu: en oc

,as!O­

nes tiene dos cabezas. Este mundo mfenor tamb1t:n nut1e un arbol especial llamado mallqui. , . .

. Una excelente monograf¡a de QUispe ( 1969), que trata de los

rituales de la mesa para el ganado en las comunidades de Choque Huarcaya y Huancasancos, en la región de Ayacucho, supl.ern��ta el trabajo de hbell. Quispe ( 1969: 102-103) ofrece u�a

. exphcac10n de

la relación entre las deidades nativas que son propicmdas : los Wa­rnanis, Pachamama y Amaru. Los Wamanis están relacionados con las montañas, Jos altos pastizales, el cielo, el ganado y el hombre . . Pacha: mama está relacionada con la tierra, la agricultura y la muJer. As1 pues, hay una oposición entr� estas dos �ivi�_

idades. Pero están rel�­,·onadas una con otra a traves de la medtac!On de Amam, que habi­��· en Jos manan tiales y las lagunas de los altos pastiz�l�s. ��sde ahí

circula a los valles por las corrientes y los canales de �rngacton, pues su principal elemento es el agua. Las ofrendas de los r�tuales de mesa son depositadas en los manantiales que se hallan al pte de

.las mon­

tañas, en los sitios altos. �ntonces Amaru surge del Inl ramun?o para barrer los regalos del hombre y l!1andarlos � los valles de abajO. De esta manera los Wamanis (el cielo) se comunican con Pachamama (la tierra) por mediación de Amaru (el ap:ua)

_. Una

,vez I�á.s, encon·

tramos un duali�mo básico <¡ue subyace a la ¡deologta reh �10sa que-

1 1 2 RAÍCES ABOII.ÍGI::Nt;S DE LA Ml!S.o\

chua. Pero, como en el caso de la mesa de Eduardo es un dualism " d' d " 1 1 1 ' o . me 1a .� en � . cu� os opuestos complementarios se juntan en una mteraccwn s1gmf1Catlva que sustenta la vida.

AYMARÁ

Chamilnismo y meJas

La primera fuent: import��te sobre los indios Aymará es Tschopik ( 1946, 195 1 ) , gu1en estudio el pueblo peruano de Chucuíto, locali­zado junto al lago Titicaca. Aquí se piensa que las enfermedades son cau,s�das por. el hecho d� ver fantasma�, por el secuestro del alma por espmtus rnahgnos o brups, por otros t1pos de pérdida del alma, sue. ños, la vista de espíritus malignos, la intrusión de un objeto extraño dentro del cuerpo, el mal de ojo y la mutilación de la propia efio-ie en la brujería. �a "enfermedad de Chullpa" es provocada por la in. trusión de un fragmento d e hueso humano en el cuerpo -realizada por espíritus malignos que habitan ruinas o por medio de brujería.

Los sacrificios a los seres sobrenaturales están restrin<ridos a los ritos realizados (casi siempre de noche) por los magos blan�os ( paqo) o negros (laiqa), que utilizan una elaborada parafernalia ritual, gran parte de la cual muestra una marcada semejanza con los artefactos de la mesa usados en el norte de Perú. Tschopik ( 1951: 262n.) afir­ma que l a estructura general de la sesión en e l norte de Perú docu- · mentada por Gillin ( 1947) es semejante a la de Chucuito. El térmi­no mesa es usado de hecho por los Aymará, para ciertos elementos de su complejo ritual -por ejemplo, la tela sobre la cual se colocan los artefactos, grandes y pequeños "asientos de espíritus", de piedra, sobre los cuales se supone que descansan los espíritus durante la sesión, y un pedazo modelado en cuadro de grasa de llama rasurada cubierto con papel dorado y plateado, que es la principal ofrenda a los espí­ritus. Tschopik ( 1 95 1 : 252n.) ofrece una sugerencia que puede pro­yectar alguna luz sobre el concepto de mesa: "No parece improbable que el término mesa sea una corrupción de l a palabra española misa . . . "

Los asientos para los espíritus en la mesa son únicamente unos po­cos de los numero�os amuletos y talismanes aymarás. En Bolivia estos objetos de poder (en su m a yo ría de alabastro o de esteatita) son lla­mados genéricamente khochqas o waqanquis. Se subdividen en sep,jas, principalmente piedras con incisiones geométricas (incluso mesas) , e illas, principalmente figuritas de ganado (Ha ley y Grollig, 1976; Fri­�ancho, 1973: 89-97; Oblitas, 1963: 202-229 ; Paredes, 1963: 99-102; Tschopik, 1 95 ! : 237-240) . Las illas, son los equivalentes de los incay-

113 chus mencionados en el capítulo 5. El pueblo aymará de Chucuito estudiado por Tschopik adquirió muchos de estos encantos mágicos de doctores viajeros ( qollahuayas), un subgrupo cultural de los Aymará

.bolivianos con atavío y dialecto distintos que viajan por todos . los Andes y son famosos por su conocimiento de yerbas, amuletos, ritua· Jes, hechicería y curaciones. (Véase la siguiente sección sobre la cos­mología aymará para una información detallada acerca de esta gente.)

. . , El concepto de felino parece jugar un importante papel en l a simbología relacionada con Jos artefactos aymará. Cuando n o s e usan, Jos artefactos están envueltos en una piel de jaguar. Asimismo, dos <rarras de puma y .dos gatos monteses disecados se incluyen entre los " principales artefactos utilizados para los ritos de multiplicación de Jos animales practicados en favor de los criadores de ganado (Tscho­pik, 195 1 : 243, 276).

La adivinación se considera un acompañamiento nec'!sario de todo acto concebible. Se buscan augurios en casi todos los objetos y fenó­menos naturales. Por añadidura, los Aymará tienen adivinos especia­les (yatiri) que indagan el futuro por medio de l a coca. Esta misma técnica es utilizada por los practicantes de la magia blanca y la negra y por los doctores ( qolasiri), que tienen técnicas profesionales adi.cio­nales. Los yatiri pueden localizar objetos perdidos o robados, adivinar el resultado de un matrimonio o echar la suerte, descubrir infidelidades o decir si una persona enferma vivirá o morirá. También se presta mucha atención a los sueños.

Aunque los Aymará distinguen entre magos blancos y negros, al­gunos practicantes usan ambos tipos de magia. Ambos tipos de poder sobrenatural vienen de l a misma fuente: el rayo. Para practicar la magia, un hombre debe ser golpeado por dos centellas sucesivas. Se cree que l a primera l o mata y que la segunda lo vuelve a la vida. Cuando e l novicio se recobra, pasa por un período de adiestramiento, ya sea en el arte negro o en e l blanco, y durante ese tiempo sirve corno ayudante de su maestro y le hace a éste pagos de comida, alco­hol, coca y pequeñas sumas de dinero.

Las principales funciones del mago negro parecen ser matar gente con magia, enviar la enfermedad a petición de sus clientes, provocar accidentes y destruir el ganado de las víctimas. Aparentemente tam· bién realiza magia de amor, descubre y castiga a ladrones por medio de la magia negra y cura algunas enfermedades. Adivina usando coca, interpretando sueños e invocando los espíritus de los muertos, de los buhos y de los demonios. Los hechizos se realizan por medio de las técnicas comunes de magia imitativa y contagiosa. .

El mago blanco cura enfermedades, realiza magia del clima y de amor, ofrece sacrificios para beneficio de las cosechas y los rebaños,

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1 1 4 RAÍCES ABORÍCI!:N!S aprcht:ndt: a ladrones, encuentra objetos perdidos y contraataca )¡ brujería. Sus métodos de adivinación incluyen el uso de la coca y la conversación con los espíritus. La enfermedad se cura contraata. cando la brujería y aplacando a los espíritus que mandaron la enfer. medad o poseyeron el alma del paciente. El curandero convoca a los espíritus en una sesión para descubrir la causa del padecimiento, lueo-0 de lo cual se hacen las ofrendas adecuaqas. El mago blanco siemp

�e recurre mucho a los remedios herbolarios además de emplear cura. ciones sobrenaturales. Se reconocen siete direcciones en todos los ritos: los cuatro puntos cardinales de la brújula más el cenit, el nadir y la tierra central.

Tschopik documenta la disposición de los avíos rituales para cua. tro diferentes clases de ceremonias con mesa : 1] convocación de los espíritus {véase la figura 7-1; adviértase especialmente la lista con los nombres de los objetos y las posiciones particulares de cada uno), 2] dedicación de la casa (que incluye el sacrificio de una llama) , 3] ofre. cimiento de una mesa (la más común, utilizada para curar y combatir la hechicería ) , y 4] ritos para aumentar el número de animales. Como los indígenas quechuas, los Aymará envuelven los utensilios rituales en paquetes consistentes en un tapete {inkuña) -que está orientado hacia el este en todos los rituales-, amuletos, conchas marinas, crucifijos, un rosario, medallas religiosas, vasijas para libaciones, un incensario, campanas de bronce, esferas de bronce (que simbolizan el rayo ) , fri­joles rojos, gatos monteses disecados, y un trozo de vidrio con una moneda de plata dentro (que simboliza el lago Titicaca) . La ofrenda incluye coca, alcohol, humo (de incienso o de tabaco silvestre) , �rasa de llama, menta, caramelos, ají, sal, comida, flores, figuritas de plomo (que se ofrecen en parejas) , una hoja de oro, una hoja de plata y un feto de llama. Las fases de una sesión son casi idénticas a las de la ceremonia quechua: libaciones de alcohol (t'inka) ,· arreglo de ramos de tre� hojas de coca (k'intu), algunas veces en grupos de doce que totalizan 1+4 (p'awaqa); preparación de la ofrenda {mesa) hasta cerca de la medianoche; quema de la ofrenda; lectura de las cenizas, etcétera -todo ello entremezclado con con�umo de alcohol, masticación de coca y adivinación, y abrazos rituales de perdón. La ideología dualista andina está implicada en el hecho de que el lado derecho de la mesa e�tá relacionado con el oro y se interpreta como bueno, y el lado izquierdo, relacionado con la plata, es maligno (Tschopik, 1951: 231, 253) .4 Asimismo, al preparar la ofrenda la mesa para los espíritus se e Esto es confirmado por los propio� A)·ntará bolivianos en una excelente película etnográfica acerca de ellos: Ma.l(ic and Catholicism ( 1 97j), hecha para el American Universities Field Staff por Hubert Smith.

115

. . 7-1 La mesa aymará utilizada para invocar a los espíritus. Clave: _1 : Ct ICURA • • d b once 2 y 4. Conchas del molusco "peine" con una botelhta ampamta e r · ·

5 u · · de vino tinto adentro. 3: Dos pequeños crucifijos de hueso.: : n v1e¡o ro-ario con dos crucifijos y tres medallas religiosas. 6: Pequena mesa cuadra�a

�e piedra con piritas de hierro encima, qu� representan el or�. 7 : _Pequen

� es cuadrada de piedra que sirve como as1ento para un espíntu. 8. Peque � �esa cuadrada de piedra con galena encima, que �epresenta la plata. 9. Pedazo de espejo con una vieja moneda de plata enc1ma, que representa ·

1 T" · 10 J l · Bolas de bronce perforadas, que representan el el ago ttlcaca. Y · , ra o. 1 2 : Tres grandes conchas de molusco, cada ��a con otra mas �eque­

ñ: dentro; sirven también como asientos para los espmtus. 13: Concha btval�

a cerrada, que contiene una semilla y la concha de un caracol. (Tomado e Tschopik, 1951: 263.)

d"vide por la mitad raspando una línea por el centro y disponiendo p�rejas de figuritas de plomo a los lados, frente a frente (195 1 : 252) . Otra manifestación de dualismo está indicada �or �1 hecho de que durante la sesión las mujeres están sentadas a la ¡zqu¡erda de �a �esa y los hombres a la derecha, todos de cara a la puerta, que esta onen· tada hacia el este ( 1951 : 236, 253) . , , La reciente labor etnográfica entre los Aymara del sur

_ de Peru

documenta la mesa como una expresión simbólica del "dualismo me­diado" reminiscente de la división de la mesa de Eduardo en tr�s cam 0;. Mayorga, Palacios y Sama niego ( 1975) muestr�n que los o • jeto: de poder en el lado derecho de la mesa están rela�10nados con el sol el oro el día la cultura humana y el presente ; m ten tras que los de

'¡a izqui�rda es:án relacionados con la luna, la plata, la noche, la na­

turaleza y el pasado. Asimismo la derecha está �elacionada con el este (el amanecer) y el norte (la posición del s?l, d1re

_ctamente en lo alto,

al mediodía; los cielos) ; la izquierda esta relacwnada con el oeste

1,,

1 1 6 RAÍCES ABORÍCENES OE LA MI!.SA

(el ocaso) y el sur (la medianoche y el Inframundo) . Una zona media contiene objetos emparejados de la cultura y la naturaleza, así como una cruz, una estrella (Venus) , una concha de caracol y figurillas de plomo que representan parejas humanas. Los investigadores interpre. tan esta sección central corno una región mediadora que contiene el A.ris Mundi (eje del mundo) de la mesa. En la sección sobre los incas veremos que la expresión del dualismo mediado a través de la zonifi­cación tripartita de los iconos deriva de la cosmología inca.

Los chamanes aymará afirman frecuentemente haber sido llamados a �u profesión por caerles un rayo. Hans y Judith-Maria Buechler ( 197 1 : 94-95) , que trabajaron en la comunidad boliviana de Compi, informan sobre otra manera en que el "lh:imado" chamánico puede manifestarse: por medio de una enfermedad prolon�ada. Quintín, un chamán de la comunidad vecina de Capilaya, se convirtió en mago cuando ya pasaba con mucho de los cuarenta años de edad. Previa­mente, cuando vivía en La P:1z, se había enfermado. Fue hospitalizado y experimentó una moderada mejoría. Poco tiempo después, su com. padre -un adivino-- reveló que la enfermedad de Quintín había sido provocada por fuerzas sobrenaturales, signo de que debía convertirse en <"hamán. Quintín fue a Comui v le pidió a un mago que intercedie­ra en st1 nombre con el achacMla (espíritu de la montaña) de Kakape, yn pico cerca de Compi, para obtener el permiso de convertir�e en chamán. Demasiado débil, por su enfermedad, para caminar, Quin­tín inició su viaje a la montaña a lomo de burro. A la mitad del camino se sintió mejor y continuó a pie. En la cima del Kakape fue iniciado con un sacrificio al acharhila. Lue�o de ello, se sugirió que el nuevo chamán confirmara su situación haciendo una peregrinación a Oie, cuyo santo patrono -Pedro-- está dotado de poderes milagrosos. Sin embargo, el viaje se volvió innecesario, pues Quintín llevó exitosamen­te a cabo una ceremonia para prote�rr las cosechas de Capilaya del granizo. Se�(m los Buechler ( 1971 : 95) :

Aparte del procrso de converti rse en un mago, el caso de Quintín ilustra también cómo la medicina moderna (representada por el hospital de La Pa7.) , el c:�tolicismo (la convtniencia de la �anción del mago por p:utt de la ima�cn de San Prdro en Ojc) y la magia no se consideran incompatibles sino que ante.s bien, ticnrn funciones complt-mentarias y de rl'fuc!7o cn una vida individu:1l. San Pedro puede ser llamado como cualquier poderoso c�­píritu de la montaña par;¡ conferirle poderes mágicos ;¡J individuo. El hecho de que la salud de Quintín mejorara en el hospital no lo llevó a dud:�r dd vrrr.dil'to de su compadre de que fuerzas sobrenaturales habían cansado su enfcrr11cdaú.

117

Para más información sobre las creencias y prácticas aymará vt!ase Bandelier ( 1910), Bolton ( 1974), Frisancho (1973), La Barre ( 1948) , Monast ( 1972), Oblitas ( 1963, 197 1 ) , Otero ( 1951) y Paredes ( 1963).

Cosmología

El trabajo de Joseph Bastien ( 1973) en la comunidad boliviana de

Kaata ha hecho mucho para delinear el modelo andino del universo

el modo en el cual halla expresión en la adaptación ecológica y

�tual. La comunidad de Kaata es el centro del ayllu Kaata, masa

vertical de tierra dividida en zonas ecológicas alta, central y baja, cada

una con varias comunidades. Las comunidades de los altos del ayllu

Kaata están habitadas por pastare� de lengua aymará, que crían al­

pacas, llamas, ovejas y cerdos. Las comunidades centrales están ocu­

padas por campesinos de habla quechua que producen papas y ceba­

da. La.s comunidades bajas están habitadas por hablantes de quechua

que cultivan maíz y t:igo. La �nterdepen�encia ecológica y el int�r­

cambio de recursos reune los d1ferentes n1veles del terreno y los dis­

tantes grupos sociales del ayllu. Pero desde los tiempos incas el pueblo

de esta re«ión -los qollahuayas- han sido famosos en todos los Andes

como esp�cialistas rituales y médicos. Bastien se concentra en la vida

ritual de Kaata relacionada con una ordenación simbólica entre los

niveles alto, central y bajo del terreno. Demuestra que "el ritual s.irve

para volver visible la conexión entre los niveles, los grupos y la. tusto­

ria kaatana de modo tal que los participantes no sólo entienden su

ayllu sino que también crean su ayllu" ( 1973: 16) . . . Los kaatanes conceptúan su ayllu como un cuerpo metafonco: las

comunidades de los altos forman la cabeza, las comunidades centrales

componen el corazón y las entrañas y las comunidades rnás bajas hacen

las piernas. La cabeza de los altos es uma (''cabe:ta" en quechua,

"agua" en aymará) : es el lugar de los orígenes y el regreso, .d?ndc los

muertos van a completar el ciclo vital. Es la parte autosuhc1ente de

la cual se ori<Yinan muchas cosas en el ayllu, tales como las hierbas y las

llamas. Las llamas sacrificiales vienen de la cabeza y regresan ahí luego

de que su sangre (vida) y su grasa (poder) circulan, por medi.o del

ritual, a las otras partes del cuerpo. El sacrificio ocurre en abnl du­

rante el Romper la Tierra Nueva, un rito agrícola para. todo el

.ayllu

que junta a participantes de la cabeza (los altos) y las p1ernas ( t1er�as

bajas) en el corazón y las entrañas (el cen�ro: lo� dos �rganos esencia­

les para la sangre y la grasa). Aunque el nto esta ded1cado sobre. todo

a las cosechas de los campos centrales, la prosperidad de las tierras

h;�jas y la fertilidad del ganado de los altos están induidos simb�lica­

mentc. Traer a la llama desde el lugar de origen -uma- y roctar su

) ) ) ) )

) ) ) ) J )

118 RAÍCES ABORÍOEN&S OE LA MESA

sangre sobre los campos centrales simbolizan el bombeo de la vida desde el centro a las otras partes del cuerpo. Un cuerpo con partes que comparten la misma sangre y grasa es la metáfora simbólica que mantiene al ayllu Kaata reunido. Los kaatanes experimentan la tota. lidad de su cuerpo social de la misma manera que la totalidad de sus cuerpos físicos. Como dice Bastien {1973: 218-219) :.'

El ritual muestra que la vida corpórea individual depende de la vida am­biental. El ritual hace circular simbólicamente la sangre a las partes ecoló­gicas del cuerpo del ayllu, que para retribuir asegura la vida dentro de sus propios cuerpos [de los habitantes] proporcionando una buena cosecha . . . Los kaatanes se dan cuenta de que deben, física y ritualmente, hacer circular la grasa y la sangre por toda� parte�, o �e marchitarán como las plantas.

Las ceremonias curativas kaatanas unen simbólicamente los tres nive­les del ayllu al juntar los utensilios rituales de cada nivel y, luego, "alimentando" a los espíritus y los santuarios del ayllu en cada nivel con estas ofrendas. Los ritos están gobernados por el paso del sol sobre el ayllu, lo cual "constituye una totalidad, tanto como lo es la recipro­cidad entre las comunidades y las zonas ecológicas" ( 1973: 133). Como el ayllu está frente a las faldas orientales de los Andes, los kaatanes conceptúan al sol como nacido en el nivel más bajo, pasando sobre el nivel central y muriendo en el nivel más alto. Bastien ( 1973: 133) explica cómo esta orientación respecto del sol afecta el ritual:

La misa por la salud ordenará su actividad ritual primero hacia el lugar donde muere el sol, que está relacionado con el nivel alto así como con los antepasados muertos que están enterrados en esta dirección. La misa por la salud alimenta a los antepasados muertos en el oeste antes de la medianoche. Desde el anochecer hasta la medianoche, el sol está muriendo y pasando por debajo del ayllu Kaata de lo alto ·al nivel central. Para la segunda parte del ritual, la misa por la salud alimentará los santuarios del ayllu en el este y el norte después de la medianoche, cuando el sol está pasando por debajo del ayllu desde el centro hasta el nivel bajo donde nacerá. El nivel alto está relacionado con la petición de tierra, y el nivel bajo está relacionado con. la provisión de comida y el nacimiento de los niños. Las dos partes del ritual simbolizan dos períodos divididos por la medianoche.

Los antepasados muertos son alimentados colocando tres fajos de lana de llama negra sobre una tela. Doce hojas de coca son puestas sobre la lana y luego cubiertas con grasa de cerdo. Los ingredientes son envueltos tirando sus cuerdas hasta atarlos apretadamente en una bola. Las tres bolas son luego puestas en un fuego en el lado oeste de la casa, en dirección de los lugares donde están las momias de los an­cestros y el lugar donde muere el sol.

119 ,._'{&lARÁ

' de )a medianoche el chamán pone cuatro pilas de algodón Despues 1 · · d 1

tela ritual Están dedicadas al señor de mtenor e a casa sobre otra · 1. ) 1 �

· ) al señor del exterior de la casa ( mascu mo , os senores ( fementn

t o

·o', n (gobernadores del año aarícola) y los señores del ayllu. de la es act o

d b d ·¡ L oce hojas de coca y grasa de llama son coloca as so re ca a pta. as

D pilas son Juego envueltas y colocadas en un fuego que arde

cuatro h o rectangular de adobe al lado de la casa de abasto.

en un oy d 1 d d E esa

La última mesa es puesta hacia las dos e a ma rug� a. n

· , n se colocan una vara y un feto de llama -relaciOnados con ocasto 1 les relacio 1 comarcas altas- a la cabeza de la mesa; coca y e ave , .

-

:;dos con las comarcas bajas, se sitúan al pie; pa� y huevos, relaclO�a-

d con la región central, se ponen en las esqumas ; y una mone a, os . · t 1 se pone en el centro. arnbién relaciOnada con las tierras cen �a es,

- , . 1 1 chamán coloca conchas ded1cadas a senores espec1f1cos Entonces e 11 d 1 odón doce del a llu sobre la mesa. Cada concha es ena � c

_on a g '

h . yde coca pétalos de clavel, grasa de llama, mclenso, helechos s:­

��as figurillas

' de plomo, caramelos, confeti, a�úcar, raspaduras

h e

�o�eda y cascarones de huevo. Al llenar cada f¡)a de conchas �1 e d

a� mán se mueve de oeste a este, siguiendo simból

_icament� �1 cammo �

1 gún muere en el oeste es sepultado en la tierra y vmp por deb�JO

�oel

s:yllu para renacer en' el este. Se vierte alcohol en cad; �on�

·l a,

ero esta vez el chamán se mueve .de este a ?este a lo largo e as 1 as

fmitando el movimiento del sol durante el dta. Una vez que �s ofr�n� das de conchas están preparadas, son consagradas a los seno

lres

de

lu uemadas en un jarro puesto al fuego ; los restos _son co oca os

ayl 1 yh

q de adobe al lado de la casa de abasto. El ntual concl�ye

en e oyo d "llo de Incitas.

d. . . , n de las entrañas efectua a con un cone JI con a 1vmac1o

ll cabo en el Los rituales para vencer la mala suerte se eva� � b Bastien

río que se cree lava las desgracias � devuelve lo que a ta a.

(1973: 251-252) explica cómo funciOna esto :

El río se relaciona con di[erentes lugares geográricos, perío¿�� l �ru��s

r��-

. así como con la en[ermedad, las enemiStades y la per t a e l?r • . ����·

conjunto de signiricados está, sin cmba�g.o, relacion�do con

l�

g:�o o��

d una corriente continua que se ongma en el uempo Y 1� [orma e

flu e hacia allí. El río logra per[eccionar el cue_rpo

gmalcs (una pacha! y fy . d

. 1' n·tes El río está siempre dcvolvtcn-no sólo lavándolo smo de tmen o su s u t • do lo ue ha sido quitado para completar el cuerpo. . . .

. , q , , b 1 dff división de disolución y de uempo hncal, :1St

El no es un s1m o o " · • . · · 0 'mbolo de integridad, lugar autocontenido y uempo.

r�stttuton . como un SI . 1 · po y lugar ong1nales. El rlo es el intercambio entre esta tterra y e uem . '

La cosmología batana

a los funerales : también se refleja en las creencias relativas

120 RAÍCES ABORÍGENES

El rito del.

en.te.rramien�o destaca el viaje de los muertos a la urna pacha Los muertos v1ap� �enc!llamente dentro de la tierra : es el reverso del hech� de que todo ser v1v1ente en Ka atan está viajando sobre la tierra Lo. · b . 1 · J d

· S VIVOs aJan por os tres mve es el ayllu en vida, y ascienden al ayllu en h

muerte. El sol va por encima del ayllu durante el día, y viaja por debaj� de� ayllu

. dur�nte �a noche. Como {esultado de ello, los vivos y los muertos

estan activamente 1mphcados en los procesos del universo ( 1973: 263 ) .

Una vez al año, el 2 de noviembre, en la fiesta de Difuntos, Jos muer­tos regresan al ayllu. Son llamados por los vivos al final de la estació s:ca, cuando 1� mayoría de las fases de decaimiento y descanso de� ano ha� conciUJdo y están a punto de empezar las fases de crecimiento y traba JO. En ese t1empo todos los seres y los niveles del ayllu vienen al centro. T�dos rezan por los muertos, pero las plegarias más efectivas son las ofreCidas por .la gente de los altos, quienes reciben pan -hecho en .el centre:-- y ch1cha elaborada en las tierras bajas, por sus ple­gan�s. Las fl.estas se conceptúan como una reunión de los muertos d las tierras baps con los ritualistas de los altos en el centro. Los muerto� va.n_

regresando a la Uma Pacha, mientras que los ritualistas se van or1gmando. Se. encuen�ran en el centro, donde los habitantes de los altos y de _las tterras bajas se juntan para la actividad ritual y agrícola ..

Despues ?e la muerte, el alma de una persona ha de ser alimentada por s.us panentes durante los siguientes tres años durante la fiesta de D1funtos, hasta que complete el ciclo ascendiendo los tres niveles hasta la U m a Pacha. Sus parientes instalan una mesa tumbo/o (mesa para l�s muertos) p�ra el d1fu�to� en la cocina, donde su alma puede llegar a �omer y VISitar por vemtlcuatro horas, desde el mediodía del 1 .

de nov1embre hasta el mediodía del 2 de noviembre. La mesa, cu­bierta por una gran tela_ negra, tiene tres niveles. La superficie, que representa las t1erras baJas, contiene productos típicos de este nivel como �a coca, manzanas, naranjas, plátanos, dulce y un vaso de chi­c�a. Una plataforma colocada sobre la superficie de la mesa --cu­blert_a con papas, otras tuberosas andinas, cerveza y panes- simboliza el _ mvel central. Una caja cuadrada de madera con una canasta de mtmbre de

_ la cual sobresalen figur�llas de pan en forma de pájaros,

llama�, esc�leras, peces, vacas, bebes y flores forma un tercer nivel �ue s1mbohza la "cabeza" del ayllu. Sobre la mesa hay una cruz de� c?r�da con flo1�es y una cuerda de naranjas; éstas representan soles que vtaJan por el c�elo. La cruz decorada simboliza los cielos de los santos y el sol. DibUJOS acaso relacionados con la muerte 0 el Diablo se �gregan a la tela y se extienden sobre los filos de la mesa. En la roa­nana del 2 de noviembre toda 1� mesa es llevada al cementerio y colocada sobre la tumba; ello sug1ere una relación de las patas y la parte baja de la mesa con el Inframundo.

1 2 1

L a mesa tumbolo e s una representación concreta d e la cosmología kaatana, que considera el mundo dividido en tres lugares ( pachas) :

el Cielo (janaq Pacha), Este Mundo (Kay Pacha) y el Inframundo (Ura Pacha). Los cielos están habitados por el sol, la vara (que repre­senta al Inca) , dioses, santos y ángeles (estos tres últimos, simbolizados por la cruz ) . Las pictografías kaatanas retratan el sol cíclico con la vara, la cruz y un solecito dentro, que simboliza las épocas históricas del ayllu, que se están originando y retornando a la Uma Pacha. El Inframundo, una región asociada con las sombras, las tierras bajas y la oscuridad, alberga habitantes de diferentes épocas: los muertos pasados relacionados con las momias de los antepasados; el Diablo de la época cristiana; y los muertos presentes de los últimos tres años, que están ascendiendo hacia la Uma Pacha. La fiesta de Difuntos reúne simbólicamente los tres mundos del universo dramatizando las creencias que se refieren al Diablo, las momias de los antepasados, los ángeles y los santos.

Por último, Bastien ( 1973: 278) ofrece un resumen que es par­ticularmente importante para una clara comprensión del simbolismo de la mesa andina en general :

La mesa del muerto no sólo reúne los tres niveles del ayllu Kaata sino tam­bién los cielos, este mundo y el inframundo. Los niveles cosmológicos re­fuerzan los niveles dt>l ayllu, y ngregan áreas periféric;�s que simbolizan una cosmología mayor.

Enrique Oblitas ( 1963: 121-126) habla de las divinidades que habitan el cosmos qollahuaya. Según él, el "Ser Supremo que abarca toda existencia, visible e invisible", o el "compendio de los opuestos", es Tutujanawin. La siguiente deidad principal es Pachaqaman, "día o luz supremos", que Oblitas compara con el Camac Pacha (Señor de la Tierra) de los incas. El hijo de Pachaqaman es Pacha Tata o lnti, el sol, cuyo principal atributo es el calor dador de vida. Pachaqaman tiene dos hijas: Pachamama, la Madre de la Tierra, esposa de Inti, quien gobierna la vida y el movimiento, y Oqa, la luna, gobernadora de la noche, el frío y la muerte. Uwaro Khocha, héroe cultural e hijo del sol, se compara con el héroe cultural inca: Viracocha. Hay también un dios-enano benevolente de la felicidad: Eqeqo, que con­trasta con su hermano-enano, el malévolo Anchancho ( 1963: 81-91) Oblitas ( 1963: 42, 90) sugiere que el Eqeqo, gobernador de la buena suerte y de la abundancia, puede ser la representación mítica de los machulas, o espíritus de la montaña (conocidos también como acha­chilas, chchalis, apus, auquis, jawaris y jirk'as) . Por último, hay un demonio o dragón del mundo inferior: el Supa-y, que está enfrascado

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122 RAÍCES ABORÍC:ENES DE LA MESA

en una lucha constante contra el hombre, contra Pachamama y contra los espíritus de la montaña ( 1963: 60-63 ) .

Respecto de la ideología del qollahuaya, Oblitas ( 1963: 50) ex­plica lo que él llama "la doctrina de los opuestos", que es otro ejemplo más del dualismo nndino:

El concepto de existencia en el qollahuaya reside en el equilibrio producido por las fuerzas opuestas que comtituyrn el universo. Si el mundo no estuviera dominado por las dos fut>rzas o corrientes que producen su estabilidad, no existiría . . . Así pues, el bien se opone al mal; al día, la noche; a la salud, la enfermrdad; a la intrgraci6n, la dcsintr.gración. De acuerdo con esta doctri­na, dos fuerzas lurhan constantemente en el universo : una que trata a toda ro�ta de ITlilntcnrr la r�t:tbilicbd de la materia y otra que trata de dr�truirla.

INCA

Chamani.rmo y mtsas

Al hablar de los practicantes chamánicos durante la época de los incas, Rowe ( 1946: 302-30+, 312-314) describe a los especialistas vin­culados con la adivinación, la cura y la hechicería. La adivinación se utilizaba para el diagnóstico de enfermedades, para localizar ob­jetos perdidos, identificar hechiceros hostiles y decidir cuestiones du­dosas. Además de los especialistas mencionados líneas arriba, había una clase de chamanes ( omo) que afirmaban hablar directamente con los espíritus en la noche y eran consultados para encontrar cosas perdidas o robadas, o 'para saber qué sucedía lejos. Se sabe que al­gunos de estos chamanes mezclaban vilca ( Anadenanthera colubri­na) con chicha (cerveza de maíz fermentado) para inducir el trance. Otros métodos de adivinación suponían el uso del fuego, la coca y piedras sagradas, así como la observación de los movimientos de los animales y la interpretación de augurios y sueños. Por último, se creía que los tropezones, la contracción del párpado, el labio u otra parte del cuerpo, o un zumbido en los oídos, indicaban que la per­sona afectada iba a recibir un mensaje: bueno, si ello ocurría en el lado derecho del cuerpo ; malo, si era en el izquierdo.

Se creía que la enfermedad era causada por seres sobrenaturales enfurecidos por el pecado o por el descuido de su culto; por la he­chicería; por la exposición a las fuerzas malignas que residen en cier­tos manantiales o vientos; o por la pérdida del alma como resultado de un susto repentino. La dolencia podía tomar la forma de un objeto externo alojado en el cuerpo, el desplazamiento de los órga-

123

nos 0 el veneno. Se conocía y aplicaba una amplia variedad de re­medios herbolarios, pero siempre por razones magtcas.

Los curanderos eran llamados hampi kamayoq (especialistas en medicina) , kamasqa ("'curados" ) o sonqoyoa (hombres de cora1.ón). También eran adivinos, y algunos deben haber practicado la hechi­cería en secreto. El poder de curar era adquirido en una visión o por haber conseguido curarse desacostumbradamente pronto de una enfermedad aguda (como en el caso de los kamasqa). El curandero trataba al paciente con la ayuda del espíritu que se le había apa­recido en su visión para darle el poder y los instrumentos nece­�arios.

En el tratamiento, el curandero adivinaba primero la causa de Ja dolencia. En un caso de descuido religioso, se le daban al pa­ciente varios matices de harina de maíz mezclados con conchas ma­rinas molidas que se soplaban en dirección de las huacas (santua­rios religiosos) con una plegaria. Entonces el curandero ofrecía coca al sol y pizcas de oro y plata a Viracocha, el Creador. Si los ante­pasados del paciente estaban enojados, se le ordenaba poner co­mida en sus tumbas y hacer una libación de chicha. Si la persona enferma podía caminar, se esperaba que se lavara con harina blan­ca de maíz en la confluencia de dos ríos. Cuando la enfermedad era causada por el desplazamiento de órganos internos o por la intrusión de un objeto extraño, el curandero masajeaba y succionaba el área lastimada hasta que sacaba el agente causante por prestidigitación. Los chamanes eran consultados en casos de envenenamiento y ma­gia negra. Hay informes de cirugía con cuchillos de cristal. La tre­panación del cráneo era también practicada. Los chamanes usaban los principios de la magia simpática y contagiosa -esto es, la ela­boración de una imagen que contuviera algo perteneciente a la víc­tima, y que entonces es maldecida y maltratada; o el entierro de un sapo torturado en u n lugar donde seguramente se siente la víc­tima. Asimismo .• los chamanes proporcionaban encantos de amor a cierto precio.

Una clase especial de chamanes, los ichuri (hombres de yerba) de Collao (hogar de los antepasados de los Aymará) , oían confe­siones de pecados, imponían penitencias y purificaban a aquellos que buscaban sus servicios. El pecado tenía una connotación co­munitaria a lo largo y a lo ancho del antiguo Perú, pues se creía que los pecados no confesados ejercían el estrago sobre el grupo social. Así pues, estos practicantes eran consultados frecuentemente. La penitencia y la purificación tenían lugar en las orillas de los ríos. El penitente se confesaba en secreto dentro de un manojo de yerba ichu. Entonces le transfería el pecado a la yerba escupiendo sobre

124 RAÍCES ABORÍGENES OE LA

ella. La yerba (y el pecado) eran echados al agua para ser alejados del alcance de la humanidad. Un baño ceremonial en el agua com. pletaba la purificación.

Por último, debe hacerse mención de un precursor inca del cu. randero moderno. Según el padre Martín de M u rúa ( 1946: 155-156) , que escribió en 1590:

Los incas tenían algunos doctores o adivinos filosóficos llamados Gu.acacue que andaban desnudos en lugares aislados y lóbregos de la región . . . e iban solos por los desiertos, sin descanso ni tranquilidad, y se dedicaban a la adi­vinación o a la filosofía. De sol a sol miraban el disco solar con gran tena­cidad, sin importar cuán encendido estuviera, sin mover los ojos . . . Decían que en el disco encendido y espléndido veían y alcanzaban grandes secre­tos . . . Todo el día se la pasaban de pie sobre la ardiente arena sin sentir dolor; y también sufrían con paciencia el frío y la nieve [dt: los altos]. Vi­vían una vida muy pura y simple . . . y no anhelaban nada más allá de lo que la razón y la naturaleza demandaban. Su sostenimiento era muy fácil, no perseguían lo que la sagacidad, la codicia y el apetito buscan en todos los elementos -solamente lo que producía la tierra sin ser mahratada por el hierro [sembrar y cose'char] . . . Así que llevaban sus mesas de manjares [mesas c.on provisiones para los espíritus]; y como consecuencia de esto, entre ellos no había dolencias o divcr�as enfermedades, sino que tenían un:1 salud per­ft>cta y morían a una edad muy avan1.adl.

Esto nos da el primer indicio de un concepto precolombino de mesa, el eje de la terapia del curandero, hoy en día, en los Andes peruanos. Parece que el Guacacue, como los ascetas espirituales del mundo entero, vivía de raíces silvestres y hierbas. Aunque Murúa -en el estilo teológico típico del siglo XVI- parece referirse a ali­mento del alma cuando menciona las mesas, el hecho de que di�a que estos filó�ofos "llevaban" sus mesas parece implicar un artefac­to físico o artefactos con un sentido ritual o simbólico. Aun si éste no es el caso, es por lo menos significativo que la palahra me�a se utilice para denot:-tr el concepto de alimento e�pirituJI.

Cosmolo�ía

Elementos dispersos del curanderi�mo andino contemporáneo pue­den atribuirse directamente a una precolombina visión aborigen del mundo; la última versión sistemática de esta vi�ión fu e formulada por los incas y registrada por los cronistas españoles. Valcárrel { 1959: 1 36-138) nos da un inteligente resumen de la cosmología andina tal y como fue heredada por Jos incas, sacada de las fuente� etnohi�tóri­cas. El mundo ( pacha: espacio, titmpo) estaba dividido en tres planos

tl'/CA 125

verticales : el Inframundo o Mundo Interior (Uchu Pacha) de los xnuertos y la$ semillas, ambos llamados con el término mallqui; la su­perficie de la tierra (Cay Pacha), habitada por los seres humanos, los animales, las plantas y los espíritus ; y el Mundo Superior (]anan Pa­cha), ocupado por el Sol y la Luna deificados (considerados como her­rnanos casados, como el Inca y $U esposa, Coya), las estrellas (que eran los guardianes de la humanidad, de los animales y las plantas) , el rayo, el arcoíris y otros dioses. La comunicación entre la superficie de la tierra y el Inframundo se conseguía por medio de las pacarinas -ca­vernas, cráteres volcánicos, manantiales y lagunas-, que eran los luga­res de origen de toda vida en este mundo. Dentro del imperio inca, la comunicación entre la tierra y el Mundo Superior se realizaba a través del Inca, hijo del sol pero nacido sobre la tierra, lo cual lo hacía un intermediario apto entre lo humano y lo divino. Sus medios de comunicación eran los arcoíris, que estaba representado en el blasón real.

Valcárcel narra una antigua leyenda referente a dos serpientes mí­ticas que operaban en los tres niveles del universo. Ambas se iniciaban en el Inframundo. Cuando las serpientes llegaban a este mundo, una de ellas -Yacu Mama- se arrastraba y era convertida en el río Uca­yali, madre de los ríos. La segunda serpiente, Sacha }.!fama, tenía dos cabezas, caminaba de pie y era como un viejo árbol. Al llegar al Mun­do Superior, la primera serpiente se volvía rayo; entonces se llamaba Jllapa y era dios de la tormenta, el trueno y la lluvia. La serpiente de dos cabezas se convertía en arcoíris (Coichi), la deidad que fertiliza y da color a la tierra y a toda cosa viviente. Así, los tres mundos se unían por estos dioses serpientes del agua y la fertilidad.

Otro mito heredado por los incas, que complementa la leyenda de las dos serpientes, describía las actividades de Viracocha, el Creador. Después de provocar una gran inundación para destruir su primera creación (tierra y cielo sin luz, y gigantes formados con piedra) , Vi­racocha sacó el sol, la luna y las estrellas de una isla en el lago Titica­ca: la pacarina (lugar de origer.) primordial. Después de formar a los hombres y animales con barro, se dice que viajó al norte, acompañado por dos hijos y siguiendo la principal cadena de los Andes (en reali­dad, esto estaría al noroeste) llamando a la gente que estaba en sus pacarina.s. Cuando concluyó su obra, desapareció por el Pacífico "como la espuma en el mar", prometiendo regresar. Zuidema ( 197 1 : 39) de­muestra la relación entre la leyenda de las dos serpientes y el mito solar de Viracocha :

Víra�:orha creó en el E�te, desde un alto lago en las montañas; fue por la Tierra al Océano y dcoapareció por el Oeste. Su movimiento fue como el

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126 RAÍC:!.� AIIORÍCENES O& LA MUA

agua de un río que viuit!ra dé un lago en los Cielos hacia el Océano bajo la Tierra . . . Viracocha fue el primer motor en el Cosmos de la ruta diaria del Sol a través de Jos Cielos y, de vuelta, por el Inframundo. El agua fue el símbolo de este movimiento, especialmente el agua (iel Cielo que re­gresaba al Océano.

Parece que el sol también propon.:ionó el modelo para la dimensión horizontal del mundo, tal como se refleja en la división de Cuzco (que significa ombligo o centro) y del imperio (Tahua-ntin-suyo, "Tie­rra de las Cuatro Partes") en cuatro "cuartos" ceremoniales: Antisuyo, al este (aproximadamente) ; Chinchaysuyo, al norte; Contisuyo, al oeste, y Collasuyo, al sur. Estaban asignados a cada cuarto santuarios religiosos (huacas) que se localizaban a lo largo de líneas {zeques) que irradiaban desde el Templo del Sol. Según Valcárcel ( 1959: 109-110) , anti (como en Antisuyo) se refiere a la región por donde el sol se levanta, y conti (como en Contisuyo) a la región donde se pone. Chin­chaysuyo recibió su nombre de la constelación llamada Chinchay, en el norte (que se creía que era un felino que devoraba periódicamente al. sol y la luna) . Collasuyo fue llamado así por los pueblos Colla del sur ( los Aymará contemporáneos) , pero también significa "cosa salida del agua". Esto último es más apropiado, pues el lago Titicaca, el lu­gar de donde el Creador, Viracocha, trajo el sol, la luna y las estrellas, está en Collasuyo. Por añadidura, esta región es la fuente de muchos ríos importantes. Es interesante hacer notar que Cuzco, siguiendo los Andes como lo hiciera Viracocha, está construido con su eje largo tra­zado a grandes rasgos en dirección sureste-noroeste. Así, pareciera que el viaje bianual de Viracocha ("el Sol detrás del sol" ) , del amanecer en el sureste (sitio de "lo salido del a�a") durante el solsticio del 21 de diciembre al ocaso en el noroeste (donde el océano y el felino de Chinchay "se tragan" al sol antes de su viaje de regreso) durante el solsticio del 2 1 de junio, estableció el paradigma mítico para la cosmología solar de los incas: "hijos del sol".

Cierto apoyo para esta presunción es dado por el hecho de que el Templo del Sol (CoricaTl�·ha, Recinto Dorado) en el Bajo Cuzco es­taba localizado cerca del término sureste del eje sureste-noroeste a lo largo del cual fue alineada la ciudad. Asimismo, el cronista indí­O'ena Guamán Poma ( 1966: 1 19-120) nos informa que los incas con­�ideraban que el sol seguía una ruta circular, iniciada en su "asiento" sureño al principio del año; le tomaba seis meses arribar a su asien­to norteño, y regresaba al punto de partida en otros seis meses. Así, vemos que para los incas cada año solar era una nueva representació� del cíclico "retorno a los orígenes" realizado primeramente por Vi­racocha en el principio.

INC/1 127

En la pared posterior, detrás y por encima del altar principal del Templo del Sol, había una representación gráfica del cosmos inca, di�u jada por. el cronista nativo Juan de Santacruz Pachacuti-Yamqui (veanse las f1guras 7-2-a y 7-2-b) . Lehmann-Nitsche (1928) analizó este dibujo y ?io una interpretación de la cosmología retratada en la pared del Concancha.

E n el cosmograma inca, los objetos de culto estaban di)puestos a lo largo de tres líneas verticales. La línea derecha (desde el punto de vista de los actores, en este caso las deidades) estaba compuesta por iconos masculinos. De lo alto de la pared al fondo eran: el sol dorado ; Venus, el abuelo (estrella de la mañana) ; las estrellas de las noches

�'!CURA 7-2-a. Cosmología inra representada cu el Cori.:an.:ha. (Original. Según Pachacuti, 1950: 226.)

128

(rayo)

Venus � (estrella de 7.'fil� fa ma/lana) '/

(Ojos de la abundancia,

C•nturón de Orión

(3 11amas)

Viracocha

RAÍCES ABORÍCENES DE LA MES11

� Venus -r- (estrella de fa tarde)

(nubes) (invierno)

� (niebla)

(Gato CCCXI)

(Mallqui: árbol)

�:���"'' illi]¡l' lílll'líiW��� (lerraza)

aliar (¿mesa')

FICUR.\ 7-2-b. Co�mología inca n·ptc!>cntada en el Cori1 .mch;t. ( Rcdibujad.t, con vcr�ión de las leyendas.)

de cielos claros de la temporada seca en verano; el Señor Tierra (Ca­mac Pacha), incluidas las montañas y la tierra interior (Pacha Mama), rodeadas por <:1 arcoíris y de�aguadas por el río Pilcon1ayo (el lecren­dario lugar de origen de los incas) , con un rayo :.erpenteante pu�sto en un� de los lados; y siete "ojos de la abundancia" (las Pléyades) protegiendo el granero (colea). La línea izquierda e'taba hecha de iconos femeninos: la luna plateada, esposa del sol; la� nubes de la

129

estación invernal de lluvia; Venus, la abuela (estrella de la tarde) ; 1 Mar Madre (lago Titicaca), conectado con un manantial (puqyo), �on el gato sobrenatural causante del granizo ( choquechinchay, el ccoa

contemporáneo) hacia un lado, lanzando granizo por los ojos; y un árbol mallqui o retoño (símbolo de los ancestros) que crece en una terraza agrícola (pata).

En la parte superior de la línea central había cinco estrellas for­mando una cruz. Eran las tres estrellas del cinturón de Orión, acom­pañadas por Rige! a la derecha y Betelgeuse a la izquierda. Las cinco estrellas eran interpretadas por los incas como un hato de tres llamas con un pastor a cada lado. Debajo de las estrellas había un disco oval dorado que representaba a Viracocha --el supremo Creador bisexual, así como héroe cultural. Bajo el "huevo cósmico" de Viracocha está Ja Cruz del Sur, considerada como un hogar de palos cruzados. Acaso proporcionó el modelo para los cuatro cuartos de Cuzco y del imperio. Dos estrellas en las puntas de los largos ejes diagonales de la cruz fue­ron designadas por Pachacuti de la siguiente manera : la de arriba a la derecha era una olla de maíz, la otra, abajo a la izquierda, es una olla de coca. E�ta unión de plantas alimenticias y flora mágica domi­naba la porción central de todo el cosmograma. Debajo de la Cruz del Sur estaba otra unión, esta vez entre hombre (a la derecha) y mujer (a la izquierda). Por último, en la base de la línea central está el altar principal, semejante a una mesa, del templo, que simbolizaba al mis­mo tiempo el almacén de Jos productos agrícolas (colea) y la terraza agrícola (pata) a la que antes se hizo ya referencia. Así pues, polos opuestos (cielo, tierra) están representados en lo alto y en la base del dibujo. Viracocha, andrógino, fuente de las jerarquías masculina y femenina, aseguraba la fertilidad de los rebaños, el dominio humano y el reino de las plantas (agrícolas y medicinales) . Asimismo, además de establecer el viaje celestial anual del sol, el Creador gobernaba los extremos (sembrar y cosechar) del ciclo agrícola terrestre. Como dice Isbell ( 1976: 40) : "El dios creador es el origen y el generador de todo y las coleas son el producto terminal del proce�o procreativo. Juntos, forman un sistema cerrado -el principio y el final del ciclo repro­ductivo."

Zuidema ( 1969: 20, 22) habla de tres mediadores en la versión de Pachacuti de la cosmología inca: 1] el gato choquechinchay, un a�pecto de Venus, que surge del Inframundo y asciende a los cielos para ase"urar la abundancia del �fundo Superior; 2] el rayo, otro aspecto de Venus, que desciende del �1undo Superior a la tierra (y, debemos añadir, como la �erpiente Yacu �[ama fluye de vuelta al Inframundo en la forma del Pilcomayo, río rojo) ; y J] la serpiente arcoíris Sacha �lama, de dos cabezas, mediadora entre la tierra y el

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cielo. Puesto que d an::oíris surge de los manantiales (puq�·os), en. tradas al Inframundo, probablemente se comunica también con esta región inferior. Así, estas tres entidades sobrenaturales unifican lo� tres niveles del cosmos inca. Además, como Isbell apunta ( 1976: 40) , los elementos femeninos están relacionados con el movimiento hacia arriba mientras que los masculinos se asocian con el movimiento des. cendente. T::unbién "el movimiento (el rayo ) es una manifestación de energía masculinn, mientras que un cuerpo de agua en reposo (un lago o el mar) y el interior de la tierra son conceptos femeninos nu. trientes".

John Earls e Irene Silverulatt ( 1976) ofrecen una a�uda interpre­tación de los diferentes niveles del dibujo de Parhacuti. En primer lugar, Viracocha expresa el universo entero, 'la totalidad, la eternidad y la unidad de todas las dimensiones espaciales y temporales. La sepa­ración. del sol y la luna crea un cosmos dualista en el nivel más alto, e implanta así el orden básico del espacio y el tiempo. Luego las dos manifestaciones de Venus es tablecen el orden celestial con mayor de­talle en el nivel de las estrellas, cuyas constelaciones dan los modelos para toda la vida natural y social, como las plantas, los animales y las clases sociales. El siguiente nivel, el terrestre, se manifiesta a través de la interacción de la tierra (el Señor Tierra en el lado masculino) y el agua (Mar .Madre en el lado femenino) . La unión de hombre y mujer establece la familia, la unidad básica de la esfera social. Por último, la interacción de Jos dominios natural y social resulta en pro­ducción agricola, simbolizada por la mesa altar que está en la base del diagrama.

Para explicar la dinámica del nivel terrestre del universo, Earls y Silverblatt se refieren a las concepciones con temporáneas del amar u, el cual, como vimos en la sección de la cosmología que<·hua, se mani­fiesta como agua, el mediador entre el cielo y la tierra. Afirman ellos que el amaru es una deidad ambi�ua del inframundo, un puente entre cate�orías capaz de asumir una variedad de formas: toro, cerdo, gato, serpiente, rayo, y probablemente el arcoíris. Proporciona una explica­ción metafórica del ciclo hidrográfico anual en los Andes. Hoy, se cree que durante la estación de lluvias el �ato aoa surge de los manan. ,tiales de los altos (puqyos) en forma de nubes. Cerca del final de b temporada de secas, la serpiente amaru emerg-e de los manantiales y se mete en los canales de irrigación en la forma de una corriente de agua, lodo y piedras. Tambi�n se 111anifiesta como el rayo que anuncia la llegada de los primeros aguaceros de la temporada de lluvias.

Los autores muestran que estos conceptos e�tán representados en el diagrama de Pachacuti. En el lado izquierdo el gato clwquechincha)• es visto levantándose dd ¡nu¡yu en forma de nubes durante el invierno

131

c,tación lluviosa). :\ l a derecha vernos el rayo en rela�,ión con una

( · t de a«ua (el Pilcomayo) y con el verano ( estac10n de secas ) .

�:ornen e "' , · C Pacha '1' rnl.Jién en este lado vemos cómo el arcoms une a amac

(� Roal contemporáneo, que es llamado Camac) con Pacha Mama.

(;omo d1cen los autores :

. ..:stc . . . nivel tcrrc�trc . . . los "padr�" de la humanidad . . .• parc�en repre· En . ·epto de "Viracocha" en menor escala. En general, las monta· 1entar un conc · ( · p tcétcra) y la fias articulares son conceptos masculmos waman�s, a us, e . . '

. p en su totalidad (la Pacha Mama) es fcmemna . . . Es la cuculac10n uerra

. desde el interior hacia afuera para luego volver otra vez dentro lo de agu'1 976 15) los unifica en una dinámica total ( 1 : · que ·

Jaltir de e�to podemos ver que el cosmograma inca representaba los

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0. d1· urnos estacionales y estelares de la naturaleza y de los ele­ntrn s · ' · b 1 d · t r . · nto con sus efectos positivos y negativos so re a re m e -mento

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t d . da com¡Jartida en esta tierra por los seres humanos, las depen 1en e e v

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plantas y los an1males. . . , 1 1 ', Como hicimos nowr al principio de esta rcviSlon de a cosm? o�1a

. ca fra .. mentos de esta visión unificada del mundo pueden aun se;

: �a ll·:dos �n el curanderismo andino contemporáneo. Entre ��s Aim�ra

1 '. uechuas el rayo es el medio a través del cual recl e e e a-

��-í�s s� llamad�. En el caso del chamán quechua, el_gato ccoa, cuyos

.' d 'den aran1·.,0 como el aato inca choqueclunchay, es el ser CJOS CSpl o " . 0 · · 1 t ·t' sobrenatural que hiere al noviCIO con el rayo. Astmlsmo: e ga o es

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estrechamente relacionado con la fertilidad en el_ chama�_

,smo aymara, · ¡ 'dencian los numerosos símbolos felinos ut1hzados en los

romo o ev• · ' 1 to sobrena .lO ara aumentar los rebaños. Hemos VISto como e ga

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la s�rpicntc unifican los tres niveles del cosm�s en la ac:uah�a?

tanto ycomo lo hicieran entre los incas. Uno de los e�emplos mas gráf¡.

· · d . la cosmolo«ía precolombma puede hallarse ros dt: 1a superv1venc1a e ;:,

, d Ch · en los artefactos rituales usados por los adivinos aymara e 1 ucUJtO,

, . f e de Tschopik (fi!!Ura 7-1 ) . Si vemos este arreg o cere-�e<�un 1n orm o

d 'd d ) h ,.., . 1 d ·de el punto de vista de los actores (las el a es ' ay un

moma es . · . mude lo que se aproxima al cosmograma Inca como Sigue .

CHUCUJ'l'O

Cruces (3) * Rosario (5)

Oro (6) Plata (8)

Ra) u ( 10, 1 1 ) Lagu Titicaca ( !J)

CORICANCHA Cruz

Sol óvalo de Viracocha Luna

Rayo Lago Titicaca

* J.os uúmc·ros \'Orte,pondl"n a la (ic¡;ura 7-1.

132 RAÍCES ABORÍCENES OE LA MESA

Esta correlación no es sorprendente, pues mucho� de los conceptos cosmológicos incas fueron tornados de sus vecinos del sur, los Colla o los Aymará.

El más notable paralelismo entre la cosmología inca y las mesas contemporáneas está en la zonificación tripartita de los iconos para expresar una ideología de dualismo mediado. Encontramos la filosofía dualista de derecha benevolente-izquierda malévola tanto entre los quechuas, donde se manifiesta como estrella derecha-estrella izquier­da, cuanto entre los Aymará, donde se encuentra como sol de oro-luna de plata. (La última dicotomía está implícita asimismo en las mesas quechuas.) Sin embar�o, entre ambos pueblos parece que en los ritua­les de mesa los opuestos se vuelven complementarios por la mediación de un "tercer término" -ya sea pampa entre paña y lloque en las me­sas quechuas, o la sección mediadora central de los Aymará. Éste pa­rece haber sido el caso en el dibujo de Pachacuti, en el cual la línea central media entre los iconos masculinos encabezados por el disco del sol dorado a la derecha y los iconos femeninos encabezados por la luna de plata a la izquierda. lsbell ( 1976: 38) afirma, de hecho, que la línea central representa "la realización de la combinación de los elementos masculino y femenino -la síntesis necesaria para la pro­creación y la regeneración". El trabajo de esta investigadora describe el principio de la "complementaricdad sexual" como un elemento esen­cial y perdurable en la cosmología andina que se manifiesta en los dibujos de niños contemporáneos, la organización social y los con­ceptos de tiempo y espacio. Corno vimos en el capítulo pasado, los objetos de poder de Eduardo también dan expresión a una comple­mentariedad de opuestos que se manifiesta a través de los tres campos de su mesa.

Por Jo anterior, podemos ver que el complejo de la mesa se encuentra a lo largo y a lo ancho de Perú y Bolivia, y parece ser una expresión ritual de la cosmología andina. Los datos cotllparativos resumidos en el Apéndice A muestran que las mesas se encuentran en much:Js par­tes de las tierras altas de América Latina. El Ap�ndice s sintetiza nuestro conocimiento de las cosmologías nativas en esta región. Una revisión de la última información muestra una notable semejunza, que yo creo se debe al hecho de que las cosmologías aborí�enes del Nuevo Mundo están enraizadas en lo que los americanistas lluman un sustrato arcaico, que forma la base )ubyacente de la ideolo�ía indí�ena americana y en la cual quizás, en última imtancia, puedan hallar:,e huellas en la religión chamánica de caza y rewlección del Paleolítico y el �!e�olítico del Viejo �fundo. Hay probablemente todavía mucho por descubrir en la biblio�rafía ctnohistóricLJ, t¡ue puede ayudar a los

133 JNCA

· nistas a definir con más precisión la naturaleza del sustrato aiJlenca

· d "d d · 0 Puede recoaerse mucha información por med1o e cu1 a osos

arca1c . o . . , . ) d·os etnoaráficos en las comumdades md1genas (y aun mesttzas ,

estu 1 "' • por medio de la comparación etnog�ifi�a. Pero una cosa es c1erta:

ho en día, dondequiera que un chaman mstale su mesa, el _lugar que

ést� ocupa no es nada más otro peduzo de suelo. Es el espac10 sagrad_o

b el terreno cósmico Para el observador casual puede parecer eft­so re · . . , mero y temporario; pero para el practicante nat1vo es perenne y esta

nrraigado.