Andrés Ortiz-Oses

cristiana en cuanto metafísica indoeuropea o meta-física occidental. La concepción del mundo pro-pia de esta metafísica responde a la experiencia dela realidad como ser. Ahora bien, el concebir larealidad como "ser" no es algo obvio ni universal,pues otras metafísicas o rnitologías, como la vas-cas, la conciben como "energía numinosa" (indar,adur, mana) que circula por todas las cosas.

En general, podremos decir que la compren-sión de la realidad como ser responde a una visiónde dominio o estratificación cósica del mundo porparte de un sujeto que se enfrenta a la realidadcomo objeto. Esta visión de lo real como ente uobjeto visionado por un sujeto se manifiesta bienen el lenguaje indoeuropeo griego, cuya estructu-ra permite que el sujeto pueda predicar de todoque "es" (ser), lo que no es factible en otros idio-mas en los que no existe la cópula sustantivízado-ra "es", sino que se habla verbalmente de las co-sas como aconteciendo (e.g. "el verde verdea").Pero sobre todo, y como veremos, la metafísicaclásica es expresión de la experiencia antropoló-gica típica indoeuropea, la cual se plasma en unaconcepción patriarcal-racionalista e individualistadel mundo, en contraposición con la experienciarnatriarcal-naturalísta y comunalista del mundopropia de la civilización aborigen mediterráneaanterior a las invasiones indoeuropeas y transmuta-da precisamente por éstas.

Entendemos, pues, por metafísica una herme-néutica o interpretación totalizadora del mundoque se expresa diversamente de acuerdo a las diver-sas culturas. La metafísica no es sino una concep-ción del mundo y del sentido de la vida, el cualse expresa en un lenguaje cultural o forma de vida.Hay así tantas metafísicas como formas de vida oformas de apalabrar la realidad en su sentido. Y

SENTIDO Y LENGUAJE. PARA UNA ONTOLOGIA HERMENEUTICA

"La materia desea la forma como lo femeninoy lo feo a lo masculino y bello" Aristóteles

Summay: The object 01 a fundamental herme-neutics is the tnterdisctplinary totalization 01meaning; meaning is established intersubiective-ly as lifemeaning, that expresses itself in a langua-ge or culture understood as "life form". Thelife-forms co-imply psychosocial structures inwhich fundamental anthropological experiencesare expressed. The are two languages, cultures orfundamental forms of life whose respective an-thropological experiences relate to two diverseworld visions: the experience of matnarchai-ne-turalist life, typical of the mediterranean primiti-ve culture, and the patriarchal-mtionahst expe-rience, typical of our technological culture. Theauthor intends to found a communication of theopposites in a synthesis (fratrillrchy, coniunctio-consensus, "androgynous "].

Resumen: El autor ofrece un cierto desplaza-miento del concepto "patriarcal-racionalista" deverdad (mito desmitologizado) por el "matriar-cal-naturalista" de sentido (mythos vivido), tra-tando de fundar una Metodología hermenéuticasegún la cual el sentido emerge a nivel pragmáti-co-antropológico a raíz de la pregunta por loque un texto quiere decimos axiológicamente[arquetipicamente, vivencia/mente, mitológica-mente).

1. LA METAFISICA CLASICAy SU INTER-PRETACION

1. Introducción

10 que normalmente se denomina como meta-física no es la metafísica sin más sino una metafí-sicamuy concreta: la metafísica clásica grecocris-

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hay tantas formas de vida como formas de ser omodos de ser. Ahora bien, es típico de la metafí-sica occidental el haber querido presentarse comola forma de ser auténticamente, o sea, como mododel Ser, lo que no es sino un intento mito16gicoyano sólo totalizador sino en peligro de convertirsepor su etnocentrismo, en totalitario. Pero repase-mos brevemente la historia de la metafísica occi-dental del ser.

Suele hacerse comenzar la metafísica occiden-tal por los griegos. En efecto, la fílosoffa griegase plantea el típico tema de la totalizaci6n del sen-tido con su pregunta por el principio o principios,causas, razones y fundamentos de los seres. Mien-tras que los presocráticos todavía se mueven a unnivel símb6lico cuando consideran a los cuatroelementos como fundacionales del mundo. SeráHeráclito quien ofrezca un primer principio y ra-z6n de las cosas denominado por él: logos (leyuniversal ontoI6gica). Esta ley -logos- será inter-pretada por Parménides como raz6n pura: comoser absoluto y estático. El Ser es: los seres o entesson por el Ser o Ente, el cual se convierte en Sus-tancia (Arist6teles). En la búsqueda de las sustan-cias o esencias puras (Plat6n) el ser comparecearistotélicamente como raz6n uquetípica, univer-sal y necesaria de todo lo que realmente o verda-deramente es la fílosoffa primera -llamada des-pués por Andr6nico Metafísica y por GocleniusOntología- es la ciencia aristotélica encargada deestudiar el fundamento de todo -el ser-, funda-mento que encuentra su máxima expresi6n y trans-parencía en Dios. El ser aparece en Arist6teles co-mo la racionalizaci6n del Bien plat6nico, es decir,del Sentido. El ser es el sentido, forma pura sinmateria, acto puro de por sí, sin potencia, luz, ver-dad, logos. Podríamos decir con Heímsoeth queel logos griego que interpreta la realidad como serno es sino una traducci6n dellogos del mundo co-mo alma, de modo que lo inteligible, suprasensibley 16gicose hace fundamento de lo sensible, concre-to y real-material.

El propio Cristianismo quedará preso de estametafísica griega pues, aunque en el Nuevo Testa-mento, el logos aparece como vida y voluntad, enla metafísica escolástica seguirá rigiendo el Ser-ens-, el cual quedará hipostasiado en el propioDios cristiano considerado como el Ser mismo(ipsum esse), de acuerdo a la consideraci6n últimadel ser como "divino" o "verdad" (Tomás de A-quino).

No será extraño ver a la metafísica / ontología

de Ch. Wolff (S. XVII) convertida en una cienciadeductiva de principios puramente formales ociencia de los posibles (ideas puras), de modo queestudie los predicados trascendentales de las cosascomo predicados generales o abstractos, lo que lle-vuá a Kant a considerar a la Metafísica comomera Ideología, es decir, como una "ciencia" deideas no constitutivas sino meramente regulativas(ideas abstractas). Frente a esta degeneracíén 16-gica, el propio Kant intentará fundar la raz6nmetafísica en la realidad vivida, sea como ética oraz6n práctica con sus postulados de principios decomportamiento (actitudes, talantes), sea como es-tética o razón sensible con sus principios a la vezsubjetivos y objetivos (pues así funciona el pulch-rum o belleza como experiencia-límite).

Acaso nadie como Heidegger ha recogido me-jor el planteamiento clásico como el replantamíen-to crítico kantiano, aunque su fílosofía se sitúeen los orígenes presocráticos de nuestro ser y pen-SU" occidentales. Nadie como él ha visto mejor elsentido del Ser como Sentido -un Sentido, sinembargo, que, de acuerdo a la experiencia huma-no-mundana, no aparece ya sólo como sentido po-sitivo, transparente o divino, sino asimismo comoausencia y destino (trágico).

2. Interpretación

Ha sido G. Thomson quien en su obra "Los pri-meros filósofos" ha sometido a interpretaci6n crí-tica el trasfondo de la metafísica clásica, con susluces y sombras. Podríamos decir que la positivi-dad de la metafísica griega está en erigir a la raz6no racionalidad -logos- en paradigma de la reali-dad conceptuada como "entidad", esto es, comotransida de inteligibilidad, lo que encontrara enHegel su máxima exposici6n. Se trata de la emer-gencia del logos frente al mythos, lo prel6gico eirracional, a lo cual no será capaz de asumir ello-gos griego (ver Dodds). Thomson pone en relaci6nel logos clásico y la categoría trascendente de sercon la emergencia de la democracia liberal griega,la cual se funda en una articulaci6n racional-razo-nable de la realidad, así como en la proposici6n deuna ley civil que representa la justicia formal anteel nuevo derecho basado en la medida, la media y,en defínítíva, la clase media emergente de merca-deres (burguesía). La democracia liberal y su fílo-sofía recupera, frente a la época aristocrática inme-diatamente anterior, ciertos aspectos comunales dela más vieja cultura aborigen mediterránea de signo

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matriarcal-naturalista, aunque a un nivel formal.Este formalismo aparece representado puntual-mente en la conversión del viejo trueque en lamercantilización de las cosas bajo un patrón abs-tracto común: el dinero, la moneda acuñada, Tam-bién se hace consumo común de la escritura, seerige la polis -lo urbano- y se constituye el Es-tado como proyección abstracta de la unidad eigualdad tribal-matriarcales perdidas. El viejo con-cepto de "suerte común" (isomoiría) frente a laMadre Natura, cede al de derecho común (ísono-mía) frente al Estado, el valor de uso al valor decambio, la tierra comunal al lote de tierra familiary/o privada denominada "sustancia" (o usía).

La ideología democrática de Solón (+ 560)tiene al frente de su Estado la categoría de medida(metrón) y justeza (dike). Las viejas diosas de lafertilidad, así como el dios agrícola popular Dio-nisio, cede a los nuevos dioses patriarcales Zeus yApolo (el mesurador). Este intento fllosófíco-po-lítico clásico aparece bien en Pitágoras (535 A.C.),en cuyo pensamiento se intentan armonizar e in-termediar los opuestos o excesos, o sea, lo ilimita-do, femenino y múltiple con lo limitado, lo mas-culino y quieto. El mundo es definido ya no cualí-tativamente sino cuantitativamente como suma denúmeros, siendo el número "relación armónica".

Las categorías pitagóricas son: el medio o lo me-diano (mesón), la mesura y lo ajustado, la armo-nía. Mas no solo Pitágoras propugna la internedía-cíón, sino que también lo hacen Hipócrates en me-dicina, Esquilo en líteratura, Atenea en política(Cfr. la Orestiada) y Platón-Arístóteles en ética.

El proceso de racionalización socrática es for-malmente positivo respecto a la aristocracia te-rrateniente, pero materialmente negativo respectoal más antiguo comunalismo primitivo de signomatriarcal. El concepto de materia, aún cualitati-va en los presocráticos como eco de su antiguadivinización (materia = mater), deviene abstractay defmida como sustancia inmutable (Platón) omudable (Aristóteles) pero sometida al patrón dela forma. El naturalismo jonio y su materialismocede al racionalismo parmenídeo y al abstraccío-nismo platónico-aristotélico, que no es sino el re-flejo de una sociedad basada en valores abstractoso mercantiles. Finalmente, lo más real-el ser- se-rá interpretado como lo libre de contradicciones,con la dialéctica de lo real sometida a una dialécti-ca formal-abstracta.

La metafísica clásica expresa en sus categorías=logos, ser- la experiencia indoeuropea de la

realidad. En efecto, como ha mostrado F. K.Mayr, la tipología dualista clásica refleja bien elchoque entre la más vieja cultura aborigen medi-terráneo, con sus categorías agrícolas de materianatural, devenir y comunidad, y los invasores in-doeuropeos (indogermanos) que, a partir del2.000 a.C., imponen sus nuevas categorías patriar-cal-ganaderas de forma, ser y razón. De este modose explica la lucha de categorías medíterráneo-ma-triarcales e indoeuropeo-patriarcales en la meta-física clásica y su típica ambivalencia y riqueza,aunque acabe confiriendo supremacía a lo patriar-cal-racionalista frente a lo matriarcal-naturalista:la idea se impone a lo sensible, logos a mythos, larazón pura al sentido impuro, el nombre (espacial)al verbo (temporal), el ser (einai, on) al devenir(génesis): Pannénides. La defínícíón se impone adoxa o mundo de la vida, la representación (idea)a la música (voluntad), el lenguaje paterno-formalal lenguaje materno-natural, la visión a lo audío-táctil, lo estático a lo extático, lo categoríal-pre-dicativo a lo comunicativo-proclamativo, la luz(lo bello-visto) al pathos. Como afirmará Aristóte-les (Eth. Nic., Libro 1, cap. 13), las pasionesa-lógicas se refieren obedientemente allogos comoa un padre. Y Met., libro 10, cap. 6 (988 a 355):Una sola forma "fecunda" muchas materias, es-tando la materia-femenina bajo la forma-masculina(phys. 1, 9, 192 a 23).

Este proceso griego se a1ierá con el proceso cris-tiano, de modo que Agustín de Hipona acabaráponderando la ratio superior, típicamente mascu-lina, frente a la ratio inferior femenina (De Trini-tate XII, 13,20). Y Tomás de Aquino (Sumrna c.Gentiles, N, 11) defmirá a Dios, personificacióndel Ser, como forma pura sin materia (= mater),acto sin potencia (femenina), razón patriarcal (ra-tio patris). La simbólica griega y la greco-cristianaes la misma: comparece Platón (Timeo 50 c-d)con Escoto Eriúgena: ambos simbolizan a lo deter-minante, con-formante o defíníente como maseu-Iino-racíonal, así como a lo recipiente informado-material como pasión-femenina o sensibilidad; conla particularidad de que en ambos este último ele-mento aparece supeditado a aquél: Cfr. E. Bloch.

Pero quisiéramos ofrecer un exacto ejemplo deconceptualización metafísica en la que se íntersec-tan el motivo griego y el escolástico-cristiano: nosreferimos a la obra de E. Coreth (Metafísica, Ed.Ariel; Ontología, Univ. Innsbruck). Se trata de unametafísica aristotélico-tomista, en la que se inclu-yen claros motivos platónicos y hegelianos, siendo

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bien representativa de la metafísica clásica occi-dental.

3. El corpus de la metafísica clásica

Tesis 1: La filosofía primera, Metafísica u Ontologíaes una ciencia del ente en cuanto ente: su objeto materiales todo ente; su objeto formal es la "ratio entís" o "razónde ente" (entidad). El conocimiento metafísico no puede~btenerse ni por pura deducción ni por mera inducción,sino por reflexión trascendental en el acto de inteleccióno conocer, pues la condición última de posibilidad denuestro conocer e incluso preguntar es el ser, del cual hede tener una noción previa o noticia implícita.

Explicación: El conocimiento metafísico trasciende elámbito de la experiencia empírica, por 10 que no vale aquíel método sintético-inductivo. Pero tampoco el métodoanalítico-deductivo del racionalismo, pues caeríamos enuna pura Ideología y habríamos de admitir ideas innatas.El método metafísico es el trascendental-kantiano, elcual reflexiona no sobre un objeto de experiencia sinosobre las "condiciones de posibilidad" o condicionesapriórico-subjetivas que condicionan el conocimiento delobjeto. Pues bien, el ser se revela como condición cognos-citiva de los seres (entes).

Tesis 11: El acto cognoscitivo más simple como es elpreguntar revela ya al ser como "noticia previa" del ám-bito universal de los entes, por lo que la noción de ser apa-rece como trascendental. Al mismo tiempo, el ser se reve-la como acto constitutivo del ente y, por tanto, comoprincipio de perfección de por sí absoluto y sólo limitadopor la esencia o realización finita-concreta.

Explicación: No puedo conocer los seres sin pre-cono-cer implícitamente el ser, así como no puedo preguntarpor esto y por lo otro, o sea, por todo, sin tener una pre-comprensión o noción previa del ámbito de inteligibilidado ser. Ahora bien, si el ser es condición de posibilidad delos seres, también es condición de realidad y realizaciónde los seres, ya que el ente (los seres) sin el ser sería inin-teligible; es así que es intiligible, ergo ... El ser dice acto,perfección de por sí absoluta y sólo relativizada en elente finito, en su realización concreta. El ser, en conse-cuencia, no es sólo un concepto, como quería Suárez,sino un principio real de 10 real sin el que 10 real no "se-ría".

Tesis 111:Todo ente es uno, verdadero, bueno y bello:éstas son las propiedades trascendentales o universal-gene-rales del ser en su entidad. Se trata de auténticos juiciossintéticos a priori, pues aumenta nuestro conocimientodel ser de un modo apriórico.

.Explicación: Todo ente en su ser dice autoposición,Unidad, coherencia, armonía y mismidad, es decir, autoí-dentidad, pues la esencia del ser es lo contrario de la mul-tiplicidad, dispersión, irracionalidad o materialidad. Almismo tiempo todo ente en su ser es transparente, inteli-gible y positivo o con-sentido, es decir, verdadero y bue-no, pues, todo ente precisamente en cuanto ente o parti-cipante del ser es inteligible o apetecible, e.d., objeto deintelección, así como objeto de apetición o afirmación.Lo inteligible y 10 apetecible representa 10 verdadero y la

bondad ónticas: Verum est intelligible, bonum est appeti-bile. Todo ente, en cuanto dice ser dice perfección y encuanto perfecto es inteligible y positivo (afirrnable). Final-mente, la belleza no es sino la unidad de la verdad y de labondad -su lugar de intersección-o Se trataría de juiciossintéticos (que añaden algo al ser) aprióricos (explicitacio-nes del ser).

Tesis IV: La noción de ente no es ni equívoca ni uní-voca, sino análoga.

Explicación: La relación o habitudo del ente respectoa los entes no es de equívoco o equivocidad, pues caería-mos en un agnosticismo irreal, ni tampoco de univocidad,pues recaeríamos en una especie de monismo, panteísmou ontologismo igualmente irreal, sino análogo: se predicao dice respecto a los seres de acuerdo a un régimen deidentidad o identificación entitativa -los entes "son"-así como de diferencias- los entes son así o asá-. Elhombre, efectivamente, aprehende el ser -de por síinfinito- a través de los seres finitos.

Tesis V: El ser es de por sí espiritual, de modo que elser material es un ser alienado. Por ello el mal no procedeesencialmente o per se del ser sino accidentalmente.

Explicación: El mal no es esencial sino accidental,pues el Ser dice de por sí Bien. El mal sería privación,o sea, negación de la perfección debida o exigitiva delSer~Bie.n.En este sentido el Ser es espiritual o autológico,enajenándose en la materia.

4. Por una metafísica hermenéutica

Si tuviéramos que realizar una breve crítica dela metafísica de E. Coreth diríamos que subyaceen ella un planteamiento teológico e idealista, in-filtrando en el concepto de Ser una creencia, pro-yección o fe ideal: el Ser como puro Sentido últi-mamente personificado en Dios como "nóesisnoéseos" o autognosis. Por ello el mal, el sínsentí-do y la opacidad quedan relegados a meros acci-dentes mostrándose claramente el desbocamientode la materia aquí mal-vista y, sin embargo, divini-zada en las culturas matriarcales (Cfr. E. Bloch).Además, creemos que se da una especie de argu-mento ontoteológico en la Tesis 11, en la que seda el paso del ser como concepto al ser como real(falacia ontológica).

Con ello nos adentramos en la crítica de A.Amor Ruibal (+ 1.930) a la filosofía greco-escolás-tica, acusada por él de idealismo (que no es sino unrealismo exagerado). Frente a la consideracióncorethiana de lo absoluto como razón de lo relati-vo, afirmaríamos con Amor Ruibal que lo relativo,concreto y vital es razón de lo absoluto, abstractoy eidético. En su fllosofía, el ser no aparece hí-postasiado como en Coreth (o Heidegger) sinocondicionado por la realidad y el conocimiento,

SENTIDO Y LENGUAJE 171

precisamente como lugar de intersección o corre-lación prelógica de lo real y lo ideal, de objetividady subjetividad, de mundo y hombre al encuentro.El ser, pues, en cuanto realidad radical y complejaes objetivo-subjetivo, correlacíonalídad fundamen-tal, relato o condición (con-dicción) de implica-ción de mundo y hombre. Ello quiere decir quela realidad en su ser y sentido aparece como unarealidad cuasi-lingüística, realidad humana o hu-manada, realidad alíenada o impura de la que par-timos para abstraer posteriormente puras esencias,ideas regulativas o de-nominaciones abstractas.

De este modo, la fílosof'ía de A. Ruibal se des-taca también de la concepción de Zubiri sobre larealidad como realidad "muda y desnuda" o reali-dad pura y "de-suyo". La realidad en A. Ruibal,al contrario, sería una realidad "de-nuestro",de nosotros o nuestra, pues que la protorrelaciónde realidad y conocimiento, objetividad y subjeti-vidad, antecede totalizadoramente a la posteriordisgregación y abstracción o distinción. Frente alrealismo absoluto zubiriano, el realismo ruibalia-no es relativo o correlativo, pues la realidad dicerelación ineludible al conocer, aunque esa relaciónsea de independencia (relativa y correlativa). Delmismo modo se diferencia la noción de esencia enA. Ruibal, la cual es definida como relación ob-jetivo-subjetiva, es decir, algo considerado por no-sotros como cualifícativo fundamental. La esenciano sería sino el correlato de un "nombre" en cuan-to sustantivación de una cualidad o adjetivo cualí-ficativo. Como puede apreciarse, el lenguaje fungeen el sistema de A. Ruibal de paradigma de la rea-lidad. La realidad dice oferencia prológica o al lo-gos, mientras que el conocimiento dice referenciapre-lógica o intuitiva de lo real: el Ser representaprecisamente el quicio, nexo y relación de realidady conocimiento.

Pero acaso la peculiaridad de A. Ruibal aparez-ca mejor en su concepción de lo hipostático-indi-viduo, persona- como fundamento de lo inhipos-tátíco-esencías, sustancias-o Se trataría de invertirel árbol filosófico de Porñrío que comienza porlo abstracto (la sustancia) y culmina en lo concre-to (el individuo). Frentea la metafísica escolás-tica que deduce el carácter absoluto de la personadel carácter absoluto del ser (así, por ejemplo,F. O'Farrell, Praelectiones de Ontología, Unív.Gregoriana 1964-65), una metafísica herme-néutica u ontológica antropológica considera a lapersona como la primígenía realización o personifi-cación del ser (Lotz, Henrici, Levínas), pues dela persona humana y no del ser abstracto, podría

predicarse la verdad, bondad y belleza al menosen cuanto proyecto/proyección del hombre. Envez de hacer del ser la condición de la experienciahumana y de las leyes lógicas de la realidad, se tra-ta de hacer emerger el ser de la experiencia huma-na del mundo y su lenguaje. La verdad del ser-pero también su no verdad- comparece precisa-mente en el lenguaje humano como apalabramíen-to de la realidad en su sentido auténtico e inautén-tico; pues la realidad auténtica buscada por la me-tafísica no puede encontrarse sino a través del len-guaje, o sea, como intersujetividad vivida así oasá, bien o mal, positiva o negativamente, ya quela realidad y el ser emergen en el lenguaje humanocomo realidad vivida o forma de ser.

Se trataría, pues, de reemplazar a una metafísi-ca abstracta del ser puro por una hermenéutica dellenguaje, puesto que -de acuerdo con A. Ruibal-el ser se nos aparece como un interlenguaje impurodefínidor de la realidad como realidad objetivo-subjetiva. Reinterpretar el ser como lenguaje es,por lo demás, tomar en serio a Aristóteles según elcual "el ser se dice de diferentes modos". El serse dice así o asá, es decir, pasa por el lenguaje.Mientras que, frente a la metafísica clásica, no to-do pasa por el ser (por ejemplo, la nada), por ellenguaje pasa todo, pues incluso puede hablarsede la nada con sentido (pero no puede decirse,salvo sin sentido, que es realmente en el sentidoclásico fuerte). El lenguaje es, así, más envolven-te o totalizador que el ser clásico que excluye elno-ser. El "trasfondo presupuesto sobre el cualse conocen los objetos" (A. Keller) no es el ser si-no el lenguaje como horizonte común y comunita-rio. Frente al ser clásico, el lenguaje no reaparececomo absoluto sino como relativo y correlativo: y;usurpando las palabras de Aristóteles y Tomás deAquino, el lenguaje es, de algún modo, todas lascosas: cuerpo-alma de la realidad.

Bibliografía mínima

E. Coreth, Metafísica (ed. Ariel); Conceptos funda-mentales de fílosoffa ("Ser"); Gómez Pin, De Usía a ma-nía (c. Anagrama); G. Thomson, Los primeros filósofos(ed. S. XX); F. K. Mayr, en: Símbolos, mitos y arquetipos(ed. Gran Enciclopedia Vasca); M. Heidegger, Introduc-ción a la metafísica (ed. Losada; Heimsoeth, Los seis gran-des temas de la metafísica occidental (Re. Occidente); A.Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía ydel dogma (CSIC); X. Zubiri, Sobre la esencia (Soc, Est.Public.); Ortega; Unas lecciones de Metafísica (ed. Alian-za); L. Cencillo, Tratado de las realidades (Syntagma);Hirschberger (Hia. Filosofía. Herder).

172 ANDRESORTIZ-OSES

U. Sentido y Lenguaje

l. El lenguaje metafísico como Diálogos críticoentre mythos y logos

Al asumir el lenguaje como principio ñlosófícofernte al ser clásico eludimos, obviamente, una se-rie de justificadas críticas de los antí-metafísícos,Estas críticas podrían reducirse a una por nuestraparte: que la metafísica clásica identifica realidady ser, sin darse cuenta de que se trata de una inter-pretación o proyección que se cuela subrepticia-mente. La metafísica clásica olvida algo perento-rio: que es un lenguaje o habla -el lenguaje ohabla indoeuropeo-o Hablar de la realidad en susentido sigue siendo, pues, nuestro intento clásico;pero este intento quiere ser consciente de que "ha-bla" de la realidad, o sea, de que la realidaden-sí o de-por-sí (de-suyo) no es tal, sino que siem-pre ya está alienada, apalabrada, interpretada, me-diada, trabajada, vista perspectivísticamente. Osea, que la realidad es nuestra realidad: que la rea-lidad es lingüística, es lenguaje (Iogos impuro).

Mythos(Mundo de la vida)

IRelaciones sociales

¿Qué clase de lenguaje? el lenguaje de la reali-dad a que se atiene nuestra metafísica es el lengua-je común-comunitario, natural-ordinario o mater-no. El lenguaje de la metafísica en cuanto lengua-je totalizador de la realidad en su sentido, es ellen-guaje del sentido común, pero elevado a sistemacrítico. Pues la realidad y la irrealidad, lo que esreal, verdadero o falso no comparece sino en eldiálogo intersujetivo, consensual y crítico.

Para ubicar el lenguaje metafísico acudiremosa E. Casirer, el cual distiende el universo del dis-curso humano entre mythos (mundo de la vida,vivencia, sensus cornmunis) y lagos (razón abstrac-ta y científico-regional). Entre mythos y logos,Cassirer sitúa el ámbito intermediador y diacríti-co del diálogos como lenguaje de ida y vuelta,interlenguaje analógico entre la equivocidad mí-tico-mágicay la univocidad lógica.

En una segunda lectura habermasiana y lévi-straussiana de Cassirer, podemos resituar el lengua-je metafísico entre mythos y logos como un len-guaje simbólico-crítico entre la interacción socialprimaria (relaciones sociales, interpersonales, con-vivencíales)y la racionalidad técnico-instrumental:

Logos abstracto(Ciencias regionales)

IRazón técnico-instrumental

LENGUAJE(Diálogos crítico)

ISimbolismo

(Communicatio socialis) (Communicatio idiomatum) (Cornmunicatío bonorum: Economía)

De este modo el lenguaje filosófico (metafísico)aparece totalizando mythos y logos como lugar deida y vuelta o intercomunicación de Vida y Razón,Eros y Logos; pero, a su vez, aparece situado ensu propio nivel -cultural- que no es ni el lugaracrítico del mythos ni el lugar abstracto-regionaldel logos. Se trata de un modelo dialéctico en elcual ocupa el lugar medial el lenguaje como diálo-gos crítico al que se atiene una filosoffa fundamen-tal, pues nuestro lenguaje común-comunitario, crí-tico-racional e intersujetivo-consensual es el de-terminante en última instancia (crítica de mythosy logos, es decir, de todo lo humano y lo divino;en efecto, artes y ciencias, religionesy asuntos, en-cuentran su verdad o invalidez en el consensus crí-tico representado por el lenguaje interhumano, porcuanto aquí se dilucidan las validecese invalidecesdemocráticamente.

Pero el lenguaje no es el determinante en última

instancia absoluta, so pena de idealismo. En efec-to, mientras que el logos representa por definiciónla última instancia técnica o instrumental, elmythos es, en cuanto "mundo de la vida", el ám-bito determinante en última instancia (vital), yaque el sensus cornmunis o vivencia constituye elúltimo baremo decisorio de todo, a cuyo servicioestá; sólo que no puede delucidar por sí mismo,ya que representa el lugar de la pura viviencia yconvivencia, proyectando su tribunal de justicia enel sensus cornmunis crítico o diálogo intersujetivoal que se atiene la razón totalizadora de la fíloso-fía prima así como cualquier otra razón, incluidala razón científica en su intento de verdad consen-sual.

Podríamos redefmir a un tal lenguajemetafísico .de la realidad como mitológico; no lógico ni míti-co, sino mito-Iógico, por cuanto en él emerge y searticula el sentido. El sentido es la asunción del

SENTIDOY LENGUAJE 173

mythos a un nivel intersujetivo, diferenciándosedel mero significado abstracto. Ahora bien, el sen-tido en cuanto consentido emerge en y por ellen-guaje dialógico como lugar de articulación de laexperiencia del hombre en el mundo. El lenguajemetafísico articula críticamente el universo deldiscurso humano, distinguiendo totalizaciones desentido, las cuales fungen como blíks, mitologías,weltanschaungen, cosmovisiones y, en deflnitíva,metafísicas. Denominaremos "culturas" a talestotalizaciones de sentido, y ya hemos distinguidoanteriormente dos tipologías o lenguajes cultura-les u ontoantropológícos: la metafísica patriar-cal-racionalistae individualista, propia de la cultu-ra indoeuropea, y la metafísica matríarcal-natura-lista y comunalista, propia del lenguaje aborigenmediterráneo o pre-indoeuropeo.

Nos atenemos, pues, al lenguaje intersujetivocomo lugar de totalización antropológica del sen-tido. El lenguaje, para decirlo con G. Calvo, cons-tituye la dialéctica fundacional: "el medio de pro-ducción del ser a base de lo que no es, es aquelloa lo que nos referimos como lenguaje, que no esni ser ni no-ser, sino la relación entre ambos".(Lalia).

Pero he aquí que el lenguaje común elevado adiálogos crítico instituye a su vez el criterio deverdad, pues ésta se constituye consensualmente,lingüísticamente, intersujetivamente. Habermas haformulado así su teoría consensual de la verdad:"Según ella, puedo atribuir un predicado a un ob-jeto sólo si también cualquier otro que pudieraentrar en diálogo conmigo atribuyese el mismopredicado al mismo objeto". Frente a las teoríasrealistas de la verdad como adecuación a una rea-lidad presupuesta o evidencia, se afirma aquí laconstitución intersubjetiva de la objetividad,así como su carácter esencialmente democrático.La actual Retórica postula un auditorio universal,la Escuela de Erlangen un acuerdo, la Escuelade Francfort la validez intersubjetiva o coimplica-tiva de los implicados en la presunta verdad.Podríamos redefmir así la verdad como consensocrítico-racional: el hombre conviene con la reali-dad que le impone condiciones, con-diccionesqueaparecen a su vez como convenientes y convincen-tes y, en tanto, como verdaderas. El lenguaje na-tural ordinario elevado a sistema crítico es el pro-tolenguaje y el metalenguaje último decisorio.

En realidad la teoría consensual de la verdadtiene un trasfondo que se remonta al pragmatismosimbólico americano. Ya Urban hablaba de que la

realidad (verdadera) comparece en el discurso,de modo que todo conocimiento basa su estatu-to en su reconocimiento lingüístico-comunicativo.Por su parte, G. H. Mead afirmaba que la significa-ción es social. Todo ello está de acuerdo con la an-tropología de A. Gehlen y Merleau-Ponty, segúnla cual el comportamiento humano es lingüísticoy el mundo un intermundo. Todos estos autores,y sobre todo Habermas, fundan la emergencia delsentido no a nivel meramente cognitivo-abstractosino a nivel antropológico, interaccional y simbó-lico o mitológico, es decir, con-vivencial.El senti-do no se explica: implica (Corbin), y el sentido ver-dadero coimplica verdaderamente a todos losimplicados en él (sentido consentido), lo que in-cluye libertad e igualdad, así como asunción delas razones vitales o intereses de los comunican-tes.

Jung pudo afirmar que en todo auténtico jui-cio totalizador (metafísico) no solamente entra elsaber sensorial (es) y la constatación intelectual(qué es), sino específicamente la asunción senti-mental (cómo me es) y la intuición (para qué es).El sentido se enhebra en el lenguaje comunitarioentendido no como mero medio de ideas sino co-mo mediación de vidas: un lenguaje es una formade ser, un modo de ver y vivir, una perspectivatotalizadora del sentido, una "forma de vida"(Wittgenstein), una articulación antropológíca delmundo. Dicho en terminología hermenéutica, ellenguaje es el modo de ser de la realidad, el lugarde conjugación de objetividad y subjetividad, y,por tanto, la realidad radical y compleja. Se trata-ría ahora de ofrecer brevemente la metodologíalingüística del sentido.

2. Metodología lingüística del sentido

El sentido es algo más que el mero significadoo contenido material-abstracto, así como más quesu mediación significante o código, pues añadea significado y significante la significación antro-pológica. Desde la semiótica de Ch. Morris diría-mos que el sentido no emerge en el nivel semánti-co-objetivo (el qué o mensaje) ni tampoco a nivelsintáctico-estructural (código), sino a nivel'prag-mático como lugar de díalectización de semánticay sintáctica ancladas en el "mundo de la vida"(Le-bens-welt}, El sentido se verifica "consenti-mentalmente", respondiendo al para-qué, o sea,a lo que algo "quiere decir" para nosotros y nues-tra vida. Por eso el sentido no se expresa en con-

174 SENTIDO Y LENGUAJE

ceptos o signos sino en símbolos, arquetipos o con-cepciones como lugares de toalizaci6n. Para Jung,en efecto, el sentido no es sino el mythos vividoy convivido, de modo que podríamos caracterizara la tarea fllosófico-metafísica como desveladoradel mythos subyacente allogos, y viceversa.

Creemos que bajo este esquematismo epistemo-lógico o serniol6gico subyace un esquema antro-pol6gico más profundo, tradicionalmente estereo-tipado respectivamente en las categorías empiri-co-semánticas (el cuerpo), las categorías lógico-sin-tácticas (el alma) y las categorías antropológi-co-dialécticas (el espíritu); estas últimas anuncianlas categorías mítico-estéticas, en las que emergenla creatividad y recreaci6n del mundo por el hom-bre. Pues bien, el sentido emerge en la dialécticade las relaciones no c6sicas ni abstractas, sino an-tropol6gicas. Mas el sentido, siendo creaci6n de laexperiencia antropol6gica, es recreaci6n mítico-es-tética, con 10 que el sentido se define como recrea-ci6n de 10 sentido.

Podríamos proponer tres ejemplos típicos dellenguaje metafísicos o recreadores del sentido:el marxismo, el estructuralismo y el existencia-lismo. El marxismo se coloca a nivel semántico,entendiendo el sentido como social-material(cfr. Goldmann); el estructuralismo se coloca anivel síntáctíco-formal, definiendo el sentido co-mo lógico-estructural constituido por pares deoposici6n (Lévi-Strauss); finalmente el existencia-lismo se coloca a nivel mítico-estético, interpretan-do el sentido como pura recreaci6n subjetiva(olvidando que se trata, según nosotros, de unarecreaci6n antropol6gica e intersujetiva). Solamen-te una teoría multifactorial (Habermas) puededar cuenta de los niveles del sentido, el cual en-cuentra su especificidad no a un puro nivel eco-nómíco-socíal (marxismo), sintáctico-formal (es-tructuralismo) o psíquico-existencial (existencia-lismo), sino a nivel antropológíco-língüístíco opsicosocial. El lenguaje del sentido en última ins-tancia dice "forma de vida" (Habermas).

El sentido no responde de 10 que algo es y có-mo es o funciona (e. g. la materia) sino de 10 quesimboliza, afecta e implica para nosotros en uncontexto axiol6gico o valorativo. Como muestrael caso de la cultura pawne (Léví-Strauss), su sen-tido emerge a nivel metafísico.

3. Axiología y Tipología del sentido

Una metafísica hermenéutica no constituye un

mero sistema de signos, por cuanto el signo se re-fiere al mundo físico del ente, sino una símbolo-gía, pues el símbolo se refiere al mundo humanode la significaci6n axiol6gica o valorativa. Distin-guimos dos tipificaciones del sentido: la metafí-sica patriarcal-racionalista, ya antes aplicada a laontología clásica occidental, y la metafísica ma-triarcal-naturalista propia de la cultura aborigenmediterránea pre-índoeuropea, así como de lacultura vasca.

A ambas metafísicas subyace una experienciaantropol6gica respectivamente matriarcal y patriar-cal. Con ayuda de la sírnbología de G. Durand, asícomo de F. K. Mayr, Bomeman, Thomson y E.Frornm, podemos ofrecer el siguiente cuadro co-rrespectivo de los dos •.tipos ideales".

Simbología matriarcal-naturaliata

- Estructuras místicas-descensionales- Categorías nocturanas: la tierra, la luna.- Complexio oppositorum- Moira, Materia, Physis- Génesis, Verbo- Agricultura, sedentarismo- Natura naturans- Ratio inferior- Diosas de la fertilidad

Simbología patriarcal-racionalista

- Estructuras heroico-ascensíonales- Categorías diurnas: la luz, el sol- Principios de identidad y contradicción- Nomos, Forma, Logos- Ser, Nombre- Ganadería, nomadismo- Natura, naturata- Ratio superior- Dioses masculinos

A partir del propio Durand y socios es posiblesonsacar una tipología de categorías intermedia-doras, vinculativas o dialécticas que totalizan losopuestos bajo un principio capulativo. La fJgUramítica de la androginia puede servir de símboloal respecto, pudiendo denominar a una tal estruc-tura coimplicadora de los contrarios como "fra-trialcal", intersujetiva o consensual. (G. Jungpropone como arquetipo de tal metafísica al diosgn6stico Abraxas como lugar de conjunci6n delo masculino y de 10 femenino, sentido y sin sen-tido, logos y eros, consciente e inconsciente, sery no-ser, bien y mal). Se trata de una oposici6ncomplementaria (O. Paz) en un Pleroma o sentidoconsentido; Mientras que el significado se constí-

ANDRES ORTIZ-OSES

tuye oponiendo una forma (estructura) a una ma-teria (caos), el sentido verdadero se constituyesuperando la oposición en una síntesis proyectadacríticamente. El significado es cósico: está dado.El auténtico sentido consiste en una recreaciónde la realidad en su idealidad, o sea, del mundopor el hombre. Un tal sentido tiene a su vez senti-do si es capaz de coimplicar a los implicados enél, si ofrece una interpretación más totalizadora,si representa un lenguaje antropológico o forma devida realmente vital: pues el último baremo essiemprebiófilo (Vitam beatam convivere).

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Bibliografla

De M. Heidegger, crf. su Cart¡¡ sobre el humanismo(Taurus); de Durand, La imaginación simbólica (Amo-rrortu) y de Ch. Morris, Signos, lenguaje y conducta(ed. Losada); de Habermas se anuncia en Teorema su"Teoría de la comunicación"; de Cassirer, Mito y lengua-je (Nueva Visión); sobre el estructuralismo, véanse lasintroducciones en ed. Nueva Visión. Sobre el marxismoL. Goldman, Filosofía y ciencias humanas (N. Visión).Finalmente, E. Trías, Metodología del pensamiento má-gico (Edhasa); C.G. Jung, El hombre y sus símbolos(Caralt); E. Fromm, El miedo a la libertad (varias edito-riales); O. Osés, El inconsciente colectivo vasco, Ed,Txertoa, S. Sebastián 1983.