PRAGMATISMO, PLURALISMO Y POSTMODERNISMO (1998)

Richard RORTY Standfrrd University

(Traduccin de Antonio Gmez Ramos)

La palabra postmodernismo, a fuerza de significar tantas cosas diferentes, ha terminado por quedar prcticamente vaca de significado. Si cogemos al azar una docena de los miles de libros cuyo ttulo contiene la palabra postmo-derno, encontraremos, como mnimo, otras tantas definiciones de este adjeti-vo, todas ellas enormemente divergentes entre s. He insistido muchas veces en que nos las arreglaramos mucho mejor sin usar esta palabra, que es demasia-do borrosa para transmitir nada '. Para los propsitos de este ensayo, sin embargo, adoptar otra tctica. Incluso si la palabra postmoderno es dema-siado equvoca para que podamos sacar provecho de ella, su popularidad entre los intelectuales podra entenderse si se da alguna explicacin. De modo que voy a ofrecer una sugerencia de porqu tanta gente inteligente y reflexiva pare-ce pensar que todo se ha vuelto muy diferente en tiempos recientes.

Por variadas que sean las definiciones de postmoderno, la mayora de ellas tienen algo que ver con la percepcin de una prdida de unidad. Mi sos-pecha es que esta sensacin de prdida es el resultado de que hayan confluido un movimiento filosfico que ya tiene rasi un siglo y la conciencia de que las instituciones de la democracia liberal podran no durar mucho ms tiempo. La sensacin de que todo ha quedado hecho pedazos resulta de combinar la renuncia a la tradicional creencia teolgico-metafsica de que la Realidad y la

' Para un tratamiento de este tema que compano cordialmente, puede verse, Bernard YACK, The Fetishism ofModemires, Ithaka, Nueva York, Cornell University Press, 1997, espe-cialmente el captulo titulado Postmodernism: the figment of a fetish.

NDOXA: Series Filosficas, n." 12, 2000, pp. 17-32. UNED, Madrid

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Verdad son Una que hay Una Explicacin Verdadera de Cmo Son las Cosas Realmente con la incapacidad para creer que las cosas vayan a mejo-rar, que la historia culminar algn da en la adopcin universal de costumbres e instituciones igualitarias y democrticas. La renuncia comenz, segn mi argumento, con la explicacin que dio Darwin acerca de nuestro origen. La incapacidad de creer ha ido progresivamente en aumento durante las ltimas dcadas, conforme se ha hecho claro que Europa ya no manda en el planeta, y que el futuro sociopoltico de la humanidad se ha vuelto extremadamente imprevisible.

Como es sabido, Freud dijo que Coprnico, Darwin y l mismo haban sido responsables de tres sucesivos cataclismos descentradores: del planeta tie-rra, de la especie humana, y de la conciencia, respectivamente. Continuando esta metfora, podemos decir que el siglo XIX estaba dispuesto a abandonar la conviccin de que el universo haba sido creado y exista para nuestra especie a cambio de la creencia en que la raza humana se haba hecho al fin con el con-trol de su destino. Pero esa visin iba ligada a la creencia de que Europa era el centro del mundo, creencia que en las postrimeras del siglo XX ya no se puede sostener. Mientras los intelectuales del siglo XIX emprendieron la sustitucin del confort metafsico por la esperanza histrica, los intelectuales del final de este siglo, que se sienten defraudados por la historia, estn experimentando una desesperanza autoindulgente y pattica.

Mi explicacin de estos cambios se dividir en dos partes: la primera de ellas enfatiza la importancia de Darwin para el desarrollo del utilitarismo, el pragmatismo y la esperanza social del siglo XX; la segunda toma como punto de partida la explicacin de nuestra situacin histrica presente, tal como la ofrece Clifford Geertz en su reciente libro A World in Pieces^.

Platn y la teologa cristiana ortodoxa nos contaban que los seres humanos tienen una parte animal y una parte divina. La parte divina es un ingrediente extra aadido. Su presencia dentro de nosotros da testimonio de la existencia de otro mundo superior, inmaterial e invisible: un mundo que nos ofrece la salvacin del tiempo y del azar.

Esta explicacin dualista es plausible y potente. Somos, ciertamente, muy diferentes de los animales, y la diferencia parece ser de tal gnero que no se

Clifford GEERTZ, A World in Pitees (de prxima aparicin).

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puede explicar simplemente por la complejidad. Lucrecio y Hobbes intenta-ron decirnos que esa complejidad era, de hecho, suficiente que la mejor forma de entendernos, como a todo lo dems en el universo, es como ensam-blajes de partculas producidos artificialmente. Pero antes de Darwin, esta explicacin no haba alcanzado nunca seguidores de importancia. Para los pla-tnicos y los cristianos, resultaba fcil argir que las filosofas materialistas no eran ms que intentos perversos de devolvernos a la condicin animal.

Sin embargo, Darwin hizo del materialismo algo respetable. Su explicacin de nuestra diferencia entre nosotros y las bestias se convirti en algo de senti-do comn para el pblico culto. Esto ocurri por dos razones. La primera era que Darwin haba conseguido dar la primera explicacin detallada y plausible de cmo surgieron la vida y la inteligencia a partir de un torbellino insignifi-cante de corpsculos. (Lucrecio y Hobbes no tenan ninguna narracin con-creta que ofrecer, slo una posibilidad terica y abstracta). Pero la narracin de Darwin, una vez que se pudo rellenar en sus detalles con la gentica mende-liana y con la explosin de la investigacin paleontolgica, fue lo bastante con-vincente como para amenazar a toda la tradicin teolgica y filosfica occi-dental. Fue el primer drama que ret en serio al mito platnico de la caverna y la Divina Comedia de Dante. Logro imaginativo al mismo nivel de estas grandes obras, esta narracin ofreca la misma combinacin de cuento de investigacin y sntesis terica.

Sin embargo, la teora de Darwin nunca habra llegado a ser de sentido comn para los intelectuales europeos si previamente no hubieran abonado el terreno las revoluciones democrticas del siglo XVIII y la Revolucin Industrial. Tomadas en conjunto, estas revoluciones testimoniaban el poder de los seres humanos para cambiar las condiciones de la vida humana; permitieron a los europeos del siglo XDC sentir confianza en la capacidad de la humanidad para hacerse cargo de sus propios asuntos. A diferencia de sus antecesores, estos euro-peos sentan que podan arreglrselas por s mismos, que podan alcanzar la per-feccin humana sin tener que apoyarse en un poder no humano.

En pocas anteriores, slo la presencia de semejante poder pareca explicar el hecho de que no vivimos, o al menos no deberamos hacerlo, como anima-les. Los intelectuales daban por hecho que estbamos vinculados a los dioses por un especial favor divino, o por una connaturalidad con lo divino que se pona de manifiesto en nuestra posesin de un ingrediente extra aadido, del que los animales carecan: el alma o la razn. Si no existiera tal ingrediente o

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vnculo, argumentaba Platn, la vida de Scrates no tendra sentido. Pues no habra ninguna razn para no volver a la bestialidad de hombres como Cleonte o Clleles.

Antes y despus de Patn, los pensadores religiosos crean que las rdenes y las intervenciones providenciales de una deidad o deidades personales eran necesarias para que los hombres convivieran en paz y concordia. En Platn y en la tradicin filosfica secular que l ayud a ftindar, lo divino estaba des-personalizado, privado de voluntad y emocin. Pero testas y secularistas coin-cidan en que los humanos podemos hacer algo ms que slo luchar para sobrevivir y alimentarnos, porque compartimos mutuamente algo precioso de lo que los animales carecen. Este extra precioso nos da la capacidad de coope-rar. Lo hacemos porque se nos ordena que lo hagamos as, ya sea Dios o algo parecido a la facultad kantiana, pura y no emprica, de la razn prctica.

Pero en la Europa y Amrica del siglo XIX, un gran nmero de intelectua-les empez a preguntarse si sus predecesores no habran dependido excesiva-mente de la idea de la moralidad como obediencia como conformidad con algo as como los diez mandamientos, o la idea platnica de bien, o el impe-rativo categrico de Kant. Cuando Blake escribi que una ley para leones y bueyes es opresin, y Shelley que los poetas eran los legisladores no reconoci-dos del mundo, estaban anticipando la idea nietzscheana de que la creacin de s mismo poda llegar a tener el lugar que antes ocupaba la obediencia.

El xito de las revoluciones antimonrquicas y anticlericales haba inspira-do a los romnticos la idea de que el deseo de tener algo a lo que obedecer es un sntoma de falta de madurez. Estos xitos haban hecho posible atisbar la construccin de una nueva Jerusaln sin la asistencia divina, creando, por tanto, una sociedad en la que los hombres y las mujeres llevaran las vidas per-feccionadas que, anteriormente, slo haban parecido posibles en un paraso post mortem, invisible e inmaterial. La imagen del progreso hacia una sociedad semejante progreso horizontal, por as decirlo comenz a ocupar el lugar de las im^enes de ascenso vertical ofrecidas por Platn o Dante. La historia comenz a reemplazar a Dios, a la Razn y a la Naturaleza como fuentes de esperanza humana. Cuando lleg Darwin, su relato de una historia prehuma-na anim esta sustitucin. Pues se hizo posible vislumbrar una autocreacin deliberada, una separacin consciente del pasado como continuacin del rela-to biolgico de especies animales adelantndose unas a otras de modo perpe-tuo e inconsciente.

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Esta nueva explosin de autoconfanza humana es parte de un relato cono-cido, como lo es la sugerencia de que la animalizacin del hombre propuesta por Darwin no poda haber encontrado quien la creyese en tiempos anterio-res. Muchos historiadores de las ideas han hecho notar que no habramos sido capaces de aceptar que somos plenamente animales si todava nos sintiramos tan necesitados de la autoridad no humana como se sentan nuestros antepa-sados. Pero ahora quiero sealar algo menos conocido, a saber, que estos desa-rrollos hicieron igualmente posible aceptar que hay muchos modos diferentes de vida humana, todos igualmente vlidos. Hicieron menos convincente la idea de una convergencia hacia la unidad. El ascenso vertical de los Muchos a lo Uno entraa dicha convergencia, pero el progreso horizontal puede ser pen-sado como una proliferacin que est siempre incrementndose.

De Platn a Hegel, era natural pensar en los varios modos de llevar una vida humana como si estuvieran jerrquicamente ordenados. Los sacerdotes estaban por delante de los guerreros, los sabios por delante de lo vulgar, los patriarcas por encima de sus mujeres, los nobles sobre el pueblo llano, las Geisteswissenschaften por encima de las Natunuissenschaften. Dichas jerarquas se construan calculando la contribucin relativa de la animalidad y del ingre-diente extra aadido que nos hace verdaderamente humanos. Se deca que la proporcin de ese ingrediente era menor en las mujeres que en los hombres, en los brbaros menor que en los griegos, en los esclavos menor que en los hombres libres, en los verdaderos creyentes mayor que en los paganos, en los negros menor que en los blancos, etc. El modo comn de justificar a la vez la subordinacin y la conformidad era refirindose a dicho ingrediente y a dicha jerarqua. Desde que Platn escribiera el primera cuento de investigacin ver-tical, ha sido natural plantear cuestiones tales como Dnde queda esto en la gran cadena del ser?, o bien, Qu nivel ocupa en la gran escalera del mundo, que lleva de la naturaleza hasta Dios?

Sin embargo, despus de Darwin, se hizo posible creer que la naturaleza no lleva a ninguna parte que no tiene ningn fin premeditado. Esta idea, en cambio, sugera que la diferencia entre animales y humanos no es una prueba de la existencia de una deidad inmaterial. Sugera adems que los humanos tie-nen que soar cul es el sentido de la vida humana, y no pueden apelar a un estndar no humano para determinar si su eleccin ha sido sabia. La ltima sugerencia hizo del radicalismo poltico algo intelectualmente viable. Fue posi-ble pensar que el sentido de una vida humana poda tener muy poco que ver con el sentido de cualquier otra, sin que ello tuviera nada de malo. Esta ltima

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idea permiti a los pensadores disociar la necesidad de cooperacin social (con la consiguiente necesidad de ponerse de acuerdo en lo que debe hacerse con fines pblicos) de la pregunta griega: qu es la Vida Buena para el Hombre?

Tales desarrollos permitieron considerar que el objetivo de la organizacin social era la libertad, ms que la virtud, y considerar las virtudes ms al modo de Menn que al de Scrates: como una coleccin de tipos de excelencia sin relacin entre ellas. Se hizo posible que el sentido rabelesiano del valor de una pura variedad humana sustituyera a la bsqueda platnica de unidad. En par-ticular, estos desarrollos ayudaron a la gente a dejar de ver el sexo algo no ms bestial ni bajo que cualquier otra fuente del placer humano (por ejemplo, la devocin religiosa, la reflexin filosfica o la creacin artstica). En el siglo XX, la idea de que somos ciudadanos libres de repblicas gobernadas democrtica-mente ha acompaado la idea de que las fientes particulares de placer que puedan tener nuestros vecinos no son asunto nuestro.

Esta ltima idea est en el corazn del Sobre la libertad e Mili, un tratado que comienza con un epgrafe (de Wilhelm von Humboldt) que afirma que el gran principio de la organizacin social es promover la mayor diversidad humana posible. Mili haba aprendido de los Romnticos que no puede tener sentido graduar los poemas o la gente segn una escala nica preestablecida; lo que cuenta es la originalidad y la autenticidad, ms que la conformidad con un estndar precedente.

As, a Mili y otros utilitaristas romnticos les result posible pensar a la vez que la nica respuesta plausible a la cuestin de qu es intrnsecamente bueno? es: la felicidad humana, y admitir que esta respuesta no proporcio-na ninguna gua para elegir entre vidas humanas alternativas. Mili saba que su vida y la de Harriet Taylor eran mejores que las de sus conciudadanos, igual que saba que la vida de Scrates era mejor que la de un cerdo. Pero estaba dis-puesto a admitir que no poda probar esto de modo satisfactorio a sus conciu-dadanos, y concluy que la ciudadana democrtica no requiere ningn acuer-do sobre el valor relativo de esos tipos de vida.

El momento culminante de este lnea de pensamiento lleg con la renun-cia del pragmatismo a la idea de que la verdad consista en la correspondencia con la realidad. Pues esta renuncia tiene como corolario que la bsqueda de la verdad no es distinta de la bsqueda de felicidad humana. Implica tambin que, para dar una visin unificada de cmo son las cosas, no hay ninguna nece-sidad de hacer que todas las proposiciones verdaderas sean coherentes.

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En 1912, un filsofo fi-ancs llamado Rene Bertheiot titul su libro: Utilitarismo romntico: estudio del movimiento pragmatista. El ttulo era, creo, exactamente el correcto. Tambin lo era la sugerencia de Bertheiot de que Nietzsche y James estaban preocupados por las mismas cuestiones: dada una explicacin Darwiniana de cmo hemos llegado hasta aqu, podemos seguir pensando que el fin de nuestras investigaciones es dar Una Explicacin Verdadera de Cmo Son realmente las Cosas? No deberamos sustituir la idea de una pluralidad de objetivos diferentes de investigacin objetivos que requieren un ajuste mutuo pero que no requieren una sntesis? No podra-mos pensar que las creencias verdaderas son guas fiables para la accin huma-na, ms que una representacin precisa de algo no humano?

La afirmacin utilitarista de que no tenemos otra meta que la felicidad humana, y que ningn mandamiento divino ni ningn principio filosfico tienen autoridad moral alguna si no contribuyen a lograr esa meta, tiene como corolario la afirmacin pragmatista de que nuestro deseo de verdad no puede prevalecer sobre nuestro deseo de felicidad. En un sentido, lo crticos del uti-litarismo y del pragmatismo tienen razn al decir que estas doctrinas convier-ten a los seres humanos en animales, pues ambas abandonan la idea de ese ingrediente extra aadido. Y la sustituyen por la idea de que los seres huma-nos, gracias a que han inventado un lenguaje, tienen un repertorio de con-ductas mucho mayor que el de las bestias, y, por ello, maneras de encontrar placer mucho ms diversas e interesantes.

Usar el trmino pluralismo filosfico para designar la doctrina de que hay una infinidad potencial de modos igualmente valiosos de llevar una vida humana, y que estos modos no pueden jerarquizarse por su grado de excelen-cia, sino slo por su contribucin a la felicidad de las personas que se condu-cen por ellos y de las comunidades a las que pertenecen esas personas. Esa forma de pluralismo est entretejida en los documentos findadores del utili-tarismo y del pragmatismo. William James, que se consideraba a s mismo un seguidor de las huellas de Mili haciendo con nuestro concepto de verdad lo que Mili haba hecho con nuestro concepto de accin correcta dedic la mitad de su vida filosfica a una cruzada contra la doctrina idealista de que el universo y la verdad tienen que ser, en algn sentido, algo Uno. En particular, insista en que la ciencia y la religin podran coexistir confortablemente tan pronto como se hiciera claro que ambas reas de cultura servan a propsitos diferentes, y que esos propsitos diferentes requeran herramientas diferentes. La herramientas religiosas son necesarias para hacer posibles ciertos tipos de

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vida humana, pero no otros. Las herramientas cientficas no sirven de nada en muchos proyectos humanos, pero son muy tiles en otros.

Nietzsche, a quien Berthelot describa como un pragmatista alemn, estaba de acuerdo con James en lo que se refiere a la verdad. Invirti una gran parte de su tiempo en luchar contra la idea de que lo que llamamos conoci-miento es algo ms que un conjunto de trucos para mantener viva y sana ima especie. Mostrando tanta ignorancia como ingratitud, Nietzsche se burlaba de Mili y Darwin, pero no dud en apropiarse de sus mejores ideas. Si hubiera vivido lo bastante como para leer a James, es probable que no hubiera recono-cido al discpulo de Emerson, pero se habra burlado de l, llamndole merca-der yanqui, calculador y plebeyo. Y, sin embargo, Nietzsche se habra hecho eco de las apelaciones de James y Dewey por un ftituro que produjese una pro-fiosin en expansin constante de nuevos tipos de vida humana, nuevas clases de ser humano.

Creo que, para entender la vida intelectual postdarwinina, es importante captar la importancia del rechazo de los pragmatistas a aceptar la concepcin de la verdad como correspondencia, o sea la teora de que las verdaderas cre-encias son representaciones precisas de una realidad preexistente. Ello acom-paa a su negativa a creer que la realidad no humana tenga un carcter intrn-seco, un carcter que tengan que respetar los seres humanos. Nietzsche y James sustituyeron nociones como la de Realidad o Naturaleza por la nocin bio-logista de entorno. El entorno en el que viven los seres humanos nos plantea problemas, pero, a diferencia de una Razn o una Naturaleza capitalizada, no le debemos respeto ni obediencia. Nuestra tarea es dominarlo, adaptarnos a l, ms que representarlo o corresponderle. La idea que de que tenemos un deber moral de corresponder a la realidad es, para Nietzsche y James, tan idiotizan-te como la idea de que todo el deber del hombre consiste en agradar a Dios.

El vnculo entre darwinismo y pragmatismo es clarsimo cuando uno se hace la siguiente pregunta: En qu punto dejaron los organismos biolgicos de enfirentarse a la realidad para empezar a representrsela? Plantear el acertijo es sugerir la respuesta: puede que nunca empezaran a representrsela. Puede que toda la idea de representacin mental fiaera slo una metfora estril, sin valor efectivo. Puede que esta metfora estuviera inspirada por la misma nece-sidad de entrar en contacto con una poderosa autoridad no humana que hizo a los curas creerse ms verdaderamente humanos que los guerreros. Puede que, una vez que las revoluciones francesa e industrial les haban dado a los seres

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humanos una nueva confianza en s mismos, pudieron abandonar la idea de representar la realidad y sustituirla por la idea de usarla.

Abandonar la teora de la verdad como correspondencia significa dejar de insistir en que la verdad, como la realidad, es una y continua. Si una creencia verdadera es simplemente el tipo de creencia que sobrepasa la competicin como regla de para una accin futura con xito, puede que no haya necesidad de reconciliar todas las creencias de una persona con todas las creencias de otra ninguna necesidad de intentar ver la realidad como algo firme y constante en su totalidad. Quiz, como es sabido que deca James, es posible compartimentali-zar nuestras creencias, de modo que no haya necesidad, por ejemplo, de recon-ciliar la asistencia de uno a misa con su trabajo como bilogo evolucionista. El conflicto entre creencias adoptadas para fines diversos slo puede surgir cuando nos comprometemos en proyectos de cooperacin social, cuando necesitamos ponernos de acuerdo sobre lo que hay que hacer. As, el propsito de una uto-pa poltica se desliga de la religin y de la ciencia. No tiene findamentos reli-giosos, filosficos o cientficos, sino slo utilitaristas o pragmticos. Desde el punto de vista pragmtico, una utopa liberal democrtica no es ms verdadera para la naturaleza humana o las demandas de una ley moral antihistrica que una tirana fascista. Pero es mucho ms probable que produzca una felicidad humana mayor. Una sociedad perfecionada no vivir segn un patrn preexis-tente, sino que ser un logro artstico, alcanzado por el mismo lai^o y difcil pro-ceso de ensayo y error que se requiere para cualquier otro esfierzo creativo.

Hasta aqu, he intentado mostrar que el darwinismo, el utilitarismo y el pragmatismo conspiraron para exaltar la pluralidad sobre la unidad cmo la disolucin de la tradicional imagen teolgicometafsica del mundo ayud a los intelectuales europeos a abandonar de la idea de la nica Explicacin Verdadera de Cmo Son las Cosas. Las nuevas esperanzas sociales que llenaron todo el siglo XIX les ayudaron a cumplir esta transvaloracin de todos los valo-res filosficos tradicionales, y el pluralismo filosfico resultante reforz la sen-sacin de que una sociedad perfeccionada hara posible una diversidad huma-na en constante y continua proliferacin. Al final de ese siglo, pareca com-pletamente plausible que la raza humana, que haba roto barreras que venan de la Antigedad, estaba a punto de crear una comunidad global, cosmopoli-ta, socialdemcrata y pluralista. Las instituciones de esta sociedad perfeccio-nada no slo eliminaran las desigualdades tradicionales, sino que dejaran a sus miembros espacio suficiente para perseguir sus visiones individuales de la perfeccin humana.

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Tratar ahora algunas cuestiones que, durante las ltimas dcadas, han empezado a convertirse en un lastre para los intelectuales, y que se suelen denominar los problemas de la postmodernidad. Son cuestiones planteadas por el hecho de que, como dice CliFord Geertz, el liberalismo, la aspiracin a semejante sociedad perfeccionada, es l mismo un fenmeno culturalmente especfico, nacido y perfeccionado en Occidente. El propio universalismo con el que est comprometido el liberalismo , y que l promueve, continua Geertz,

lo ha llevado a un conflicto abierto con otros universalismos de inten-ciones similares, muy sealadamente con el iniciado por un Islam renacien-te, y con una gran cantidad de versiones alternativas del bien, de lo correc-to y de lo indudable, la japonesa, la hind, la africana, la singapurense, a las que el liberalismo les parece slo un intento ms de imponer valores occi-dentales al resto del mundo: la continuacin del colonialismo por otros medios '.

Lo que Geertz dice del liberalismo tambin es verdadero de sus socios filo-sficos, el utilitarismo y el pragmatismo. La mayora de quienes se sienten atra-dos por estas dos doctrinas filosficas son gente que ha decidido previamente que su utopa favorita es la utopa liberal tal como la describe Mili en Sobre la libertad, un mundo en el que no hay nada sagrado, salvo la libertad de llevar cada uno la vida que le parece, y no est prohibido nada que no interfiera con la libertad de los otros. Si pierdes la fe en esta utopa, puedes empezar a dudar del pluralismo filosfico.

Aunque esta relacin de carcter social es real e importante, debera estar claro que ni el utilitarismo ni el pragmatismo entraan un compromiso con el liberalismo. Por esta razn, Nietzsche puede ser tan buen pragmatista como James, y el Gran Inquisidor de Dostoyevski puede ser tan buen utilitarista como Mili. Por otro lado, el liberalismo est muy cerca de entraarlos a ellos. Pues, aunque los utilitaristas romnticos no quieren necesariamente desencan-tar el mundo, s que quieren, ciertamente, desencantar el pasado. De modo que necesitan evaporar muchas cosas que antes parecan muy slidas. Las rede-finiciones de lo correcto y lo verdadero que respectivamente ofrecen Mili y James son indispensables en ese proceso de fisin. Pues cualquier definicin

GEERTZ, cap. lii, pg. 21.

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no utilitaria de lo correcto y cualquier definicin no pragmatista de lo ver-dadero prestarn ayuda y confort a la idea de que hay una autoridad por ejemplo, la ley moral eterna, o la estructura intrnseca de la realidad que pre-valece sobre el acuerdo entre seres humanos libres acerca de lo que hay que hacer o creer.

Geertz dice que ios partidarios del liberalismo

tienen que reconcebirlo como una visin, no desde ningn sitio, sino desde algn lugar concreto de (una cierta especie de) experiencia poltica occidental, una declaracin... sobre lo que nosotros, que somos los herede-ros de esa experiencia, pensamos que hemos aprendido sobre cmo gentes diferentes pueden vivir juntas entre ellas con cierto grado de concordia ^ .

ste es exactamente el modo en que Dewey quera que concibisemos el pragmatismo: no como el resultado de una comprensin ms profunda de la naturaleza de la verdad o del conocimiento, sino como la visin de la verdad y el conocimiento que uno probablemente adoptar si, como resultado de su propia experiencia con varias alternativas sociopolticas, llegara a considerar como esperanza suprema la creacin de la utopa Uberal bosquejada por Mili. Los pragmatistas se sienten como en casa con la idea de que la teora poltica debera verse a s misma como unas sugerencias para la accin futura que sur-gen de la experiencia histrica reciente, ms que como el intento de legitimar el resultado de esta experiencia refirindose a algo ahistrico.

Pero los escpticos que Geertz cita, la gente que sospecha que el liberalis-mo es un intento de imponer el resultado de una experiencia especficamente europea a pueblos que no han tenido arte ni parte en esa experiencia, sugeri-rn quiz que la confianza europea en el liberalismo y sus corolarios filosficos es simplemente la confianza en el xito que ha tenido Europa en someter a su voluntad al resto del mundo. Cmo podis decir los europeos, preguntaran esos escpticos, si vuestra devocin por el liberalismo es el resultado de sus mritos intrnsecos o es simplemente un resultado del xito de las sociedades liberales en hacerse con el control de la mayora de los recursos y de la mayo-ra de la poblacin del mundo?

GEERTZ, cap. lii, pg. 23.

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Quiz, sugiere el escptico, la antigua fe ilimitada en el liberalismo y sus corolarios filosficos era resultado de una conviccin tcita del triunfo del libe-ralismo. Desde el comienzo del perodo colonialista hasta el pasado reciente le pareca obvio a la mayora de los europeos, y plausible a la mayora de los no europeos, que nada podra resistir la fierza del ejemplo intelectual europeo, igual que nada haba podido resistir la ftierza del poder comercial y militar de Europa. Pero quiz, la transvaloracin de los valores filosficos tradicionales a la que me he referido el desplazamiento de la unidad a la pluralidad, no era simplemente un intento de los filsofos por subirse al tren econmico y militar? Quiz la filosofa no haca otra cosa que seguir las banderas.

La respuesta que Dewey dara a este escptico postcolonial sera ms o menos como sigue: desde luego, puede que el utilitarismo y el pragmatismo nunca hubieran levantado el vuelo sin el impulso del triunfalismo colonialista e imperialista Pero, y qu? La cuestin no es si la popularidad de estas visiones filosficas era producto de esta o aquella posesin transitoria del poder, sino si alguien tiene mejores ideas o mejores utopas. Nosotros, los pragmatistas, no argumentamos que la Europa moderna tenga una visin superior de las reali-dades eternas y ahistricas. No reclamamos una racionalidad superior. Slo rei-vindicamos un xito experimental: hemos alcanzado un modo de dar a la gente algn grado de concordia, de incrementar la felicidad humana, que parece ms prometedor que cualquier otra de las vas que se han propuesto hasta ahora.

A fin de evaluar esta respuesta, consideremos algunas de las razones por las que Europa ya no parece ser la vanguardia de la raza humana, razones por las que parece absurdamente improbable que vayamos a tener nunca una utopa liberal global. He aqu tres:

1. No es posible tener un gobierno democrtico europeo sin algo pareci-do a un nivel de vida europeo sin la clase media, sin las instituciones de sociedad civil bien establecidas que hacen posible un estndar semejante. Sin ellas, no se puede tener un electorado suficientemente educado y que dispon-ga de tiempo libre para tomar parte en el proceso democrtico. Pero hay dema-siada gente en el mundo, y demasiado pocos recursos naturales para que ese nivel de vida sea accesible a todos los seres humanos.

2. Los codiciosos y egostas cleptcratas se han vuelto mucho ms sofis-ticados en dcadas recientes. Los generales chinos y nigerianos, y sus colegas en todo el mundo, han aprendido de los fracasos del totalitarismo del siglo XX que es mejor evitar la ideologa y ser pragmticos. Mienten, estafan y roban de

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modo mucho ms disimulado y sofisticado que, por ejemplo, las antiguas nomenclaturas comunistas. As, el final de la guerra fira no permite ningn optimismo en cuanto al progreso de la democracia, por mucho que sta haya hecho a favor del triunfo del capitalismo.

3. Conseguir una utopa liberal a escala global requerira establecer una federacin mundial que ejerciera un monopolio global de la fierza la clase de federacin que se puede encontrar descrita en cualquier utopa de ciencia ficcin que tenga lugar en el siglo XXI. (Como ha sealado Michael Lind, las nicas historias de ciencia ficcin que postulan la permanencia de una plura-lidad de Estados-nacin soberanos son distopas apocalpticas.) Pero la proba-bilidad de que una federacin semejante llegue a tener lugar es mucho ms pequea de lo que lo era cuando se find la ONU en 1945. La continua firag-mentacin de viejos Estados-nacin, antiguas colonias y federaciones, hace menos posible un gobierno mundial cada ao que pasa. As, incluso si la tec-nologa pudiera permitirnos equilibrar de algn modo la poblacin y los recur-sos, e incluso si pudiramos liberar a los pobres de los cleptcratas, seguira-mos siendo igual de desgraciados. Pues, tarde o temprano, unos idiotas de uni-forme empezarn a apretar botones nucleares y nuestros nietos vivirn en una distopa como la mostrada en la pelcula Mad Max {Road Waror).

Creo que estas son tres posibles razones para creer que ni la libertad demo-crtica ni el pluralismo filosfico sobrevivirn al prximo siglo. Si yo fuera un dios del Olimpo jugando a las quinielas, apostara muy gustosamente con mis olmpicos compaeros divinos que el pragmatismo, el utilitarismo y el libera-lismo slo sern un dbil recuerdo entre los mortales dentro de cien aos. Pues puede que, para entonces, existirn muy pocas libreras sin expurgar, y muy poca gente habr odo hablar de Mili, Nietzsche, James o Dewey, ni de sindi-catos libres, prensa libre o elecciones democrticas.

Sin embargo, ninguna de estas tres razones de por qu los sueos de los europeos del siglo XIX pueden ser irrelevantes para el siglo XXI sugiere nin-guna razn para sospechar de la superioridad del liberalismo, el pragmatismo o el utilitarismo frente a sus diversos rivales, igual que el colapso del Imperio Romano recientemente convertido no le dio a Agustn y sus contemporneos ninguna razn para dudar de la superioridad del Cristianismo respecto al paga-nismo. Ni tampoco el contemplar tales razones nos ayuda mucho a hacer lo que Geertz nos pide que hagamos cuando reclama la creacin de un nuevo tipo de poltica, una poltica

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que no considere la reivindicacin tnica, religiosa, racial, lingstica o regional como irracionalidad arcaica e ingenerada que debe ser suprimida y transcendida, una locura desacreditada o una oscuridad ignorada, sino que, como como con cualquier otro problema social la desigualdad, digamos, o el abuso de poder la vea como una realidad a la que hay que enfrentar-se, tratar con ella de algn modo, modularla, llegar arreglrselas con ella ^

La primera vez que le esta frase en el libro de Geertz, me pareci que esta-ba de acuerdo. Pero al volverlo a pensar, me di cuenta de que estaba ms de acuerdo con el espritu que con la letra. El espritu, creo, es que deberamos tratar con la gente que exhibe esa reivindicacin como deberamos tratar con todos los dems conciudadanos de una federacin mundial: que deberamos tomar en serio sus problemas y hablar a fondo de ellos. Pero si uno acepta lite-ralmente la sentencia de Geertz, puede objetar razonablemente que no hay contradiccin entre considerar algo una irracionalidad ingenerada y arcaica y considerarla como una realidad a la que hay que enfrentarse, con la que tratar de algn modo, modularla, arreglrselas con ella.

Creo que es importante insistir en esta ausencia de contradiccin, porque se suele decir que los pluralistas filosficos como yo tienen que abjurar de la nocin de irracionalidad. Pero no es as. Podemos perfectamente seguir usando la nocin mientras lo hagamos para designar la disposicin a ignorar los resultados de la experiencia pasada, en lugar de significar una despedida de las rdenes de una autoridad ahistrica llamada Razn.

En el curso de los ltimos dos siglos, hemos aprendido un montn de cosas sobre cmo las razas y las religiones pueden vivir en armona mutua. Si olvi-damos estas lecciones, es razonable que se nos llame irracionales. Tiene un buen sentido pragmtico y pluralista decir que las naciones del mundo son irracionales al no crear un gobierno mundial al que rendir su soberana y sus cabezas nucleares, que los alemanes eran irracionales al aceptar las propuestas de Hitler para que expropiasen a sus vecinos judos, y que los campesinos ser-bios eran irracionales al aceptar la sugerencia de Milosevic de que saqueasen y violasen a vecinos con los que haban estado viviendo en paz durante cincuenta aos.

GEERTZ, cap. lii, pg. 27.

PRAGMATISMO, PLURALISMO Y POSTMODERNISMO (1998) 31

En la medida en que el pensamiento filosfico postmoderno se identifi-ca con un relativismo cultural descerebrado y estpido con la idea de que cualquier imbecilidad que se autodenomine cultura es digna de respeto, ese pensamiento no me sirve de nada. Pero no veo por qu lo que he llamado plu-ralismo filosfico tiene que entraar semejante estupidez. La razn para inten-tar la persuasin en lugar de la fierza, para hacer todo lo que podamos a fin de llegar a un acuerdo con gente cuyas convicciones sean arcaicas o ingenera-das*, es, simplemente, que el uso de la fierza, de la burla o del insulto tiene muchas probabilidades de disminuir la felicidad humana.

No hace falta que aadamos a este sabio consejo utilitarista, como suple-mento, la idea de que toda cultura tiene algn valor intrnseco. Hemos apren-dido la fitilidad de intentar asignar a todas las culturas y personas su lugar dentro de una escala jerrquica, pero darse cuenta de ello no impugna el hecho obvio de que hay montones de culturas de las que preferiramos prescindir, igual que hay montones de personas de las que preferiramos prescindir. Decir que no hay tal escala, que simplemente somos unos animales inteligentes que intentan incrementar su felicidad reinventndose continuamente a s mismos, no tiene consecuencias relativistas. La diferencia entre el pluralismo y el relati-vismo cultural es la diferencia entre la tolerancia justificada pragmticamente y la irresponsabilidad descerebrada.

Todo esto por lo que se refiere a mi sugerencia de que el insignificante tr-mino postmodernismo es el resultado de la incapacidad para resistir las exi-gencias del pluralismo filosfico, combinado con un temor ms que razonable a que la historia est a punto de dar un giro en contra nuestra. Sin embargo, quiero concluir, algo bruscamente, con unas palabras finales sobre la itnpopu-laridad del trmino, sobre la retrica de quienes usan esta palabra como un tr-mino del que abusar.

Muchos de mis colegas filsofos usan el trmino relativismo postmoder-nista como si ftiera un pleonasmo, como si los utilitaristas, los pragmatistas y los pluralistas filosficos en general hubieran cometido una especie de trai-cin de los secretarios, como la llamaba Julien Blenda. Sugieren a menudo que si los filsofos hubieran permanecido unidos detrs de las buenas y anti-guas verdades teolgico-metafsicas o que si a James y a Nietzsche los hubie-ran estrangulado en la cuna el destino de la humanidad hubiera sido dife-rente. Del mismo modo que los findamentalistas cristianos nos dicen que la tolerancia de la homosexualidad conduce al colapso de la civilizacin, aquellos

32 RICHARD RoKry

a quienes les gustara mandarnos de vuelta a Platn y Kant creen que el utili-tarismo y el pragmatismo pueden debilitar nuestra fibra moral e intelectual. El triunfo de los ideales democrticos europeos, sugieren, habra sido mucho ms probable si los pluralistas filosficos hubieran tenido la boca cerrada.

Pero razones para pensar que esos ideales no van a triunfar, como las tres que he enunciado ms arriba, no tienen nada que ver con cambios de imagen filosficos. Ni la ratio de poblacin y recursos, ni el poder que la moderna tec-nologa pone en manos de los cleptcratas, ni la intransigencia provinciana de los gobiernos nacionales, tienen nada que ver con tales cambios. Slo la cre-encia arcaica e injustificada en que un poder no humano que se sienta ofendi-do vaya a castigar a quienes no lo adoran hace posible ver una conexin entre el desplazamiento intelectual de la unidad a la pluralidad y esas diversas razo-nes concretas para el pesimismo histrico. Este desplazamiento no nos deja nada con lo que impulsar nuestras esperanzas sociales, pero ello no significa que estas esperanzas tengan algo equivocado. La esperanza social utpica que surgi en la Europa del siglo XIX sigue siendo la ms noble creacin imagina-tiva de que tenemos recuerdo.