a ética ambiental representa una dimensión crucial de laconservación biológica, puesto que los orígenes de la crisis ambi-ental actual radican en el modo de relación establecido por la

sociedad industrial con el mundo natural (White, 1967; Bor-mann y Kellert, 1991; Rozzi, 1999; Davidson, 2000). Por lo

tanto, la ética ambiental concierne tanto a las sociedades humanas comoa la naturaleza y procura el bienestar de ambas.

La teoría de la evolución propone que los seres humanos poseen unorigen común con todas las especies biológicas. La ecología reconoce quelos seres humanos establecen interacciones ecológicas con una multitudde especies biológicas y procesos ecosistémicos. Variadas culturas indíge-nas americanas conciben a los seres humanos como “hijos y habitantes”de la Tierra. En consecuencia, para la ética ambiental la Tierra y los sereshumanos no constituyen dos esferas separadas. Más aún, los tipos derelaciones que establecemos con la naturaleza se parecen a aquellas queestablecemos entre los seres humanos. Si los humanos nos explotamoslos unos a los otros entonces muy probablemente haremos lo mismo conlos demás seres vivos. En cambio, si aprendemos a respetarnos y a ser so-lidarios en nuestras relaciones con las diversas personas y culturas deAmérica y del mundo, entonces podremos construir una base sólida paraestablecer relaciones respetuosas y solidarias con el conjunto de los seresvivos. Por esta razón la ética ambiental no es una postura ambientalista oconservacionista que trate disociadamente del “medio ambiente sano” ode los derechos animales, sino que analiza críticamente las relaciones delos seres humanos con el ambiente del que forman parte y cuestiona losmodos de vida y de desarrollo en cuanto inciden en tales relaciones(Naess, 1973; Sosa, 1990).

Como disciplina académica, la ética ambiental se instauró en las uni-versidades sólo a mediados de los setenta (Callicott, 1989; Rolston,2000). Sin embargo, las tradiciones culturales de innumerables etniasalbergan una antigua y vasta diversidad de éticas en los modos de valorary relacionarse con el mundo natural, que hoy es desentrañada por estu- 281

X. Ética ambiental: raíces y ramaslatinoamericanas

L

Ricardo Rozzi

dios antropológicos, históricos, ecológicos, filosóficos y por la éticaambiental comparada (Figura X.1; Callicott, 1994). La constatación deesta diversidad cultural amplía enormemente el horizonte de aproxima-ciones para los biólogos de la conservación, puesto que no toda la especiehumana está en conflicto con la biodiversidad; sino que sólo algunasactitudes generan problemas ambientales. Más aún, estas actitudes y susprácticas asociadas pueden ser modificadas y corregidas. Así, la éticaambiental nos da una esperanza para superar la crisis ambiental y nossugiere que para dar ese paso debemos indagar en la diversidad valórica ycultural de los seres humanos. Por esto la primera parte de este capítulose dedica a la ética ambiental comparada.

Una segunda constatación importante para una ética ambiental lati-noamericana es que la mayor parte de la biodiversidad actual se encuen-tra en los territorios indígenas y no en las regiones más desarrolladas(Alcorn, 1994). No obstante, la capacidad de los habitantes indígenaspara conservar sus recursos naturales se subestima frecuentemente cali-ficándola como primitiva, pobre o perteneciente al “Tercer Mundo”.Desde un punto de vista ético, tal descalificación constituye una discrim-inación injustificada que promueve la exclusión de las poblacioneslocales y la toma de control de los recursos naturales por parte de elitespolíticas o económicas. La descalificación de la cultura local y la

El valor de la diversidad biológica

Figura X.1 (A) Los biólogos de laconservación se interesan hoy porconocer y comprender las éticasambientales involucradas en refi-nadas prácticas, tales como larecolección de juncos que sustenta(B) la cestería de las mujeresyaganes en los delicados ecosistemasdel extremo sur de América.(Fotografías de Ricardo Rozzi,Archivo Parque EtnobotánicoOmora Isla Navarino, Chile).

(A)

(B)

282

admiración por la ciencia y tecnología extranjeras pueden permearsetambién —consciente o inconscientemente— en el trabajo de los biólogos de laconservación, quienes debemos, por lo tanto, esforzarnos por debatirlasexplícita y críticamente. La segunda parte de este capítulo, tituladametafóricamente “el efecto sombra de la cultura dominante”, trata pre-cisamente de las dificultades de expresión de los valores y los saberesindígenas, rurales o de comunidades marginales, que pueden ofrecervaliosos elementos para abordar los problemas ecológicos y sociales quepreocupan a los biólogos de la conservación (Figura X.2).

La constatación de las relaciones de poder exige una gran respons-abilidad científica y ética a los biólogos de la conservación. Responsabili-dad científica, porque las respuestas a estas preguntas son complejas yrequieren innovaciones metodológicas y modos de interpretación queprovienen tanto de las ciencias naturales y sociales como de lashumanidades (Oelschlaeger, 1991). Responsabilidad ética, porque esmás fácil adherir a los modos de vida y competir por tener éxito dentrode los parámetros de evaluación técnico-profesionales y socio-económi-cos imperantes, que decidir innovar nuestro modo de vivir y practicar lac o n s e rvación biológica. Este enorme desafío no puede abordarse individual-mente y debemos aprender, por lo tanto, a trabajar en equipo estable-ciendo una ética grupal de colaboración.

En los trabajos inter-disciplinarios, inter-institucionales o inter-per-sonales cada uno aporta un hilo de conocimiento y de acción que part i ci-pa constructivamente en el complejo tejido de hebras ecológicas, socialesy políticas de la conservación biológica y el bienestar social. La reflexiónética debe considerar con especial atención las relaciones de poder y susconsecuencias para la exclusión, marginación e incluso muerte degrandes números de personas humanas y de otros seres (Rebellato, 1995;Rozzi, 2001). Estas dolorosas marginaciones u opresiones han sido fre-cuentemente captadas y expresadas por artistas, quienes son importantesportavoces de las éticas ambientales latinoamericanas. La tercera secciónde este capítulo analiza las interrelaciones entre el arte y la ética ambien-tal, como una expresión que integra los derechos humanos de las diversasculturas y los derechos de los otros seres vivos y componentes de los eco-sistemas regionales.

La crisis ambiental, descrita en los capítulos anteriores de este libro,surge en gran medida porque supuestos, tales como “es posible controlarla naturaleza”, “los recursos naturales son infinitos” o “más dinero conlle-va una mejor calidad de vida”, no son tan simples o lineales como sepensaba (Ehrenfeld, 1991; Milton, 1992). En el plano de la ecología, loscientíficos constatan reiteradamente que no conocemos ni compren-demos los sistemas naturales tan bien como creían la ciencia y la tec-nología modernas. En consecuencia, la ética ambiental propone el “prin-cipio de precaución” que afirma que ¡debemos ser moderados y cautos ennuestras relaciones con los demás seres vivos y los ecosistemas!(Oelschlaeger y Rozzi, 1998). En el plano social, la economía y la políti-ca advierten que la “mano invisible del mercado” parece insuficiente para 283

Figura X.2 Rigoberta MenchúTum es descendiente de la antigua

cultura maya-quiché y de niñaayudó a su familia en los trabajosdel campo en las grandes planta-

ciones de café donde niñas y adul-tos realizan la recolección. La injus-ticia, la discriminación y la miseria

que afligen a los indígenas deGuatemala que luego terminó de

conocer como empleada domésticaen la ciudad, la llevaron a involu-

crarse en acciones de reforma socialy defensa de derechos de la mujer.

Su padre y hermano murierondespués de ser encarcelados y tortu-

rados; su madre también muriódespués de ser arrestada, torturaday violada; pero Rigoberta continuótrabajando por la defensa y promo-ción de los derechos y los valores delos pueblos indígenas de América ylogró superar el “efecto sombra de

la cultura dominante”. En 1992llegó a recibir el reconocimiento de

la “cultura dominante” pasando aser la primera mujer de raza indíge-

na que recibe un Premio Nobel.Más aún, las Naciones Unidas la

nombraron Embajadora de BuenaVoluntad en el Año Internacional

de los Pueblos Indígenas (1993), yes asesora personal del Director

General de la UNESCO y presiden-ta de la Iniciativa Indígena para laPaz, donde Rigoberta aboga por la

reconciliación etno-cultural y losderechos indígenas. (Fotografía

cortesía de The Nobel Foundation).

Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

regular todas nuestras actividades y que una vida plena requiere tanto deun bienestar material como de un sentido de solidaridad con otros sereshumanos y especies biológicas (Rebellato, 1998). Por lo tanto, la éticaambiental plantea que la crisis ambiental demanda un cuestionamientoacerca de los modos en que habitamos y conocemos el mundo (Rozzi etal., 1998). Por esta razón, la última sección de este capítulo trata de lasinterrelaciones entre ciencia y ética para proponer la necesidad de explo-rar nuevos valores sociales y formas de hacer ciencia que superen las“modernas” nociones de progreso y desarrollo económico y nos permitanabordar apropiadamente preguntas y situaciones actuales, tales como:

— ¿Por qué las comunidades indígenas de Chihuahua deben marcharhasta Guadalajara para que se adopten medidas contra la corta ilegal deárboles en sus ejidos? Más aún, ¿por qué tales medidas se implementansólo después que su denuncia haya aparecido en el periódico The NewYork Times? (Figura X.3)

— ¿Cuáles han sido los procesos de cambio en los paisajes ecológicos yetnográficos del Altiplano boliviano que determinan que hoy una mujeraymara con su hija se vean obligadas a pedir limosna a los conductoresen la ciudad de La Paz?

— ¿Cuál es la ética de la Tierra que permite que en los semáforos degrandes ciudades de Latinoamérica, como Bogotá o Ciudad de México,corran niños de múltiples etnias a limpiar los vidrios de los vehículos encada luz roja ?

— ¿Cuáles son los conocimientos científicos, los criterios técnicos y losvalores éticos que imperan en proyectos tales como la construcción degrandes centrales hidroeléctricas? Por ejemplo, ¿por qué en Urra(Colombia) o Ralco (Chile) se inundan ecosistemas forestales tropicaleso templados, respectivamente, a pesar de que se alteran los flujos de284

El valor de la diversidad biológica

Figura X.3 Indígenas tarahumaradel Ejido de Pino Gordo, en lasmontañas de Sierra Madre en elEstado de Chihuahua en el norte deMéxico, marchan por las calles deGuadalajara en una protesta pacífi-ca demandando que se detenga latala ilegal en sus territorios. Estafotografía apareció en un reportajedel periódico estadounidense NewYork Times(28 de abril, 1999) ycontribuyó a la presión interna-cional que obligó al gobierno federala adoptar medidas legales paradetener las explotaciones ilegales.(Fotografía cortesía de Wesley Box-ley).

nutrientes y se desplaza violentamente a las comunidades indígenas,como los embera o pehuenche, desconociendo sus demandas?

— ¿Qué ética impera en una empresa como la petrolera Oxy que tomaposesión del territorio de los uwa en Colombia y procede con sus obras,pese a que los uwa han manifestado que cometerán suicidio colectivo sise desarrolla tal proyecto? (Figura X.4)

— ¿Quiénes son los principales agentes de la deforestación dela Amazonía? ¿Cómo se benefician o perjudican las comu-nidades indígenas y biológicas de estos ecosistemas tropicales?¿Cuáles son los valores que imperan y cuán semejantes o difer-entes son de mis propios valores?

Los ejemplos anteriores nos indican cómo la ética ambientallatinoamericana emana desde situaciones donde se entre-cruzan dimensiones ecológicas, antropológicas, históricas,políticas y culturales. Para nuestra ética ambiental regional esimprescindible, entonces, considerar en conjunto las necesi-dades de las especies biológicas, los ecosistemas y los sereshumanos. El análisis ético de las diversas actitudes positivas ynegativas respecto al medio ambiente que albergan sociedadesindígenas, campesinas y urbanas que habitan en nuestro con-tinente, favorece la comprensión de las interconexiones entreel bienestar social y la conservación de la diversidad biológicay cultural. Esta comprensión promueve, a su vez, la expresiónde variadas prácticas y valores ambientales que son esencialespara mantener viva la diversidad biocultural de Latinoaméri-ca. Para ello es urgente diversificar los criterios que guían latoma de decisiones político-ambientales, puesto que las imperantes ecua-ciones de costo-beneficio contemplan sólo unas pocas variableseconómicas.

La ética ambiental comparada promueve la inclusión de una plurali-dad de va l o res y la dive r s i ficación de criterios para el diseño y toma dedecisiones político-ambientales. Esta diversificación de criterios es fun-damental para contrapesar los procesos de globalización y de homo-geneización biológica y cultural. Esta pluralidad ofrece también alterna-tivas a los gobernantes, quienes frecuentemente adoptan modeloseconómicos y de desarrollo importados sin considerar alternativas queprovienen de valores y modos de vida locales que albergan una prolonga-da historia de interacciones con los ecosistemas regionales.

Ética ambiental comparada

La ética ambiental comparada estudia la vasta diversidad de modos deconocer y habitar en ecosistemas y climas muy contrastantes que encon-tramos a través de la geografía del planeta y a través de la historia 285

Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

Figura X.4 ¿Qué ética impera enuna empresa como la petrolera

Oxy, que toma posesión del territo-rio de los uwa en Colombia y pro-

cede con sus obras pese a que losuwas han manifestado que come-

terán suicidio colectivo si talproyecto se desarrolla? En medio de

estas tensiones, un niño uwasostiene en sus manos una concha

sagrada, evocando en la concepciónde su cultura: “el territorio U'wa esel corazón del mundo, por él correnlas venas que alimentan el universo;

si éste se destruye, entonces sedesangra el mundo”. (Fotografía de

Terry Freitas, cortesía de Under-ground Project, www.moles.org)

humana (Callicott, 1994). En el Altiplano, la Tierra o Pacha Mama espara los quichua una deidad, un ser vivo y dinámico a quien se le hacenofrendas y se le respeta en las prácticas agrícolas y en las fechas decosecha para mantener su fertilidad. Para los tukano, que habitan los eco-sistemas fluviales inundables de la Amazonía colombiana (FiguraXX.1), el creador del universo es el Sol, quien creó sólo un número limi-tado de plantas y animales. La energía del “padre-sol” es limitada y per-mite el crecimiento de un número finito de plantas y sus frutos, comotambién la reproducción de los animales en cantidad acotada. Parahabitar este universo de recursos finitos, los tukano poseen numerosasregulaciones. Por ejemplo, los ríos pertenecen a los peces y toda tala enlos bosques ribereños está prohibida. Esta creencia adquiere sentidoecológico, puesto que en estos sistemas de inundaciones periódicas losnutrientes provienen de la hojarasca y alimentan a los peces detritívorosque constituyen la principal fuente alimenticia de los tukano (Reichel-Dolmatoff, 1976). En otros continentes, como Asia, filosofías tradi-cionales como el taoísmo enseñan nociones tales como el wu-wei, queinvita a fluir con la tierra y a cultivarla siguiendo las fuerzas naturales(Callicott y Ames, 1989). En la India, el hinduísmo alberga uno de losmovimientos ambientalistas más carismáticos, el Movimiento Chipko delas regiones forestales de los Himalayas. Chipko en hindi significa“abrazar” y abrazando los árboles los miembros de este grupo han logra-do una moratoria firmada por la primera ministra Indira Gandhi en1981, que posterga la tala en la región de los bosques himalayos (Shiva,1988). En Tailandia, el budismo inspira actualmente iniciativas de pro-tección y restauración de ecosistemas forestales nativos (Alcorn, 1991;Figura XX.3). Este tipo de ejemplos ilustra cómo la ética ambientalcomparada puede contribuir a la conservación de la diversidad biológicay cultural mediante el respeto, el esfuerzo por comprender y articular lasvariadas concepciones y prácticas ambientales que han sobrevivido hastanuestros días.

La ética ambiental comparada ha permitido detectar no sólo diferen-cias sino también similitudes entre las diversas culturas (Recuadro X.1).La ciencia contemporánea y numerosas culturas indígenas compartennotables similitudes; una noción central para la biología y la ética ambi-ental actual: es que ¡todas las especies biológicas, incluyendo los sereshumanos, poseen un origen evolutivo común!. Las cosmogonías indíge-nas expresan esta relación de parentesco entre los humanos y las demásespecies de maneras muy variadas, y abarcan incluso una identificacióncon las plantas. El texto maya del Popol Vuh (véase edición 1939) relatacómo los dioses crearon a los seres humanos con masa de maíz para hac-erlos más perfectos. Otras cosmogonías indígenas tienen una llamativasimilitud con la escala o filogenia evolutiva científica. Por ejemplo, elcanto kumulipo de los hawaianos explica el origen de todas las especies apartir de un pólipo de coral, y luego la genealogía kumulipo asciendedesde los invertebrados hasta los vertebrados de manera similar a la filo-genia científica actual (Callicott, 1994).

Más allá de la exactitud en el grado de correspondencia entre las cos-286

El valor de la diversidad biológica

mogonías del Popol Vuh o del canto kumulipo con la teoría evolutiva,ellas comparten la noción de un origen común para los seres humanos yel conjunto de los seres vivos. Se establece así un sentido de parentescoque promueve —o debería promover— un respeto ético por la biodiver-sidad (Recuadro X.1). Como señalara Aldo Leopold (1949) en suconocido libro Sand County Almanac:

Hace más de un siglo que Darwin proveyó una mejor comprensión sobre elorigen de las especies. Ahora sabemos algo que era desconocido para lasnumerosas generaciones anteriores: los humanos son sólo compañeros deviaje con otras especies biológicas en esta “odisea de la evolución”. Talconocimiento debiera habernos inculcado ya un sentido de parentesco conotros seres vivos, un deseo de vivir y dejar vivir, un respeto ético por nue-stros parientes cercanos y lejanos.

Este sentido ético, basado en una noción de parentesco, seencuentra en numerosas cosmogonías indígenas americanas con prolon-gada antelación a la formulación de Darwin yLeopold (Rozzi y Massardo, 1999b). Poetasmapuches como Lorenzo Aillapán y Leonel Lien-laf expresan hoy la ancestral identificación que supueblo mantiene con la tierra (mapu=tierra,che=gente) en poesías bilingües (mapudungun yespañol) (Figura X.5). Estas poesías mantienenvivas las profundas interconexiones entre su cul-tura y los ecosistemas del sur de Chile, dondehabitan. Por ejemplo, Lienlaf (1989) estableceuna continua comunicación entre su lengua y lasflores (copihue), la tierra y las aves (chucao) quedialogan con la gente mapuche en fragmentoscomo el siguiente:

Pin dungu Palabras dichas

Kaley mi pin “Es otra tu palabra” kochkÜlla dunguenew, me habló el copihue,mapu dunguenew. me habló la tierra.Epe ngümafun. Casi lloré.Chukao dunguenew “Tus lágrimas debesmi külleñu dárselas a las flores”müley mi eluafiel me habló el pájaro chucao.rayen.

En el poema de Lienlaf, el chucao, un ave terrestre (Recuadro VI.3),nos indica una guía ética que nos conecta íntimamente con el mundovegetal. La capacidad de escuchar a “la tierra que nos habla” se expresano sólo en poemas sino también en refinadas prácticas ambientales de losmapuche y otros pueblos de las regiones de bosques templados de Améri-ca (Recuadro X.2), que resuenan con las prácticas y actitudes descritas 287

Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

Figura X.5 Biólogos de la conser-vación graban en los bosques sub-

antárticos del Parque EtnobotánicoOmora poesías bilingües

(mapudunguny castellano) delpoeta Lorenzo Aillapán, el Hombre

Pájaro Mapuche.Estas poesíasexpresan una íntima identificación

de las personas de su pueblo con lasaves e integran una rica tradición

oral con el conocimiento ecológicotradicional y la observancia de lahistoria natural de los mapuche

(Fotografía de Oliver Vogel, Archi-vo Parque Etnobotánico Omora,

Isla Navarino, Chile).

para otras culturas americanas en este libro. Por ejemplo, en los bosquestropicales del Chocó, los embera albergan la noción de wuandra o madrede las plantas y animales (Recuadro XX.3); en la Amazonía losokaracibiteri —gente de la tierra con mucha palma inaja— habitan cercade palmares de donde obtienen palmitos, jugo de la pulpa de frutosnuevos, semillas y larvas de escarabajo de los frutos caídos (RecuadroVIII.2); en el lago Titicaca del altiplano, los uros han desarrollado unacultura sustentada en los juncos, e incluso habitan en “balsas de totora”(Recuadro XX.4).

Las narrativas y las filosofías ambientales de los pueblos indígenas deLatinoamérica entretejen un conocimiento ecológico que es a la vezpráctico y teórico. No se trata de “supersticiones” o “leyendas” disociadasde la realidad material o de un saber menor. Entre los yaganes, por ejem-plo, un tabú prohibía usar árboles donde anidara un pájaro carpinteropara construir canoas (Recuadro X.2). Desde el punto de vista científi-co, esta medida tiene mucho sentido puesto que tales árboles suelen estarhoradados por larvas. Para un yagán es tan importante saber elegir elárbol adecuado para su canoa, como para un oficial de marina es crucialconocer el uso del radar de su barco. En ambos casos una equivocaciónpuede costar la vida de los navegantes. Se trata de distintos modos deconocer y coordinarse con el mundo físico o natural y no de “mitos” o“leyendas” (Rozzi, en preparación).

Una prueba del valor práctico del conocimiento ecológico tradi-cional orientado por éticas ambientales, radica en que éstos han permiti-do la subsistencia de una gran diversidad de comunidades indígenasdurante centurias o milenios. A la vez, es muy importante considerar que—tal como la ciencia y tecnología occidentales— el conocimiento y lasprácticas indígenas cambian a través del tiempo y no siempre son exi-tosas, pudiendo ocurrir también la degradación de hábitats y aún ladesaparición de pueblos indígenas y culturas tradicionales (véanse losCapítulos VII y VIII).

Desde el punto de vista ético, también se pueden inferir perspectivasy actitudes análogas entre el conocimiento ecológico tradicional o indí-gena y las concepciones científicas. Por ejemplo, el ecólogo Paul Shepard(1969) ha expresado —de una manera poética semejante a la concepciónmapuche y de otras etnias americanas— la conexión ecológica entre losdiversos componentes de los ecosistemas que disuelve los límites entre lanaturaleza humana y no-humana:

...en un aspecto el yo es una colección de órganos, sensaciones y pensamientos —un yo rodeado por una cubierta corporal dura: la piel, ropa y hábitos insulare s —La alternativa es un yo concebido como un centro de organización, que es con-stantemente influido por e influ ye sobre su entorno… El pensamiento ecológi-co… re q u i e re un tipo de visión a través de los límites. La epidermis de la piel esecológicamente como la superficie de una charca o del suelo de un bosque, notanto una capa aislante como una delicada interpenetración. Se re vela así un yoennoblecido y extendido… como parte del paisaje y el ecosistema.

288

El valor de la diversidad biológica

Continúa página 294

El Continente Americano alberga una reticuladaconstelación de visiones de la naturaleza que nosseñalan cuán variadas pueden ser nuestras rela-ciones con el mundo animal, vegetal y físico. Talconstelación cultural representa uno de los panora-mas más fértiles para visualizar un tejido de rutasalternativas y complementarias a los patronesvalóricos y modos de relación con el mundo natu-ral, pro m ovidos por la arrolladora ola de globalizaciónque homogeniza la cultura y los paisajes ecológicos.Adelantándose a esta ola, en los años sesenta elantropólogo francés Claude Lévi-Strauss planteabadesde el Viejo Mundo la defensa de la refinada redde cosmologías indígenas que habita en el NuevoMundo, señalando que:

La mitología latinoamericana pertenece al patrimo-nio cultural de la humanidad a la par con lamitología de la Antigua Grecia y Roma y aquella delCercano y Lejano Oriente.

Estas palabras abren el prólogo de la colección“Folk Literature of South American Indians” editadapor Johannes Wilbert entre 1970 y 1990 (UCLALatin American Center Publications). Las narrati-vas de culturas que habitan ecosistemas tropicales(como los warao o los tukano), andinos (como losquechua o los aymara) o subantárticos (como losyamana o los selknam) son textos acerca del medioambiente y de las relaciones que con éste puedenestablecer las sociedades americanas. Tales narrati-vas han brotado de largas historias de interaccionescon los ecosistemas y dan cuenta de “detalles” queescapan a los modelos elaborados por ecólogos quetienen una experiencia de campo comparativa-mente ínfima con aquellos ecosistemas. A su vez,los científicos aportan aproximaciones críticas paraarticular la diversidad biocultural en el contexto del

mundo que inicia el tercer milenio. En consecuen-cia, los biólogos de la conservación latinoameri-canos deberíamos estudiar con la misma seriedadlas narrativas indígenas y los textos de ecología cien-tífica.

Para conservar y articular la riquísima variedadde miradas y modos de habitar sobre el mundo naturales indispensable:

Primero, reconocer que existe tal diversidad;por lo tanto, los problemas ambientales no ocurrenentre la humanidad y el medio ambiente, sino quesurgen entre modos de mirar y habitar que sonespecíficos para sociedades y ecosistemas particu-lares.

Segundo, estudiar cada una de las narrativas,incluida la científica, desde el punto de vista de laecología humana y de la conservación biológica.

Tercero, complementar y coordinar las diversasmiradas en el contexto de las realidades sociales ypolíticas actuales procurando mantener los proce-sos evolutivos e históricos que son constitutivos dela diversidad biológica y cultural.

La articulación de la diversidad biocultural pre-senta un desafío conceptual enorme que se debateentre dos polos: similitud y diferencia. La similitudcorresponde a una visión que enfatiza estructurasuniversales en la naturaleza humana y el universo.Bajo esta concepción, la racionalidad de todos losseres humanos compartiría estructuras fundamen-tales (por ejemplo, la filosofía de Kant o laantropología de Lévi-Strauss) o sería posible des-cubrir leyes científicas que den cuenta de una mul-tiplicidad de procesos que se desenvuelven en diver-sas situaciones ambientales (por ejemplo, las leyesde gravitación universal de Newton o de selecciónnatural de Darwin). La diferencia, en cambio, dirigesu atención hacia aquellos aspectos de un fenómenonatural o visión de mundo que no pueden ser asimi- 289

Recuadro X.1. Similitudes y diferencias interculturales enlas éticas ambientales

Ricardo RozziFrancisca Massardo

lados por otras. Por lo tanto, tales fenómenos sonincomparables y tales visiones son inconmensu-rables, en el mismo sentido que pueden serlo dosconcepciones científicas (Kuhn, 1962). Frente a suvivencia de las grandes diferencias de cosmovi-siones, el antropólogo Richard Nelson (1982) sepregunta luego de pasar varios años viviendo conlos koyukon en Alaska:

¿Qué es el cuervo para mí? ¿Un ave del géneroCorvus, como dicen los científicos, o una persona,una deidad, como narran los ancianos koyukon?¿Cómo convivir entre estos mundos contrastantes?

Si queremos contribuir a la continuidad de loscursos históricos y evolutivos de los diversas cul-turas y ecosistemas que mantienen el mosaico depaisajes ecoculturales, entonces debemos hacernoscargo de la encrucijada planteada por Nelson. A lavez, debemos esforzarnos por encontrar puentes decomunicación intercultural que permitan la nece-saria comprensión y respeto mutuo para la con-

vivencia en el marco de la sociedad contemporáneaglobalizada. Ensayemos la similitud o analogíaentre la teoría de ecosistemas y una cosmologíaindígena americana basada en una profunda conexión“ecosistémica”.

En el sur de Chile un grupo de los mapuches ogente de la tierra (mapu=tierra, che= gente) habitaen las montañas donde crecen las araucarias opehuenes. Este grupo se denomina pehuenche(pehuen= araucaria; che=gente) y su subsistenciadepende en los frutos de este árbol. Los clanespehuenches se identifican con grupos de araucariasque son vistos como familias. Desafortunadamentehoy este pueblo confronta uno de los conflictosambientales más álgidos de Sudamérica: su territo-rio está siendo inundado por una serie de represasque además cortan el flujo del río más grande deChile, el Bío-Bío. La noción de pertenencia a latierra albergada por los pehuenches es ignorada porlos programas de biología o es considerada comouna “curiosidad” que poco tiene que ver con la

290

El ciclo del azufre devela notables“puntos de encuentro” entre lacosmovisión del pueblo pehuenchey la ciencia de ecosistemas. Ambasvisiones critican hoy con argumen-tos complementarios la construcción de represas sobre elmayor río de Chile, que alteraránlos ciclos de nutrientes e inundarán parte del territorio pehuenche.

ecología. Sin embargo, los argumentos de losp e h u e n c h e s y de ecólogos de ecosistemas para solici-tar la suspensión de los trabajos construcción de larepresa pueden presentar notables similitudes.

Para los p e h u e n c h e s los seres humanos y otro ss e res vivos descienden de aquellos que sobre v i v i e ro nen una cumbre volcánica, salvándose de una graninundación. La noción de ser gente de la tierra l o sliga también a los volcanes bajo la conciencia que enlos frutos del p e h u é n , uno come también los min-erales del volcán. Un análisis químico muestra quelas emisiones de los volcanes son ricas en azufre, uncomponente de dos aminoácidos esenciales: la cisteí-na y la metionina. Estos aminoácidos no pueden sersintetizados por el organismo humano y deben porlo tanto ingerirse en la dieta. Precisamente los fru t o sdel p e h u é n contienen estos aminoácidos y si part e

del azufre contenido en su estructura proviniera delas emisiones volcánicas, entonces la ciencia des-cubriría un vínculo nutricional entre el volcán, lasaraucarias y la gente similar a la concepciónpehuenche.

Desde el punto de vista ecosistémico está claroque las re p resas alteran los flujos de nutrientes comoel azufre o el fósforo, y que podrían afectar el cre c-imiento de las algas río abajo y en las bahías marinasdonde éstos desembocan. De esta manera se alteraríael crecimiento de las algas y se afectarían las cadenast r ó ficas y la abundancia de peces, importantes tantopara la dieta de los p e h u e n c h e s como para la pescac o m e rcial en la Bahía Ta l cahuano donde desemboca elB í o - B í o. De esta manera, tanto las narrativas indíge-nas ancestrales como las explicaciones científicas con-temporáneas denotan conexiones ecológicas entre losmundos vegetales, la tierra y los seres humanos.

291

Los pueblos indígenas comparten una característicaque afecta profundamente sus modos de relacióncon la biodiversidad y la tierra: ellos han habitado ysubsistido en los ecosistemas nativos por unnúmero de generaciones muy superior al de losconquistadores o colonos europeos. Mientras que lahistoria de interacciones de los pueblos indígenascon sus ambientes naturales ha transcurridodurante varios siglos o incluso milenios, la historiade los colonos de la civilización moderna e industri-al lleva sólo decenas de años en algunos parajes del“Nuevo Mundo”.

La prolongada historia y las formas de vida encontacto con su ambiente han dado origen a sofisti-cados modos de conocimiento arraigados en laexperiencia directa de los pueblos indígenas. Talmodo de conocimiento, denominado hoy

“conocimiento ecológico tradicional” difiere delmodo prevaleciente en la tecnología y ciencia occi-dental, es que descansa fuertemente en la investi-gación de algunas variables seleccionadas y su análi-sis por medio de cuerpos teóricos fundados en lasmatemáticas y la lógica (Rozzi y Massardo 1999a).En consecuencia, el conocimiento indígena con-trasta con el “occidental”, en que el primero es másinmediato y sensorial y está embebido en susfilosofías, la percepción de las otras especies, sus his-torias, ceremonias, normas sociales, valores ylenguaje. En cambio, el conocimiento de la sociedadurbana e industrial es más mediatizado, sobre todoh oy cuando los ciudadanos observan la naturalez apor televisión o en Internet con mucho mayor fre-cuencia que su contacto directo con los ecosistemasy las comunidades biológicas (Rozzi 2001).

Recuadro X.2. Éticas ambientales y conservación en losextremos de América

Nancy J. TurnerFrancisca Massardo

Douglas DeurRicardo Rozzi

292

Aun en regiones de climas tan rigurosos comolos extremos latitudinales del Continente Ameri-cano, han habitado etnias que se han desenvueltoen medio de los densos bosques que cubren lascostas y de los ambientes marinos y estuarinos quereticulan el paisaje de fiordos y canales. En estas dosregiones extremas —la austral de Chile y Argentina,y la boreal de Estados Unidos y Canadá— laspoblaciones nativas han desarrollado estrategias ymodos de vida que han conservado los ecosistemasy mantenido sus recursos, una noción que loskwakwaka’wakw (grupo indígena de la costanoroeste) llaman “conservándolos vivos” (Turner yDeur, 1999).

En el extremo austral, al sur del Canal de Bea-gle, los yamana (o yaganes) cosechaban su “pan” delos hongos del género Cyttaria que crecen sobre losárboles de la especie Nothofagus (coigües y lengas),colectaban bayas de chaura (Pernettya mucronata) ycalafate (Berberis buxifolia), obtenían la carne medi-ante la caza de lobos marinos y aves, peces, de larecolección de centollas y mariscos y de las ballenasque ocasionalmente varaban en la playa; el aceite,esencial para la alimentación y para proteger susdesnudos cuerpos en las heladas latitudes, lo

obtenían también de los lobos marinos. Construíansus canoas con corteza de ciprés y vivían en tiendasde cuero y ramas de lenga, y todavía fabrican her-mosos cestos de junquillo (Marsippospermum gran-diflorum). En el extremo norte, las culturas nativasde la costa noroeste utilizaron centenares deespecies de plantas en su vida diaria que expresan lafilosofía de “conservándolos vivos”. Las plantastuvieron un papel muy importante en la dieta deestos pueblos, complementando su alimentaciónrica en animales marinos como el salmón, mariscos,lobos marinos, focas y ballenas. La localizacióngeográfica del recurso, particularmente del salmón,indujo la emergencia de poblados que a su vez pare-cen haber aumentado las demandas por recursosvegetales en las vecindades de estos asentamientos.

El cedro rojo (Thuja plicata), considerada amenudo como “la piedra angular” de la tecnologíade la costa noroeste, era sujeto de reverencia y demúltiples aplicaciones culturales: su madera servíapara fabricar canoas, casas, tótems, cajas y muchosotros productos; su interior fibroso se empleabapara la confección de vestimentas, canastos, cuerdasy elementos ceremoniales; sus ramas y raíces eranutilizadas para la cestería. Además, el cedro rojo era

Los esfuerzos de conservación pueden orientarse hacia laautonomía de las comunidades indígenas y su acceso a losecosistemas, permitiendo la continuidad de sus prácticasculturales y de subsistencia. La libertad individual y colecti-va, la oportunidad de practicar medicinas y tradiciones deeducación propias favorecen al mismo tiempo la conser-vación de los valores ambientales y de la biodiversidad. Enla fotografía Viviana Zárraga, miembro de la ComunidadIndígena Yagán de Bahía Mejillones, que habita la regiónmás austral del mundo, muestra los hongos que crecensobre un tronco de coigüe (Nothofagus betuloides)y que hanconstituido una base de alimentación tan importante que seconoce como el “pan del indio”. (Fotografía Ricardo Rozzi;Archivo del Parque Etnobotánico Omora, Isla Navarino,Chile).

por los indígenas de la costa noroeste para consumoinmediato o almacenados para el invierno. Estasplantas crecen en ecosistemas estuarinos, marismasy planicies intermareales junto con otras especies deraíces comestibles (Turner 1995). Recuerdos deancianos como los del Jefe Hereditario Adam Dick,kwakwaka’wakw, describen que el trébol costero deprimavera era tradicionalmente cultivado en hábi-tats intermareales, los cuales eran expandidos através de prácticas de relleno de suelo y labranza dela tierra, cosecha selectiva y replante de fragmentosde rizomas, construcción de camas de siembra, des-malezamiento, transplantes y marcado de parcelasmanejadas por clanes o grupos familiares definidos(Deur, 2000; Deur y Turner, en preparación).

En las vegas húmedas crecen también los bulbosdel camas (Camassia quamash y C. leichtlinii) queofrecieron una importante fuente de hidratos decarbono a los primeros habitantes desde el sur de laisla de Vancouver (Canadá) hasta California (Esta-dos Unidos) y el este de las Montañas Rocallosas.Los nativos mantuvieron estos hábitats que tambiénproducían una variedad de otras plantascomestibles y especies útiles mediante prácticas defuego controlado, desmalezadura, cosecha selectivay re-siembra. Estos hábitats han sido muy restringi-dos debido a la urbanización, a especies invasoras(Dactylis glomerata, Cytisus scoparius) y por la elimi-nación obligatoria del fuego desde la época colonialhasta el presente.

El fuego se utilizaba también para manteneráreas abiertas y bordes de bosque donde los salalcrecen mejor y las parcelas de salal manejadas deeste modo también pertenecían a clanes o individu-os. El salal (Gaultheria shallon) es un arbusto siem-preverde que produce bayas que son cosechadas engrandes cantidades y deshidratadas para su con-sumo durante el invierno y constituyen un compo-nente importante de la dieta en la costa noroeste.

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considerado un árbol sagrado —como otrasespecies de árboles y plantas—del que se creía teníaun espíritu que al ser tratado sin respeto podíacausar daño a las personas.

La corteza del cedro y otros árboles era arranca-da en largas tiras y los cosechadores han aprendidodesde pequeños a no cosechar demasiado para evi-tar la muerte del árbol. En el pasado también secosechaban de esta manera tablones sin dañar alárbol y se podaban ramas y raíces, sólo unas pocasde cada individuo de manera de no comprometer lavida del árbol. Hoy encontramos todavía estos“árboles culturalmente modificados”, cuyas tiras decorteza o tablones removidos nos expresan unafilosofía general de no ocasionar la muerte o dañoinnecesario a los árboles u otras formas de vida(Deur y Turner 1999). También pueden encon-trarse árboles de otras especies cuya corteza fue par-cialmente cosechada para medicina, tintura, oárboles cuya corteza interna fue cosechada comoalimento, aunque dejando suficiente para mantenerel árbol vivo.

Otras especies —tales como el trébol costero deprimavera (Trifolium wormskioldii) y el cinquefoil(Potentilla anserina ssp. pacifica)— eran cosechadas

La filosofía que los kwakw’ala (grupo indígena de la CostaNoroeste de Canadá) llaman “conservándolos vivos” se expresaaquí en un cedro rojo (Thuja plicata) que ha sido sólo parcial-mente descortezado, permitiendo que el árbol continúe vivo yse presente ahora ante nosotros como un “árbol culturalmente

modificado”. (Fotografía de Nancy Turner).

Sus ramas y hojas otorgaban sabor y conservaban lahumedad de comidas cocinadas en hoyos tapadosen el suelo. Aun cuando el salal crece en bosquestemplados costeros lluviosos, en algunos sitios losarbustos eran quemados individualmente paraincrementar su productividad. Para recuperar elcontrol de sus sitios con manejo tradicional, lospueblos indígenas de la costa noroeste intentan denegociaciones de reclamación de tierras con lasautoridades provinciales y federales, a través de pro-cesos legales.

Estos modos de habitar embebidos en el ambi-ente natural, aún en las condiciones extremas yfrágiles de los extremos de América, contrasta con elmodo de vida urbano donde el ciudadano recibe losproductos naturales y sus derivados en supermerca-dos. En tales tiendas, los frutos son desprovistos de

su contexto biológico y cultural; los ecosistemas ylas prácticas de cosecha desde donde proceden lacarne y los frutos están ausentes de las vitrinas y sondesconocidos para la mayoría de los consumidores.

Estos contrastes expresan cómo los saberesteóricos, los hábitos y los valores de vida repercutenen nuestro impacto sobre el medio ambiente y lad i versidad biológica y cultural que en ellos se desplie-ga. Esta clarificación sugiere que importantesesfuerzos de conservación pueden orientarse haciafavorecer la autonomía de las comunidades indíge-nas y su acceso a los ecosistemas, permitiendo lacontinuidad de prácticas culturales y de subsisten-cia; atenuando de esta manera la creciente espiral dedependencia, aculturación, transformación de losvalores y actitudes ambientales vinculados a unacelerado deterioro ambiental.

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Como eco a este fragmento del ecólogo Shepard, resuena el poemamapuche de Lienlaf (1989) que evoca una genealogía común y una exis-tencia humana cuyos flujos de energía y materia se conectan con los eco-sistemas:

Mañkean ñi dungu El sueño de Mañkean

Umagtuken Mi risa es el sol del mediodía, lafken pewmamu ina nepeken mis lágrimas las vertientes,challwa nepenmu. mi dormir es el descanso del amorAyeken kümemew, y mi despertar la vida de los peces.Ngümaken mawünmew Es así mi existir,feley ta ñi mongen, es así mi palabrafeley ta ñi nütram, y las aguas me continúan cantando.fewla umagtuan.

La conciencia de la interconexión ecológica, expresada por Shepard yLienlaf, enfatiza que la existencia de los seres humanos y los demás serestranscurren juntas; el dolor de uno es el dolor del otro, el agua de las ver-tientes es el agua de las lágrimas, la diversidad biológica y la diversidadcultural danzan juntas, el bienestar de los seres humanos y de los demásseres vivos y entes del mundo natural van de la mano. Sin embargo, para“que las aguas continúen cantando”, como en el poema de Lienlaf, losbiólogos de la conservación debemos esforzarnos por comprender inter-conexiones entre la existencia humana y las demás especies cuyas dimen-siones trascienden a la especialidad biológica. Tal como en el caso de laeconomía ecológica, la ética ambiental requiere una aproximación esen-cialmente interdisciplinaria que integre múltiples dimensiones e

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Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

i n t e rrelaciones culturales, sociales y ecológicas, y fomente la expresión ypreservación tanto de la diversidad biológica como cultural.

El “efecto sombra” de la cultura dominante

El aporte de la filosofía ambiental comparada se manifiesta claramente alcontrastar la multiplicidad de perspectivas culturales con la unidimen-sionalidad pre valeciente en las perspectivas de análisis en la economíade mercado que se presenta hoy como “el paradigma” que rige la toma dedecisiones, como un modelo casi inevitable o inescapable. Los esfuerzosse concentran hoy en no quedarse atrás en la carrera del mercado.Paradójicamente, un análisis histórico de sólo unas pocas generacionesdemuestra que el modelo económico de libre mercado no ha traído con-sigo las bonanzas que prometía: hoy alcanzamos el mayor númerohistórico de personas que viven bajo condiciones de extrema pobreza(más de dos billones de pobres) y los problemas ecológicos se hanagudizado y diversificado (Brown, 2000). Además, la aparición de estemodelo económico es muy reciente en comparación con la larga prehis-toria e historia humana en el Continente Americano. Por lo tanto, noexiste necesidad ni justificación histórica y/o social para asumir quedebemos articular los diseños de la biología de la conservación y la tomade decisiones ambientales dentro de la lógica del mercado. Esta lógicanos parece difícil de superar, sin embargo, su prevalencia constituye sólouna contingencia histórica. Las alternativas actuales e históricas al mode-lo de libre mercado laten en múltiples rincones del planeta e indicandirecciones para diversificar el modelo político-económico que hoy seglobaliza aceleradamente.

Proyectos como la Red de Reservas Campesinas de La Cocha en losAndes del sur de Colombia, ofrecen una aproximación ética basada enun modelo de integración social y ecológico alternativo (RecuadroXVIII.2). En 1980 un grupo de familias campesinas decidió comprome-terse a destinar parte de sus tierras a reservas y en sólo 20 años han crea-do 38 reservas, que cubren unas 3 000 hectáreas de páramos, humedales,juncales, bosques secundarios y bosques primarios. La conservación esvista como un componente necesario para una economía campesina quebusca recuperar formas de vida comunitarias y autónomas basadas enprácticas ambientalmente apropiadas. Este tipo de iniciativas conllevauna ética ambiental y una opción de vida que favorece la conservaciónbiológica y el bienestar social, pero está sujeta a amenazas que provienenfrecuentemente de presiones político-económicas externas. Por ejemplo,el proyecto de la Laguna la Cocha y sus reservas se encuentra actual-mente amenazado por la construcción de una central hidroeléctrica en elrío Guamués que inundará el área y obligará a desalojar a sus 4 000 per-sonas (Leal, 2000). El líder y co-fundador del proyecto La Cocha, donEusberto Jojoa, fue asesinado por desconocidos en enero del 2000.Durante su funeral fue despedido por sus compañeros de comunidadcon las siguientes palabras:

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El valor de la diversidad biológica Don Eu s b e rto transmitía su testimonio de vida con su sonrisa perpetua y consu calidez humana, que en el viento del páramo atraía y protegía como unfogón. Con su manera dive rtida e inve rosímil de bailar y de hacer vo l a r, alritmo de la guaneña y del miranchurito, sus botas pantaneras y su ruana, conpericia de patinador. Con la sabiduría silenciosa, pero benévola y gentil dequien habla el lenguaje del agua, de las nubes, de los musgos y del frailejón.

El proyecto La Cocha muestra cómo en Latinoamérica la conser-vación biológica y la ética ambiental no se pueden separar de la justiciasocial. Las tradiciones y los anhelos de conservación están presentes enn u m e rosas comunidades y personas como don Eu s b e rto Jojoa, quién,como el poeta m a p u c h e “habla el lenguaje del agua”. Una ética de la vida,re q u i e re superar la exclusión y la absolutización del mercado para re c o ns t ru-ir una sociedad solidaria entre los seres humanos y con los seres vivos engeneral (Rebellato, 1995). Una ética ambiental demanda también trans-formar los sistemas educacionales adoptando aproximaciones interc u l t u r-ales con participación de comunidades indígenas y campesinas, traba-j a d o res urbanos y rurales, donde los estudiantes sean educados para serciudadanos y no meramente consumidores (Rozzi, 1997b).

Metáforas como puentes interculturales e interdisciplinarios

Para c o m p render y articular la diversidad de modos de pensar, valorar ei n t e ractuar con el medio ambiente debemos superar las barreras discipli-narias en los programas de biología de la conservación y en la educacióntradicional (Oelschaleger y Rozzi, 1998; Toledo, 1999b). En las escuelasy universidades hemos sido —y todavía somos— “educados” al margende otras racionalidades (formas de pensar) diferentes de la ciencia o lafilosofía occidental. Esto limita seriamente nuestra capacidad de com-prender las propuestas y actuar frente a las demandas de nuestros compa-triotas indígenas, mestizos, rurales o urbanos, cuyas lógicas suelen diferirde aquellas que hemos aprendido en las universidades. En este contexto,las metáforas representan figuras del lenguaje que pueden actuar comopuentes de comunicación entre concepciones formuladas en distintoslenguajes y permiten alcanzar articulaciones interculturales, transforma-ciones educacionales e integraciones interdisciplinarias (Beck, 1978;Oelschlaeger y Rozzi, 1998).

La comunicación de nociones científicas al público general (enlibros, artículos de prensa, filmaciones) o en clases escolares por mediode metáforas es comprensible y estimula un pensamiento analógicosofisticado respecto a conceptos complejos. La teoría evolutiva consti-tuye una noción central para los biólogos de la conservación, y Darwinmismo utilizó abundantes metáforas para comunicar sus nociones evolu-tivas. La trascendencia alcanzada por su libro El Origen de las Especies sedebería en parte a su lenguaje literario, elegante y comprensible (Rozzi etal., 1998). Darwin (1859) concluye su capítulo sobre selección naturalseñalando que:

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Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

Las afinidades entre todos los seres vivos pueden ser representadas de algu-na manera por un gran árbol. Estoy convencido que esta analogía es ver-dadera. Las ramas verdes, sus hojas y yemas verdes pueden representar lasespecies existentes; aquellas producidas en años anteriores podrían repre-sentar las especies extintas... Las numerosas ramas que han caído desde losinicios del crecimiento del árbol, podrían representar los casos de órdenes,familias y géneros completos que carecen de representantes vivos y que sonconocidos sólo a través del registro fósil... En la medida que las yemas con-tinúan brotando se van generando nuevas hojas que extienden el follaje delGran Árbol de la Vida. Así ha sido por generaciones, mientras las ramasmuertas y quebradas cubren la superficie de la corteza terrestres, los nuevosbrotes y hojas van generando las continuas ramificaciones de este hermosoárbol.

Estas líneas metafóricas comunican elegante y sintéticamente com-plejas nociones evolutivas y ecológicas:

— todos los seres vivos comparten un origen común; — ocurre un proceso evolutivo de diversificación donde algunos gruposde organismos se transforman o desaparecen; — el mundo biótico interactúa con los componentes físicos, por ejemplo,contribuyendo a la formación del suelo con la materia orgánica que sedeposita y descompone.

Esta metáfora del árbol de la vida sirve entonces a la comunicacióninterdisciplinaria, puesto que un humanista —por ejemplo, un filóso-fo— podría entender claramente el mensaje de este biólogo. A su vez, apartir de esta comprensión un filósofo ambiental podría derivar las sigu-ientes implicancias éticas de esta metáfora: si todos compartimos un ori-gen común, entonces todos somos parientes en un cierto grado, porremoto que éste sea, y en cuanto parientes nos debemos un respetomutuo y compartimos el derecho a la vida.

La metáfora del árbol de la vida también tiene un gran potencial parala comunicación intercultural. Obsérvese la Figura X.6 que compara eldibujo realizado por el biólogo alemán Ernst Haeckel, quien se inspiraraen Darwin en el siglo XIX, con la pintura mural realizada por los olmecatardíos en Cacaxtla, México, alrededor del año 800 d.c. bajo influenciamaya y teotihuacana. Llama inmediatamente la atención que estas dosculturas, una del Nuevo Mundo y la otra del Viejo Mundo, utilizan unaplanta para simbolizar el origen común de los seres humanos con el restode los seres vivos. Así detectamos un importante elemento común entrela ilustración de una cosmogonía indígena inspirada en el texto maya delPopul Vuh que relata cómo los seres humanos fueron creados con masade maíz —la principal fuente de alimento para los maya yteotihuacanos— y la ilustración de una visión e vo l u t i va científica basadaen la metáfora darwiniana. Ambas figuras expresan también un sentidode parentesco entre los diversos seres vivos. Respecto a estas nocionesevolutivas y éticas fundamentales, detectamos también que aunque paraDarwin constituyeron un descubrimiento que promovió una revolucióncultural para la sociedad victoriana, estas nociones representan, en cam

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El valor de la diversidad biológica bio, conceptos y valores arraigados con mucha antelación en los maya yotras etnias precolombinas (Recuadros X.1 y X.2). Además de losimportantes elementos comunes entre la cosmogonía (concepciones yrelatos acerca del origen del cosmos) ilustrada por culturas indígenasmesoamericanas y la concepción evolutiva científica dibujada por el biól-ogo alemán Haeckel, podemos encontrar también contrastes muy rele-vantes para una ética ambiental:

1. en el árbol de Haeckel el hombre está en la cúspide e ilustra un pro-greso evolutivo lineal definido en cuatro estados jerárquicos (dibujados allado derecho de su lámina): protozoos, invertebrados, vertebrados ymamíferos que culminan con el hombre blanco europeo (véase Go u l d ,1989); en cambio, en la pintura mural precolombina la planta de maíztiene las cabezas humanas como sus mazo rcas y, por lo tanto, están almismo nivel jerárquico que el maíz; 2. el árbol de Haeckel representa lagenealogía de los animales exclusivamente; en cambio, en el muralmesoamericano la relación ocurre entre los humanos y las plantas.

La identificación de los seres humanos con el mundo vegetal seencuentra en numerosas culturas americanas e intentaremos desarrollaraquí una “metáfora vegetal”desde el punto de vista científico. Esta metá-fora nos permitirá analizar la unidimensionalidad actual del pensamien-to forestal que promueve la expansión de plantaciones monoespecíficasde árboles de rápido crecimiento, cuando el interés por los bosques sereduce a la producción de madera (Figura X.7a). La unidimensionali-dad de este esquema mental se traduce en plantaciones donde los árboles

(B)

Figura X.6 (A) El “árbol de lavida” dibujado por el biólogoalemán Ernst Haeckel, quienquedara profundamente impresion-ado por la obra de Darwin “El Ori-gen de las Especies”y se convirtieraluego en el “apóstol del darwinismoalemán”. Nótese la estructurajerárquica de su lámina que dibujauna noción de progreso lineal desdelas bacterias hasta el hombre. (B) Pintura mural en la zona arque-ológica mesoamericana de Cacaxtla,México, que sugiere una fuerteinfluencia de la cosmogonía mayadel Popol Vuh,el cual relata cómolos seres humanos fueron creadoscon masa de maíz. Nótese la faltade jerarquía entre los hombres y la“planta de la vida” en la concep-ción precolombina. (Fotografía dePatricio Robles Gil).

(A)

Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

de una sola especie, la mayoría de las veces exótica, están “ordenados” adistancias equidistantes, presentan una edad uniforme y las especies dis-tintas son eliminadas mediante desmalezamiento y la aplicación de her-bicidas. El modelo de la producción en serie de las fábrica reemplaza así alos diversos bosques nativos, reduciéndolos a “monocultivos uniformes”(Shiva, 1998). La fisionomía de las plantaciones contrasta marcadamente

Figura X.7 Contraste entre planta-ciones forestales y bosques nativosen el sur de Chile. (A) Plantaciónde Pinus radiata donde todos losindividuos tienen la misma edad,

están equidistantes y la flora leñosanativa ha sido eliminada. (B) Soto-

bosque de un ecosistema forestalvecino a la plantación de pino en A.

(C) Bosque de lenga (Nothofaguspumilio) que muestra su estructura

compleja con troncos caídos y otroselementos que proveen microhábi-

tat para insectos y otros organismosterrestres y acuáticos. (Fotografías

A y B de Ricardo Rozzi y C deFrancisca Massardo, Archivo Par-

que Etnobotánico Omora,IslaNavarino, Chile).

(C)

299

(A)

(B)

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El valor de la diversidad biológica con aquella de los ecosistemas forestales, donde el sotobosque presentauna rica diversidad de especies y una alta complejidad estructural (Figu-ra X.7b y c). Tal riqueza de especies y estructuras parece un “abandono”y un “desorden” a quienes promueven la uniformidad y la unidimension-alidad en las plantaciones (Capítulo XXII).

La nueva ecología forestal (Capítulo XVIII) ha encontrado, sinembargo, cada vez mayor evidencia acerca de la importancia que tiene el“desorden de los bosques” para las interacciones bióticas, de hábitats parapeces y microhábitats para hongos, bacterias, líquenes e insectos, y paraprocesos ecosistémicos como los flujos hídricos y de nutrientes (Capítu-lo II). Este cuadro de complejas y múltiples interacciones ecológicas nosestimula a derivar la siguiente metáfora para superar la unidimensionali-dad de los monocultivos de la mente y del paisaje:

Tal como la caída de árboles y las aperturas del dosel permiten que laluz llegue a los estratos más bajos de los bosques y estimulen el crec-imiento de una diversidad de plantas y otros organismos, en Lati-noamérica es urgente crear aperturas culturales en los modelos económi-cos y políticos dominantes que estimulen el crecimiento y la expresiónde un sinnúmero de valores y prácticas culturales silenciadas.

Tal como bajo el dosel emergente habita la mayor diversidad biológ-ica de los ecosistemas forestales, bajo los discursos dominantes borboteanlas “éticas ambientales silenciadas” de la mayoría de las personas quehabitan en nuestros países.

La superación del encierro generado por la omnipresencia de sis-temas políticos o económicos, dogmas científicos o religiosos, flexibilizala búsqueda de alternativas ecológicas y culturales. Además abre criteriospara una mayor comprensión y revaloración de otros modos existentespara conocer y habitar el mundo natural. Más urgente que inventar solu-ciones para los problemas de conservación parece necesario detenerse aescuchar y ponderar alternativas que ya existen, pero que no puedenexpresarse. La “apertura de claros culturales” permite superar la negaciónque ejerce la cultura dominante sobre de la diversidad de perspectivasvalóricas, económicas y éticas. Para que germinen proyectos como el dela Laguna la Cocha, se requiere una ética ambiental asociada a un senti-do de justicia social y a una legislación que regule proyectos económicos,tales como la construcción de centrales hidroeléctricas. Es necesariosuperar el “efecto sombra” de los modelos políticos y económicos domi-nantes y “abrir claros” que permitan la expresión de la “mega-diversidad”de valores y anhelos de vida latentes en América Latina y el mundo.

Análisis histórico para fomentar la tolerancia y la diversificación ética

El florecimiento de la diversidad biocultural que todavía late ennumerosos terruños es inhibido porque la mayoría de las vocesdisidentes del modelo económico y político globalizado son silenciadas.

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Ética ambiental: raíces y ramas latinoamericanas

Al acallar estas voces, no sólo se pierde un acervo de conocimiento tradi-cional (Alcorn, 1994), sino también prácticas y éticas que podríanfavorecer la conservación y una convivencia más solidaria con el mundonatural y con la diversidad de personas y etnias. En este contexto, lasexpresiones indígenas deben irrumpir a veces violentamente para lograrcruzar los límites regionales y llegar al mundo entero para expresar susentir, su decir y su pensar, como ocurrió con los tzeltales, tzotziles, cholesy tojolabales de Chiapas en 1994. En términos de un maestro de primariade la comunidad tzeltal de Chiapas:

Despertamos en armas, pero no en una guerra, es una manifestación para quenos respeten. Aquí en Chiapas tenemos la inteligencia que nos quitaron...Porque nuestra inteligencia nos la golpearon. Tanto nos golpearon la cabezacon fierros y palos, con marginación, con ignorancia, con látigos y mentiras nosgolpearon, que nos dejaron como burros. Como bolo [ebrio] que estoy desdeque llegó Colón en 1492. Pero como dice la leyenda [la llegada del sexto sol] ,las premoniciones de nuestros ancestros nos aseguran que en este año va a cam-biar todo, que veremos una nueva etapa en nuestra historia” (Elías, 1994).

Estas situaciones nos presentan un desafío ético puesto que como biólo-gos de la conservación debemos ser responsables frente a las expresionesque surgen desde las comunidades que habitan los paisajes eco-culturalesdel Continente Americano, por extrañas que éstas nos parezcan. Desdeel punto de vista de una ética ambiental equitativa y solidariadeberíamos, en principio, poner el mismo esfuerzo para conocer, com-prender y preservar una plantita tan peculiar como la Lacandonia uniflo-ra (Figura V.2) que el que destinamos para conocer, comprender ypreservar la cultura del singular pueblo de los l a c a n d o n e s . Como científi-cos re s p o n sables no debiéramos idealizar ni tampoco descartar acrítica-mente las propuestas indígenas o rurales. El rigor ético y científicodebiera conducirnos a examinar las necesidades de las diversas especiesbiológicas y culturas tan cuidadosamente como las necesidades de nues-tra propia especie y cultura.

La ética ambiental comparada resalta la diversidad sincrónica quetodavía existe en los contrastantes ecosistemas y culturas del mundo.Desde el extremo sur y al extremo norte de América existen culturas tanrefinadas como los yaganes y los kawakw’ala (Recuadro X.2). En un ejetemporal, las crónicas, las pinturas, la arqueología y otras “huellashumanas” en el paisaje muestran cuán distinto ha sido el mundo en elpasado. La ética ambiental comparada examina esta diversidad diacróni-ca y los procesos históricos que se despliegan en tales cambios para con-frontarnos con la máxima kantiana: ¡el mundo es una tarea por hacer!(Kant, 1787). Como eco a esta máxima ética, el escritor argentinoErnesto Sábato inicia su libro Resistencia diciendo que “a veces me levan-to con una esperanza demencial de que un mundo más humano está alalcance de nuestras manos, hoy es un día de ellos”. Esta constatación noslibera del encierro de la cultura dominante y fundamenta el proyecto dela conservación biológica, puesto que los mundos naturales y culturales(y sus interrelaciones) han sido distintas en el pasado y podrán ser difer-

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El valor de la diversidad biológica entes en el futuro. De nosotros depende este cambio, pero éste no puedeser arbitrario porque los sistemas ecológicos y sociales tienen propiedadesy límites que deben ser considerados cuidadosamente. En este contexto,el análisis ético e histórico provee una plataforma para pensar haciadonde seguir.

Éticas ambientales durante la conquista de América

Para identificar y analizar críticamente las raíces ideológicas de la actualcrisis ambiental en Latinoamérica, conviene comenzar por las concep-ciones de la naturaleza y la relación entre los seres humanos y la natu-raleza que comienza a establecerse con la llegada de los conquistadoreseuropeos. Durante el proceso de colonización y conquista europea haexistido poca sensibilidad, conocimiento y disposición para reconocer larica diversidad biológica y cultural del Nuevo Mundo (Rozzi et al.,2000).

Al arribar al Nuevo Mundo los descubridores y conquistadoreseuropeos encontraron una flora y fauna que les resultaba muy ajena yamedrentadora. Por ejemplo, al ver las iguanas, Américo Vespucio evoca-ba horrorizado la leyenda de la serpiente voladora y escribía que “laapariencia de estos reptiles era tan repugnante que seguramente eranvenenosos y era mejor no acercarse a ellos” (en Crosby, 1972). Los ríosde Centroamérica contenían tantos tipos de peces como jamás se habíanvisto en el Guadalquivir; la selva del Amazonas estaba habitada por ana-condas que superaban varias veces en tamaño a toda serpiente europea(Gil, 1989). El terror a esta biota extraña y diversa, junto al ánimo deconquista y la prevalencia de una religión y cultura que enfatizaba la sep-aración entre los humanos y la naturaleza (Recuadro X.3), generaronrápidas transformaciones ecológicas y culturales que se extendieron porlos paisajes americanos durante los siglos XVI, XVII y XVIII.

El contacto inicial con los conquistadores españoles provocó fuertesepidemias que aniquilaron gran parte de la población indígena delNuevo Mundo, que carecía de resistencia para los microbios euroasiáti-cos (Diamond, 1997). Otra parte de la población aborigen sufrió elembate de las guerras de la conquista y de la destrucción de sus hábitats.El establecimiento de ciudades y haciendas bajo el modelo europeomotivó la quema de vastas extensiones de bosque para abrir terrenos des-tinados a la agricultura y la ganadería (Bakewell, 1997; Rozzi et al.,2000). Se introdujeron nuevos animales domésticos (principalmenteaves de corral, cabras, ovejas, cerdos, burros, vacas y caballos), inicián-dose rápidamente la transformación de praderas (que no habían sidopastoreadas con tal intensidad previamente) a través de procesos desobrepastoreo, erosión y perturbación de los ecosistemas forestales quehan dejado sus huellas evidentes hasta nuestros días (Recuadro XIX.4).

Las acciones anteriores, como también el papel que tuvo la IglesiaCatólica, fueron criticados a menudo por los liberales, quienes lucharonpor la independencia de las nuevas naciones del reino de España. Sin

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