Revista Religion y Desarrollo

8/17/2019 Revista Religion y Desarrollo

http://slidepdf.com/reader/full/revista-religion-y-desarrollo 1/36

De ritos y riquezasDe ritos y riquezasen los ndesen los Andes

Año 1 • Nº 1 • Septiembre de 20

‘Religión’: un concepto ambiguo y culturalmente determinado

Del desarrollo de la colonización hacia la descolonización del desarrollo

esarrolloDesarrollo LIGIÓNRELIGIÓN



2

Í n d i c e

TIEMPOS

Agosto,Un tiempovital

4

COYUNTURA

RELIGIÓN

ENTRAMADO

De ritos yriquezas enlos Andes

DESARROLLO

9

1 5

2 6

6

Comité editorial:Abraham ColqueVladimir RetamozoAna María Vargas

Cuidado de la Edición:Carlos Johnny CallisayaFernando Pérez

Corrección de estiloJuan Quiroga

DiseñoRubén Aruquipa

Foto TapasAbraham Colque

Deposito legal4 - 3 - 93 - 07

ImpresiónArtes Gráficas Sagitario SRL.

Los artículos firmados son de entera responsabilidad de sus au-

tores y no necesariamente refleja el punto de vista de la revista.

Esta publicación cuentacon el auspicio de:

Los sueños de familias que seplasman en simbolos, guiarán

la actividad humana paraconseguirlos. En Copabana inicia

la esperanza.

Casa de la mujer, SUMA JAKAÑADirectora: Ana María VargasCiudad Satélite Plan 148 Calle 27 –b. Nº 600 (El Alto).Tel.: 2815813. Fax: 2815813. E-mail: [email protected]

Proyecto Integral Mocomoco, PIMDirector: Sócrates Endara ClaureCalle Boquerón Nº 1367 Tel.:2488390. Fax: 2488448.Casilla: 8842, La Paz – Bolivia.

E-mail: [email protected]: www. yanapana.org.bo

Instituto Superior Ecuménico Andino deTeología, ISEATRector: Abraham Colque JiménezAv. Jaimes Freyre Nº 1926. Tel.: 2420736 – 2418030. Fax:2420736. Casilla: 5459, La Paz, BoliviaE-mail: [email protected]: www.iseatbolivia.org

Fundación Uñatatawi, FUNDAWIPresidenta: Ana María CondoriCañada Strongest Nº 1573. Tel.:2492411 – 2128471.Fax: 2333979. Casilla : 13596.E-mail: [email protected]: www.fundawi.com.bo

Iglesia Evangélica Luterana Boliviana, IELBPresidente: Cristóbal AlejoCalle Río Piraí Nº 958. Zona El Tejar. Tel.: 2381858– 2383442. Fax: (591-2) 2380073. Casilla: 8471.E-mail: [email protected]

Sugerencias y pedidos a ISEAT:Av. Jaimes Freyre Nº 1926Telf./Fax: (591-2)2420736

Casilla: 5459, La Paz, Boliviae-mail: [email protected]

Instituciones de la Mesa de Contrapartesde mission 21 de Bolivia

Revista de cultura, Religión y Desarrollo © Mesa de Contrapartes Bolivia

Zancadillasa la‘Constituyente’

Un concepto

ambiguo…

Además en este número: Entrevista a FUNDAWI,Novedades

…descolonización



Edi tori al

“La tierra no da así nomás”, son palabras de un campesino utili-zadas para intitular un libro sobre rituales en los Andes. La fuerza delas palabras radica en la valoración del esfuerzo humano para que latierra produzca generosamente y así garantice la sobrevivencia. Sinembargo, como todos sabemos, no basta el trabajo, ya que, a veces,en los Andes a pesar del gran esfuerzo humano la tierra no producey la vida peligra.

La religión no sólo es un recurso para sobrellevar lo desconocidoy lo inexplicable, sino también es la vía que un pueblo utiliza para darsentido a los esfuerzos humanos, para determinar modos de relación

con el entorno y ante todo para cohesionar la propia comunidad hu-mana. La población boliviana y latinoamericana es profundamente ydensamente religiosa. Para Bolivia el dato estadístico de un 98% depersonas que se afirman como creyentes ya expresa la importanciadel campo religioso.

La revista Religión y Desarrollo pretende llenar un vacío de infor-mación sobre la articulación entre el campo de la religión y el del de-sarrollo. Parte de la presuposición de que la mayor parte de las inicia-tivas de desarrollo ha excluido a la religión y las culturas locales en sucomprensión de la realidad. Por ello buscamos ofrecer perspectivasnovedosas que animen a construir propuestas integrales de desarro-llo, que incluyan la diversidad religiosa, pero también cooperar a las y

los activistas religiosos en la incorporación de perspectivas y avancesdesde el campo social.

En la presente revista Alison Spedding nos presenta diversas face-tas en las que la religión (iglesias y religión ancestral) está articuladaal campo del desarrollo; estos nexos no siempre son bien compren-didos y a veces los prejuicios imperan sobre lo que acontece en locotidiano. José Estermann nos presenta un panorama del lugar queocupa la religión en el debate internacional, en las organizaciones decooperación y en el discurso académico y propone una nueva mane-ra de entender y articular lo religioso con el desarrollo. FinalmenteDenisse Arnold presenta una radiografía del discurso y práctica del

desarrollo mostrando las tendencias que afirman.La revista Religión y Desarrollo aporta además con una miradaa la coyuntura, destacando el proceso constituyente boliviano; otrasección nos permite aproximarnos al rico y diverso contenido delmes ritual de agosto. Finalmente no olvidamos ofrecer datos sobretextos relevantes a la articulación entre Religión y Desarrollo.

La revista es un esfuerzo de las instituciones que conforman lamesa boliviana de mission 21; ellas ya han insertado este tema comocentral en sus preocupaciones.

Comité editorial

EDITORIAL



Abraham Colque∗

Agosto es un tiempo especial enBolivia y en la región andina, eneste mes la protagonista es laPachamama. La comunidad hu-

mana está movilizada para retribuir la vidadonada y también para festejarse a sí mis-ma. Veamos lo que acontece en este mes.

La tierra está abierta‘La tierra está abierta’ quiere decir que

la ‘Pachamama está hambrienta’. La tierraque lo dio casi todo al producir los frutosy alimentar al ganado llega a agosto ago-tada. Su rostro agotado puede percibirseen el color café de la geografía y en la des-nudez de la tierra, especialmente en el Al-tiplano boliviano. No hay duda, el inviernopasó por su cuerpo quitando parte de lavida que llevaba encima.

AGOSTO,Un tiempo vital

La tierra que dio todo de sí a la comu-nidad humana ahora espera la retribu-ción. Las personas y familias agradecidasalimentan a la Pachamama y a otros se-res protectores. Ellas y ellos preparan unamesa repleta de comida (es el cosmos em-pequeñecido) y golosinas. Se procura darcon mucho cariño la ofrenda para que ellapueda fortalecerse y retribuir el don conuna buena producción.

Comienza el tiempo agrícolaAgosto corresponde al inicio del año

agrícola en los Andes y en el sur del con-tinente. Los pueblos están comenzando aavizorar el nuevo año, el nuevo tiempo. Nose sabe si será bueno y lleno de produc-ción o tal vez escaso. No está en la manohumana el garantizar ello.

Hay que procurar leer las señales de latierra, ella habla y anuncia el tiempo por

4

T i e m p o s

F R A N Z L I N D E N K A M

P



venir. La gente sube a los cerros a mirar lasestrellas, en ellas hay escritas señales. Mi-ran también las señales de los otros con-vivientes, ellos ya han recibido el mensajede la tierra y se preparan adecuadamentepara el otro tiempo. No queda otra queaprender de los animales, compañeros/asen el paso por la vida.

Tiempo de fiestasAgosto se destaca en los Andes por

la intensificación de las fiestas colec-

tivas. La comunidad humana celebrala cosecha, el fin de año. Es tiempo deagradecer al cuerpo que trabajó inten-samente para generar productos, estiempo de agradecer a la comunidadhumana que como matriz humana co-bijó a los individuos. Es tiempo de agra-decer la vitalidad generada por la fuen-te de Vida. En las fiestas andinas las per-sonas se organizan en grupos y bailanen competencia para encontrarse entre

diversos y así generar el dinamismo vi-tal que contagiará la tierra.Coincidentemente en Bolivia hasta la

fiesta cívico-religiosa de la Independenciaestá en el mes de agosto; sin embargo, elcampesinado celebra el dos y en las ciudadesy pueblos se celebra el seis. Todavía dos ma-neras de vivir la pertenencia a una Bolivia.

Un paréntesis productivoEn el pasado mes de agosto los de-

tractores del gobierno actual azuzaron a

la prensa para alarmar a la población so-bre la subida de precios. Por supuesto quesuben los precios luego del invierno. Tam-bién las creencias populares norman algu-nas prácticas comerciales: no es un mes“bueno para comerciar”, por lo tanto bajanlas ventas y se reserva la energía para sep-tiembre.

Agosto, un tiempo especial, un tiempovital. Tiempo de encuentro entre la comu-nidad humana y el espíritu de la vida.

∗ Abraham Colque es

Magister en Teologia.

Actualmente trabaja

en el Instituto Superior

Ecuménico Andino de

Teología (ISEAT).

Ti em pos

A B R A H A M C

O L Q U E



ZANCADILLASa la ‘Constituyente’

Juvenal Quispe*

Los bolivianos, ante el agotamientodel modelo de Estado excluyente ymonocultural copiado del proyec-to de Estado Nación europeo del

siglo XVI, decidieron saldar sus dolorososdesencuentros históricos mediante el pro-ceso de la Asamblea Constituyente. Y asífue. Muchos asumieron la Constituyentecomo la inmediata solución a las pendien-

tes deudas históricas entre los bolivianos.Algunos, como un peligro para sus privile-gios de acumulación histórica. Pero huboun sector que comprendió que la Consti-tuyente no era más que el inicio de un tor-tuoso camino para cimentar las bases deBolivia como país intercultural posible.

Luego de haber avanzado la primeraetapa (pre constituyente) y parte de la se-gunda etapa (deliberación de la AsambleaConstituyente), se evidencia lo siguiente:

6

C o y u n t u r a

L A R A Z Ó N



Quienes esperaban de la Constitu-yente la panacea mágica para resolversus necesidades cotidianas, ahora, antela lentitud (casi paralítica) del proceso, sesienten frustrados y, en algún momento,hasta sugirieron el cierre de la AsambleaConstituyente.

Cuantos veían y ven en el proceso

constituyente una amenaza a sus privi-legios, desde fuera y desde dentro delmismo proceso, le han puesto zancadillashasta herirla casi de muerte. Primero fuela negativa de constitucionalizar la Asam-blea Constituyente. Luego, las autonomíasy la elección de los prefectos. Después, elcapricho de los 2/3 para la votación. Aho-ra último, la manipulación de la capitalíaplena. Mañana, no sabemos. Pero con se-guridad será la negativa a someterse a lanueva Constitución Política.

El sector que apostó y apuesta por laConstituyente como un proceso difícil yarduo, con las limitaciones de los constitu-yentes y las trabas impuestas a este pro-ceso, se fortaleció y se apropió, aun más,de este histórico proyecto. Según PNUD eIDEA Internacional, en agosto del presenteaño, seis de cada diez bolivianos sosteníanque “es el pueblo quien participa y decidedirectamente en el proceso constituyente”.Las opiniones y manifestaciones de apoyo

a la Constituyente evidencian que la granmayoría de los bolivianos apuesta paraque el proceso continué y así concertar lashistóricas transformaciones pendientespor la vía democrática. Y este sentimientoestá en consonancia con lo establecido enla modificación a la Ley Especial de Convo-catoria a la Asamblea Constituyente.

Según dicha modificación, serán los bo-livianos quienes definirán, mediante su votoen referéndum nacional, todos los artículosque los constituyentes no habrán logrado

concertar por 2/3 de votos. Ahora, el meca-nismo de los 2/3 ya no es obligatorio paraaprobar los artículos ni el texto íntegro dela nueva Constitución. Si hasta ahora existeconsenso en el 40% de los artículos redac-tados en las comisiones de la Constituyente,nadie está seguro de que por lo menos esteporcentaje de articulados logre 2/3 de votosen la plenaria. Lo único cierto es que será elpueblo quien decida con su voto qué entray qué no en la nueva Constitución Política.

Co yuntura

“Cuantos veían y ven en elproceso constituyente unaamenaza a sus privilegios,

desde fuera y desde dentrodel mismo proceso, le hanpuesto zancadillas hasta he-rirla casi de muerte”.

∗Teólogo, con espe-

cialidad en Misiono-

logía, y Abogado, con

especialidad en De-

recho Constitucional.

Trabaja actualmente

en el Centro Misionero

Maryknoll en América

Latina y es profesor

universitario en Filo-

sofía y Derecho.

G M L P



Y esto será por mayoría absoluta (50%+1) yya no por 2/3. Luego vendrá el segundo refe-réndum nacional para aprobar el texto cons-titucional íntegro. Así, quizás para inicios delaño 2009 Bolivia cuente con su esperadanueva Constitución Política. Pero será unaespera fecunda porque se habrá logrado su-perar la traba de los 2/3, imposible de con-

seguir tanto por los promotores del cambio,como por los conservadores.

Quienes están muy preocupados poreste desenlace del proceso constituyenteson los conservadores o los detractores delproceso. Claro, si acaso se han dado cuentadel sentimiento colectivo de las mayorías.Según la última encuesta de la empresaAPOYO, publicada por el periódico La Razón,el día 1 de septiembre del presente año, el

47% de los bolivianos votaría por la propues-ta constitucional del MAS, frente al 21% queoptaría por la propuesta de PODEMOS. Estosdatos salen de las ciudades. Imagine Ud. quéocurriría con los votos del campo.

Como se puede ver, el proceso constitu-yente, con sus grandezas y miserias, vadean-do las zancadillas de sus detractores, avanzacada vez más fortalecido. A estas alturas, losconstituyentes sólo tienen que preparar yremitir al Congreso Nacional, hasta el 14 dediciembre próximo, informes por mayoría yminoría de los artículos del texto constitucio-nal. Será el Congreso el que formule las pre-guntas para el referéndum sobre cada unode los artículos. Y así, el pueblo, de maneradirecta, definirá con su voto los contenidosdel nuevo Contrato Social que regirá la vidade las presentes y futuras generaciones.

8

C o y u n t u r a

H E N R Y S A L A Z A R

H E N R Y S A L A Z A R



José Estermann*

Hablando de la relación entre ‘de-sarrollo’ y ‘religión’, no sólo estánen debate los dos conceptos in-volucrados, sino sobre todo los

estereotipos, prejuicios y esquemas men-

‘RELIGIÓN’:un concepto ambiguo yculturalmente determinado

tales que influyen determinadamente enla percepción del otro lado del debate.

1. Del “espléndido aislamiento”…Desde la creación de los departamen-

tos de cooperación internacional de losdiferentes países industrializados y las

H E Y D I G A L A R Z A

Reli gi ón

∗ José Estermann es

doctor en filosofía,

trabaja en el área

de investigación del

ISEAT .



agencias de cooperación privada (ONGs)en los años sesenta del siglo pasado, elfactor ‘religión’ ha sido evitado olímpica-mente, a excepción de las agencias con untrasfondo religioso explícito. Esta actitudde “espléndido aislamiento” (splendid iso-

lation) de las agencias de la CooperaciónInternacional (sea gubernamental o sea

no-gubernamental) respecto al campo re-ligioso se debe a diferentes factores:

• El rol conservador y anti-moderno queha jugado la mayoría de las religiones ycreencias en el pasado. Se considerabaa la religión como obstáculo más quemotor del desarrollo de los pueblos, enel sentido de que supuestamente de-fendía posiciones arcaicas, patriarcales,retrógradas y tradicionales.

• La ambivalencia de lo religioso en re-lación con el campo “mundano” deldesarrollo humano, de los mismosderechos humanos, de lo económicoy político, debido a concepciones es-capistas y dualistas de una escatologíade ultra-tumba y de un juicio negativosobre este mundo ‘terrenal’.

• Experiencias de abuso de lo religiosopor ciertas religiones y denominacio-nes para fines proselitistas, en el sen-tido de que ciertas religiones, deno-

minaciones o “sectas” hacen ‘lucro re-ligioso’ de sus proyectos de desarrollo,condicionando la ayuda a la adhesióna su credo e institución.

• La presuposición positivista y cienticista,en parte también marxista y tecnicista,de que las religiones no tuvieran cabidaen una sociedad plenamente moderna eindustrializada, sino que desapareceríanpor sí solas, una vez resueltos los grandesproblemas de la humanidad. Esta teo-ría ilustrista de la paulatina extinción de

las religiones muchas veces ha ido de lamano con su sustitución por la nueva ‘re-ligión’ civil del progreso, de la abundan-cia y del crecimiento económico.

2. …a un diálogo respetuosoA raíz de unos factores coyuntura-

les, en los últimos diez a quince años, lasagencias de la cooperación internacionalpara el desarrollo vienen revisando poco apoco estos presupuestos y estereotipos:

10

R e l i g i ó n

• La Teología de la Liberación –tanto la-tinoamericana como africana y asiáti-ca– viene resaltando el rol imprescindi-

ble de la religión en la tarea liberadorae incluyente, para encontrarse con lasagencias de desarrollo y el rol de los Es-tados en la construcción de sociedadesmás equitativas, justas y humanas.

• Con el quinto Centenario de la Conquistaen América, se hace visible cada vez másuna religiosidad y espiritualidad que nofue percibida por la gran mayoría de lasy los agentes del desarrollo, una religio-sidad que no cabe en ninguna religióntradicionalmente establecida.

• El avance y crecimiento de los llama-dos “Nuevos Movimientos Religiosos”(a veces tildados de “sectas”), tal comolas iglesias pentecostales, carismáticas,adventistas y otras, ha hecho necesariauna revisión de las concepciones sobre‘religión’ en general y de su relación conel campo de desarrollo, en especial.

• El avance del Islam en Europa, debidoa los crecientes flujos migratorios, haplanteado un nuevo desafío a una so-

A B R A H A M C

O L Q U E



ciedad secularizada y en gran parte a-religiosa. La sociedad europea y norte-americana moderna toma nota de queel factor religioso no puede ser privati-zado ni erradicado por completo (unareivindicación de la Ilustración).

• A raíz de los atentados en diferentespartes del mundo (a partir de 2001) por

personas con motivación religiosa su-puestamente fundamentalista, crece elinterés tanto por el rol y la función dela religión en las cuestiones de pobreza,desigualdad, derechos humanos, visio-nes de la sociedad, etc., como tambiénpor la “culturalidad” y de la “carga civiliza-toria” de los proyectos de desarrollo.

• El renacimiento y resurgimiento delo espiritual, religioso y de corrientescomo la New Age (Nueva Era) en lassociedades (pos-) modernas del Nortehace necesario incorporar elementos“suaves” (no-técnicos) en los proyectosde desarrollo, tomando en cuenta con-cepciones holísticas y religiosas de loque es ‘desarrollo’.

A partir del inicio del nuevo milenio,varios departamentos de la cooperacióninternacional de países europeos hanpuesto en sus agendas el tema de la “re-ligión”, como un asunto importante para

tratar y trabajar. Desde entonces, existe unproceso cada vez más intenso de llevar undiálogo abierto y respetuoso entre agen-cias de desarrollo por una parte y actores/as institucionales e individuales del cam-po religioso, por otra parte.

Si bien es cierto que el Islam ha sidofavorecido como interlocutor principal dela cooperación internacional y de variasONGs de desarrollo, para avanzar en el de-bate sobre la ‘universalidad’ o contextua-lidad de los derechos humanos, existen

también iniciativas que se orientan haciael campo menos estructurado de unanueva espiritualidad, de nuevas iglesiascristianas y de las religiones indígenas yancestrales de los pueblos.

3. Deconstrucción intercultural de laconcepción dominante de ‘religión’

Las concepciones manejadas por las ylos agentes de la cooperación internacio-nal, por las ONGs e incluso por los gobier-

Reli gi ón

“Urge una deconstrucciónintercultural de la ‘religión’,porque los parámetros clási-

cos de las ciencias de la reli-gión y los esquemas menta-les y los prejuicios todavíapresentes en ciertas organi-zaciones de la cooperacióninternacional no reflejan ladiversidad y complejidad

contemporáneas del camporeligioso y de sus manifesta-ciones”.



nos de Estados soberanos, reflejan aún eleurocentrismo (u occidentocentrismo) delas ciencias de la religión clásicas de los si-glos XIX y XX. Por una parte, se maneja unaconcepción demasiado esquemática ymonocultural de la ‘religión’, heredada deldebate ilustrista sobre la autonomía de lapersona humana y el carácter alienante e

ideológico de lo religioso. Por otra parte,se sigue manejando una concepción muyinstitucional y doctrinal (ortodoxa) de loque es y debe ser una cierta ‘religión’ (so-bre todo en sentido de “iglesia”).

Urge una deconstrucción interculturalde la ‘religión’, porque los parámetros clásicosde las ciencias de la religión y los esquemasmentales y los prejuicios todavía presentesen ciertas organizaciones de la coopera-ción internacional no reflejan la diversidady complejidad contemporáneas del camporeligioso y de sus manifestaciones.

• En primer lugar, la concepción domi-nante de ‘religión’ tiene como referenciaprincipal la existencia o vigencia de cier-tas ‘religiones universales’ establecidase institucionalizadas. En las ciencias dela religión se hablaba hasta hace pocode “religiones altas” (Hochreligionen), un

juicio de valor inaceptable que refleja unpunto de vista eurocéntrico. Esta postu-ra se articulaba a menudo con la supo-sición de que el monoteísmo (cristiano)era el punto evolutivo más avanzado delo religioso, con tal de que las llamadasreligiones “politeístas” y (peor) “animis-tas” y “naturales” fueran relegadas a un

segundo o tercer lugar.• En segundo lugar, se refería normal-

mente a religiones como un conjuntode elementos doctrinales, rituales einstitucionales, bien identificados y se-parables de los mismos elementos deotras tradiciones religiosas. En los últi-mos años, estamos presenciando unanueva “sincretización” en el campo reli-gioso, conjuntamente con una “funda-mentalización” de creencias y prácticasreligiosas. Las dos tendencias –aunqueparezcan contradictorias– son las doscaras de la misma moneda y reflejanel proceso avanzado de “globalización”cultural y económica.

• En tercer lugar, el campo religioso con-temporáneo se caracteriza por una di-versificación de las experiencias y mani-festaciones, en el sentido de una “religiónde parches” en la que se juntan elemen-

12

R e l i g i ó n

A B R A H A M C

O L Q U E



tos de tradiciones religiones muy distin-tas. Este “eclecticismo” religioso conllevauna cierta “religión light ” que prescindede una doctrina definida, institucionesestablecidas, normas determinadas y re-presentantes visibles.

• En cuarto lugar, hay un resurgimientode religiones ancestrales invisibilizadas

durante mucho tiempo, de un supues-to “paganismo” dentro y al margen dereligiones clásicas, pero también de di-sidencias religiosas pentecostales y ca-rismáticas por un lado, conservadoras ytradicionalistas por otro. Existen innume-rables formas de “doble fidelidad” o “bi-rreligiosidad” (sinoiquismo), de hibridadreligiosa, de sincretismos y eclecticismos,de religiosidad civil y de esoterismos, deoscurantismos y ocultismos.

4. Religión, religiosidad, espiritualidad,cosmovisión, etc.

Hablar de “religión” a secas, ya no per-mite describir ni apreciar todo el panoramareligioso con que organizaciones guberna-mentales y no-gubernamentales de desa-rrollo tienen que ver en sus actividades.

Desde el Norte (Europa y Norteaméri-ca), hay una cierta tendencia para favore-

cer el término de “espiritualidad” sobre elde “religión”. Espiritualidad está de moday recoge bien el espíritu posmoderno dela “Nueva Era”, precursora de una conver-gencia cósmica de las distintas espiritua-lidades, cosmovisiones y modelos de vida,más allá de las posiciones (poco flexibles)de las religiones históricas.

Por otro lado, también existe la ten-dencia de no hablar ya de “religiones”como tales, sino de “religiosidades”, es de-cir: de maneras culturales y colectivas depercibir, representar y vivir la relación conlo sagrado, sin que ello implique la adhe-sión completa a una religión establecida.Debido al hecho de que se tiende a llamara las religiones ancestrales “religiosidades”,hay que cuestionar esta estrategia comoun intento (inconsciente) de diferenciar yseparar nuevamente (como en el periodoclásico de las ciencias de la religión) dosclases de expresión religiosa: ‘religiones’ y‘religiosidades’.

Lo mismo ocurre con el uso inflacionaldel término “cosmovisión” que se vieneusando para cualquier conjunto de creen-cias, modelos de vida, rituales y “universos”religiosos. De la misma manera, se lo po-dría aplicar a las posturas filosóficas, eso-téricas y ocultistas.

No se puede dejar de mencionar el

surgimiento y la literatura abundante so-bre el fenómeno de la “religión civil” queabre aparentemente un panorama muchomás amplio para el campo religioso, inclu-yendo inclusive a las propias ideologíasde ‘desarrollo’ como manifestaciones re-ligiosas (como ocurre con el llamado “de-sarrollismo”, la exaltación del progreso, delcrecimiento económico, etc.).

Es imposible proponer una definiciónmás o menos acertada de los términosmencionados, y menos aún del término

central de “religión”. Recién en y a travésdel diálogo intercultural, se puede llegar aunas definiciones provisionales de trabajo.Sin embargo, habrá que dejar atrás defini-ciones monoculturales y culturo-céntricas(hoy todavía en su gran mayoría euro-cén-tricas).

“Religión” implica tanto religiones esta-blecidas a nivel planetario como religioneslocales, religiones doctrinales e institucio-nales como religiones de baja intensidad

1

Reli gi ón



doctrinal y poco o nada institucionalizadas,prácticas espirituales y sapienciales, cosmo-

visiones indígenas, sincretismos antiguos ynuevos, propuestas pentecostales y caris-máticas, expresiones de la religión civil deun pueblo y una sociedad.

Finalmente, habrá que tomar muy enserio la ambigüedad inherente a cualquiersistema religioso, ambigüedad que puedeinclinarse a fomentar más vida, igualdad ybienestar, o justamente contribuir a másmuerte, desigualdad y pobreza. Un verda-dero diálogo intercultural e interreligiososiempre es crítico y auto-crítico, y de la

misma forma es el incipiente diálogo en-tre “religión” y “desarrollo”.5. Aportes del campo religioso a lasagencias de desarrollo

En el caso de los Andes, los pueblosson eminentemente religiosos (en Bolivia,un 98% se declara creyente en una En-cuesta de 2001). Aunque muchas personas

pertenece a una que otra iglesia de tradi-ción cristiana, un gran porcentaje practica

tradiciones y rituales religiosos ancestra-les, sea en forma paralela, sea integradoa la religión dominante. Las perspectivasy concepciones de ‘desarrollo’, ‘progreso’ y‘bienestar’ están estrechamente vincula-das con ideas y formas religiosas de con-cebir la realidad.

La religiosidad andina es incluyente yse fundamenta en el principio de relacio-nalidad como parámetro rector de todoactuar, concebir y producir. Por lo tanto,cada proyecto de ‘desarrollo’ –por más

técnico que fuera– tiene que partir de estehecho, es decir: tiene que tomar en cuen-ta la religiosidad como un eje transversal.Prescindiendo de ello, los proyectos dedesarrollo no tendrán sustentabilidad nisostenibilidad, porque no serán tomadoscomo propios y rechazados como incom-patibles con su universo religioso.

Hay actores/as explícitamente religio-sos que han incursionado en el campo dela promoción humana y el desarrollo engeneral, sobre la base de uno de linea-mientos teológicos (Teología de la Pros-peridad) y pastorales (Doctrina Social dela Iglesia). No siempre tienen respeto porlos valores y normas de una religiosidad ycultura ancestrales, sino que imponen un“desarrollo” en clave exógena y cultural-mente alienante.

El diálogo con el campo religioso(que a la vez es lo cultural) en los An-des servirá para afinar las mismas con-cepciones autóctonas de ‘desarrollo’,

‘progreso’ y ‘modernidad’, pero tambiénpara detectar rasgos deshumanizantesen las mismas religiones y culturas an-cestrales. En muchas ocasiones, se tratade un verdadero diálogo intercultural einterreligioso, con el tema del ‘desarro-llo’ como bisagra y potenciador de pormedio. Limitando este diálogo al inter-cambio entre las iglesias establecidas ylas agencias de desarrollo, es limitarse aun diálogo intra-cultural.

14

R e l i g i ó n

A R C H I V O I S E A T

“La religiosidad andina es incluyente y se fundamenta en elprincipio de relacionalidad como parámetro rector de todoactuar, concebir y producir”.



Alison Spedding P.*

Weber inicia su ensayo sobreel confucionismo y taoísmo(Ensayos sobre sociología de

la Religión; 1987: 269 - 283),con una lista de los materiales que los an-tiguos chinos utilizaban para fabricar mo-

DE RITOS Y RIQUEZAS

EN LOS ANDESUna mirada antropológica a lareligión y el desarrollo

nedas. Inicialmente uno se sorprende coneste tema que, se podría imaginar, no tienenada que ver con la religión, hasta entrar enel argumento del autor sobre las complejasrelaciones entre las conductas y principiossocio-económicos, de doctrina religiosa yde la moralidad, argumento que se resumeen el término ‘ética económica’. Desde este

Entramado

∗ Alison Spedding P. es

doctora en antropolo-

gía. Es docente titular

en la carrera de socio-

logia de la UMSA.




1 6

E n t r a m a d

o

punto de vista, no hay una contradicciónen la combinación de religión y desarrollo,suponiendo que ‘desarrollo’, como suele serel caso, trata básicamente del desarrolloeconómico y mejoras en el nivel de vidamaterial; pero sí es el caso de que algunasorientaciones religiosas pueden ser máspropicias para el desarrollo que otras, se-

gún los tipos de conducta económica quetienden a fomentar o frenar.

El más famoso análisis de este tópicoes el de la ‘ética protestante y el espíritu del

capitalismo’ del mismo Weber. Consideró

que el catolicismo tradicional del medioevodesanimaba a las personas a concentrarseen la acumulación individual y la inversiónracional de sus recursos en la producción yel comercio; más bien se consideraba quesi alguien tenía recursos económicos, elmejor destino para ellos era invertirlos enpagar misas, financiar la construcción y eladorno de capillas e iglesias, y hacer dona-ciones a monasterios y conventos. La voca-ción religiosa era superior a cualquier otra

carrera en el mundo. En contraste, para losprotestantes, empezando con los calvinis-tas en el siglo XVI y prosiguiendo a travésde diversas sectas en los siglos XVII y XVIII,cualquier manera de ganar la vida era res-ponder a la llamada de Dios y lo importan-te era llevarlo a cabo de la manera más ra-cional, sobria y decente que se podría, que

incluía regentar el negocio para generarganancias y reinvertirlas en las opcionesmás rentables. Weber describe esta actitudcomo ‘asceticismo mundano’: uno deberíaser frugal en su consumo, no entregarse allujo o el exceso en la bebida, comida, vesti-menta o vivienda, y mucho menos a los ex-cesos de la carne; pero esto se lleva a cabono en el contexto de la renuncia al mundode un monje o una monja, sino como unaexpresión en la vida cotidiana del controlde sí mismo y el uso racional de los recursospara invertirlos donde mayor ganancia po-dría resultar. A la vez, se argumentaba quela prosperidad de negociantes individualestraía beneficios para toda la comunidad(una versión temprana de la teoría del ‘go-teo’ del neoliberalismo actual).

El contraste más evidente con estos ar-tesanos y comerciantes de vida puritana ynegocios exitosos sería la aristocracia feu-dal de fines del medioevo. Ellos se dedica-ban a exhibirse con la ropa más estrafalaria,

tenían sus casas atiborradas de los mueblesy adornos (como tapices para las paredes)más caras, sus mesas cargadas de festinescon docenas de platos diferentes y vinos detodos los países, y siempre iban seguidosde cortejos numerosísimos. Como ejemplo,aunque de una época cuando tal conductaya era anacrónica, podemos mencionar al joven aristócrata inglés, soltero, de fines delsiglo XVIII, que vivía en una casa habitadapor él y 88 sirvientes. Evidentemente nadienecesita tal número de sirvientes, aun si tie-

nen que atender no sólo las necesidadespersonales del amo sino también mante-ner una propiedad extensa, varios caballos,perros de caza y demás, sino su única fina-lidad es demostrar la posición social de lapersona a quien atienden. Para mantenereste tren de vida, los nobles medievales ha-bitualmente contraían grandes deudas (suposición social también obligaba a los pres-tamistas a seguir acudiendo a sus solicitu-des aun cuando ya llevaban grandes cuotas

A B R A H A M C

O L Q U E



nobles cambiaban de un rey al otro o, si nopodrían encontrarse desprovistos de sufeudo porque el rey rival lo había tomadopara entregarlo a uno de sus propios vasa-llos. Entonces tenían que seguir en el corte,viviendo de la nada mientras esperabanque su lealtad fuera remunerada con otro

feudo. Pero para demostrar que seguíansiendo dignos de un feudo, era necesarioque siguiesen viviendo como reales no-bles, con las mismas vestimentas, festinesy seguidores de siempre, aunque todo erafinanciado sobre la base de deudas. “Unnoble que hubiese intentado economi-zar y vivir ‘dentro de sus medios’ prontohubiera sido ignorado y reemplazado porun candidato más digno, es decir notablepor estrafalario y generoso, para un feudovacante. De la misma manera, aunque las

donaciones testamentarias a la Iglesia eransupuestamente justificadas por la creenciaen la vida después de la muerte, y así di-vorciadas de estimaciones de valores mun-danos, es posible argumentar que eranmotivadas más por el deseo de adquirirprestigio en esta vida, haciendo saber quese había comprometido buena parte desu patrimonio con la Iglesia después de sumuerte y así obteniendo una reputaciónmoral que podría ser negociada en las lu-

1

Entramado

sin pagar). Y cuando morían, habitualmentedejaban en sus testamentos donaciones detierras y otras para financiar miles de misaspara sus almas, establecer un beneficio paraun clérigo con su respectiva capilla o, si no,pagar altares dorados, imágenes de santosy otros para catedrales. En varios casos sus

herederos tenían que vender otras tierraspara pagar estos legados.

El resultado era que la Iglesia, en nom-bre de estos beneficios ultramundanos,acumulaba vastas extensiones de tierras yde tesoros en este mundo. Éstos sí eran ad-ministrados racionalmente, y se sabe quelos monasterios en regiones fronterizashacían una gran contribución al desarro-llo económico a través de la agricultura yla ganadería que manejaban en sus pro-piedades. Pero la conducta de los nobles

(gastando más de lo que tenían, y luegodejando lo que tenían a la Iglesia) sí puedeparecer irracional, como si no hubieran po-dido comprender el valor de sus posesio-nes y cuánto permitirse gastar. Este com-portamiento parece aún más irracional encontextos como, por ejemplo, la Guerra delos Cien Años entre Francia e Inglaterra (verDouglas e Isherwood 1978:32-35). Grandesextensiones de tierra eran conquistadas yreconquistadas por uno y otro bando y los

“…no hay una contradicciónen la combinación de religióny desarrollo, suponiendo que‘desarrollo’, como suele ser elcaso, trata básicamente del

desarrollo económico y mejoras en el nivel de vida ma-terial; pero sí es el caso deque algunas orientaciones

religiosas pueden ser máspropicias para el desarrolloque otras, según los tiposde conducta económica que

tienden a fomentar o frenar”.

F R A N Z L I N D E N K A M P



chas políticas del momento –aun a costode los beneficios mundanos de genera-ciones futuras de sus descendientes–. Ala vez, es posible que esta ventaja políticafuera el resultado práctico de las donacio-nes, mientras los donantes, subjetivamen-te, creían honestamente que lo estabanhaciendo para el bien de su alma cuando

llegara al purgatorio; no es necesario supo-ner que todos eran en realidad unos cíni-cos e hipócritas en sus prácticas religiosas,para proponer que éstas tenían fines eneste mundo a la vez que en el otro”.

En los Andes, se propone una versiónalgo burda de la tesis de Weber que rela-ciona la ética protestante con el desarrollode la economía capitalista. Se supone queuno de los fines principales de los católicosandinos, en caso de tener plata, es gastarlopasando prestes y bailando en comparsasfolklóricas en las fiestas de los santos. En las

1 8

E n t r a m a d

o

A B R A H A M C

O L Q U E



comunidades rurales se supone que hayuna presión social hacia los que tienen másrecursos para que asumen estos gastos y,de esta manera, son obligados a ‘desinver-tir’ en su propia producción y reducidos almismo nivel económico que los demás; unproceso que para algunos representa unigualitarismo que fuerza a gastar en bene-

ficio de todos antes que ahorrar para unomismo, mientras para otros es una imposi-ción maquiavélica originada por la Iglesiacolonial con fines netos de frenar las posi-bilidades de desarrollo de las comunidadesindígenas. Los ‘evangélicos’ (como se sueledenominar a los protestantes) rechazanestos gastos festivos y pueden dedicar to-dos sus recursos a sus negocios, trabajan-do sin cesar porque ya no pierden tiempoen borracheras y bailes bajo el nombre de

religión. Comentaristas del primer grupo (afavor del gasto en presterios) consideranque esta conversión religiosa es más bienmaquiavelismo de los imperialistas de losEE UU (por el hecho de que la mayoría delas iglesias protestantes presentes en losAndes ha venido desde ese país) que bus-ca destrozar las tradiciones culturales, ex-

presadas en las fiestas que los evangélicosrepudian, y a la vez fomentar el egoismocapitalista en contra de la comunidad. Losdel segundo grupo, quienes tienden a aso-ciar el catolicismo con el oscurantismo y unfreno al desarrollo económico, consideranque el evangelismo puede ser beneficiosoen tanto que promueve un mejor nivel devida y, excepto en sus formas más extremas,no necesariamente provoca una destruc-ción total de la cultura tradicional.

Un ejemplo de un estudio con esta perspectiva es el de Víc-tor Hugo Frías (2002) sobre Calcha, en Potosí. De hecho, el autorinicialmente tomó a los protestantes como una plaga destructorade la cultura andina porque ellos rehusaron ser autoridades tradi-cionales como caciques y kurakas, porque los deberes centrales deestas autoridades son la celebración de fiestas católicas en el pue-blo de Calcha. Pero después de estudiar los hechos en detalle, sedio cuenta de que estas fiestas eran un mecanismo para reforzar ladominación de los vecinos de Calcha, quienes ocuparon los cargosde corregidor, juez de mínima cuantía y registro civil y tenían a las

autoridades originarias a su servicio. Aparte de rehusar venir ‘consus arcos y chicha’ para amenizar las fiestas para los vecinos (Frías2001:132), los protestantes también fomentaron la educaciónabriendo escuelas en el campo (anteriormente la única escuela enel pueblo, estaba también controlada por los vecinos) y buscandoautonomía política a través del sindicalismo agrario (poco exitosoen esta región) y formando nuevos cantones para independizarsede la antigua capital cantonal de Calcha. Como ya no necesitan im-portantes cantidades de maíz para chicha, reducen las tierras dedi-cadas a este cultivo tradicional y se especializan en cultivar nuevasvariedades de durazno para el mercado, de buen color y jugosos,frente a los duraznos tradicionales que tienden a ser duros y man-chados y sirven para el mokochinche (durazno pelado y secado alsol). Mientras los católicos generalmente tienen que recurrir a lamigración temporal o estacional a la Argentina para satisfacer susnecesidades de dinero, los protestantes que producen duraznosmejorados ganan lo suficiente para permanecer en Calcha sin ne-cesidad de migrar. Están en vías de conformar una nueva elite queno sólo tenga un buen nivel económico sino que participe en lapolítica a través de los nuevos cargos municipales que van ganan-do importancia a partir de la Ley de Participación Popular (1994).Su actividad política es asistida por sus niveles de alfabetismo, yaque el protestantismo desde sus inicios en los Andes ha dado unfuerte impulso a la escolaridad de sus miembros.

1

Entramado


Evangélicos en el desarrollo



El estudio de Frías, por tanto, presentaun caso clásico que se conforma a la hipó-tesis de Weber sobre el protestantismo y eldesarrollo capitalista y moderno. Aunquehay opiniones divergentes sobre el valor delas ‘costumbres’ rechazadas por los evan-gélicos, y se debate si este rechazo es real-mente de fondo o si más bien mantienen el

fundamento de su cultura y sólo cambianalgunos aspectos más superficiales, hay unconsenso general de que el protestantismoen general es compatible con el desarrolloy, en casos, puede ser un fomento activo deéste. El problema vienen a ser las orienta-ciones religiosas tradicionales, en particularlas que yo prefiero llamar ‘catolicismo po-pular’ (porque sus practicantes las conside-ran parte del catolicismo, aunque no seanmuy ortodoxas) pero que muchos autoresdenominan ‘religión andina’. Hoy en día nohay tanta oposición a las fiestas de santos,ya que los bailes folklóricos y demás activi-dades asociadas con estas fiestas han pasa-do de ser cosas ‘de indios’ indignas de la eli-te, a ser vistos como un patrimonio nacio-nal intangible y motivo de orgullo a nivelinternacional, aparte de ser muy vendiblesen el mercado turístico (basta considerar elcarnaval de Oruro y de Tarabuco) y por tan-to otra fuente potencial de desarrollo.

La ‘religión andina’ es asociada sobre

todo con las prácticas rituales del área ru-ral, como por ejemplo las ofrendas a la tie-rra en determinados momentos del cicloagrícola o los ritos del marcado o del crucedel ganado. Si en décadas anteriores eranconsideradas básicamente irrelevantes porlos agrónomos y otros técnicos (y siguehabiendo bastantes profesionales de lasramas técnicas que mantienen esta posi-ción) hoy en día hay ciertas corrientes quelas ven como elementos indispensables deun sistema productivo o incluso, una ‘cos-

movisión’ que es esencialmente respetuosade la naturaleza, produce en armonía conella (en vez de manipular y hasta lastimarla,como alegan que hace la técnica occiden-tal e industrial) y es altamente productivaa la vez que sostenible. En palabras de unode sus principales proponentes, EduardoGrillo Fernández, de PRATEC en el Perú:

‘Todo lo que existe en el mundo andi-no está vivo. No sólo el hombre, animalesy plantas, sino las rocas, los ríos, los cerros y

todo lo demás… todos comen, todos duer-men, todos bailan, todos cantan – todos vi-

ven plenamente… En la chacra andina nosólo se cría a las plantas y los animales: elsuelo, el agua y el clima no son considera-dos como condiciones dadas, sino tambiénse los cría… Aquí tenemos una cultura dela crianza en un mundo vivo’ (Grillo Fernán-dez 1998: 221, traducción mía).

PRATEC es una ONG que trabaja en elcampo del desarrollo rural, pero esta posi-ción de ‘criar la vida’ ha sido adoptada porotros en el campo de las ciencias socialesy de la religión, como Juan van Kessel. Al-

gunos la exageran hasta un punto ma-niqueo, oponiendo este mundo andinoromantizado a un mundo o pensamientooccidental que es mecánico, destructivo yreduce todo a objetos inertes que sólo exis-ten para servir los intereses humanos; paraGrillo Fernández, incluso, la cultura europeaque llegó a los Andes es una ‘peste’. Paraestos pensadores, el problema no es que lareligión sea un freno o un obstáculo parala adopción de nuevas técnicas, variedades

20

E n t r a m a d

o




mejoradas y similares, o que conduzca agastar lo ganado en actividades ‘improduc-tivas’; más bien lo que sería un problema esel abandono de las ofrendas a la tierra, dela observación de indicadores climáticosen ciertas fechas ritualmente señaladas,o de los cruces ritualizados de los caméli-dos y los festejos de su marcado anual. Se

supone que si se abandonan estas prácti-cas, por ejemplo dejando de programar lassiembras según las fechas indicadas porlas observaciones de indicadores durantelos primeros días de agosto, sea por ‘acul-turación’ (p.e. que jóvenes escolarizadosya no respetan los conocimientos de losancianos que hacen estas observaciones)o por intervenciones externas de tipo ‘occi-dental’ (p.e. técnicos que recomienden otrocalendario de actividades que no toma encuenta lo señalado por los indicadores), elresultado será el decaimiento del sistemaproductivo, desgaste de suelos, pérdida debiodiversidad por el abandono de varieda-des tradicionales a favor de las mejoradasintroducidas, erosión y hasta un posible co-lapso de todo el sistema.

Es cierto que se conocen casosdonde la implementación entusiasta de ‘pa-quetes’ de desarrollo agrícola, al estilo de la‘Revolución Verde’ – variedades mejoradas,agroquímicos, maquinarias, etc. – después

de unos años de rendimientos excelentes,eventualmente dio lugar al desgaste delsuelo y el colapso del sistema. Un caso no-torio es el de las Pampas de Lequezama enChuquisaca, donde un proyecto de pro-ducción tecnificada de papa eventualmen-te colapsó. Javier Izko (1992) presenta otrocaso en Oruro, donde el arado de disco, in-troducido para incrementar la producciónde quinua, mezcló las capas del suelo y des-trozó la cobertura de arena en la superficie,que lejos de ser un obstáculo resultó ne-

cesario para proteger las capas fértiles dedentro. La técnica tradicional, de cavar ho-yos individuales a mano para cada planta,aunque parecía poco productiva en com-paración con el arado mecánico, conserva-ba la capa de arena y mantenía la fertilidadque fue destruida por unos años de trabajocon tractor. Podemos tomar esto como unejemplo de ignorar voluntariosamente lastradiciones, suponiendo la superioridad dela técnica moderna sin haber investigado

2

Entramado

“La ‘religión andina’ es aso-

ciada sobre todo con lasprácticas rituales del árearural, como por ejemplo lasofrendas a la tierra en deter-minados momentos del cicloagrícola o los ritos del marca-do o del cruce del ganado”.



adecuadamente sobre las razones para lasmaneras tradicionales de cultivar. Izko in-cluye entre los cambios negativos, debidosa estos proyectos de desarrollo mal conce-bidos, el que ‘los jilaqatas ya no saben rezar’,es decir que junto con los hoyos se habíandejado los ritos agrícolas, aunque en el casode Lequezama (y otras versiones críticas

de proyectos de este tipo, por ejemplo enRaqaypampa: Calvo, Espinoza, Hosse y Re-galsky 1994:182-193) el abandono, o no, deprácticas rituales no influye en absoluto enel poco éxito o incluso el fracaso del intentode desarrollo basado en nuevas variedadesy técnicas.

El hecho es que los ritos no son‘manuales’, listas de instrucciones que indi-can qué hay que hacer en los procesos pro-ductivos que acompañan. Tampoco se creeque son efectivos en el sentido de que real-mente causan que haya buena producción,de tal forma que sin el rito la cosecha sería

pobre o nula. Los ritos regulares, es decir losque se supone que se debe realizar cadaaño en fechas establecidas, son más pro-filácticos que pro-activos. Evans-Pritchard(1937/1976) ya señaló hace más que me-dio siglo, que hasta el más fiel creyente enla magia también sabe que no basta hacerofrendas y luego dejar la chacra sin desyer-

bar si uno quiere tener cosecha. Hay ritosexcepcionales para crisis coyunturales, porejemplo frente a una infestación muy gravede alguna plaga, o una sequía prolongaday severa, pero no se los realiza para infes-taciones comunes que no afectan a todos,ni acaban con la totalidad de la produc-ción, pero deterioran la cosecha individual.Además, hay que decir que no parece quefueran totalmente efectivos; estas plagasgeneralmente obedecen a ciclos naturales,tales que después de cundir en gran nú-mero generalmente se reducen en númerodurante un buen periodo posterior. En con-

22

E n t r a m a d

o




traste, los plaguicidas pueden ser aplicadosindividualmente en el momento en queuno desee y generalmente producen efec-tos rápidos y garantizados. Incluso frente alproblema de que las plagas puedan desa-rrollar resistencia, hay muchos productosalternos que permiten superar este proble-ma. Y si muchos ya no dan importancia alos indicadores climáticos tradicionales, esporque debido al cambio climático ya nofuncionan como antes.

Es más: de la misma manera en queno hay, ni nunca había, una contradicciónentre hacer ofrendas y desyerbar con es-mero, tampoco la hay entre hacer ofrendas,fumigar o instalar riego con aspersores. Losagroquímicos, en particular los plaguicidasy también los fertilizantes artificiales, ya hanllegado a casi todas partes del país; la mo-chila fumigadora resulta ser una tecnología‘apropiada’ que es fácil de manejar y trans-portar a lugares donde no llegan carrete-ras ni movilidades, y de aplicar en terrenos

accidentados donde ni el arado de bueyes,mucho menos un tractor, puede entrar.Hasta cierto punto, Malinowski tenía razónen aseverar que la magia solía aplicarse enactividades donde los resultados no erangarantizados (como la pesca en alta mar)

2

Entramado

Ritual y lluvia

“En 2006, en el segundo año de sequía prolongada y severa, en los Yungas de Chu-lumani se decidió realizar el rito de ‘cambio de aguas’, para llamar la lluvia. Este rito nose había realizado durante unos 25 años, en realidad desde la última vez que había unasequía grave (son poco frecuentes en esta región, en comparación con el Altiplano y losvalles más al sur). Una comunidad de ex hacienda era la primera en decidir iniciar este rito.Una comisión escogida por un yatiri de la comunidad, incluyendo un niño, fue al lago en lacima de un cerro cercano donde ofrecían una mesa ritual y el niño sacó agua del lago en

una olla de barro que nunca había sido utilizada antes. Volvieron con esta agua a un sitio,también escogido por el yatiri, en medio de la comunidad, donde fue vigilada por todoslos miembros de la comunidad (bajo pena de ser multados por el sindicato si no asistían)durante tres días y tres noches, antes de ser vertida en las principales fuentes de agua dela comunidad (en el otro lado del valle del cerro fuente de lluvia). Justo esa noche cayeronunas gotas de agua, pero luego la sequía continuó; se otorga un periodo de ocho días paraque el rito haga efecto, y cuando casi una semana pasó sin lluvia, la catequista empezaba adecir que faltaba un rito adicional para amarrar el viento, que estuviera ‘atajando’ la lluvia.Pero justo a los ocho días, la lluvia al fin llegó. En 2007 la pauta de lluvia ya ha vuelto a lanormalidad”.

y no en actividades donde los resultadoseran bastante seguros (como la pesca enlaguna). La aplicación de químicos y riegohace más segura la producción y reduce lanecesidad de medidas profilácticas en con-tra de posibles riesgos. Pero hay algunosfactores que la tecnología aún no ha ven-cido, y la lluvia es uno de ellos. Cuando nollueve, las únicas posibilidades son aguan-tarse o, si no, hacer ritos.

Sin embargo, la otra respuesta delos yungueños frente a la falta de lluvia fuecomprar rollos y rollos de politubos e ins-talar riego con aspersores. 2005 y 2006 vie-ron una auténtica fiebre de instalar riegode esta manera, una tecnología totalmentenueva en la región donde históricamentenunca se la utilizaba. En 2007 no se riega yacon la intensidad del año pasado, pero semantienen estas instalaciones y muchosproductores siguen usándolas cuando nollueve durante una semana o más, y el rie-go ayudó a muchos más a evitar los peores

daños de la sequía, manteniendo sus cose-chas de coca en mejor nivel que hubierasido el caso sin él. Pero si no hubiera llovi-do, con el tiempo no hubiera habido aguasiquiera para el riego. Frente a este proble-ma, el rito ‘funcionó’, y en una reunión pos-

El sentimentalismo de Grillo, sobre un mundo donde todoes vivo y canta y baila y tiene que ser ‘criado’, es ajeno al pen-samiento campesino.



24

E n t r a m a d

o

terior de la subcentral campesina, se dijoque ‘no debemos olvidar nuestras cos-tumbres’ y se felicitó a la comunidad quehabía iniciado el rito (varias otras lo imita-ron en los días siguientes, pero sin la vigiliatan prolongada). A la vez, un dirigente debase hizo notar lo que es lógicamente cier-to, que el hecho de que primero se hizo el

rito y después llovió, en sí no compruebaque hay un vínculo causal entre el primery el segundo hecho, aunque era evidenteque la mayoría consideraba que lo ocurri-do sí demostraba la efectividad del rito eneste caso. E igualmente, la mayoría seguíaregando, con o sin rito y sin importar elgrado de fe que tenía en ello.

Observadores externos tienden aser impresionados por los actos rituales ylas demostraciones de actitudes respetuo-sas o reverenciales de los campesinos frentea plantas, animales o fenómenos (que paralos observadores son) naturales. No pres-tan tanta atención a los actos y actitudespragmáticas, quizás por una parte porquese supone que el pragmatismo es universaly por tanto no despierta interés ni comen-tarios, quizás también porque para notar elpragmatismo es necesario estar presentedurante muchos días ordinarios y partici-par en actividades ordinarias; no es algo defiestas, ritos y eventos excepcionales que

son los que más atraen a los investigado-res. El sentimentalismo de Grillo, sobre unmundo donde todo es vivo y canta y baila ytiene que ser ‘criado’, es ajeno al pensamien-to campesino. Tratando de los animales, sedice que ‘no hay que hacer sufrir’; así criti-can, por ejemplo, a gente urbana que ven-de los gatitos de su gata en El Alto, porqueno se conoce a los que compran y ‘algunoshacen sufrir’. Pero si su gato adopta la cos-tumbre inaceptable de cazar los cuyes quecrían en la cocina, lo pueden matar sin pes-

tañear. La tierra da, pero también es ingratay se venga. A veces lo hace respondiendo aritos: una vez mi colindante envidioso, quereclamaba mi terreno, se tropezó al cruzarpor éste y se lastimó. La persona con quienyo había pasado una mesa en el terrenoese Carnaval dijo que el terreno, agradeci-do por la ofrenda, había hecho lastimarseal vecino de mal talante. Pero hay otros lu-gares ‘malos’ que provocan la enfermedadkatja en cualquier persona que reniega o se

cae en el sitio, sin que esto sea mediado porofrendas.

Más que manuales o instruccionespara productores individuales, los ritos sonsociales. El riego en los Yungas es individual,máximo unos dos o tres individuales seasocian para instalar un tubo, pero el ritode ‘cambio de aguas’ era compartido – in-

cluso obligatorio – para toda la comuni-dad. Esto puede ser interpretado como unainstrucción, no sobre cómo producir, sinoque la producción al fin depende de algo– la lluvia – que es común a todos y tam-bién fuera del control de todos; tambiénpuede encerrar una referencia a la absolutanecesidad de colaboración en la mano deobra para lograr la producción, no obstantela individualidad de ciertas técnicas comoel riego. Esto nos trae a otro enfoque clá-sico sobre la religión, el de Durkheim, quese puede resumir como ‘la sociedad ado-rando a sí misma’: aunque los ritos pueden,explícitamente, hacer referencia a fuerzas yentidades no humanas, en realidad los ritosfundamentales son colectivos y sus finesreales son reforzar la solidaridad del grupoy fomentar la colaboración necesaria paramantener a la sociedad en su conjunto.Faltan estudios que consideren cómo cam-bios en la tecnología, en las especies deplantas y/o animales que se manejan o en

la infraestructura disponible, incluso en lasdemandas del mercado, puedan reflejar-se en los ritos asociados. Una de las pocasobras que presenta un análisis detalladode cómo cambios en la organización de laproducción son expresados en cambios ri-tuales, en el contexto específico de los ritosal Tío, a Cristo y a la Virgen en el Cerro Ricode Potosí, es el libro de Pascale Absi (2005)Los ministros del diablo: el trabajo y sus repre-

sentaciones en las minas de Potosí.

Por ejemplo, con referencia a los ca-

mélidos, se comenta que en Oruro en mu-chas comunidades ya no se celebra el mar-cado del ganado con una wilancha, invitan-do a toda la gente de las estancias vecinas,como antes se hacía. También, en Oruro yotras partes, se ha abandonado la prácticade manejar a las llamas machos en un reba-ño separado del otro rebaño de hembras ycrías. Esto se hacía sobre todo cuando lasllamas eran utilizadas para carga y por esose requería de un buen número de machos



2

Entramado

adultos. A veces, todos los machos de ungrupo de familias pastoras eran maneja-dos juntos en un cerro. Hoy en día, cuandohay una demanda creciente para carne dellama, antes despreciada y prohibida enlas ciudades, se prefiere manejarlos comootras especies de carne, con un númeroreducido de machos adultos reproducto-

res, carneando los demás machos apenasalcanzan un tamaño razonable. Esto puederelacionarse con un manejo más individua-lizado del pastoreo y eso, con menos ritosconjuntos. El rebaño de machos, o urqu

tama en aymara, es considerado deseablepor parte de veterinarios interesados enmejorar los camélidos y evitar ‘consangui-nidad’, o sea cruces entre animales empa-rentados, lo que se considera como inducirdefectos genéticos. A la vez, para veterina-rios el tener orejas muy pequeñas (muru)o dedos extras en uno o más pies (llallawi )son defectos genéticos y no se debe per-mitir que estos animales se reproduzcan,mientras para los y las pastores son ‘ma-yores’ o ‘jefes’ de los rebaños (Bolton 2006:542). También lo son las payrumas, hembrasestériles. Se dice que éstas sólo aparecenen los rebaños más grandes, y aunque ellasmismas no tienen crías, promueven la re-producción del rebaño en general, siendoillas o mamas. Sin embargo, expertos que

escriben artículos científicos sobre el ma-nejo de llamas consideran que todos estostipos anormales deben ser eliminados, y sequejan de que los y las campesinos/as sonrenuentes a hacerlo porque los consideran‘amuletos’. Pastores/as también rehúsan,en muchos casos, vender animales vivos,aunque sean ejemplos excepcionalmentebuenos para los cuales se ofrece un preciotambién excepcional, porque aseveran quevender una llama en pie es vender la ‘suer-te’ del rebaño; hay que carnearlas primero

y vender la carne, que no acarrea ningúnefecto negativo para con el resto de los ani-males.

Aquí volvemos a la contradicción entredesarrollo y religión: para la mayoría de losveterinarios, la tolerancia y hasta adoraciónde animales con características físicas fue-ra de lo común es un obstáculo al mejora-miento de la especie. Bolton (2006) comen-ta que al menos uno de estos veterinariosera miembro de un grupo de discusión

sobre cultura aymara en La Paz, pero no ex-tendió su entusiasmo para lo que se hacíaen este grupo hasta incluir a las prácticastradicionales campesinas en un mismo ni-vel. Podemos especular (sobre la base delconocimiento de lo que se suele hablar eneste tipo de grupos) que los debates inte-lectuales tienden a enfocar versiones idea-

lizadas de la ‘cultura andina’, muy alejadasde las actuales prácticas campesinas, y enconsecuencia, lejos de fomentar mayorrespecto para éstas, refuerzan el despreciohacia ellas porque no sólo no llegan a sercorrectamente científicas o modernas, sinotampoco cumplen ya con lo que deberíaser su propia cultura, según estas visionesintelectuales. Entre estas visiones está jus-tamente la de la persona andina que adorala naturaleza, hasta conversa con ella, quemantiene toda una serie de ritos elabora-dos… así que el campesino con su mochilafumigadora cargada de Tamaron es despre-ciado por ambos lados: por los agrónomos,porque no mide la cantidad de químicoque aplica o lo mezcla con otro no aproba-do por los técnicos, y por los indigenistas yreligiosos de la inculturación, porque estátraicionando a la Pachamama.

Bibliografía

ABSI Pascale (2005) Los ministros del diablo. El trabajo y susrepresentaciones en las minas de Potosí. La Paz: IRD/IFEA/Embaja-da de Francia/PIEB.

BOLTON Maggie (2006) Genetic defects or generative proto-types? Competing models for livestock improvement in southernBolivia. Journal of the Royal Anthropological Institute 12(3).

CALVO Luz María, Carlos ESPINOZA, Teresa HOSSE y PabloREGALSKY (1994) Raqaypampa. Los complejos caminos de unacomunidad andina. Estrategias campesinas, mercado, Revoluciónverde. Cochabamba: CENDA.

DOUGLAS Mary y Baron ISHERWOOD (1978) The world of go-ods. Towards an anthropology of consumption. Harmondsworth:Penguin.

EVANS-PRITCHARD E.E. (1937/1976) Brujería, magia y oráculosentre los Azande. Barcelona: Anagrama.

FRÍAS MENDOZA Victor Hugo (2001) Mistis y mokochinches. Mer-cado, evangélicos y política local en Calcha. La Paz: Mama Huaco.

GRILLO FERNÁNDEZ Eduardo (1998) Development or decoloni-sation in the Andes? En Apffel-Margin, Frédérique con PRATEC (comps)The spirit of regeneration. Andean culture confronting western notio-ns of development. Londres y Nueva York: Zed Books.

WEBER Max (1921/1987) Ensayos sobre sociología de la reli-gión I. Madrid: Taurus.



DEL DESARROLLOde la colonización, hacia la

DESCOLONIZACIÓNdel desarrollo (Parte I)

Nota del editor:

El texto que ponemos en consideración suya es un extracto de un artículo mayor realizado para un eventoorganizado por el ISEAT en torno al tema Religión y Desarrollo. El artículo lleva el mismo título y en presen-tamos la primera parte de estas tres: 1. El primer modelo en torno a las nociones de desarrollo; 2. El segundomodelo en torno a las tendencias de desarrollo; 3. El tercer modelo en torno a las tecnologías del desarrollo.

Consideramos valiosa y amplia la perspectiva que nos ofrece Denisse para conocer y deconstruir concep-tos y modelos de desarrollo que son expresadas en los diversos discursos y practicas en torno a ello.

2 6

D e s a r r o l l o

D O

M I N G O D E G U Z M Á N H U A N C A



Denise Y. Arnold*

Este documento se produjo para untaller sobre religión y desarrolloorganizado por el ISEAT. Las pre-guntas claves a las cuales dirijo mi

atención son:

- ¿Cuál es la relación entre religión y de-sarrollo?

- ¿Es posible descolonizar las perspecti-vas históricas sobre el país, sobre todode la Colonia, de tal forma que las po-blaciones regionales tengan la posibi-lidad de repensar su papel en ella demanera contestataria?

- ¿Cuáles serían las vías de repensar eldesarrollo desde un desarrollo propio?

- ¿Cuáles son las vías de repensar sobrela religión desde lo propio?

1. EL PRIMER MODELO EN TORNO A LAS NOCIO-NES DE DESARROLLO

Aquí veo tres ejes principales del pen-samiento, centrados en el tema del “Desa-rrollo” como noción:

i) De desarrollismo en sí, orientado a suteleología de progreso.

ii) La crítica al desarrollismo, orientada alas experiencias actuales.

iii) Las experiencias actuales de estos dosprocesos desde la región.

Por supuesto que hay una interaccióncontinua entre estos tres ejes, tanto en elpasado histórico como en el presente. Verla figura 1.

Comenzamos con el primer modelonuestro que incorpora los tres ejes men-cionados en torno al “desarrollismo” en sí.

Desde América Latina, en general, ylas tierras altas de los Andes y las tierras

bajas de Amazonas, en particular, uno delos planteamientos actuales de los inte-lectuales de la descolonización es que eldesarrollismo comenzó con su integraciónen la globalización mundial, que se inicióen 1492. Algunos estudiosos, sobre todoel filósofo argentino Enrique Dussel, llamaa esta coyuntura la imposición de la “Mo-dernidad I”. Dussel (2006) considera que, enesta coyuntura, la modernidad viene de Eu-ropa, y que las culturas aymara y quechua

Figura 1

son por tanto “pre-modernas”, una posiciónque, como veremos, es difícil de sostener.

Con la invasión hispana, se inició tam-bién una serie de fenómenos asociados:la evangelización de las sociedades de laregión con culturas religiosas desde fuera,

sobre todo de la Iglesia católica, aunquehubo también influencias de la religión judaica y muchas más. A la vez, se integróa América Latina en la economía europeamediante la cultura del extraccionismo delos recursos naturales regionales: sobretodo la plata. En términos de los estudios,todavía falta analizar debidamente has-ta qué punto esta cultura del extraccio-nismo está vinculada con las tendenciasfilosóficas de secularismo acompañadodel desencanto de la naturaleza, que apo-

yaban los filósofos europeos de los siglosposteriores: sobre todo Descartes, Kant,Hegel y Marx.

Saltamos ahora a la coyuntura desde lacual nace el desarrollismo como lo cono-cemos en la actualidad. Esto tiene que vercon la reconfiguración socio-económicay política del mundo como consecuenciade dos fenómenos: i) la Segunda GuerraMundial, asociada con ella, ii) el inicio de la“Guerra fría”. Desde Europa y los EEUU se re-

2

Desarrollo

∗ Denise Y. Arnold es

doctora en antropo-

logia y trabaja actual-

mente en el ILCA.



2000. Pero primero, es necesario hacer depaso una relectura de los trabajos de algu-nos estudiosos de las décadas anteriorespara realmente apreciar su contribución—a menudo pasada por alto— a esta nue-va corriente. Por ejemplo, una de las figurasclaves que daba a luz a este movimientofue el psiquiatra negro Franz Fanon, en sus

dos libros Black Skin, White masks (“Pielesnegras, máscaras blancas” 1967 [1952])y The wretched of the earth ( “Los despo-seídos de la tierra” 1965 [1961]), donde élplantea su noción del “cuerpo-política delconocimiento”. Esta visión de la construc-ción del conocimiento desde cuerpos ypieles de diferentes colores implicaba tan-to la racialización del conocimiento comosu posicionamiento desde diferentes par-tes del plantea. Desde allí, Enrique Dussel,en su libro Filosofía de la liberación (1977)ha podido proponer la idea de la “geopolí-tica del conocimiento”.

Desde la “geopolítica” del conocimien-to se ha podido pensar también en la“geoeconomía” del conocimiento, en unatendencia clave en toda la crítica al desa-rrollismo. Esto es la influencia de la teoríade sistemas mundiales, que planteó Imma-nuel Wallerstein en los años 70, sobre todoen su libro The Modern world system (“El sis-tema mundial moderno”, 1974). Esta teoría,

que viene de los estudios de la economía

planteó el mundo económicamente comoel “Primer Mundo”, por decir los países de-sarrollados y donde se iba a concentrar lariqueza; el “Segundo Mundo” por decir elbloque comunista y el “Tercer Mundo” queya se percibió como la periferia económicadel Primer Mundo, en su condición “subde-sarrollada” o “por desarrollar” (la contrapro-

puesta de vanguardia del “Cuarto Mundo”de las naciones originarias e indígenas delplaneta iba a nacer décadas después). Ala vez, desde la división del planeta con elMuro de Berlín, se iba a percibir el mundodesde otras dos ópticas: el mundo capita-lista y el mundo comunista. La ModernidadII, según Dussel, nace de esta coyuntura.

Saltamos nuevamente a otra coyun-tura que profundiza la tendencia del “de-sarrollismo” en el país. Ésta es el comienzodel neoliberalismo en Bolivia en 1985 conel DS 21060, como parte de la tendenciade la globalización neoliberal. Desde allí laspolíticas de multiculturalismo neoliberalcomo también del posmodernismo en lasciencias sociales se vuelven moda, y eng-loban una serie de proyectos de desarrolloen lo educativo y lo cultural en el país.

Pasemos ahora al eje de la crítica al de-sarrollismo, en que vamos a toparnos conlos intelectuales actuales de la descoloni-zación. Una buena introducción a sus ideas

se halla en el ensayo de Lander del año

2 8

D e s a r r o l l o

A B R A H A M C

O L Q U E



y la economía política, propone que una

vez desarrollada la economía mundial, seincorpora a todo el mundo en su ámbitode influencia, a modo de centros de desa-rrollo con sus periferias satelitales ya incor-poradas. Por tanto, se llama la “teoría de ladependencia”. Pero por plantearlo así, entérminos de la “dependencia”, se evita unanálisis más contestatario de las relacionesglobales político-económicas. En los Andes,esta teoría influyó en el historiador argenti-no Carlos Sempat Assadourian, en su libroSistema de la economía colonial de 1982, ala vez que él volteó la perspectiva desde loglobal hacia lo regional. De este modo, As-sadourian pudo realizar una relectura de laeconomía colonial desde la perspectiva delos “polos de crecimiento” que estructuranlo que él llama “espacios económicos”, queincluyeron no sólo los mercados de Europasino también los centros de desarrollo re-gionales, en especial las minas de Potosí yHuancavelica. Para Assadourian, estos po-los de crecimiento o desarrollo arrastraban

regiones enteras en sus esferas de influen-cia, incorporando de esta manera muchosaspectos de las economías campesinasdel Altiplano. Desde esta perspectiva, yano se puede hablar ingenuamente de las“continuidades históricas” de los ayllus ycomunidades andinas desde tiempos in-caicos, como si estuvieran “fuera de la his-toria” que describe Assadourian. En lugarde ello, se tuvo que releer la historia de lascomunidades andinas como parte de estastendencias económicas mayores a niveles

regional y global, tanto en su organizaciónsocio-cultural y política como en la cons-trucción de sus subjetividades.

Desde los estudios de la economíahubo otras contribuciones tanto teóricascomo prácticas al proceso de la descolo-nización, por ejemplo de Stephen Marglin,con su libro Perdiendo el contacto (2000),vinculado con las experiencias prácticasde la ONG peruana Pratec. Otro libro muyinfluyente a nivel mundial que salió de las

experiencias de Pratec fue The spirit of re-

generation (“El espíritu de la regeneración”,1998), de Frédérique Apffel-Marglin. Peroquizás por ser extranjeros, no se tiende aincluir a estos autores en el movimientodescolonizador actual.

Sin embargo, el historiador venezola-no Fernando Coronil tiene mucho peso enel grupo descolonizador. Coronil lleva lasideas planteadas por Assadourian desde elnivel teórico a una crítica de la perspectivaeurocentrista de la historia del capitalis-mo (2000). Para Coronil, para superar estaperspectiva eurocentrista, se tiene que re-pensar la Colonia en sus dimensiones te-rritoriales, raciales y de género. Sobre todo,él percibe el sistema colonial como la in-corporación de las diferentes regiones deAmérica Latina en un sistema económicoa nivel mundial, lo que comienza a recons-truir las relaciones laborales y de género enun marco racial y colonial mayor. Al mismotiempo, nos pide repensar la construcciónde subjetividades a nivel local en este pro-

ceso, como parte de las relaciones localesde producción y extracción de los recursosnaturales del lugar, y como una contribu-ción vital al surgimiento de capitalismo anivel mundial. Es decir, habría que voltearla perspectiva sobre la Colonia, desde Eu-ropa hacia las regiones de América Latina.Desde la región, se ve que el capitalismose ha inventado en las minas de Potosí, ycon la contribución de la mano de obrade los pueblos andinos. Esta contestaciónal eurocentrismo de la historia del capita-

lismo reubica las poblaciones de regionescomo los Andes, en actores sociales clavesen todo este proceso de encuentros y des-encuentros.

Otra faceta de la crítica al desarrollis-mo plantea el antropólogo colombianoArturo Escóbar (1995, 2000). En su esfuerzopara repensar el desarrollo, Escóbar buscarepensar la “localidad” como el sitio claveno sólo de la construcción de las econo-mías globales sino también como el sitio

2

Desarrollo

“Con la invasión hispana, se inició también una serie de fenómenos aso-ciados: la evangelización de las sociedades de la región con culturas re-ligiosas desde fuera, sobre todo de la Iglesia católica, aunque hubo tam-bién influencias de la religión judaica y muchas más”.



para contestar su poder actual. Desde lalocalidad, Escóbar quiere repensar lo glo-bal, y así surge su frase conocida “lo glocal”.Para Escóbar sería posible replantear inclu-sive nuevas economías desde la localidad,en manos de poblaciones con identidadesdeterminadas y con sus valores propios,como un acto de contestación a las econo-

mías capitalistas globales. Otra contribu-ción de Escóbar (1999) es una cuidadosarelectura de las relaciones humanas con lanaturaleza en términos históricos.

Escóbar también aclara la historia in-telectual de las últimas décadas sobre eltema del desarrollo. Llama nuestra aten-ción a la deconstrucción del desarrolloque elaboraron los posestructuralistas, ensu intento de imaginar una época “posde-sarrollista” en que la centralidad del desa-rrollo ya no iba a poder controlar las rela-ciones de la sociedad. Entre las referenciasclaves de esta tendencia, Escobar men-ciona El dicccionario de desarrollo (editadopor Wolfgang Sachs, 1992), Encountering

Development (“Encontrando el desarrollo”,ed. Escóbar 1995), y The post development

reader (“Lecturas en el post-desarrollo”, deRahnema y Bawtree, eds. 1997). Según Es-cóbar, estos textos sostienen que no hayuna sola forma de desarrollo sino varias,aunque se tiende a romantizar las tradicio-

nes locales como alternativa al desarrolloglobal. También tienden a ignorar la con-testación continua en la práctica cotidianaen contra de los proyectos de desarrollodesde fuera, o las relaciones de poder anivel global. Ignoran también las críticasprevias al desarrollismo, por ejemplo deIllich, Fals Borda, Freire y otros. Uno de losproblemas con este enfoque es que, al veruna sola genealogía del desarrollo, se pasapor alto la posibilidad de percibir otras ge-nealogías de la modernidad, y así pluralizar

las nociones de “modernidad” desde dife-rentes partes del mundo, y desde las pers-pectivas de diferentes grupos de actoressociales (ver también Arce y Long 2000). EnChile se ha superado esta debilidad al ha-blar de “estilos” de desarrollo (Caro Puentesy otros 2000).

En la práctica, los intentos de forjar eco-nomías alternativas o formas alternativasde desarrollo tienen ciertas característicasy ciertos ejes de atención que merecen co-

mentar. Por una parte, se centra mucho enlos modelos alternativos de gestión y ad-ministración, especialmente de los recur-sos naturales regionales. Por otra, se buscarepensar las relaciones con la naturaleza, latierra y el territorio, temas a menudo pasa-dos por alto por Marx y sus seguidores. Sebusca modelos prácticos de la descoloni-

zación, que en esta instancia conlleva, porejemplo, a la reconstrucción de los ayllus.

Ahora bien, pasemos a considerar eltercer eje del primer modelo nuestro: lasexperiencias específicamente desde la re-gión. Yo diría que una de las característicasde las experiencias productivas de la re-gión del Altiplano es la atención a la fecun-didad en condiciones sumamente difíciles,de tierras vulnerables, aguas escasas y unclima impredecible. Sabemos que los inkasse preocupaban de los ritos para las lluviasa nivel estatal, y que su tecnología se diri-gía a la expansión de las tierras bajo cultivoy los mayores rendimientos de la produc-ción en general, lo que se reiteraba en susrezos a las deidades de la época.

Entonces, para entender mejor la orga-nización actual de la producción y tambiéndel nexo religión-desarrollo, es útil mirar alpasado donde todavía hay evidencia de pa-trones alternativos del desarrollo produc-tivo a aquellos impuestos con la Colonia.

Yo resaltaría aquí el sistema de las wak’as

30

D e s a r r o l l o




como impulsoras alternativas de flujos deenergías (económicas, sexuales, rituales) yde la producción regional. El antropólogochileno Juan Chacama, en su ensayo “Iden-tidad espiritual y organización social en losAndes centrales” (2003), demuestra unaaproximación a los patrones de organiza-ción de las wak’as prehispánicas con ras-

gos en la colonia temprana en un sistemaanidado: a nivel familiar (con sus wak’as domésticas), del grupo de parentesco (consus wak’as locales), y a nivel regional (conlas wak’as pan-regionales). Ver la figura 6.

A nivel semántico, del léxico regionalen las lenguas aymara y quechua, a pesarde los siglos de contacto e interrelaciones,aun se puede buscar las etimologías de al-gunos conceptos distintos. Por ejemplo, ha-llamos términos para “trabajo”, “labor”, “pro-ducción”, “valor”, “bienestar”, y con respectoal desarrollo en sí, conceptos de “crecimien-to” y “generación”, en que los términos qall-

pa (Qu.) o ch’ama (Aym.), puquña, walura ythakhi son nuestros puntos de partida paraexploraciones semánticas mayores.

Por supuesto las formas instituciona-les religiosas y tecnológicas inciden enotras relaciones con la tierra y el territorio.Pero en vez de antropologizar las prácticascentradas en estas instituciones, me pare-ce más apropiado entender la ritualidad y

espiritualidad asociadas con ellas en térmi-

nos productivos. Por ejemplo, los muchosritos dirigidos a traer la lluvia son muy ca-racterísticos de la zona andina.

En la vanguardia de este eje hallamosel movimiento ecofeminista, de la ecologíapolítica y por supuesto el movimiento indí-gena. En el último caso, a mi modo de ver, laconsecuencia de haber “antropologizado”

las prácticas productivas regionales, comose solía hacer en los últimas décadas, hallevado a una fuerte tendencia indigenistahacia el pachamamismo, el chakanismo yel fundamentalismo indígena. Estas ten-dencias hacia el cierre del diálogo con elmundo de fuera, y en que se enfoca sólo elmundo indígena por dentro, si bien puedeser parte de un proceso de “esencialismoestratégico” (planteado por Gayatri Spivaky Stuart Hall), lleva el peligro de quedarseen las “teorías de la exterioridad” (comoplantea Levinas o Dussel). Es decir, segúnesta tendencia se percibe el mundo indí-gena en forma esencialista, como si sóloellos tuvieran una relación benéfica con lanaturaleza. A mi modo de ver, esta formade esencialismo se ubica fuera de cual-quier evidencia histórica de las experien-cias no tan exitosas y no tan sosteniblescon la tierra de los pueblos del pasado(pensamos por ejemplo de Tiwanaku o losmaya). Se ve a sí mismo también como si

fuera exterior a cualquier tendencia eco-nómica actual. Es más, este esencialismo sesitúa independientemente de los cambiosque se han sufrido en todo el mundo conla imposición de las economías y formasde desarrollo predominantemente capita-listas, por un lado, o socialista, en el casode la ex Unión Soviética, por el otro, con suforma de industrialización poco simpáticocon el estado de la tierra.

Además, como señala Grosfoguel(2006), esta tendencia hacia el cierre nos

deja sin la posibilidad de llevarnos a mo-vimientos mayores de crítica a las tenden-cias ciegas del desarrollismo negativo y sinla posibilidad de lograr movimientos ma-yores hacia críticas en común que podríanllegar incluso a propuestas y acciones decómo lograr mayores caminos adelante.Pienso por ejemplo de la importancia delmovimiento antiglobalista en contra de loscambios climáticos y a favor de un planetasaludable para todos.

Desarrollo



32

D e s a r r o l l o

AGUILAR FLORES, Martin yRuth B. VILCHES T. (2003) Las terra-zas de Quivi Quivi: En busca de unaestrategia étnico-cultural de desa-rrollo rural andino. La Paz: PIEB.

APFFEL-MARGLIN, Frédéri-que, con Pratec (1999) The spiritof regeneration. Andean cultureconfronting Western notions ofdevelopment. London and NewYork: Zed books.

ARCE, A. y N. LONG (2000)Anthropology, Development andModernities. London: Routledge.

ASSADOURIAN, Carlos Sempat(1982) Sistema de la economía co-lonial: Mercado interno, regiones yespacio económico. Lima: IEP.

BOISIER, Sergio (2001) “So-

ciedad del conocimiento, conoci-miento social y gestión territorial”.http://www.redpacificocyt.org.co/redcyt/documentospublicos/so-ciedad_del_conocimiento.pdf

CARO PUENTES, Arancely yotros (2000) Estilos de desarrolloen América Latina. Identidad-cul-tura-territorio-medio ambiente.Un aporte para la discusión. Te-muco: Universidad Católica delTemuco.

CHACAMA, Juan (2003) “Iden-

tidad espiritual y organización so-cial en los Andes centrales”. Revistade historia indígena No. 7. (Depar-tamento de Ciencias Históricas,Universidad de Chile): 139-158.

CORONIL, Fernando (2000)“Naturaleza del postcolonialismo:del eurocentrismo al globocen-trismo”.

Online: http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/li-bros/lander/5.pdf

DUSSEL, Enrique (1977) Filo-

sofía de liberación. México: Edicol.------ (2006) 20 proposiciones

de política de la liberación. La Paz:Editorial tercera piel.

ERICKSON, Clark (2000) “AnArtificial Landscape-Scale Fisheryin the Bolivian Amazon”. En: Nature,November 7, 2000.

------ (1980) “Sistemas agrí-colas prehispánicos en los Lla-nos de Mojos”. América Indígena40(4):731-756.

ESCÓBAR, Arturo (1995) En-countering development. Themaking and the unmaking of theThird World. Princeton: PrincetonUniversity Press.

------ “El lugar de la naturalezao la naturaleza del lugar. Globali-

zación o postdesarrollo?”Online: http://www.clacso.

org/wwwclacso/espanol/html/li-bros/lander/6.pdf

------ (1999) “After nature.Steps to an antiessentialist politi-cal ecology”. Current anthropolo-gy, Vol. 40, No. 1, Feb 1999.

Online: http://www.library.wisc.edu/libraries/College/circre-serve/ereserves/geog/geog537/turner/escaft.pdf

------ (2000) “Beyond the sear-ch for a paradigm? Post-develo-pment and beyond”. En: Develo-pment: “past”, “post” and “future”development. Society for Interna-tional development 43:4.

FANON, Franz (1967 [1952])Black Skin, White masks. New York:Grove Press. Traducción de “Peaunoire, masques blancs”, París, 1952.

------ (1965 [1961]) The wre-tched of the earth. New York. Tra-ducción de “Les damnes de la te-rre”, París, 1961.

GROSFOGUEL, Ramón (2006)“La descolonización de la econo-mía política y los estudios postco-loniales. Transmodernidad, pensa-miento fronterizo y la colonialidadglobal”. Tábula raza, Bogotá-Co-lombia, No 4: 17-48, enero-juniode 2006.

Online: http://www.laneta.apc.org/afyl/descolonizacione-conomia.pdf

------ (2007a) “La descolonizaciónde la economía política y los estudios

postcoloniales: transmodernidad,pensamiento fronterizo y colonialidadglobal”. En: (comp.) José Luís Saavedra,Educación superior, interculturalidady descolonización, pp. 87-124. La Paz:PIEB y CEUB.

------ (2007b) “Más allá de losuni-versalismos occidentales: plu-ri-versalidad y transmodernidadcomo proyectos decoloniales. En:(comp.) José Luís Saavedra, Edu-cación superior, interculturalidady descolonización , pp. 125-144. LaPaz: PIEB y CEUB.

------ (En prensa) “Decoloni-zing political-economy and post-colonial studies: transmodernity,border thinking and global co-loniality”. En: Ramón Grosfoguel,José David Saldívar y Nelson Mal-donado Torres (eds.) Unsettlingpostcoloniality: coloniality, trans-modernity and border thinking.Durham: Duke University Press.

HARDT, Michael y Antonio NE-GRI (2000) Imperio. New York:

LANDER, Edgardo (2000)“Ciencias sociales: saberes colo-niales y eurocéntricos”.

Online: http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/li-bros/lander/2.pdf

QUIJANO, Aníbal (1998) “Lacolonialidad del poder y la expe-riencia cultural latinoamericana”.En: (Eds.) Roberto Briceño-León yHeinz R. Sontag, Pueblo, época ydesarrollo: la sociología de Amé-rica Latina, pp. 139-155. Caracas:Nueva Sociedad.

MARGLIN, Stephen A. (1999)Perdiendo el contacto: hacia ladescolonización de la economía.Cochabamba: Villarroel editors.

RAHNEMA, M. y V. BAWTREE(eds. 1997) The post developmentreader. London: Zed books.

RIVAS, Ricardo y otros (1999)Promoción económica y tecnoló-gica en los municipios de Moco-moco y Puerto Acosta. Recupera-ción de andenes prehistóricos. LaPaz: Ricerca e Cooperazione.

RIVERA C., Silvia y Rossana BA-RRAGÁN (Comps., 1997) Debatespost coloniales: una introducción

a los Estudios de la Subalternidad.La Paz: Sephis y Aruwiyiri.

SACHS, Wolfgang (Ed. 1996[1992]) Diccionario de desarrollo.Una guía del conocimiento comopoder. Cbba: CAI.

WALLERSTEIN, Immanuel(1974) The modern world system:Capitalist agriculture and the ori-gins of European world-economyin the sixteenth century. New York:Academic press.

Bibliografía



Cerca del centro paceño se encuen-tra la Fundación Uñatatawi, defini-da por la presidenta de su directo-rio, Ana María Condori, como “una

organización que busca rescatar, valorar ysocializar la producción natural, para mejo-rar el nivel de vida de los productores, aña-diendo valor agregado a sus productos”.Globalmente es posible denominar las acti-vidades de Fundawi como “conservación delmedio ambiente”; no obstante, un examena través de las actividades específicas de lainstitución, evidencia lo señalado por AnaMaria Condori, es decir, el engranaje entreactividades económicas alternativas y unconstante equilibrio social y ecológico.

Fundawi desplegó sus actividades entres áreas: una referida a la cadena produc-tiva de ingredientes naturales de especies

aromáticas y medicinales; otra, al Envasado ycomercialización de ingredientes naturales;y al desarrollo para la comercialización deproductos artesanales.

La comercialización de productos artesa-nales (mantillas y chalinas) trabaja con cincogrupos productores a través de la unidad denegocio “Nadine’s” a fin de “asegurar la ca-lidad de productos artesanales en el rubrotextil, en base a la fibra de camélidos median-te un compromiso de apoyo y participaciónconjunta con los productores artesanales”.

El envasado y comercialización de in-gredientes naturales es denominado “Jatani”(en lengua Tacana: uso mágico de las hier-bas). Se trata de la producción de hierbasaromáticas y medicinales, con certificaciónecológica y el manejo de buenas prácticasecológicas y “la aplicación de tecnologíasadecuadas para la transformación garanti-zada de (…) productos”. Principalmente és-tas se desarrollan en las centrales agrarias deNogalani y Chijchipani en la provincia Cara-

navi del departamento La Paz en Bolivia; lashierbas arómaticas/medicinales producidasson: Alhucema (digestiva y antipatologíasgastrointestinales), Diente de león (diuréti-co, depura la sangre y activa las secrecionesbiliares), Estevia (antidiabética, combate lahipotensión y obesidad), Llantén (afeccio-nes de las vías respiratorias, flemas y cata-rros bronquiales), Paja cedrón (histerismo,abatimiento nervioso), Toronjil (bronquitispulmonar o enfermedades del corazón, ca-lambres, convulsión contracción de nervios),Huacataya (tonifica los nervios, contra elempacho e indigestión; a la vez se usa culi-nariamente para la llajhua, el chairo paceño,queso humacha), Quilquiña, albahaca, tomi-llo, salvia, hierba buena, ajedrea.

Probablemente la característica más im-portante en la cadena productiva sea la for-

mación de recursos humanos, que es algomás que una capacitación técnica para me- jorar la producción de las hierbas aromáti-cas; de hecho Ana María Condori señala queesta formación es integral, es decir: aborda“tanto la gestión empresarial, el liderazgoy el tema de género, es integral porque nosólo apoyamos técnicamente”. Se intenta asíconvertir una economía centrada en la mo-noproducción cafetalera e “individualista”, enuna producción diversificada familiar y co-munal; puesto que el incentivo, promoción

que busca “un desarrollo competitivo y sos-tenible de iniciativas productivas artesana-les y agropecuarias” se “confecciona” a travésde organizaciones económicas colectivaslocales, como las centrales agrarias, específi-camente con el “brazo” económico de éstos.

Es necesario mencionar finalmente queactualmente Fundawi trabaja con 80 fami-lias de la zona “7 Estrellas” en la Cuenca EntreRios, en la provincia Caranavi, en los Yungasal norte de de la ciudad de La Paz.

FUNDACIÓN

UÑATATAWI

Entrevista a Ana Ma-

ria Condori, realizada

por Carlos J. Callisaya.

El equipo de la Revista Religión y Desarrollo expresa suprofundo sentimiento de pesar por el sensible falle-

cimiento de:

Domingo de Guzmán HuancaDieter Guillermo Luna Condorena

Peter Illanes EscobarRaúl Rubén Rodríguez Quisbert

Consuelo y paz para las fa-

milias y compañeros/asde la fundación

UÑATATAWI.

3

Ex peri enci as



NovedadesBibliográficas

Bazoberry Chali, Óscar (2007). En: Cuarto Inter-medio Nº 82. Bolivia. 75-90El autor del artículo realiza una conceptualización

de lo que se entiende por “Programas de Desarrollo Sos-tenible”, para luego iniciar su presentación con el origende las experiencias en este sentido. Posteriormente de-sarrolla la experiencia del CIPCA demarcando criteriosde trabajo según la labor efectuada con organizacionescampesinas e indígenas en cuanto a su participaciónpolítica, derechos, sostenibilidad y finalmente demar-car los aspectos pendientes en esta tarea.

34

B i b l i o t e c a

Patricia Sandy*

∗ Patricia Sandy es bi-

bliotecaria del Centro

de Documentación

ISEAT.

Ser Iglesia en tiempos de

violencia

Tovar, Cecilia, ed. (2006). Lima: CEP El Instituto Bartolomé de Las Casas produce este

material con la intención de recoger y transmitir la me-moria del papel que tuvieron diversas comunidades

cristianas, específicamente católicas, durante los añosde la violencia política que sacudió el Perú de 1980 al2000, recogiendo experiencias en las localidades de Si-cuani (Cuzco) y en Ayaviri, Juli y Puno (Puno), Huancayoy el distrito limeño de San Juan de Lurigancho. Ademásde la experiencia y la información recogida por la Comi-sión de la Verdad y Reconciliación, CVR.

¿Qué puedenofrecer las

tradicionesreligiosas

a lassociedades

del siglo XXI?

Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (2005).

Barcelona: CERTEl Centro de Estudios de las Tradiciones Reli-

giosas presenta en este volumen las síntesis de lassesiones de trabajo del Segundo Encuentro en CanBordoi, realizadas el 2005 en Francia, dedicadas aestudiar el papel de las tradiciones religiosas en lassociedades del siglo XXI. Haciendo referencia al cris-tianismo, budismo e hinduismo desde el punto devista antropológico y replanteando el papel de loespiritual en una época globalizada.

Desarrollo e

Intercultu-ralidad,

Imaginario yDiferencia:

la Naciónen el Mundo

Andino

Academia de la Latinidad (2006). .14ª Conferen-cia Internacional. Río de Janeiro: EDUCAM

Más allá de la Nación, el retorno de las identidades su-mergidas es la característica, posiblemente, más significa-tiva del mundo andino en este momento de crisis de unaperspectiva funcional del desarrollo, como apéndice de lospaíses salidos del colonialismo en América Latina e introdu-ce una nueva dialéctica fundadora de la diferencia. De esamanera este texto hace referencia a los temas de: Colonia-lismo y hegemonía; el Estado y la neodependencia; las ¿mo-dernidades fallidas o alternativas? Identidades emergentes;nuevas fronteras del multiculturalismo; fundamentalismoy culturas subalternas; mestizaje y multiculturalismo; con-ciencia de cambio identidades colectivas.

“Programade desarrollo

solidario: laexperienciade CIPCA”.



3

Actuali dad

La articulación entre “Religión y Desa-rrollo” es también un tema de exploración.El Instituto Superior Ecuménico Andino deTeología (ISEAT) esta desarrollando una in-vestigación que durará dos años. Se buscaredefinir los conceptos religión, desarrollo ycultura a partir de un balance bibliográfico,pero fundamentalmente a partir de estu-dios de caso.

Se han constituido varias áreas que mere-cerán una atención especial, destacamos:• Análisis y conceptualización teórica so-

bre “religión y desarrollo” en la regiónandina.Esta área estará coordinada por Denise Ar-nold y José Estermann. Se invitará a otraspersonas para la profundización y la miradainterdisciplinaria sobre el tema.

• Producción agropecuaria. Denise Arnold trabajará esta temática en-

marcando su investigación en la regiónrural del Norte de Potosí. Se tomarán encuenta las experiencias locales, así como losaportes de algunas ONGs.

• Identidad Indígena Urbana Es un tema nuevo y que requiere mayor

atención, especialmente a partir de los re-sultados del censo del 2001. German Gua-ygua desarrollará esta investigación focali-zando la misma en la ciudad de El Alto.

• Salud y enfermedad Carmen Loza desarrollará una perspectivaintercultural en la investigación sobre elcampo de la salud.

• Biodiversidad Será trabajada por Zenón Gomel Apaza

quien desarrolla su actividad en el sur pe-ruano.

En los siguientes números informaremossobre el avance del proyecto de investigación.

Proyecto de investigación“Religión y Desarrollo”

INVESTIGACION - ISEAT Telf.: 2412251

[email protected]



Es un protector de la vida en los An-des. Al final del ciclo agrícola él esagasajado por la comunidad.

EL SEÑOR DE LA EXALTACIÓN

Revista Religion y Desarrollo

Documents

Transcript of Revista Religion y Desarrollo