integralidad Revista Digital del CEMAA

La columna del Director 2

Hermenéutica El ministerio de la mujer en la iglesia Catalina Feser de Padilla

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El problema hermenéutico de la historia efectual en el acercamiento bíblico al texto George Reyes

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Ciencias sociales y fe La antrotopología y sus aportes a la relfexión y práxis teológico-misional Tito Paredes

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Desesperación y esperanza desde perspectivas selectas de espiritualidad en contextos de violencia. Oscar René Franco

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Reflexiones desde el camino ¿Adán tenía que enseñarle a Eva? El mandato de Dios Patricia Vilcapoma Quiroz

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CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia La Molina. Lima 12- Perú www.cemaa.org Tel. (511) 349-9088 feorlandocostas@cemaa.org febe@cemaa.org prodies@cemaa.org Director: Rubén (Tito) Paredes integralidad Revista Digital del CEMAA integralidad@cemaa.org Director Asociado: Marcos Paredes Sadler Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos Paredes Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor y Elsa Apaza.

AÑO 8 EDICIÓN 19 Mayo - 2015

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Nos es grato presentarles esta nueva edición de INTEGRALIDAD con una serie de artículos que esperamos sean de beneficio para sus ministerios y para su propio crecimiento espiritual. El primer artículo, de la muy querida y extrañada Catalina Feser de Padilla, es un clásico sobre el rol de la mujer en la iglesia que sabemos será de gran disfrute para ustedes. El segundo artículo, sobre los desafíos de la hermenéutica en relación al texto bíblico, es un informado trabajo de George Reyes que analiza la postura de Gadamer y la crítica a ésta finalizando con unas reflexiones sobre la relación de esa discusión para la hermenéutica bíblica. El tercer artículo, de vuestro servidor, es un aporte al estudio interdiciplinario de la antropología y la misiología. Traemos a la luz cómo la teoría y práctica antropológica pueden brindar un gran apoyo a la teoría y práctica misiológica. El cuarto artículo, de Oscar René Franco, es un estudio contextual sobre la vivencia espiritual en medio de tremendas dificultades sociales de violencia en una iglesia en San Salvador. El quinto artículo, de Patricia Vilcapoma, es una reflexión desde el camino sobre la relación entre hombre y mujer. Queremos en este número de INTEGRALIDAD reconocer y agradecer los servicios voluntarios de Abel García quien fungió como Director Asociado de nuestra revista desde la fundación de esta. Abel fue uno de los fundadores y más entusiastas colaboradores de esta revista. En el primer número de la revista dijimos “Bienvenidos a la revista misiológica digital del CEMAA.” El propósito de esta revista es promover la reflexión-acción bíblico-teológica en relación

con la misión de Dios en toda la creación en la cual estamos inmersos los seres humanos y los cristianos en particular. Creemos que toda actividad humana y todo espacio geográfico cultural son un espacio para dar cuenta de nuestra fe, no solo en palabras sino en hechos también. Alguien dijo que la misión es a la iglesia lo que el fuego es al fósforo, es decir la misión es parte inherente a la iglesia, por ello el lema del Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE III) tiene sentido, “Todo el evangelio para todos los pueblos en y desde América Latina”. Abel ha contribuido a través de los años a mantener viva y pertinente esta visión. Recordamos que con ocasión de la salida del primer número de INTEGRALIDAD también ese mismo año nació Danielito, hijo de Abel. Como economista y escritor, Abel también contribuyó en ese primer número histórico un artículo sobre eclesiología: “El crecimiento neoplásico o la perspectiva de la Masividad” y luego varios más a través de la vida de INTEGRALIDAD. Abel, muchas gracias por tu visión en dar a luz INTEGRALIDAD hace ocho años. Muchas gracias por tu servicio abnegado y desinteresado. Sabemos que seguiremos contando con tu apoyo en otras maneras en el futuro. ¡Muchas gracias por tus servicios prestados como Director Asociado! ¡Gracias, y Dios los bendiga! Rubén (Tito) Paredes A. Director

| LA COLUMNA DEL DIRECTOR |

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LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO

NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA INSTITUCION.

Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA) Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas: CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS” El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos (varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary. También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en Misiología. PROMOCION DE LA MUJER “FEBE” Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios, fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer. COOPERACION EN LA MISION (COMI) Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y PRODOLA. DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia. Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los pueblos en y desde América Latina”.

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• El 19 de enero se realizó la 1ra Ponencia de investigación 2015 sobre: “La misión entre los Shipibos inmigrantes en Lima”, con la misionera Rebeca Rivadeneira Rojas. Donde se reunieron un buen número de misioneros, líderes, maestros, pastores, (varones y mujeres) quienes participaron y dialogaron con la expositora.

• El 30 de marzo, la Facultad Evangélica “Orlando E. Costas” del CEMAA, aperturó su Año Académico 2015. Damos la cordial bienvenida a todos nuestros estudiantes de la generación 2015.

• El 30 de marzo, también, tuvimos la presentación del libro: “Tras los hijos del bosque”, de nuestra hermana, misionera y estudiante de maestría de CEMAA, Rebeca Rivadeneira.

• Del 30 de marzo al 03 de abril se desarrolló el primer módulo de maestría 2015: Antropología, Teología y la Misión de Dios en América Latina. El profesor a cargo del modulo fue el Dr. Rubén (Tito) Paredes.

• Del 19 al 23 de mayo se llevará a cabo el segundo módulo de maestría 2015: Misión en el Nuevo Testamento: El mensaje social y político de Lucas. El profesor a cargo del modulo será el Dr. Darío López.

| NOTICIAS |

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El ministerio de la mujer en la iglesia

“Por fin tengo una idea del tema que quiero estudiar para la tesis, algo sobre el rol de la mujer en la iglesia”. “¿Por qué?” “Bueno, pienso que el año que viene me voy a recibir en el seminario, y quiero ver qué puedo hacer en la iglesia. Estoy leyendo varios libros sobre el tema”. “¿Y?” “No, lo único que dicen es que tengo que quedarme quieta. No hay nada que pueda hacer. Parece que no hay lugar para mí”. Estas son palabras de una estudiante del último año de seminario, una profesional en el campo de la salud. “Todos estos años he tenido que luchar contra mi familia”, dice una pastora ordenada, con casi quince años de trabajo en la iglesia y en organizaciones denominacionales. Estos comentarios reflejan un gran signo de interrogación en la mente de muchas mujeres cristianas. Algunas se niegan a asumir la responsabilidad de algún ministerio en la iglesia por miedo de ofender a Dios, de desobedecer algún mandato bíblico interpretado a la luz de la enseñanza de su denominación, o de recibir las críticas de los líderes de su iglesia. Algunas viven frustradas, divididas en su mente entre el deseo de responder a una llamada al ministerio cristiano y la enseñanza que han recibido acerca de la autoridad del hombre y el silencio y la sumisión de la mujer en la iglesia. Otras que han asumido roles de liderazgo lo han hecho con cierto grado de mala conciencia, siempre con la duda si su actuar está o no de acuerdo con la voluntad de Dios. Otras lo han hecho con una

actitud beligerante que desafía la tradición de su iglesia o lucha contra normas de su sociedad. Otras más, han asumido una actitud poco cristiana al rechazar abiertamente la autoridad bíblica, afirmar que la Biblia es obsoleta, y optar por una posición agresiva, bajo la influencia del feminismo secular. A la vez, estos comentarios plantean a la iglesia entera la necesidad de una nueva consideración del concepto y de la práctica del ministerio en la iglesia cristiana, basada en una nueva comprensión de la enseñanza bíblica y la aplicación de esa enseñanza en nuestro día. Es cuestión no solamente del papel de la mujer y el campo de acción abierto a ella; llega al fondo de la definición de la naturaleza de la iglesia y del ministerio. En los párrafos que siguen, examinaremos brevemente los conceptos básicos detrás del título de este estudio, en un esfuerzo por comprender de qué manera la iglesia cristiana del final del siglo XX debe actualizar ciertos principios bíblicos, dados en otra cultura y en otra época. Nuestro acercamiento será mayormente bíblico-teológico en el sentido más amplio del término. Concentraremos la atención en los grandes temas bíblicos pertinentes, que preveen el marco de referencia de este estudio, y confesaremos que nos falta mucho para poder contestar los interrogantes que todavía quedan en cuanto a la interpretación y la aplicación de unos pocos pasajes paulinos que han dado forma a la posición tradicional. Cabe aquí una advertencia: este estudio probablemente presentará más preguntas que respuestas: levantará más problemas que las soluciones que puede ofrecer. Pero, con esta limitación en mente, se ofrece como un paso más en el diálogo continuo entre la Biblia y nuestra cultura, el diálogo que constituye un aspecto de la misión de la iglesia cristiana, que ha sido enviada al mundo para vivir y proclamar las buenas noticias.

| HERMENÉUTICA | Por Catalina Feser de Padilla (1932-2009)

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El ministerio El primer paso en nuestra discusión del ministerio de la mujer en la iglesia involucra una definición del concepto cristiano de ministerio. Ministerio significa servicio. La manera en que el Nuevo Testamento comúnmente describe el ministerio de los seguidores de Cristo con el uso de las formas de diakoneo, dia-konia, diakonos (servir, servicio, servidor) refleja una enseñanza fundamental de Jesucristo: la marca distintiva de su discípulo es el servicio (Mt. 20: 26, 28; 23:11; 25: 44; Mr. 9: 35; 10: 43, 45. Lc. 22: 26, 27, etc.). El carácter de este servicio se deja ver claramente en el sentido original de la palabra: el diakonos es el sir-viente en la casa; diakonia es el trabajo doméstico: diakoneo significa servir a la mesa, un trabajo del esclavo o de la mujer, trabajo despreciado por los griegos, quienes valoraban la autorrealización, la autoridad y el ejercicio del poder como propios del hombre1. En palabra y por su ejemplo, en su vida y en su muerte, Jesús enseñaba a sus discípulos que en su comunidad el que sirve es el más importante, no el que ejerce autoridad; que el que entrega su vida la encontrará; que la verdadera grandeza es la del esclavo, no la del tirano; que este servicio corresponde a todo tipo de necesidad humana, tanto física como espiritual; que es algo activo, expresado en el predominio del uso del verbo en los Evangelios2. Los valores y la práctica de la comunidad del Rey-Siervo están en marcado contraste con los del mundo. Pablo y los otros apóstoles, como su maestro, usan el mismo término al describir su trabajo y el de los otros miembros de la comunidad, o bien emplean una palabra aún más fuerte: doulos (esclavo). Son siervos o esclavos de Dios y de su Palabra, siervos de Cristo y su Evangelio de reconciliación, siervos del Espíritu Santo. A la vez, están al servicio de otros cristianos y de la iglesia entera, para suplir necesidades espirituales y materiales. El fin de su servicio es acercar a la gente a Dios en la fe y

1 H. W. Beyer, “diakoneo, diakonia, diakonos”, Theological Dictionary of the New Testament, G. Kittel, ed., II, P. 80 Cf. Hans Küng, The Church, p. 390. 2 Mt. 20: 20-28; Mr. 10: 35-45; Lc. 22: 24-27; Jn. 12; 25-26; 13: 1-20; etc.

obediencia, cumplir con el propósito de Dios en el mundo, y glorificarle a él3. Es interesante notar las diferentes traducciones de este término en las versiones del Nuevo Testamento, diferencia que ha tenido un efecto incalculable en la cuestión del ministerio cristiano. En los Evangelios las palabras tienen mayormente una traducción literal: “servir”, “sirviente”, etc. Pero al llegar a las epístolas “servicio” se transforma en “ministerio” y “servidor” es “ministro” o, en las Pastorales, “diácono”. ¿No hemos perdido la esencia de la enseñanza de Jesús al traducir diakonos por una palabra que en nuestro ambiente comunica la imagen de "ministro pleni-potenciario" en lugar de la de un esclavo del Siervo Sufriente? Un primer elemento en nuestra consideración del ministerio de la mujer en la iglesia, entonces, debe ser recobrar la visión de ministerio como servicio que Jesús y los apóstoles le dieron. No queda lugar en esta definición para las ideas de jerarquía, línea de autoridad, cadena de mando, lucha, reivindicación de derechos, ejercicio de poder, etc., repetidas con tanta frecuencia en la mayoría de los escritos feministas, seculares y cristianos. La reacción al tema del ministerio de la mujer sería diferente si habláramos de “el servicio de la mujer en la iglesia”. No habría problemas; la mujer tendría amplitud de oportunidades para servir: lavando platos, limpiando el templo, cocinando y llevando comestibles a los pobres, hasta sirviendo como miembro de comisiones. Pero ¿no cambia el enfoque cuando nos damos cuenta que todo el ministerio es servicio? El pastor o el anciano es simplemente un siervo de Cristo y de su iglesia, igual que la mujer que prepara comida para los enfermos. Una segunda característica del ministerio ejemplificado en la iglesia del Nuevo Testamento es su universalidad. El Pueblo de Dios es un “sacerdocio santo” y “real” (1 P. 2: 4-10); la iglesia en su totalidad tiene el privilegio, el derecho y la responsabilidad de poner en práctica esta función sacerdotal en todo aspecto de la vida diaria. Cada miembro de la comunidad cristiana debe sentirse 3 Ver, por ejemplo, Ro. 11: 13; 15: 25, 31; 1 Cor. 3: 5; 16: 15; 2 Caí. 3: 6-9; 4: 1; 5:18; 6: 3-4; 9: 1, 12, 13; 11:8, 23; Col. 1: 7, 23, 25; etc.

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una parte íntegra del equipo ministerial y cumplir con su tarea por medio de una vida de oración e intercesión, de sacrificio para el beneficio de otros, de testimonio de la gracia de Dios y la realidad del evangelio, presentado en palabra y en estilo de vida4. El Nuevo Testamento no conoce ninguna división entre “clérigos” y “laicos”, una división que por siglos ha tenido efectos muy negativos en la vida de la iglesia. Los evangélicos estamos propensos a criticar a la iglesia católica en este respecto, pero debemos revisar nuestro concepto del ministerio pastoral que deposita en un solo hombre responsabilidad de llevar a cabo todo el trabajo de una congregación y espera que él tenga todos –o la mayoría de– los dones espirituales. El ministerio cristiano, el servicio a Dios y al semejante, es tarea de toda la iglesia y de cada uno de sus miembros. Como veremos más adelante, hay diferencias de capacidades y de responsabilidades, pero sólo con el fin de preparar a toda la iglesia para hacer su trabajo de servicio (Ef. 4: 8-16). La práctica de la “ordenación” al ministerio es otro factor importante en la división de la iglesia en dos clases de miembros, clérigos y laicos, y en la jerarquización de esta división. La poca evidencia sobre la “imposición de manos” en el Nuevo Testamento5 sugiere que la práctica puede haber sido un reconocimiento público de un don espiritual en uno de sus miembros y del ejercicio de ese don para la edificación de la iglesia, pero difícilmente provee una base sólida para la práctica moderna de ordenación. En cambio, sugiere que la “ordenación” podría extenderse a lodos los miembros en quienes la iglesia reconoce un don del Espíritu para ser utilizado en el servicio o ministerio. El debate acalorado sobre la ordenación de la mujer en muchas denominaciones en el día de hoy no parece ser el tema de fondo; la cuestión básica que la iglesia debería enfrentar es la aplicación práctica de la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes de manera que se borre la línea divisoria entre el “ministerio ordenado” y el común

4 Küng incluye los siguientes elementos: 1) acceso directo a Dios; 2) sacrificios espirituales; 3) predicación de la Palabra; 4) administración de bautismo, santa cena y perdón de pecados; 5) funciones de mediación. The Church, Search Press, London, 1971, pp. 372-381. 5 Hch. 6: 6; 8: 17-10; 13:3: 19:6; 28:8; 1 Tim. 4: 14; 5: 22; 2 Tim. 1: 6; He. 6: 2.

de los creyentes, y que se extienda la práctica de “ordenación” a todos los que están ejerciendo su don dentro del marco del ministerio de la iglesia. Una tercera característica de la iglesia primitiva que aporta un elemento significativo al concepto contemporáneo de ministerio es la pluralidad de liderazgo. Los escritores del Nuevo Testamento emplean el término “pastor” en el singular únicamente para referirse a Jesucristo. Al mencionar a los responsables de la iglesia local, siempre usan el plural y hablan de “pastores”, “ancianos” u “obispos”, tres términos que se refieren a las mismas personas6. Estos, junto con los diáconos, forman el liderazgo de la iglesia local. Un cuarto aspecto del ministerio cristiano tiene que ver con la cuestión de la autoridad. Para muchos este es el punto clave en la discusión del ministerio de la mujer, y les lleva a rechazar de plano cualquier participación de la mujer en el ministerio de la iglesia, alegando que la ubicaría en una posición de autoridad sobre el hombre. Cabe aquí una pregunta: ¿Quién tiene la autoridad sobre la iglesia? Toda la autoridad, poder y dominio pertenecen sólo a Dios y a Jesucristo. La única autoridad que ejerce la iglesia es la que viene de la proclamación fiel de la Palabra de Dios. Aunque reconozcamos la autoridad apostólica ejercida por Pablo y los otros apóstoles, cuestionamos la validez del argumento que el ministerio cristiano involucra el ejercicio de autoridad. El verbo proistemi, usado ocho veces en el Nuevo Testamento para referirse a algún tipo de ministerio en la iglesia, ha sido traducido “presidir, administrar, gobernar”. Pero la palabra también tiene el sentido de “cuidar, ayudar, proteger”, como se puede ver en el contexto cada vez que se usa en los escritos paulinos7. El cuidado pastoral de la congregación fue la responsabilidad de sus miembros principales, más maduros o antiguos; el liderazgo o gobierno de la iglesia significa proveer ayuda, protección y cuidado. Tiene muy poco que

6 Hch. 14:23; 20:17, 28; Fil. 1: 1; Tit. 1:5; 1 Tes. 5:12; He. 13: 7, 17; 1 P. 2: 25; 5: 1-4. 7 Ro. 12: 8; 1 Tes. 5: 12; 1 Tim. 3: 4, 5 (nótese el paralelo con epimeleomai, “cuidar, atender”), 12; 5: 17; Tit. 3: 8, 14 (traducido “ocuparse” en Reina-Valera; “sobresalir”, B.J.). B. Reicke, Theological Dictionary of the New Testament, G.Kittel. ed., Vi, pp. 700-703.

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ver con el ejercicio de autoridad, como se conoce en el mundo. Pedro también sugiere que la única autoridad que debe caracterizar al líder cristiano o “anciano” es la autoridad de su propio ejemplo (1 P. 5:1-4). En contraste con el concepto de liderazgo sostenido por el resto del mundo, donde priman valores como el poder, el mando, el “señorear”, los cristianos reconocen la autoridad ejemplificada en una vida de servicio y de auto-entrega, que imita el ejemplo de su Señor (Mr.10: 42-45) y sirve como modelo a otros. En la iglesia cristiana, esta calidad de autoridad no conoce límites de sexo; tampoco está limitada a unos pocos egresados del seminario. En resumen, al hablar del ministerio cristiano estamos hablando de la tarea de la iglesia entera, su responsabilidad de seguir a su Maestro en una vida de servicio y sacrificio para el beneficio de otros y para la gloria de Dios.

La mujer Cualquier definición de mujer peca por inadecuada e incompleta, pero este es el segundo paso necesario en nuestro estudio. En los últimos años se han escrito volúmenes sobre la mujer y su lugar en la sociedad y en la iglesia. Estos tomos reflejan los más variados puntos de vista: la posición “tradicional”, que asigna a la mujer siempre su papel subordinado al del hombre en el matrimonio, en la iglesia y en la sociedad en general, basándose en una interpretación particular de Génesis 2 y varios pasajes del Nuevo Testamento; una posición feminista agresiva que desafía toda institución o ideología marcada por lo que se caracteriza como “machista” (y aquí se incluyen la iglesia y la teología bíblica), y toda posición intermedia que se pueda imaginar. La creación: unidad, igualdad, mutualidad y complementariedad El primer elemento que debe entrar en una definición de “mujer” nos lleva a la creación de la humanidad (adam, hombre, el nombre genérico), registrada en Génesis 1: 26-29 y repetida en 5: 1-2. A pesar de la interpretación dada por teólogos

durante los siglos de la historia eclesiástica8, en el texto bíblico es claro que la mujer, tanto como el hombre, es la creación directa de Dios; que, junto con el hombre, fue hecha a la imagen y semejanza de Dios; que, igual que el hombre, ha recibido de Dios la responsabilidad de reproducirse y llenar la tierra; que comparte con el hombre la tarea de gobernar y dominar toda la creación. En cuanto a su naturaleza y el propósito de su vida, la mujer comparte todo con el hombre, en términos iguales. Dos conclusiones surgen de este pasaje: la unidad de la raza humana y la igualdad de sus partes, hombre y mujer. Pero ésta es igualdad, no identidad. En la creación misma, Dios establece una sola raza humana, pero compuesta de dos partes distintas, complementarias, absolutamente necesarias una a la otra, iguales en esencia9. La diferenciación entre los sexos fue una iniciativa de la sabiduría de Dios, no el resultado del pecado. El segundo relato de la creación de la humanidad, en Génesis 2, agrega detalles acerca de este acto de Dios. El pasaje ha sido sujeto a las más diversas interpretaciones, la mayoría de las cuales parece reflejar más las presuposiciones de sus proponentes que el intento del autor inspirado de Génesis. Un estudio lo más objetivo posible de este pasaje, a pesar de las limitaciones de nuestro conocimiento, nos lleva a ciertas conclusiones acerca de la mujer. En primer lugar, su creación (o formación) fue un acto específico de parte de Dios; la mujer, tanto como el hombre, debe su existencia a Dios. En segundo lugar, se resaltan la unidad de la humanidad y el hecho que hombre y mujer comparten una misma naturaleza espiritual y una misma relación con Dios. Esta unidad de naturaleza espiritual se ve en el uso de la palabra adam en sentido genérico, indicando probablemente la 8 Padres de la Iglesia, teólogos y reformadores dan a la mujer un lugar secundario, afirmando que ella no refleja la imagen de Dios de la misma forma en que lo hace el hombre. Ver citas en Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church, Wm. B. Eerd-mans Publishing Co., 1987, pp. 84ss.; Gretchen G. Hull, Equal to Seve: Women and Men in the Church and Home, Old Tappan, N.J., Fleming H. Revell Co., 1987, pp. 277-278; Willard M. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women, Herald Press, Scottdale, PA 1983, pp. 152-155. 9 Cf Biblia de Jerusalén, que traduce claramente el singular y el plural de los verbos y pronombres en Gén. 1:26-28.

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humanidad entera sin diferenciación en dos sexos10, y en el hecho de la responsabilidad de la mujer tanto como del hombre frente a Dios. De alguna manera la mujer estaba presente cuando Dios dio las instrucciones acerca del árbol (2: 16-17), antes del relato de la creación de la mujer porque mostró a la serpiente su conocimiento no sólo de la orden que Dios les había dado, al citar la prohibición en el plural, sino también de las consecuencias de la desobediencia (3: 1-3). Se entiende que la mujer también tuvo que sufrir las consecuencias del pecado (3: 22-24, donde de nuevo la palabra hombre tiene el sentido genérico). En tercer lugar, el relato de la formación de la mujer de una parte del costado del hombre pone el énfasis en el hecho de que los dos sexos comparten una misma sustancia física. Adán, en su grito de alegría al encontrarse cara a cara con un ser igual a él, y a la vez diferente, revela su comprensión de la unidad entre hombre y mujer: “hueso de mis huesos y carne de mi carne” (2: 23). Este pasaje ha sido citado repetidas veces como base de una posición que subordina la mujer al hombre en todo aspecto de la vida, basándose en un “orden de creación” que establece un orden permanente entre los sexos11. Una mirada objetiva, sin embargo, revela que ninguno de los argumentos frecuentemente esgrimidos puede sostener la teoría. Primero, afirmar que el hecho de que el hombre fue creado antes que la mujer indica la superioridad del hombre, muestra una falta de consecuencia; nadie afirmaría que las formas más sencillas de vida son superiores al hombre porque fueron creadas primero. Al contrario, esta evidencia bien podría usarse, como se ha hecho, para afirmar la superioridad de la mujer, como punto culminante de la creación. Segundo, basar una teoría de la permanente subordinación de la mujer en el relato de su derivación del cuerpo del hombre parece negar el concepto clave de la narración, la identificación del hombre con la mujer como copartícipes de una sola

10 Se usa en este sentido genérico por lo menos antes de Gén. 2: 18; en los siguientes versículos es una cuestión abierta si se debe traducir en sentido genérico o como nombre propio. Adán. 11 Ver citas en Hayter, p. 87; Swartley , pp. 154ss.

sustancia física: “mi propia carne” y “mis propios huesos” (2: 23, V.P.). Tercero, las palabras “ayuda idónea” (2: 18, 20) han sido interpretadas durante siglos para subordinar a la mujer y darle un papel secundario al del hombre. Esta interpretación se debe a una comprensión errónea de la palabra “ayuda” ('ezer). Usada 21 veces en el Antiguo Testamento, en la mayoría de las instancias se refiere a Dios, que utiliza su poder para socorrer a su pueblo12. Pero la ayuda prevista para Adán no iba a venir de arriba; Dios preparó para él una persona igual a él, una que iba a estar a su lado como su complemento13, para darle la ayuda correspondiente que necesitaba. La expresión utilizada aquí pone el énfasis en la mutualidad, complementariedad e interdependencia del hombre y la mujer en la relación que fue la intención de Dios en la creación. La caída: desigualdad, división y subordinación Con la entrada de pecado en la humanidad, sin embargo, entra el factor que causa división y rivalidad entre el hombre y la mujer (Gen. 3). Como resultado de la ruptura de su relación con Dios, se ven afectados por la ruptura de su relación mutua. Es esta ruptura que nos interesa, porque sus consecuencias se sienten hasta el día de hoy en las relaciones entre hombres y mujeres en la iglesia cristiana. Tanto el “machismo” como el “feminismo” son pecados y son el resultado del pecado, en cuanto ambos “ismos” se basan en la división de la raza humana, la ruptura de la unidad, igualdad y mutualidad del ideal del plan de Dios para su criatura. El “machismo”, construido sobre la base de la teoría de la superioridad masculina y la subordinación de la mujer, es una consecuencia de 12 Por ejemplo, Ex. 18: 4; Dt. 33:7; Sal. 33: 20; 115: 9; 121: 41-2; 124: 8. 13 Cf. Gerhard von Rad, El Libro de Génesis, Sígueme, Salamanca, 1982: “una ayuda correspondiente a él” (p 98). “En el keneg do ('correspondiente a él') se contienen tanto el concepto de igualdad de especie, como el de complementación. Pero no debemos traducir aquí 'ezer ('ayuda') en función de la creación posterior de la mujer, personificándola como 'ayudante' del hombre...” (p. 99). Ver Hayter, p. 102.

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la presencia del pecado en el mundo. Ha tomado varias formas durante los siglos de historia humana: el patriarcado como modelo de vida familiar, la denigración de la mujer, la prostitución, el derecho del hombre de divorciar a su esposa, el harén del jeque, la muerte de la viuda en la cremación del cuerpo del esposo difunto, etc. El feminismo también es pecado y el resultado del pecado, en la medida en que adopta una actitud militante, fomenta un espíritu de rivalidad, busca la polarización o división entre los sexos, y actúa de manera agresiva. También es pecado cuando intenta borrar toda diferencia entre los sexos, y así niega la complementariedad inherente en la diferen-ciación de la raza humana en dos sexos. Los dos “ismos”, machismo y feminismo, atentan contra la voluntad de Dios porque se basan en el egoísmo humano, el pecado de poner el “yo” en el lugar de Dios y no concederle el lugar que le corresponde como Señor (ver Rom. 1:18-32). ¿Quién, entonces, es la mujer que es objeto de nuestro estudio? Representa la mitad de la raza humana, pero es mucho más. Es un ser creado a la imagen de Dios, responsable ante él, porque Dios le ha encomendado las tareas de reproducción y dominio sobre la creación. Pero sufre las consecuencias de la presencia del pecado en el mundo, consecuencias que le han visto sujeta al hombre y bajo su dominio, muchas veces la víctima de la injusticia, el prejuicio y el egoísmo.

La iglesia El presente estudio se limita a la consideración del ministerio de la mujer en la iglesia. Aquí no corresponde una respuesta al machismo o al feminismo en la sociedad secular; tampoco tocaremos el tema de la relación hombre-mujer en el matrimonio y el hogar. Pasemos, entonces, a considerar la definición y descripción de la iglesia cristiana en que esta mujer se encuentra. La comunidad de los redimidos: la iglesia en relación con Jesucristo Como el ángel anunció a José antes de su nacimiento, Jesús vino al mundo para salvar a su

pueblo de sus pecados (Mt.1 21). Vino, en sus propias palabras, “para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (Mr. 10: 45); “vino a buscar y salvar lo que se había perdido” (Lc. 19: 10). En palabras de Juan, “apareció para quitar nuestros pecados” y “para deshacer las obras del diablo” (1 Jn. 3: 5, 8). Por medio del sacrificio de sí mismo, efectuó la redención de los que habían estado bajo el dominio del pecado, para formar para sí un pueblo nuevo: su Iglesia. En esta nueva comunidad, entonces, se debe experimentar todo lo contrario de lo que la humanidad ha vivido bajo el control del pecado y del diablo. Vimos arriba algunas de las consecuencias del pecado que destruyó la relación mutua e igualitaria entre hombre y mujer, como la había ordenado Dios, y trajo conflicto: dominación y violencia de parte del hombre, subyugación y sacrificio de parte de la mujer. Efectivamente, lo que debe suceder en la iglesia es la cancelación de todos los efectos de pecado. Si Jesucristo vino para deshacer las obras del diablo, vino para restaurar relaciones rotas, para anular la enemistad, para revertir el efecto del pecado. Aunque Jesús vivió dentro de una cerrada sociedad tradicional, afectada por el sistema patriarcal judío, muchas veces salió de los límites de su cultura para dirigirse a una mujer o a un gentil. Aceptó la ayuda de mujeres, les dio un lugar en su grupo de seguidores, conversó con ellas, les enseñó verdades espirituales (¡hasta enseñó a María y Marta que era más importante escuchar sus enseñanzas que cocinar!), les confió las primeras noticias de su resurrección. Nos da la impresión que Jesús, durante su vida terrenal, desafió las convenciones de su sociedad hasta el límite, pero sin entrar en conflicto sobre cuestiones que no eran esenciales a su misión. Como en muchas otras áreas de la vida, Jesús plantó la semilla que años o siglos más tarde brotó para traer cambios sociales, como, por ejemplo, en la cuestión de la esclavitud o el lugar de la mujer. En su carta a los creyentes en Galacia, Pablo muestra a sus lectores que su salvación depende exclusivamente de la obra de Cristo, y explica el carácter de esta nueva comunidad en que se cancelan los efectos del pecado que ha creado barreras entre los seres humanos. La única entrada a esta relación con Dios en Cristo es por medio de la fe; no hay otra, ni una especial para los judíos. Dentro de la comunidad, ya no tienen importancia

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las profundas divisiones del mundo antiguo: la división judío-gentil, clave para los judíos; la división libre-esclavo, crucial para la sociedad romana; la división hombre-mujer, una división aún más profunda, por ser personal y no sólo social (Gal. 3:26 - 4:7). Aunque no es su tema principal en estos párrafos, en que trata la cuestión de la justificación por la fe, Pablo menciona de paso un principio de su teología o eclesiología: en la iglesia cristiana las distinciones de la vida diaria están anuladas, superadas por una unidad superior “en Cristo”. Aún la división hombre-mujer ya no tiene importancia. Hasta aquí nadie estaría en desacuerdo. Todos aceptarían que mujeres tanto como hombres entran en esta nueva relación con Dios “en Cristo” por la fe y llegan a ser hijas e hijos de Dios. La cuestión crucial es si este principio afecta sólo la relación de la mujer con Dios, en un nivel exclusivamente espiritual, o si los efectos se extienden también a su posición dentro de la comunidad cristiana. Todo lo que dice Pablo acerca de la absoluta insignificancia de la distinción entre judíos y gentiles (ver, por ejemplo el resto de Gálatas y Efesios), o entre esclavos y amos (ver, por ejemplo Filemón) en cuanto a su posición en la iglesia, ¿se puede extender a la tercera de las categorías que menciona aquí, la distinción entre hombre y mujer?. Muchos dirían que no, que se aplica solamente en un plano espiritual. Otros sostienen que, aunque Pablo no desarrolla el argumento porque las circunstancias no lo demandaban, está convencido que la diferencia entre hombre y mujer se diluye en la insignificancia en el contexto del cuerpo de Cristo. Pablo se ocupa de la vida práctica de la iglesia en que hombres y mujeres (como judíos y gentiles, esclavos y libres) aquí y ahora son todos miembros. Lo que se ha abolido en Cristo Jesús no son sus diferencias, sino la desigualdad en sus roles religiosos... No se incluyen más restricciones en la igualdad del status del hombre y mujer en Cristo que en la igualdad del status de judío y gentil, o esclavo o libre. Si en la vida diaria la existencia en Cristo se muestra abiertamente en la comunión de la iglesia, entonces, si un gentil puede ejercer el liderazgo espiritual en la iglesia con tanta libertad como un judío, o un esclavo tan libremente como un ciudadano, ¿por qué no lo puede hacer una mujer con tanta libertad como un hombre?... Pablo aquí afirma el principio básico; si en otros lugares de los escritos paulinos se encuentran restricciones de este principio… hay

que entenderlas a la luz de Gal. 3: 28, y no viceversa14. La iglesia en su forma terrenal debe reflejar la realidad espiritual de su posición “en Cristo”; debe experimentar en la vida diaria lo que significa ser la comunidad de los redimidos. Si hombres y mujeres entran por el mismo camino de la fe, si la base de su salvación es una sola, si su relación con Dios no depende de su sexo, si en Cristo no hay hombre y mujer, esta verdad debe ser una característica principal de su vida como iglesia, como comunidad de los redimidos en Cristo. La comunidad del Reino: la iglesia en relación con el Padre. Como la comunidad de los redimidos, por su carácter soteriológico la iglesia está íntimamente relacionada con el Reino de Dios, aunque la naturaleza exacta de esta relación ha sido terna de mucha discusión. Señal del reinado de Dios, representante del Reino, agente del Reino en la tierra, testigo del Reino, prototipo del Reino, todas son expresiones que intentan describir esta relación. Aunque Dios está activo en su mundo más allá de los límites de la iglesia, en ella actúa más específicamente en la historia presente. “Si la iglesia como una comunidad real en el espacio y el tiempo es de veras el cuerpo –la encarnación– de Jesucristo, no es demasiado afirmar que la iglesia, encabezada por Cristo y animada por el Espíritu, es el agente del reino en la tierra durante el orden presente…”15. Como señal o como agente del Reino, la iglesia debe demostrar en su vida comunitaria las cualidades del Rey de este Reino: shalom, justicia, reconciliación, amor: valores que la distinguen del reino de este mundo. En cuanto al tema de este estudio, cabe preguntar si hay alguna evidencia bíblica de que en el Reino de Dios existe una diferenciación entre hombres y mujeres respecto a la manera en que entran en el

14 F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, The New International Greek Testament Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Col, 1982, pp. 189-190. Ver también J. B. Lightfoot, The Epistle of Paul to the Galatians, The Century Biblie, new series, Nelson, London, 1969, p. 116. 15 Howard A. Snyder, A Kingdom Manifiesto, InterVarsity Press, Downers Grove 1985, p. 81.

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Reino, su jerarquía dentro del Reino, o sus responsabilidades como participantes en el Reino16. En base a todo el Nuevo Testamento, podemos afirmar que no existe ninguna diferencia entre hom-bres y mujeres en el reinado de Dios. En la nueva creación, como en la creación original, hay igualdad. En el reino de este mundo, sin embargo, todavía existen las diferencias, la injusticia y la discriminación, el resultado del pecado. La iglesia representa la intersección de estos dos reinos, la zona de frontera donde el Reino de Dios enfrenta el reino de este mundo, una zona en que se vive la tensión entre la realidad presente del Reino y su cumplimiento futuro. La llegada del Reino en su plenitud es un evento todavía futuro, a realizarse por medio de una acción específica y definitiva de parte de Dios mismo; nunca puede ser un logro humano, producto del esfuerzo del hombre. Sin embargo, durante el presente período de la historia, en y por medio de la iglesia, el Reino se hace presente en el mundo. La iglesia es el más importante representante del Reino en el mundo y debe actualizar las características del Reino en su vida diaria. Por eso, debe poner en práctica la igualdad de hombre y mujer, que es una realidad del Reino. Además de esta tensión interna que vive, la iglesia, como la avanzada del Reino en este mundo, también tiene la tarea de extender las fronteras del Reino. Si fuera fiel a su llamamiento, la iglesia estaría en la primera línea en la lucha por la justicia social y económica, el fin de la discriminación racial, el fin de la subyugación de la mujer, entre otras causas. La iglesia tiene la responsabilidad de vivir y de proclamar la igualdad y la mutualidad de los sexos, por medio del ejemplo de su propia vida como comunidad y en su enfrentamiento con los poderes del reino de este mundo. El cómo se lleva a cabo este enfrentamiento nos trae a la siguiente sección, porque la iglesia nunca puede emplear las armas del reino de este mundo.

16 Por ejemplo, ¿podemos decir que 1 Tes. 2: 12, “os llamó a su reino y gloria”, no se escribió a las “mujeres nobles” que formaron parte importante de la iglesia en Tesalónica (Hch. 17: 4)?.

La comunidad carismática: la iglesia en relación con el Espíritu. La comunidad formada por los que han puesto su fe en Jesucristo, la comunidad que representa el Reino de Dios en este mundo, es también la comunidad que depende del Espíritu Santo para la provisión de todo lo necesario para cumplir con esta misión. El Espíritu reparte sus dones entre los miembros de la iglesia para que cada uno pueda ejercer su ministerio o servicio dentro de la comunidad, para provecho de todos (1 Cor. 12:7). En la visión que Dios comunicó por medio del profeta Joel siglos antes de su cumplimiento en el primer Día de Pentecostés, prometió la llegada de su Espíritu y los resultados de su presencia: la profecía, los sueños, las visiones (Joel 2: 28-32). Es interesante notar que dos veces Joel menciona específicamente que Dios promete esta presencia del Espíritu a hombres y a mujeres: “vuestros hijos y vuestras hijas”, “sobre los siervos y sobre las siervas” (vv. 28, 29). Tenemos aquí la primera indicación que en la economía de Dios no hay distinción entre hombre y mujer en cuanto a su recepción del Espíritu y su participación en el ministerio que resulta de su presencia. El día del cumplimiento de esta profecía, estaban juntos todos los seguidores de Jesús (Hch. 2: 1), hombres y mujeres, sin duda el mismo grupo que Lucas menciona en Hechos 1: 13-15. Aunque los hombres hacían uso de la palabra y dirigían el mensaje evangelístico al pueblo, no hay razón para dudar que las mujeres estaban presentes y que ellas también recibieron el Espíritu Santo y participaron en la vida de la incipiente comunidad cristiana. El relato del episodio de Ananías y Safira (Hch. 5) muestra que a la mujer se le imputaba tanta responsabilidad como a su esposo. Lucas incluye también la evidencia que muestra que las mujeres, tanto como los hombres, eran reconocidas como seguidores de Jesús, miembros activos de las comunidades cristianas en que utilizaban los dones del Espíritu, a tal punto que también eran víctimas de la persecución a mano de Saulo (Hch. 8: 3; 9: 2; 22: 4). Al escribir a las iglesias de Roma, Corinto y Éfeso, Pablo les provee con instrucciones sobre los dones del Espíritu y su uso en el servicio de la iglesia (Ro. 12; 1 Co.12; Ef. 4; cf; 4:10-11). En ninguno de

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estos casos hay la más mínima idea que estos dones del Espíritu tengan género o que estén limitados a los miembros masculinos de la iglesia. En cambio, es evidente que todo miembro de la iglesia recibe al Espíritu Santo y que éste le da algún don o capacidad para ser puesto al servicio del Señor y de su iglesia. La figura del cuerpo que Pablo emplea en 1 Corintios 12 ilustra bien esta verdad. Tampoco existe evidencia que, aunque la mujer recibe el Espíritu y sus dones de la misma manera que el hombre, el campo en que ella puede ejercer su don esté restringido al ministerio entre niños y mujeres (cf. el ministerio de Priscila, por ejemplo). Hay muchas diferencias entre los miembros de la iglesia cristiana, como hay muchas diferencias entre las distintas partes del cuerpo humano. En la iglesia cada miembro tiene su don específico, dado por el Espíritu, que debe ejercer plenamente. Estos dones se complementan mutuamente para que toda la iglesia funcione bien. Pero es obvio que esta diferenciación no se hace por la línea que divide entre los sexos. La iglesia como la comunidad del Espíritu deriva su vida de él, y todos sus miembros, hombres y mujeres, reciben de él el poder para vivir para la gloria de Dios y servir en el ministerio, cada uno en el área que le corresponde según su don. Si la iglesia moderna quiere ser testigo de la presencia del Espíritu, no puede hacer diferencias entre hombres y mujeres en cuanto a sus áreas de servicio y ejercicio de sus dones. Al contrario, debe proveer un ambiente en que cada cristiano encuentre el don que le da el Espíritu como también su lugar de servicio. ¿Cómo, entonces, es la iglesia en que la mujer puede encontrar su lugar de servicio? Es la iglesia que se reconoce como una comunidad de pecadores redimidos por Cristo por medio de la fe; una iglesia que se encuentra involucrada en la misión del Reino de Dios en la frontera con el reino de este mundo, en la primera línea de la batalla; una iglesia que reconoce su dependencia del Espíritu Santo y sabe que sólo en el empleo de sus dones puede llevar a cabo su misión.

Conclusiones ¿Es posible un diálogo sobre estos temas entre el texto bíblico y la práctica de las congregaciones evangélicas en América Latina?. ¿Qué efecto

puede tener en las iglesias un estudio cuidadoso de este material?, ¿Hay manera de unificar criterios sobre el ministerio de la mujer y erradicar la polarización existente entre iglesias “liberales” que fomentan la inserción de la mujer en el pastorado, iglesias “tradicionales” que limitan la participación de la mujer a la obra femenil o entre niños, y algunas iglesias “pentecostales” que no cuestionan la participación plena de la mujer?. Sugeriríamos tres acercamientos a la cuestión para la consideración de las iglesias, al seguir las tres líneas de este estudio. En primer lugar, es necesaria una nueva visión del ministerio cristiano. Con la institucionalización de la iglesia el “ministerio” ha asumido un carácter jerárquico; el “ministro” o “pastor” ha llegado a ser un funcionario de la institución y ejerce el poder y la autoridad. En cambio, la nueva visión debe basarse en el ejemplo del Siervo Sufriente e incorporar la idea de servicio sacrificial como su fundamento. En la práctica corriente, una mujer puede servir en la iglesia de mil maneras, y de hecho muchas mujeres están “sirviendo” como maestras, cocineras, asistentes sociales, obreras… Pero, si se considerara todo el ministerio de la iglesia como servicio, y todo el servicio cristiano como ministerio, no habría diferencia alguna entre el campo de acción abierto a la mujer y el del hombre. Otro aspecto de esta nueva visión del ministerio tiene que ver con la necesidad de borrar la división entre clérigos y laicos y poner mucho mayor énfasis en la práctica de la doctrina del sacerdocio universal de todos los creyentes. Para este fin, es esencial cambiar el carácter teórico, elitista y profesional de la educación teológica y extenderla a todos los miembros de la iglesia. No debe ser limitada a los pocos que tienen la oportunidad de asistir al seminario teológico. Dadas las condiciones económicas de América Latina, es imperativa la búsqueda de nuevas formas de preparación teológica para toda la iglesia, para que toda la iglesia se involucre en el ministerio. Si se lograra crear en la iglesia la consciencia que cada miembro es un ministro y preveer preparación básica para todos, la cuestión del ministerio de la mujer tomaría un lugar secundario a necesidades más urgentes

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como la preparación y movilización de la iglesia entera en el cumplimiento de su misión. En lugar del debate acalorado acerca de la ordenación de la mujer, sugeriríamos algo mucho más radical: la revisión de toda la práctica de ordenación. Una práctica con tan poco fundamento bíblico debe estar abierta a revisión, a la luz del ejemplo del Nuevo Testamento y de las necesidades de la iglesia contemporánea. Si la ordenación es el reconocimiento de un don del Espíritu en un creyente y de su ejercicio de ese don en el ministerio, no hay razón para no extender la práctica de ordenación a todos los que están utilizando sus dones en algún tipo de servicio cristiano, sean hombres o mujeres. Así la iglesia local tendría un grupo grande de líderes ordenados, responsables por los diversos ministerios, y se evitaría la división marcada entre clérigos y laicos. Sugeriríamos también la aplicación del principio de la pluralidad de liderazgo en la congregación, en lugar del “pastorcentrismo” de la iglesia típica. Esta es otra instancia de un modelo que no corresponde ni al ejemplo del Nuevo Testamento ni a la necesidad de la iglesia moderna. Un equipo pastoral podría integrar obreros asalariados y otros sin salario, hombres y mujeres. Cada uno haría su aporte según sus dones, y se complementarían entre sí, para ofrecer un servicio íntegro a la iglesia. En segundo lugar, recomendaríamos a las iglesias una nueva evaluación de la interpretación de la enseñanza bíblica acerca de la mujer. Comúnmente el argumento contra el ministerio de la mujer se basa en dos o tres pasajes paulinos17 difíciles de interpretar debido a nuestra falta de información acerca de condiciones en el primer siglo, y no en la visión global de la revelación bíblica. En otros casos se basa en una interpretación errónea del factor cultural en el registro bíblico, en que se absolutiza al marco cultural en que se dio la revelación, o se lo identifica con la revelación. En cambio, es necesario ver que Dios sale al encuentro del hombre en cualquier cultura, que juzga toda cultura, y que su pueblo vive su fe y obediencia en una variedad de culturas. No hay una sola “cultura bíblica” que debe servir de modelo para cristianos del siglo XX. 17 1 Cor. 14: 34-35; 1 Tim. 2: 11-15, y, para algunos, 1 Cor. 11: 2-16.

Sugeriríamos a las iglesias, entonces, un estudio más objetivo de la Biblia, en un esfuerzo por comprender la posición de la mujer en la economía de Dios. Para eso se necesitaría un trabajo serio con los idiomas originales del texto bíblico, un estudio histórico y cultural, el uso de estudios ya hechos en otros idiomas, y la disposición a examinar críticamente las traducciones bíblicas y las interpretaciones tradicionales. Hace falta mucho trabajo serio en este campo, a nivel académico y también a nivel de la iglesia local, para llegar a una comprensión bíblica de la mujer y la relación hombre-mujer en la economía de Dios y una aplicación realista en la vida de la iglesia. En tercer lugar, recomendaríamos una nueva visión del carácter de la iglesia cristiana. En su vida cotidiana, la iglesia tiene que demostrar en términos concretos la realidad de su vida espiritual en Cristo. Si hombres y mujeres por igual son pecadores culpables, reciben salvación por el mismo camino de la fe, viven bajo las mismas demandas éticas y tienen la misma esperanza futura, esta igualdad tiene que verse en la práctica, aquí y ahora. La iglesia no puede discriminar contra algunos de sus miembros en base a su sexo, y a la vez pretender ser fiel a su Señor. Como agente del Reino de Dios, la iglesia debe mostrar los valores del Reino en términos que el mundo alrededor pueda comprender. Al practicar estos valores, la iglesia llega a ser un desafío al mundo y sus valores y vive esta tensión. En su contacto con el mundo, la iglesia tiene que discernir cuáles son las cuestiones cruciales en su cultura en que ella tiene que tomar una posición crítica, cuáles son las neutrales, y cuáles los elementos positivos que debe aprovechar. Este principio debe gobernar su actuación frente a la controversia entre la posición tradicional acerca del ministerio de la mujer y los desafíos del feminismo. ¿La iglesia se ha quedado encerrada en su torre de marfil, o está en la frontera, en la primera línea, donde puede hacer su aporte?. La iglesia que reconoce los dones del Espíritu Santo en la vida de sus mujeres no debe tener problema en reconocer también su área de ministerio en la iglesia. Lo que corresponde a la iglesia es proveer el ambiente en que hombres y mujeres, juntos, puedan servir al Señor, en el poder del Espíritu Santo.

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Sobre la Autora: Lic. Catalina Feser de Padilla (1932-2009) Fue Decana del Programa CETI de la Fundación KAIROS. Caty fue una madre ejemplar, una abuela cariñosa, una esposa más que idónea, y una rigurosa y fiel estudiosa y maestra de la Biblia. Caty amaba a su familia, amaba a Dios y amaba al pueblo de Dios. Manifestó ese amor de forma concreta y radical en un compromiso de solidaridad y generosidad hacia los más vulnerables. Su vida y ministerio han impactado no sólo a su familia y amigos cercanos, sino a generaciones de pastores y siervos del pueblo de Dios toda América Latina (tomado de: http://www.kairos.org.ar/blog/?p=199).

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El problema hermenéutico de la historia efectual en el acercamiento bíblico al texto

Introducción En el contexto occidental, la hermenéutica ha venido concientizándonos sobre uno de los más grandes y debatidos problemas con el cual se puede enfrentar todo intérprete por su misma historicidad en su trabajo hermenéutico: la subjetividad o ausencia de objetividad o de neutralidad1. Este trabajo de concientización habría de ser llevado a cabo principalmente por la hermenéutica filosófica en el contexto europeo, a través de uno de sus más destacados e influyentes representantes y precursores del pensamiento hermenéutico posmoderno; me refiero al humanista y filósofo alemán Hans-Georg Gadamer (1900-2002), con quien, según Thiselton (2009, pp. 148-161, 206-227), en la mitad del siglo veinte, la hermenéutica habría de experimentar su segundo giro, después del experimentado con la obra del más grande teólogo y filosófico del siglo diecinueve, juntamente con G.W.F. Hegel y S. Kierkegaard: F.D.E. Schleiermacher (1768-1834)2. 1 Problema ya ampliamente reconocido en la hermenéutica bíblica; ver, por ejemplo, Thiselton (1992); Padilla (2007). 2 Schleiermacher es a la vez considerado el padre de la hermenéutica moderna y de la teología protestante moderna. Es quien definiría la hermenéutica no como “reglas de la interpretación”, sino como “el arte o doctrina de la comprensión en general en todas las formas de comunicación entre los hombres”. En este sentido, es con Schleiermacher que la hermenéutica viene a ser también filosófica, no simplemente filológica ni limitada a un conjunto de reglas para interpretar los textos, y se comienza a reflexionar sobre el elemento subjetivo o sicológico en la misma; Thiselton (2009, pp. 153-154); Pannenberg (1981, p.166). Ahora bien, aquí cabría mencionar también a otros autores que han tenido un papel importante en esa concientización, tales como P. Ricoeur, A. Thiselton, J. Habermas y, en nuestra región latinoamericana, J. S. Croatto (1984) y otros hermeneutas.

Sin pretender agotar la riqueza del pensamiento de Gadamer al respecto, en este capítulo, y en su primera parte, procuraré sintetizar básicamente su obra fundamental: Verdad y método. En la segunda y última parte, resumiremos su contribución y su desafío para la exégesis bíblica.

La historia efectual Radicalizando la filosofía hermenéutica de su maestro, el filósofo existencialista M. Heidegger, Gadamer (1999, 1998, 2003) traslada la hermenéutica de la epistemología y del método, propios de las ciencias históricas y naturales del Renacimiento, Romanticismo y Modernismo, a la ontología y la lingüística; en otras palabras, Gadamer traslada la hermenéutica al ser, a la realidad, al lenguaje humano ―mediador existencial de la experiencia hermenéutica― y a la experiencia antropológica o antrópica3. Para Gadamer, entonces, la hermenéutica es un modo de ser y, por ende, no metódica ni, por ende, sujeta a

3 De este modo, basado en la ontología de Heidegger, Gadamer (1999, pp. 11-224, 319-347) ontologiza, desregionaliza y universaliza la hermenéutica, ya que ella, y los grandes problemas que envuelve, conciernen a todas las esferas de la vida y a todas las ciencias. De acuerdo con Gadamer, interpretar es una capacidad natural de todo ser humano y de toda ciencia por medio del lenguaje ―históricamente condicionado― y el diálogo; nada escapa de la interpretación y de los problemas que ella implica. Por ello es que Gadamer arguye que la hermenéutica, más que un método y epistemología, es una forma de ser intrínseca del ser humano. Ricoeur (1978, p. 232) resume esta ontologización así: “…en lugar de preguntar ¿cómo sabemos? se preguntará: ¿cuál es el modo de ser de este ser [en el mundo] que no existe sino comprendiendo?” Ver un análisis de la ontología de Heidegger en la determinación categorial del ser “ahí” humano, en González Serrano (2014).

| HERMENÉUTICA | Por George Reyes

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cálculo4. De este modo Gadamer distancia su hermenéutica de la clásica renacentista y modernista, y de la epistemología cientificista moderna la cual, según el cientificismo ―siguiendo a René Descartes (1596-1650), padre del racionalismo moderno y de la duda sistemática―, guarda al intérprete del subjetivismo y del error, y lo lleva a un conocimiento objetivo y así único, claro y exhaustivo de los textos. Además, es de este modo que Gadamer desmitifica la pretendida objetividad de la metodología científico-empírica la cual, según él, distorsiona y somete la verdad,5 y no está libre de la intromisión del sujeto o de la metafísica la que por naturaleza es inverificable. Consecuentemente, Gadamer pone en la mesa del debate uno de los más grandes problemas que median en el proceso de la comprensión y con el que todo intérprete se enfrenta: la subjetividad. Pero tal subjetividad se origina por causa de la gran distancia temporal existente entre el horizonte de un hecho histórico y el horizonte de quien lo interpreta, es decir, entre la visión que posee el hecho (el texto) y la del intérprete en el presente. La noción de distanciación temporal o histórica irá a desembocar en la teoría de la conciencia histórica, considerada la cima de la reflexión de Gadamer (Ricoeur, 1978, p. 241; Thiselton, 1992, p. 327). Para Gadamer la hermenéutica ha de comenzar desde la tradición histórica ―a la que desean interpretar las llamadas ciencias del espíritu― y la experiencia del arte, no desde la razón individual como R. Descartes la entendía y proponía (Gadamer, 1999, p. 3)6. Esto es porque para Gadamer el intérprete y el texto son “entes”

4 No en vano Gadamer (1998, p. 293) argumenta que la “palabra hermenéutica es antigua; pero también la cosa por ella designada, llámese hoy interpretación, exposición, tradición o simplemente comprensión, es muy anterior a la idea de una ciencia metódica como la construida en la época moderna”. Por ese hecho, y si interpretamos correctamente a Gadamer, la hermenéutica nunca habría estado interesada en algún sistema metodológico ni habría tenido como fin la formulación de una teoría metodológica, sino la llegada al lenguaje sobre el tema de la verdad; Gadamer (1998, p. 293-308 cp. Thiselton (2001, p. 128). 5 Convirtiéndola en un mero objeto pasivo, configurado e interpretado conforme a las categorías que el sujeto humano le impone; cp. Thiselton (2001, pp. 128, 131). 6 Recuérdese que en el método de Descartes (1984) es fundamental que la reflexión filosófica empiece con el individuo a solas, es decir, el individuo desconectado del mundo o vaciado de toda cosa que lo pueda influir.

ubicados en la historia, en el seno de una tradición e influidos por aquello que él denomina técnicamente bajo una categoría la que, según Ricoeur (1978, p. 241), no se deriva más de la metodología ni de la investigación histórica, sino de la conciencia reflexiva de esta metodología: historia efectual, conciencia-de-la-historia-de-los-efectos (Gadamer, 1999, pp. 449-458) o “sociología del conocimiento”, como la define Gorringe (2001, pp. 90-94)7. Con ello Gadamer quiere significar la esencia que une el pasado, el presente y el futuro, y que fluye debajo de la historia que no son más que las perspectivas o cosmovisiones que, mediante el lenguaje hablado agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica, se han adquirido y se adquieren del contexto del que se participa sea éste socio-cultural, político, económico o religioso; en otras palabras, es el fenómeno de apropiación espontánea y productiva de contenidos adquiridos. Esta contextualización, situacionalidad histórica y gran horizonte de vida y de conocimiento constituye, piensa Gadamer, en el telón de fondo de toda interpretación que es imposible de anular y hacer de este un proceso objetivante, puesto que es parte y parcela del ser mismo ubicado en una tradición histórica y consecuencia de estar expuesto a su efecto poderoso. En sus propias palabras (Gadamer, Kleine Schriften, Tubinga, 1967, p. 158, citado por Ricoeur, 1978, p. 242):

“Con eso quiero decir que no podemos sustraernos del devenir histórico, distanciarnos de él, para que el pasado sea para nosotros un objeto… Estamos siempre situados en la historia… Quiero decir que nuestra conciencia está determinado por un devenir histórico real de tal modo que no tiene libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir por otra parte que se trata siempre de nuevo de tomar conciencia de la acción que se ejerce así sobre nosotros, de manera que todo pasado cuya experiencia acabamos de hacer nos fuerza a hacernos cargo totalmente de ella, a asumir de alguna manera su verdad…”

En la hermenéutica, insiste Gadamer (1999, pp. 449-451), la implicación principal es que esa imposibilidad de anular ese telón de fondo (la historia efectual o memoria histórica) nos permite

7 Idea propuesta originalmente por Marx con la cual quería decir que el conocimiento yace situado socialmente y sólo resulta inteligible en relación con dicha situación. Esta idea fue desarrollada posteriormente por Karl Mannheim, quien acuñó la expresión “sociología del conocimiento”, y más recientemente por Jürgen Habermas; ver Gorringe (2001, pp. 90-94).

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interpretar o traducir a nuestra realidad subjetiva, conscientemente o no, los textos desde y dentro de una tradición, ubicación, situación u horizonte comunitario determinado. “Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual”, opina Gadamer (1999, p. 448). De esa cuenta, no sólo la tradición servirá de puente entre el intérprete y el texto, salvándolo de la distancia histórica y de la enajenación que sufre el significado del texto8, sino que también el influjo de la tradición ―que no depende de su reconocimiento― va a ser poderoso sobre la conciencia humana finita del intérprete. Según Gadamer (1999, p. 450), negar ese influjo (la propia historicidad) mediante una fe ingenua sobre la objetividad que se haya de conseguir en los métodos científicos puede resultar…

hasta en una deformación real del conocimiento. Se sabe de tal cosa a través de la historia de la ciencia… Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: el poder de imponerse inclusive ahí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad [situacionalidad histórica hermenéutica]. De ahí la urgencia con la que se impone la necesidad de estar consciente de la historia efectual: se trata de la exigencia necesaria de la conciencia científica. Esto, sin embargo, no significa, de ningún modo, que ella se la pueda llevar a cabo pura y simplemente.

Sin embargo, para Gadamer (1999, pp. 436-448; 452-458 cp. Ricoeur, 2000, pp. 95-110), es necesario enfatizarlo, no solo el círculo hermenéutico (ver más adelante) y el lenguaje tienen en el comprender una función positiva, sino también la distanciación histórica ―que demanda lingüísticamente un punto de contacto dialógico entre el intérprete receptor del mensaje y el texto comunicador del mensaje―, ya que “no es un abismo devorador, sino que está lleno de continuidad de la herencia histórica y de la tradición, a cuya luz se nos presenta todo lo transmitido” (p. 445)9. La función positiva es 8 De este modo, ya no hay necesidad de proyectar al texto hacia el pasado (contexto histórico de producción), la audiencia original y el autor, ya que la tradición y las precomprensiones ―conocimientos o comprensiones preliminares, prejuicios o datos primarios― se encargarán de interpretar al mismo. 9 Si uno se recuerda, esto es contrario a la hermenéutica del siglo 17 y 18 para la cual la distanciación era un obstáculo para la comprensión. Por eso es que esta hermenéutica sostenía que, si el lector actual deseaba entender realmente un texto, debía vaciarse y procurar entrar en la mente del

porque esta distanciación produce comprensiones preliminares del texto que, en lugar de oscurecerlos, contribuye más bien a esclarecerlos cuando se da un diálogo dialéctico a distancia entre la conciencia del intérprete y la del texto, finalizando en una fusión de sus horizontes; esto es, finalizando en una compenetración que se lleva a cabo sin reglas metódicas precisas en la conciencia del intérprete entre su horizonte actual ―el ámbito propio y privilegiado que abarca todo lo visible desde un punto determinado dentro del cual el intérprete se mueve y este se mueve con él en un proceso de constante formación, que lo distancia, por ejemplo, del autor material del texto―10 y el del texto ―horizonte del pasado extraño o diferente de aquel del intérprete― que al haber un horizonte común entre ambos da como resultado la comprensión de la “cosa” del texto ―su verdad, o su sentido verbal mediando entre el signo y la referencia― el cual ya no pertenece más a su autor. La distanciación tiene otra contribución positiva para Gadamer (1999, pp. 451-458): impedir que la interpretación sea neutral y plena ―que lo abarque todo y se comprenda a cabalidad los textos― aun si en ella se usare algún método científico que pueda evitar las arbitrariedades y caprichos de la subjetividad. La implicación es que para comprender la verdad de un texto son necesarias las comprensiones

autor histórico y así re-producir lo que el autor original había tenido en mente. Como es sabido, J. Calvino y Schleiermacher sostenían esta teoría hermenéutica; sin embargo, Thiselton (2009, pp. 21, 153-161) opina que a lo que principalmente Schleiermacher se refería era a la meta y propósito subyacente en el texto que señalan el deseo, voluntad y acción del autor que se evidencia en el texto y sus contextos literarios. Ahora bien, aunque para Gadamer el lenguaje constituye también un problema hermenéutico ―ya que nuestra comprensión se restringe a los límites de nuestro lenguaje―, tiene una función positiva que es la de proveer las condiciones hermenéuticas para la comprensión, pues el mundo lingüístico es un mundo intersubjetivo que abre la posibilidad de la comunicación y posee una dimensión universal; aquí se percibe una vez más el giro ontológico que Gadamer da a la hermenéutica; Thiselton (1992, pp. 322-323). 10 Hay que recordar que para Gadamer (1999, pp. 444-448) este autor material ha muerto en su afán por superar el método objetivante en la hermenéutica. Para Gadamer el texto una vez escrito adquiere personalidad propia, independencia o cualidad supratemporal y, al pasar por el devenir histórico, es objeto de múltiples elucubraciones que se le van apropiando. De este modo, desligado el texto de la defensa paternal del autor, halla otro autor en el intérprete.

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preliminares engendradas de lo que hemos heredado de la sabiduría o del sentido común de la comunidad y de las tradiciones dentro de las cuales hemos nacido y hemos sido educados; si entendemos correctamente a Gadamer (1999, pp.416-417, 449-451), la razón es porque no todas ellas serían necesariamente injustificadas, erróneas o distorsionadoras de la verdad que se pretende comprender, si se recuerda que las comprensiones preliminares que guían nuestra comprensión de un texto no es una acción de la subjetividad en sí, sino de la comunidad que nos une con la tradición. De ahí que para Gadamer esa sabiduría que se nos ha transmitido sea superior a la subjetividad propia de la conciencia individual desconectada de la tradición histórica, subrayada por el método cartesiano racionalista y empirista para el quehacer filosófico. Otra implicación es que para comprender la verdad de un texto el intérprete ha de poner en práctica la condición hermenéutica suprema que da inicio a esa comprensión: dialogar con el texto hasta que ambos logren introducirse en el horizonte del uno y del otro. Pero aquí, en ese viaje a la fusión, es fundamental reconocer la prioridad de la tradición respecto de nuestra compresión. También es fundamental reconocer en esa fusión la naturaleza interpelante de esa tradición, a la cual hay que abrirse, ya que, al ser el intérprete interpelado durante el diálogo, es capaz de reconvertir los signos escritos nuevamente en sentidos. Este es el modo cómo se realiza la tarea hermenéutica.

Implicaciones para la hermenéutica del texto Se podría observar muchas cosas respecto a la propuesta de Gadamer. Aquí, sin embargo, observaré apenas lo siguiente que considero vale la pena recalcar. Por un lado, como piensa Ricoeur (1981, pp. 76-77), la hermenéutica de Gadamer se sitúa en la línea metacrítica o neohermenéutica al cuestionar y deconstruir los presupuestos de la hermenéutica racionalista y objetivista moderna que habría de pasar por alto la naturaleza intersubjetiva, ontológica y lingüística de la hermenéutica11. Por

11 Esto se puede notar en la crítica que Gadamer más que nadie hace a Descartes y al Iluminismo respecto a su posición de árbitros del significado y de la verdad; Thiselton (2009, p.

el otro, y más importante todavía, es que esta hermenéutica metacrítica deconstruye la pretendida objetividad y exhaustividad alegada por la interpretación y comprensión hermenéutica cientificista metódica racionalista. Además, contrariamente a la tendencia prevaleciente en la época de la Ilustración ―en la que la noción de prejuicio habría no solo de adquirir una connotación negativa, sino también de ser condenada a fin de que no interfiriese contra el avance de la ciencia―12, Gadamer asigna a las comprensiones preliminares ―generadas por la historia efectual― una función positiva como lentes que filtran toda interpretación. De modo que la propuesta hermenéutica de Gadamer termina así perdiendo la objetividad en el acercamiento al texto. Queda claro, pues, por qué ha sido atacada agudamente. Thiselton (1992, pp. 329-330 cp. 2001, pp. 128-129; Pannenberg, 1981, pp. 173-176) resume este ataque, arguyendo que el mismo ha sido frecuentemente desde dos frentes:

Más notablemente Jürgen Habermas, quien, mientras concuerda con Gadamer en su arremetida contra el positivismo y racionalismo, insiste que el rol que Gadamer adjudica a la tradición raya en ingenuidad, ya que no da lugar suficiente a una posible distorsión ideológica o al engaño de la hermenéutica sicoanalítica. Como hemos visto, Emilio Betti ataca a Gadamer por claudicar de una noción de objetividad. Karl-Otto Apel concuerda con el énfasis de Gadamer sobre la intersubjetividad, pero arguye que él ha comprometido y relativizado lo que queda de la noción de racionalidad. Apel concuerda decididamente con Gadamer respecto a que el problema de la “comprensión” es universal, pero arguye que la hermenéutica implica una comprensión expandida de racionalidad, en lugar de alguna que se mueva en dirección al relativismo. Por otro lado, la evaluación que hace Richard Rorty viene desde un ángulo diferente. Rorty está de acuerdo con el énfasis que Gadamer hace sobre el rol de los prejuicios, la tradición, historia efectual, y la relativización de la finitud histórica radical. Pero Rorty arguye que Gadamer no ha llevado tanto la “verdad” a términos más pragmáticos…

226). 12 Esta negatividad afectaría al conocimiento histórico, y llegaría a formar parte de nuestra conciencia histórica hoy. Se puede entender por qué Gadamer procura volver positiva a esa noción en la hermenéutica. De este modo Gadamer vuelve positiva también la noción de autoridad aquella que ejerce la tradición sobre el intérprete al orientarlo desde un principio en su tarea.

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Por su parte, Thiselton (1992, p. 330) considera, por ejemplo, que Gadamer establece la naturaleza fundamental del problema que plantea, incluyendo el rol universal de la hermenéutica, de la tradición, de la historia efectual y de la razón práctica en comunidad, todo ello ignorado incluso por el racionalismo. En la misma obra y página anterior, Thiselton considera también que Gadamer tuvo éxito en subrayar la importancia de la intersubjetividad y de la comunidad en relación con la verdad. No obstante, él ve que la ambigüedad, que Rorty y otros han observado respecto al relativismo contextual, pone en dificultades a Gadamer. Desde un punto de vista teológico, continúa Thiselton (en la misma obra y página anterior; cp. 2001, p. 129), es preocupante que Gadamer no haya propuesto otros criterios más que la performance del texto en sí para una interpretación textual. Más en relación con nuestro tema, nos parece que Apel tendría razón, ya que se percibe que la hermenéutica de Gadamer se mueve más allá del objetivismo hacia un cierto relativismo en el que todo vale y en el que toda interpretación vale lo mismo que cualquier otra; así, hablar de interpretación correcta o incorrecta para Gadamer pareciera ya no tener sentido, aunque frecuentemente alude al binario “correcto-arbitrario” en la interpretación. Es más, en la propuesta de Gadamer la subjetividad pareciera volverse la clave hermenéutica fundamental en el proceso interpretativo, ni se clarifica lo que él considera ser lo más crítico de la hermenéutica: el modo cómo se podría distinguir los prejuicios positivos (los que nos llevan a la comprensión) de los negativos (los que producen malos entendidos) en ese proceso, haciéndolo depender simplemente, por ejemplo, del diálogo y de la virtud práctica del sentido y juicio común (phronēsis) (Thiselton, 1992, p. 327). Si bien Gadamer no habla de interpretación bíblica interesada en algún sentido preexistente codificado en el texto, y aunque enfatiza la mencionada virtud práctica en la hermenéutica, no presta atención suficiente a los criterios que rigen una interpretación verdadera ni al papel que la ética y el poder pueden desempeñar en esta, ni a algo fundamental en la hermenéutica bíblica: la iluminación de la regla de fe de Iglesia y del Espíritu Santo.

Con todo y las dificultades que la filosofía hermenéutica de Gadamer pudiera revelar e implicar, su aporte no debiera ser desmerecido por la hermenéutica académica y pastoral bíblica. Opino que ella se puede beneficiar de la hermenéutica de Gadamer de varias maneras. Una es mostrándole cómo la hermenéutica da razón de la historicidad de toda comprensión y ofreciéndole los rasgos fundamentales de una teoría de esa comprensión. Sin embargo, ese aporte general de Gadamer le lanza al mismo tiempo el desafío de tomar conciencia de los problemas hermenéuticos que implica la historia efectual en su tarea con el texto sagrado. Esto es porque, aunque los conocimientos preliminares son inevitables en el ser humano y en la hermenéutica, y pueden contribuir en alguna medida positivamente en ella13, pueden también ser negativos y bloquear la correcta interpretación, enmudecer al texto y someterlo a la voluntad de poder al servicio de la agenda política, de deseos, de autoafirmación personal, o de fuerzas opresoras y de perspectivas sociopolíticas, culturales y económicas globalizadas de moda14. Otra manera en que la hermenéutica bíblica se puede beneficiar de la de Gadamer es aceptando la importancia de tener en el momento hermenéutico una disposición para escuchar al texto con mayor diálogo hermenéutico circular o, mejor, espiral15

13 De hecho, Thiselton (2009, p. 12) sostiene que los exponentes de la hermenéutica consideran que las precomprensiones constituyen un punto de partida más fructífero para la comprensión que el método cartesiano. La razón, prosigue Thiselton (en la misma página), es porque “estas sirven como fase inicial y provisional en el viaje hacia una comprensión más completa” y correcta. ¿No fue con base a la precomprensión que el Antiguo Testamento ofrecía a los escritores del Nuevo Testamento que estos interpretaron el Evangelio de Jesucristo? Es claro que esta precomprensión era válida, contrariamente a muchas de las nuestras que pueden ser equivocadas; Thiselton (2009, pp. 76-83). Por otro lado, difícilmente se podría entender lo que un texto dice del amor, si no se sabe qué es el amor. 14 Piénsese, por ejemplo, en las claves hermenéuticas subyugadoras del texto como, valgan los términos, las masculinizantes, feminizantes, homosexualizantes y otras. 15 En lugar de diálogo hermenéutico “circular”, preferimos hablar mejor de diálogo hermenéutico “espiral” porque este último denota un proceso dialógico constructivo que va desde un punto inicial hasta uno más completo, pero que retorna a ver si hay necesidad de alguna corrección o modificación de las precomprensiones que ayude arribar a la comprensión del texto. Optamos por diálogo hermenéutico “espiral” también porque este diálogo desemboca en un

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con él y con mayor apertura al mismo. Diferenciando la filosofía hermenéutica de la filosofía tradicional, Thiselton (2009, p.7), opina que el aspecto más creativo de la hermenéutica depende fundamentalmente de esa disposición. De ahí que, prosigue Thiselton (en la misma página), para una mayor apropiación de lo que se procure entender, la sensibilidad debe tener prioridad sobre el método tradicional de escrutar “objetos” de percepción, pensamiento y conocimiento; esto es porque en el racionalismo de Descartes, así como en el de otros filósofos racionalistas, observa Thiselton (2009, p. 8), “el ego humano como sujeto activo tiende a escrutar lo que quiere conocer como si fuese un objeto pasivo… En cambio en la hermenéutica, el texto en sí (o lo que se procure entender) hay que permitirle operar como sujeto activo, que expone e interroga a su investigador humano, tomándolo como su objeto de indagación”, (énfasis suyo). Un resultado de este grado de simpatía o compañerismo con el texto es que se le da la oportunidad de expresarse en sus propios términos, de interrogar a su intérprete y, si fuese necesario, de corregirle los conocimientos preliminares que prueben ser erróneos o impositivos, si el intérprete examina el modo cómo está exegetizando el texto con una medida saludable de sospecha (Ricoeur). No hay que olvidar que es fácil dejarse llevar por el engaño y el interés propio. Pensamos que solamente así el intérprete podría evitar someter al texto al más duro racionalismo o irracionalismo, o dispersarse en el error metodológico y epistemológico o en el solo placer de la lectura del texto como si su autor fuese irrelevante en la exégesis y careciese de un orden y propósito comunicativo y pedagógico16. Es así también como el intérprete del texto bíblico podría ser un intérprete analógico, es decir, un intérprete que se sitúa en el punto intermedio entre la epistemología positivista univocista y de la romántica o posmoderna equivocista17. proceso que examina las partes del todo y a la vez las relaciona con el todo; ver Osborne (1991). De este modo ese diálogo no es infinito porque llega a su fin cuando el intérprete y el texto alcanzan la verdad en la fusión ya mencionada. 16 No se puede negar que hay textos como algunos salmos que parecieran servir simplemente para producir un efecto de placer, pero acompañado de alabanza y gratitud. Solo placer, como en su crítica a Roland Barthes opina Thiselton (2009, pp. 335-336), sugiere un hedonismo o narcisismo desorbitado. 17 Lo análogo tiene una margen de variabilidad que le impide

Finalmente, y a la luz del desafío y realidad anterior, la hermenéutica bíblica ha de ser más precavida, vigilante de sí misma y capaz de autoaplicarse la sospecha hermenéutica de la que hablaba Ricoeur, y ha de ser realizada con mayor conciencia de la naturaleza del comprender humano y de la gracia y luz del Espíritu Santo, el autor e intérprete infalible. Me gustaría pensar que solamente así se podría ser más humilde y respetuosa de la intención comunicativa del autor y del texto, y evitar que la voluntad de poder distorsione y vicie su tarea (Foucault, 1992, 2001 cp. Reyes, 2008, pp. 125-165), es decir, según la define Gadamer (1999, pp. 437-438), la tarea de explicar el milagro de la comprensión la que no se trata de alguna comunión misteriosa de almas, sino de la participación de un sentido común, agregaríamos nosotros, entre el texto, el autor y el lector18.

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Descartes, R. (1984). El discurso del método. (E. reducirse a lo unívoco, pero le impide también dispersarse en la equivocidad; Beuchot (2005, p. 25). 18 Ya vimos que para Gadamer, el autor histórico de un texto carece de importancia. El autor ha muerto en el texto y es el texto que se yergue ahora como el autor; de ahí que critique a Scheleiermacher de estar fuertemente influido por Kant, de ser objetivista y de no haber ofrecido una hermenéutica adecuada por estar obsesionado por la intención comunicativa del texto; sin embargo, como ya dijimos (nota 2 de este mismo capítulo), Thiselton (2009, pp. 153-154, 160-161) piensa lo contrario. En este sentido, la hermenéutica de Gadamer llama a una reelaboración de la obra por parte del lector; cp. Ulises Chialva (2007). Sin embargo, la reflexión hermenéutica de Gadamer al respecto gira en torno al arte de ficción, así como también la perspectiva de R. Barthes, quien radicalizaría no sólo la muerte del autor, sino también el papel del lector en la lectura de los textos; ver nota 6 del capítulo primero de esta obra.

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Sobre el autor: George Reyes, Presbítero, profesor y escritor. Reside en la ciudad de México, D.F. Estudia un doctorado en Teología. Es autor de l libro: Hermenéutica posmoderna y hermenéutica bíblica, y publica en varias revistas teológicas.

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La antropología y sus aportes a la reflexión y praxis teológico-misional

Tomado de: Paredes, Tito. (2000). El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro. Buenos Aires: Kairós, Pp. 31 – 38.

Hay un creciente interés por parte de los antropólogos, sociólogos e historiadores en estudiar el movimiento evangélico en nuestra América Latina1. Si bien hasta hace poco casi no existían estudios antropológicos de importancia sobre el tema, un número cada vez mayor de antropólogos que trabajan en las zonas rurales y urbanas de América Latina está dándose cuenta de la importancia y necesidad de tales estudios para una mejor comprensión de este movimiento religioso, de sus efectos en la vida de las personas y la comunidad, y su rol en el proceso de cambio sociocultural. Esto es especialmente aplicable a aquellas comunidades donde los evangélicos han llegado a ser, si no una minoría considerable, por lo menos una minoría significativa destinada a hacer impacto tanto en la comunidad como en sus miembros. Eric Wolf sugiere que el abandono de las normas culturales tradicionales en Mesoamérica está determinado por el crecimiento del protestantismo, y afirma que “ha llegado el tiempo de estudiar la influencia del protestantismo en general”2. De manera similar Flavio Rojas Lima3 sugiere que el movimiento protestante es uno de los factores concomitantes de mayor envergadura en la transformación del mundo indígena en la región

1 Son conocidos los trabajos de corte sociológico de Christian Lalive D'Epinay sobre el protestantismo chileno; por ejemplo El refugio de las masas, Editorial Pacífico, Santiago de Chile, 1968. De igual manera, el estudio de Emilio Willems sobre el cambio cultural y el surgimiento del protestantismo en Brasil y Chile, Followers of the New Faith, Vanderbilt University Press, Nashville TN, 1967. 2 Cita tomada de Gennet Maxon Emery, Protestantism in Guatemala, CIDOC SONDEOS, no. 65, 1970, p. 9. 3 Flavio Rojas Lima, "Consideraciones generales", en Los pueblos de lago Atitlán, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala, 1968, p. 50.

guatemalteca del Lago Atitlán. El protestantismo, por ejemplo, ha sido un factor influyente en el derrumbamiento de la institución socio-religiosa llamada “cofradía”. El antropólogo Benjamín Paul observa que precisamente eso es lo que ocurrió en San Pedro La Laguna, Guatemala4. Allí los protestantes afirmaron que el sistema de cofradía, con sus fiestas, borracheras y “adoración a los santos”, era una antítesis de la voluntad de Dios. Predicaron contra tales costumbres y se abstuvieron de participar en ellas. Como resultado, el sistema perdió el potencial humano, los recursos y el apoyo necesario para su conservación. Los antropólogos Richard Adams5, Manning Nash6, Benjamin Paul7, Clyde Woods8, entre otros, han incluido unas cuantas páginas sobre el protestantismo en algunos de sus estudios, casi siempre con recomendaciones sobre la necesidad de llevar a cabo estudios más profundos sobre el tema. Sin embargo, hay todavía ausencia de estudios rigurosos y sistemáticos sobre el protestantismo desde una perspectiva antropológica. Y si bien este estado de cosas para algunos podría haber estado justificado en el pasado por lo reducido del número de protestantes, por la misma razón en la actualidad 4 Benjamín D. Paul, "San Pedro La laguna", en Los pueblos del lago Atitlán, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala, 1968, p. 135. 5 Richard Adams, Encuesta sobre la cultura de los ladinos de Guatemala,Seminario de Integración Guatemalteca, Guatemala, 1956. 6 Manning Nash, Machine Age Maya, University of Chicago Press, Chicago, 1967. 7 Benjamin Paul, op. Cit. 8 Clyde Woods, "San Lucas Toliman", en Los pueblos del lago Atiilán, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala, 1968.

| CIENCIAS SOCIALES Y FÉ | Por Rubén (Tito) Paredes

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ya no es aceptable. El estudio del protestantismo en América Latina hoy no sólo es oportuno sino que ya ha sido largamente postergado y, en esta tarea, los estudiantes y profesionales de las ciencias sociales evangélicos tenemos una responsabilidad y desafío especial que asumir.

El entendimiento de los pueblos desde una perspectiva integral El surgimiento de la antropología se dio dentro de un clima multidisciplinario. A ello contribuyeron la biología, la historia, la geografía y la jurisprudencia, entre otros campos. A esto se debe en gran parte el acercamiento globalizador e integral de la antropología sobre su campo de estudio, la humanidad. La antropología, según Nanda, es el

estudio comparativo de la humanidad; sus objetivos son descubrir, analizar y explicar tanto las similitudes como las diferencias entre los grupos humanos9.

Este campo de estudio tan inmenso y general ha llevado a la antropología hacia una especialización que hoy día se manifiesta a través de diferentes subdisciplinas (antropología física, antropología sociocultural, antropología lingüística y arqueología), cada una de las cuales ha delimitado su campo de estudio y ha desarrollado sus propias metodologías y técnicas de investigación. Sin embargo, existe entre los antropólogos una fuerte convicción acerca de la necesidad de integrar el conocimiento humano y, al mismo tiempo, frustración por lo difícil que es alcanzar dicha integración. Dentro de las disciplinas de las ciencias sociales la antropología se destaca por su intento de entender la realidad humana desde una perspectiva ecléctica. Por ejemplo, respecto a la relación entre el presente y el pasado de los pueblos, el prominente antropólogo inglés Evans Pritchard nos dice:

Creo que las interpretaciones de orientación funcionalista (del presente en términos del presente) deben ser combinadas de alguna manera con las de

9 Serena Nanda, “Antropología cultural”, Wadsnortlz International/ Iberoamérica, no. 4, México, 1982

orientación histórica (del presente en términos del pasado)10.

Walter Coldschmidt, otro prominente antropólogo, también afirma:

Es necesario apreciar la variedad y carácter de las explicaciones existentes para los diversos sistemas sociales. No se trata sólo de que cada orientación tolere a la otra; es decir, que aquellos que buscan una explicación psicológica den crédito a los sociólogos. El hecho es que toda explicación requiere de las demás. Y eso quiere decir que, para poder entender cabalmente un fenómeno sociológico, se requiere también una orientación psicológica adecuada, y viceversa...11

Un ejemplo reciente de acercamiento antropológico integral a la realidad sociocultural de nuestros pueblos en América Latina es el trabajo del antropólogo José Matos Mar, Desborde popular y crisis del Estado12. Podemos concluir afirmando que la antropología nos puede ayudar a entender e investigar la realidad de los pueblos desde una perspectiva integra113.

La realidad de la cultura Una de las contribuciones más específicas de la antropología al estudio y reflexión bíblico-teológica tiene que ver con la noción de cultura. Si bien hay muchas definiciones de la misma podemos utilizar la del informe de la consulta de Willowbank:

La cultura es un sistema integrado de creencias (sobre Dios, la realidad o el sentido final), de valores (sobre qué es verdadero, bueno, hermoso y normativo), de costumbres (cómo comportarnos, relacionarnos con los demás, hablar, orar, vestirnos, trabajar, jugar, comerciar, comer, realizar tareas agrícolas, etc.) y de instituciones que expresan dichas creencias, valores y costumbres (gobierno, tribunales, templos o iglesias, familia, escuelas, hospitales, fábricas, negocios,

10 E. E. Evans-Pritchard, Social Antropology and Other Essays, Free Press, Nueva York, 1962, p. 187 (mi traducción). 11 Walter Goldschmidt, Man's Ways: A Preface to the Undestanding 01Human Behaoior, Holt Rinehart and Wiston, Nueva York, 1959, p. 60. 12 José Matos Mar, Desborde popular y crisis del Estado, Perú Problema 21, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981. 13 Presento un bosquejo del acercamiento integral de la antropología en el capítulo 5 del presente volumen, “Hacia una misionología latinoamericana”, originalmente publicado en la revista Misión, abril-junio, 1983, pp. 7-9.

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sindicatos, clubes, etc.), que unen a la sociedad y le proporcionan un sentido de identidad, de dignidad, de seguridad y de continuidad14.

Esta noción es muy importante para el lector de la Biblia ya que el entendimiento de sus propias limitaciones y condicionamientos socioculturales le abre la posibilidad de acercarse al texto más objetivamente, con una mayor capacidad para entender lo que Dios en su revelación bíblica está tratando de decir. Esto le libraría de leer en el texto y en su interpretación sus propios prejuicios y deseos. Podemos concluir afirmando que la reflexión bíblico-teológica no puede hacerse prescindiendo de la comprensión sociocultural. Para esta comprensión necesitamos no sólo de las lenguas bíblicas sino también de las ciencias sociales, en particular la antropología. Después de todo, como dice Padilla,

la Palabra de Dios se hizo hombre: se aculturizó, puesto que el hombre en un ser cultural. Así se pone Dios al alcance de los hombres. Consecuentemente, no es posible ni entender ni comunicar el evangelio sin referencia a la cultura15.

El entendimiento de la noción de cultura puede además ayudarnos a apreciar la manera en que otros pueblos o comunidades eclesiásticas, con sus propios condicionamientos, entienden el texto para su propio contexto. También puede servir tanto para evaluar las teologías que hemos recibido de nuestros hermanos que nos trajeron el evangelio, y ver cuánto de su propia cultura se ha infiltrado en su comunicación, como para reflexionar teológicamente desde las culturas de América Latina. Esta apertura no significa que la palabra de Dios se relativice y signifique una cosa aquí u otra allá, o algo diferente en un tiempo que en otro. ¡No! Todo lo contrario. Como dice Padilla:

...cada cultura hace posible un enfoque del evangelio que trae a la luz ciertas aristas del mismo que en otras culturas pueden haber permanecido menos visibles o aun ocultas. Vistas desde esta perspectiva, las diferencias culturales que tanto obstaculizan las

14 Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, El evangelio y la cultura. Informe de la consulta de Willowbank, Buenos Aires, 1978, p. 5. 15 René Padilla, "La contextualización del evangelio", en Misión integral, Nueva Creación, Buenos Aires, 1986, p. 81.

comunicaciones interculturales resultan ser una ventaja para la comprensión de la multiforme sabiduría de Dios: sirven como canales de expresión de aspectos de la verdad del evangelio que la teología atada a una sola cultura puede pasar por alto con demasiada frecuencia16.

A esto sólo nos queda decir: ¡Amén!

La observación desde el punto de vista de la comunidad estudiada Un aspecto importante del quehacer científico sociocultural es la observación y contrastación de los datos y fenómenos socioculturales. La realidad observable es el comportamiento humano: éste puede ser observado desde la perspectiva del mismo investigador, desde la perspectiva de los miembros del grupo estudiado y/o desde la perspectiva de otros; sus vecinos, por ejemplo. Mientras que otras disciplinas sociales mantuvieron el estudio de los fenómenos sociales en la perspectiva del analista, la antropología ha insistido que la observación debe hacerse desde la perspectiva de los sujetos estudiados, es decir, tomando en cuenta cómo ellos perciben su propia realidad y mundo. El dato recogido desde el punto de vista del grupo estudiado puede ser muy importante para lograr adentramos en su situación y entender la idiosincrasia de sus miembros. Esto no sólo nos permitirá la consecución parcial del conocimiento de la humanidad, que es un objetivo central de las ciencias sociales, sino que también nos ayudará a dar testimonio de nuestra fe en palabra y acción, desde las necesidades y vivencias de la gente. La antropología, pues, nos puede ayudar a entender la realidad de nuestros pueblos desde el punto de vista de ellos mismos y no solamente desde el punto de vista del analista.

La observación participativa La antropología, al insistir en el entendimiento de la realidad desde el punto de vista del grupo estudiado, 16 Ibid., p. 86.

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hizo imperativo el desarrollo de una metodología adecuada para conseguir este objetivo. La observación participativa ha venido a ser, entonces, el acercamiento de investigación por excelencia. Por medio de la observación participativa el investigador busca sumergirse lo más completamente posible en la vivencia de la gente. Trata de aprender su idioma, de comer lo que ellos comen y participar en sus actividades diarias, sean éstas seculares o religiosas. En otras palabras, debe encarnarse en la situación. En cierto sentido, la encarnación de Cristo en su dimensión sociocultural viene a ser el ideal de la observación participativa para la antropología. La antropología puede proveerle al cristiano herramientas prácticas para encarnar el evangelio más adecuadamente en el lugar y entre la gente donde el Señor lo ha llamado a servir. Aunque no es garantía, puede ayudarnos a cumplir mejor la exhortación de Pablo:

...por lo cual siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número. Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos... me he hecho débil a los débiles para ganar a los débiles; a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos. Y esto hago por causa del evangelio para hacerme copartícipe de él (1 Co. 9.18-23, Reina-Valera 1960).

La antropología nos puede ayudar a revalorizar los elementos positivos de nuestras culturas y a verlos en su propio marco referencial, como partes de su sistema cultural. Si se rescatan los aportes tanto de los acercamientos teóricos funcional-estructuralistas como de los conflictivos, la antropología nos puede ayudar a ver las fuerzas y tendencias de conservación del sistema como también sus fuerzas y tendencias de conflicto y cambio17.

17 Remitimos al capítulo 4 del presente libro, "El uso de las ciencias sociales en la misionología", en el cual hemos desarrollado este tema con cierta amplitud.

La perspectiva socio-antropológica en el estudio de la palabra de Dios Aunque la aplicación de la perspectiva socio-antropológica al estudio del Nuevo Testamento no es nueva, últimamente se la está revalorizando. Derek Tidball18 provee una interesante discusión al respecto e incluye una guía de la literatura concerniente al tema. Tidball llama la atención a la sugerencia de Jonathan Smith sobre la existencia de cuatro áreas en las que la sociología puede iluminar los estudios del Nuevo Testamento: 1. La descripción de los hechos sociales del

cristianismo primitivo y su ubicación en su contexto social.

2. La construcción de una historia social del cristianismo.

3. El examen de las fuerzas sociales que llevaron al surgimiento del cristianismo y de las instituciones sociales que resultaron de su fundación.

4. La investigación de la creación de la cosmovisión cristiana, la construcción social de su realidad y las estructuras que mantienen esa cosmovisión como factible19.

No obstante los aportes mencionados arriba debemos afirmar:

Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido (1Co 13.12, Reina Valera 1960).

18 Derek Tidball, An lntroduction to the Sociology of ihe New Testament, The Paternoster Press, Exeter, Devon, 1983. 19 Ibid.

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Sobre el autor: Rubén (Tito) Paredes Alfaro, Ph.D. en Antropología, UCLA; M.Div, Fuller Theological Seminary, es Director de la Facultad Evangélica Orlando Costas del CEMAA. También es profesor en PRODOLA (Programa Doctoral Latinoamericano). Está casado con Joy y tiene tres hijos: Tania, Miguel y Marcos. Radica en Lima (Perú).

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Desesperación y esperanza desde perspectivas selectas de espiritualidad en contextos de

violencia.

Introducción La desesperación y esperanza, son eventos antagónicos en el desarrollo de la vida, y son encontrados especialmente en contextos de violencia social, la cual puede ser generada por diferentes detonantes, tales como: la delincuencia, la segregación racial, sedición, cuestiones políticas, falta de empleos y pobreza, así como también por pandemias o epidemias y guerras civiles o extra territoriales, entre otras. En El Salvador, las pandillas son el principal generador de toda la violencia que existe. Las perspectivas espirituales para mitigar este flagelo social (pandillas), realmente son pocas, ya que el daño generado por su accionar a diario, es integral y afecta el desarrollo completo de la sociedad salvadoreña, pero en este caso específicamente, en el municipio de Ilopango, punto seleccionado para el desarrollo de esta investigación. Es muy notoria la desesperación en la cual se vive en este lugar, y en realidad parece que no hay esperanza que estimule el devenir de la vida, en los cohabitantes de este sitio. No obstante, esta investigación pretende ofrecer algunos elementos que contribuyan, desde el punto de vista de la espiritualidad, a menguar el fervor de la desesperanza en que se vive. Enfrentar la desesperación sin esperanza, es trágico, ya que no habrán métodos o estrategias que contribuyan para igualar o vencer a este gigante social. Mary Thiesen Nation, comparte algunas estrategias sobre cómo vencer o aprender a vivir con los elementos que conducen a la desesperación.

Ella piensa que a pesar de que la desesperación y la esperanza son opuestas, coexisten en una relación dinámica de interdependencia, y que por consiguiente, puede haber esperanza en medio de la desesperanza. Los límites de lo finito y las posibilidades dentro de lo infinito, contienen los ingredientes de la desesperación y de la esperanza. (Nation, p.47, 48, 2004)

El problema Vivir en un ambiente lleno de anarquía, es algo que a ningún ser humano en condiciones pensantes normales, le gustaría llevar a cabo. Es muy desconsolador ver como las sociedades en distintos países del mundo se desangran hoy en día, pero especialmente en aquellos con menos posibilidades de subsistencia económica, social y religiosa. La experiencia vivencial que hemos tenido en Ilopango, está caracterizada por la desesperación, pero a su vez, por la expectativa de esperanza, promovida por la práctica de la fe. La espiritualidad tiene que ver dentro de este espectro sociológico, ya que de ella mana tanto la esperanza como la misma desesperanza, pero también se debe considerar como un elemento pujante en esta línea, el hecho de medir los niveles de vida que la espiritualidad misma proyecta. No es fácil medir la espiritualidad, ni estimar los niveles que ésta tenga, pero sí se puede aprender sobre el nivel que las personas sustenten en relación a la fe o a la pérdida de la misma. La desesperación aparece como un desequilibrador

| CIENCIAS SOCIALES Y FÉ | Por Oscar René Franco

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social, generado por el accionar pandilleril, y esto tiene mucha implicancia para el cumplimiento de la misión. Cabe destacar que estos grupos están conformados por dos ideologías que se contraponen y que lógicamente no son interdependientes, sino por el contrario sus actos delincuenciales en la filosofía de su forma de operar, son contra dependientes. Esta es la razón por la cual se vive una guerra de pugna por el dominio de diferentes zonas, territorios o como ellos le llaman “Barrios”, ya que al tener el control sobre estos ejes de funcionamiento, ellos logran vender la droga, extorsionar, robar, violar y llevar a cabo homicidios con todo lujo de barbarie.

Justificación La presente labor social investigativa, se justifica, tomando como parámetro el auge de la experiencia vivencial del sustentante, en un contexto de desesperación y esperanza, Ilopango. Quizás la mayor relevancia de esta investigación, es el hecho de buscar alternativas que socialmente contribuyan a la reducción de la problemática que se vive, y que ha atrofiado el pobre y lento desarrollo que el país tiene de manera general. De hecho, quizá el aspecto de la misionología relacionada a la religión, ha sido uno de los que más han sufrido, ya que el exceso de violencia, ha coartado incluso que los mismos feligreses busquen de Dios como debe ser, y que los servicios, específicamente en día de semana en la Iglesia del Nazareno, no puedan prolongarse después de las 8:30 p.m., ya que de lo contrario, se exponen las vidas de nuestros hermanos. Nuestra sociedad salvadoreña está cargando cada día más con la pesada cruz de una injusticia enmarcada en el pobre desarrollo económico, político, religioso y social.

Presentación del tema Desesperación y esperanza desde perspectivas selectas de espiritualidad en contextos de violencia. Caso de observación y estudio: Iglesia del Nazareno en el municipio de Ilopango, San Salvador, El Salvador.

Importancia del tema La experiencia vivencial, en un contexto de violencia como en el que ministra la Iglesia del Nazareno en Ilopango, es algo digno de observar, tanto en los congregantes, así como en nuestra comunidad. Muchas personas están perdiendo incluso la sensibilidad, tanto espiritual como social. La labor eclesiástica a realizarse en la zona donde ministra la Iglesia del Nazareno, es realmente muy fuerte, y algunos de sus resultados hasta pueden ser no muy propositivos, pues es difícil hacer la diferencia entre el grado de ministración que esta zona tiene, con los resultados que se observan, pues en una zona de por lo menos 5 km2, existen más de cincuenta iglesias.

Desarrollo Argumentativo 1. Elementos que generan desesperación en contextos de violencia 1.1 El pecado de la desesperación Según Moltmann, la pérdida de la esperanza se convierte en un evento de desesperación que trasciende los niveles de paciencia o de saber esperar. Bajo los efectos de la desesperación, el creyente puede caer en el error de tomar decisiones enervantes, que a posteriori traigan consecuencias o desenlaces incluso fatales para el sustentante de tales decisiones. Es muy importante que el creyente haga uso de la novena virtud del fruto del Espíritu que describe Pablo escribiendo a los Gálatas en capítulo 5:22 – 23, ya que de esta manera, se logrará evadir el pecado de la desesperación que induce a hacer lo indebido o a decir lo incorrecto. Moltmann establece que:

“La fe para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza. El pecado de la incredulidad se funda entonces evidentemente en la falta de esperanza”. (Moltmann, 1965, p.14)

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Este es un claro indicador de que la esperanza es la que le da vida a la fe. La fe en sí misma carecería de vida si no fuese por el ADN de la esperanza. La esperanza abre las posibilidades de que los hechos se ejecuten por medio de la fe. La fe, no tendría ningún estimulante interno si no fuese por la esperanza que genera la expectativa de que las cosas ocurrirán. Cuando la esperanza mengua, la desesperación aparece y los hechos que ocurran bajo la influencia de la desesperación, dará origen precisamente al pecado de la incredulidad, encubierto en la desesperación, ya que esta no generará elementos propositivos debido a que su aplicación ha sido llevada a cabo bajo la inducción de lo no conveniente, de lo desesperado, y esto concatena una caterva de elementos nocivos que influyen en la falta de esperanza y por consiguiente, en la falencia de la fe. La desesperación es tan solo una cara del pecado.

“Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla”. (Moltmman, p.15, 1965)

El escritor considera que Dios ha ubicado al hombre en un lugar de privilegio, por medio de llenar tanto su corazón como su mente, con una expectativa y un pensamiento claro de paz y de progreso espiritual, fundamentado en la esperanza. No obstante, como producto de su incredulidad, también tiene la posibilidad de anclarse, o de rezagarse. Dios considera la importancia de una nueva orientación a los feligreses en paz y justicia, pero también en justicia social. Dios juzgará al feligrés por lo que ha hecho, pero también por lo que pudo haber hecho y no lo hizo, como producto del pecado de la incredulidad. Al haber recibido talentos y capacidades por parte de Dios, con el propósito de que Dios fuera retribuido por medio del servicio y la adoración, y no haberlo hecho como producto del enfrascamiento en la tristeza, la cobardía, la pereza o la desobediencia final. Esto trae una orientación anversa y probablemente el creyente antes de escuchar los dictados de su conciencia, generados por la esperanza, escucha y hasta puede observar las imágenes de lo negativo, por medio de la desesperación que a su vez se

traduce en pecado, por hacer prevalecer lo inconveniente, antes que lo conveniente. Moltmann establece lo siguiente:

“Este es el pecado que más hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el bien que deja de ser; no sus delitos, sino sus omisiones son los que le acusan. Le acusan de falta de esperanza, pues los llamados pecados de omisión, se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad” (Moltmman, p.15, 1965)

Moltmann destaca, que no es tanto el pecado sino la desesperación, la que nos arroja en la condenación; sin embargo, no debe desestimarse que precisamente la amenaza del pecado, es latente en el creyente, principalmente cuando éste es víctima de la desesperación. Aunque la omisión sea un factor atenuante al mismo pecado, no se puede evadir que el instinto de Dios puesto en el corazón y en la mente del hombre, también puede contribuir a evitar el pecado por medio de entrar en la desesperación. La desesperación, es la anticipación inoportuna, arbitraria del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Cuando la paciencia mengua, la desesperanza aflora, trayendo consigo consecuencias fuertes, en el sentido de generar una desesperación que elimina el carácter itinerante de un creyente que busca angustiosamente la presencia de Dios. En este momento puede aparecer la impaciencia, demandando el cumplimiento de la esperanza que se tenga y que ésta, está centrada en Dios, pero que ha sido generada por las expectativas de vida de la fe, por medio del sustentante y que al no ver satisfecha sus respuestas, de nuevo, el pecado de la desesperación embarga. Según Moltmann:

“La desesperación presupone la esperanza. Aquello que no anhelamos, no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperación. El dolor de la desesperación consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no aparece ningún camino que lleve hacia su cumplimiento”. (Moltmann, p.16, 1965)

Esta es la esperanza estimulada que no ha sido respondida por Dios y de hecho, en este contexto de violencia social tan grande en el que se vive en

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Ilopango, se ora mucho para que el Dios de la esperanza contribuya bien sea en eliminar o menguar la violencia. 1.2 La desesperación como enfermedad del espíritu La desesperación implica la pérdida total de la esperanza. Esta se traduce como un evento en el que el ser humano no tiene elementos sustanciales de confianza, que le estimulen a conducirse en la búsqueda de la razón que origina tal elemento. La desesperación genera todo tipo de enojo, de cólera, insatisfacciones, y normalmente trae desenlaces que no son agradables, ya que tomar cualquier tipo de decisión, bajo los efectos de la desesperación, podría tener resultados fatales para quien así lo haga. En la praxis de la vida, la primera señal de desesperanza, o pérdida de la visión sistemática para el desarrollo social, familiar o personal, se llama desesperación. Kierkegaard profundiza en la necesidad que la persona tiene de aprender a valorarse a sí mismo y a tener una dependencia pura en el Espíritu de Dios, considerando que el hombre mismo es espíritu.

“La desesperación puede adquirir tres formas o figuras: el desesperado inconsciente de tener un yo, el desesperado que no quiere ser el mismo y aquel que quiere serlo” (Kierkegaard, p. 5, 1998)

La forma en cómo se enfoca la desesperación desde el punto de vista de Kierkegaard, tiene que ver con el aspecto resplandeciente de las actitudes del ser, ya que hoy en día la desesperación está íntimamente ligada al estrés biológico y mental, generado por muchas cargas emocionales y espirituales que el hombre experimenta en el desarrollo de sus actividades diarias. Lo que ocurre en realidad es que la persona pierde la capacidad sensorial, para enfrentarse ante las vicisitudes de la vida, por consiguiente cuando algunas dificultades aparecen, el ser humano que ya está desgastado, entonces pierde la efectividad para tener una capacidad de respuesta que sea contundente ante los eventos que generan la desesperación.

“Tal es la desesperación, ese mal del yo, la enfermedad mortal. El desesperado es un enfermo de muerte. Más que en cualquier otro mal, se ataca aquí a la parte más noble del ser; pero el hombre no puede morir por ello. La muerte misma no puede salvarnos de ese mal, pues aquí el mal con su sufrimiento y… la muerte consiste en no poder morir” (Kierkegaard, p.13, 1849)

Lo que Kierkegaard manifiesta, en su exordio cuando considera que la desesperación es una enfermedad mortal, es que bajo este acápite se cometen muchos errores que trascienden en daños, a veces irreparables para el ser humano, que consciente o inconscientemente introduce su vida en las profundidades de la desesperación.

“La desesperación es la enfermedad y puede decirse que la peor desgracia es no haberla tenido… y una posibilidad divina contrae aunque ella sea la más nociva de todas cuando no se quiere curar. Es tan cierto que, salvo en este caso, curar es felicidad y que es la enfermedad la desgracia” (Kierkegaard, p. 17, 1849)

La desesperación como enfermedad del espíritu, atañe a la condición espiritual del que la padece. Una persona bajo los efectos nocivos de la desesperación, podrá actuar de forma enervante y cometer cualquier error, ya que no es él en su cordura, sino que es su discordancia de sentimientos y de pensamientos los que lo hacen actuar. Este es un buen ejemplo de cómo el espíritu se enferma bajo la influencia de la desesperación. Para Kierkegaard, la desesperación es una clara respuesta a la impotencia. La imposibilidad de prosperar económicamente, de adquirir la posición de trabajo que se anhela, de vivir en un ambiente en paz o de abandonar un ambiente de vida tan hostil, como lo es en Ilopango, también pueden generar desesperación. En algunos casos, el desesperado no es consciente de su desesperación, y en otros casos el desesperado, consciente de su desesperación, tiene la tendencia a negarse a sí mismo, tratando de ignorar un hecho que es real, vive la desesperación y está desesperado, pero no quiere admitirlo. Sin importar de dónde el evento desesperante proceda para martirizarlo. Por consiguiente, la desesperación sí es un causal para que el espíritu pueda verse afectado.

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1.3 Desesperación… casi todo es desesperación

“La desesperación es la anticipación inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Así pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza”. (Moltmann, 1965, p.15)

En todo caso es muy conveniente que el feligrés conozca y valore la soberanía de Dios, quien en Su autonomía decide si responder o no, a las peticiones que se le presenten. Según Moltmann, cuando se tiene un conocimiento claro de Dios, no debería haber una razón por la cual perder la esperanza, al no recibir respuesta oportuna. No obstante, aunque no es la norma espiritual, pero con mucha frecuencia se observa la insatisfacción de los creyentes, al no recibir respuesta a sus peticiones, más que todo cuando valoran la promesa de Dios, a la luz de la palabra, donde Dios invita a que se le pida y Él se compromete a dar. Claro, lo que muchas veces no se considera es Su soberanía. La desesperación está inmiscuida en casi todos los eventos de la vida del feligrés, como producto de la falta de fe en Dios. Cuando al creyente le falta fe para creer, entonces casi todo le desespera, volviéndose la desesperación, un ente que genera amargura en su ser, al no encontrar respuestas convenientes a su criterio, que satisfagan sus necesidades. En algunas sociedades los pensadores, argumentan que la razón de la vida agitada en la que nuestro contexto se encuentra, tiene su origen en la desesperación, la cual demanda una atención completa, en el sentido de tener una vida apegada más a las necesidades, a las relaciones sociales, económicas y políticas, que a las espirituales. Según Kierkegaard:

“No puede darse una definición directa (no dialéctica) de ninguna forma de la desesperación; es preciso que siempre una forma refleje a su contraria. Sin dialéctica se puede describir el estado del desesperado en la desesperación, como hacen los poetas, dejándole hablar por sí mismo. Pero la desesperación no se define, sino por su contrario”. (Kierkegaard, p. 20, 1849)

El escritor hace una descripción de desesperación no dialéctica, sino razonada, con el propósito de

enfocar la actitud del desesperado para inducirlo a una mejor condición emocional y espiritual. Kierkegaard aduce que vivir en desesperación es lo que causa angustia, menguando de esta manera, todo tipo de pacidad, adquiriendo una retórica de la vida saturada por eventos de negatividad. Para Kierkegaard, el no enfrentar la desesperación, implica desarrollar un autoengaño, ya que la desesperación en sí misma, no se puede obviar por consecuencias que atrofian o empeoran la salud de la persona, también destaca que la muerte termina con las enfermedades:

“La muerte termina con las enfermedades, pero no es en sí misma un término. Pero una enfermedad mortal, en sentido estricto, quiere decir un mal que termina en la muerte, sin nada más después de ella, y esto genera la desesperación. Así, estar enfermo de muerte es no poder morirse; pero aquí, la vida no deja esperanza y la desesperanza, es la ausencia de la última esperanza, la falta de muerte”. (Kierkegaard, p.10, 1998)

Considerando este episodio, se puede consentir que el estribo mismo, de la esperanza, tiene su renuevo en la desesperanza, el origen de la vida, es apuntado y guiado por un evento de desesperación, la desesperación aunada al epíteto de la angustia, genera muerte, ya que desampara todo el anhelo en sí mismo de pervivir en un ambiente de violencia. 2. Elementos que generan esperanza en contextos de violencia 2.1 La esperanza de la fe Moltmann se apoya en la esperanza y se apresura en ir más allá de este mundo, considerando la esperanza como el combustible de la fe. Creer significa superar diferentes barreras, diferentes conceptos, es otra forma de hacer vida para la vida misma y vida espiritual. Creer abre siempre las posibilidades de enfrentarse a una realidad que probablemente no sea la más conveniente. En contextos violentos como el de Ilopango, donde hay una realidad opresora generada por la delincuencia y las maras, la muerte, la pobreza y la incertidumbre son una realidad. Debe considerarse cuál es el efecto de la fe, y de qué está constituida, para que los creyentes no se desanimen y abandonen el camino eclesiástico.

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“Solo siguiendo al Cristo resucitado de la pasión, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya tribulación alguna hacia la libertad y la alegría. La esperanza abre la fe al futuro en Cristo. La esperanza es por ello, el acompañante inseparable de la fe”. (Moltmman, p. 11, 1965)

Para Moltmman, la fe vincula al hombre con Cristo, la esperanza abre esta fe al futuro amplio en Cristo. La esperanza es por ello, el acompañante inseparable de la fe, pero a su vez, puede ser más fácil abrazar la esperanza antes que la fe. En la vida cristiana, la fe es prioridad, pero la esperanza guarda la primacía. Sin el conocimiento de la fe establecida en Dios, la esperanza no tendría razón de ser. Por consiguiente, la fe en Cristo, convierte la esperanza en confianza, aportando de esta forma al desarrollo no solamente de expectativas propositivas, sino también en un acercamiento real al Espíritu Santo. Según Moltmann, el binomio fe y esperanza, generan un vínculo intrínseco, que contribuye al desarrollo de una esperanza genuina, que a pesar de todas las dificultades que puedan existir, no debe perderse, ya que ésta es lo último que cualquier hombre pudiera perder. Perdiendo la esperanza, se perdería todo y lógicamente no habría posibilidad de desarrollar la fe.

“El futuro de Cristo que aguardamos, solo puede expresarse en promesas que muestran, anticipan y sacan a luz lo que en Él y en Su historia, se halla oculto y depositado. También en este caso, la promesa oscila entre el saber y el no saber, entre la necesidad y la posibilidad, entre aquello que todavía no es y aquello que ya es”. (Moltmann, p.191, 1965)

La fe, además de ser inteligente y oportuna, también establece una base fundamental escatológica, concatenante con la parusía. Debido a esto, es que la esperanza, debe alimentar de forma inagotable, el crecimiento y desarrollo de una fe viva e inteligente, basada no solamente en el sentido común, la razón y la lógica, sino que también, en el arte de saber discernir lo que Dios quiere y hace con Su pueblo, a través de Su interrelación, Su soberanía, pero también considerando la fe de los creyentes. Por ello es conveniente que la esperanza de la fe, permee constantemente a los feligreses en el

contexto de Ilopango, con el propósito de inquietar con la responsabilidad de la esperanza a los feligreses en general. Observando el criterio de Moltmann y haciendo alusión al pensamiento de Bonhoeffer, es importante considerar cómo la teología de la esperanza, permea de manera directa, tanto el pensamiento como la esperanza misma, generando un estado de consciencia a través de la fe, que contenga los elementos necesarios, para estimular al hombre en la búsqueda inagotable del Dios de la esperanza y de la fe. Bonhoeffer agrega además de la esperanza, la vida en comunidad como un preámbulo para poder adentrarse a lo que convenga en el desarrollo de la espiritualidad por medio de la fe. De nuevo, acá puede considerarse el pensamiento de Wesley, al hacer énfasis en que él no concibió una santidad genuina, sino la santidad social. Bonhoeffer hace una aleación entre lo que es la esperanza y la santidad social, dando como resultado la importancia de vivir espiritualmente, pero en comunidad, no como un estilo monástico o de ermitaño, sino desarrollando el instinto gregario que Dios estableció, para que el hombre viva en unión con sus semejantes. En el libro “Vida en comunidad”, Bonhoeffer señala lo siguiente:

“El que no sepa vivir en comunidad, que tenga cuidado con la soledad. Ha sido llamado en el seno de la iglesia, y ésta llamada no se te ha hecho solamente a ti; llevas tu cruz, luchas y oras dentro de la comunidad de los llamados. Si desprecias la comunión fraterna, rechazas la llamada de Jesucristo y tu aislamiento no te acarreará más que desgracia. “Si muero, no estoy solo en la muerte; si sufro, ella (la iglesia) sufre conmigo (Lutero)” (Bonhoeffer, p. 70, 1979)

Bonhoeffer destaca la esperanza de la fe por medio de compartir una vivencia que conduce a los feligreses hasta el punto cúspide, en el logro de la fe. Realmente para mostrar el desarrollo de la esperanza y al menos un hálito en la consecución de la fe, debe hacerse de esta forma, ya que todos los elementos opuestos a la esperanza y a la fe, se encuentran diseminados, principalmente en la comunidad de aquellos que discrepan con la

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teología y con la fe. Por supuesto que este pensamiento anti espiritual, es lo que contribuye a que el espiritual luche y se sobreponga con lo espiritual, a lo que no es espiritual por medio de la fe que mantiene una esperanza viva y muy tenaz, pero en comunidad, es decir, viviendo y trabajando juntos aquí y ahora, con el propósito de lograr el fin último. Bonhoeffer también destaca la importancia de vida, no solamente en comunidad de fe, sino también en la comunidad de la familia:

“La comunidad diaria de la familia cristiana, camina a la par de la soledad diaria de cada uno de sus miembros. Debe ser así. De lo contrario, individuo y comunidad, se verán afectados de impotencia”. (Bonhoeffer, p.71, 1979)

Considero que lo que Bonhoeffer quiere destacar es la unidad de la familia, pero también la unicidad de los conformantes de la misma. Es decir, viviendo unidos, pero cada uno siendo responsable en el sentido de desarrollar una imagen de pertenencia al grupo al cual él pertenece. La lógica dirige acá, un pensamiento claro de pertenencia pero por medio de un vínculo fuerte, como lo es el amor generado por la esperanza y connotado por la fe. Bonhoeffer destaca, con mucha claridad, la importancia de la vida en comunidad por medio de la esperanza en la fe, pero también contribuye a este hecho, por medio de estimular la meditación diaria, abonando el aspecto espiritual, con los elementos adecuados e inherentes tales como la oración, lectura bíblica, y la interacción con otros congéneres.

“El tiempo de la meditación diaria, debe estar dedicado exclusivamente a la reflexión bíblica personal, a la oración personal y a nuestra intercesión personal”. (Bonhoeffer, p. 74, 1979)

2.2 Esperanza en Dios y en la iglesia Por medio de los resultados obtenidos, en este estudio se observa que a pesar de las discrepancias y las coherencias encontradas, la esperanza sigue latente en el corazón de los creyentes, y por sobre todas las cosas, el aliento que se recibe es por parte de Dios, a través de la iglesia. Debe destacarse este punto, puesto que los creyentes en realidad están

creyéndole mejor a Dios y a la iglesia, que a la sociedad y al gobierno mismo. Esto es muy significativo, ya que en una sociedad muy conflictiva como la de nuestra, lo más fácil sería abandonar la idea de vivir en paz, por medio de perder la esperanza y unirse a los derrotados, a través de la desesperanza. La esperanza en Dios y en la iglesia, es la que hace al feligrés, visualizar un futuro promisorio, al perseverar eclesiásticamente, pero con mayor dedicación a Dios. Es decir, ver hacia el futuro, pero con una esperanza en el presente de que lo que viene es aún mejor. Esto es lo que Moltmann comparte en su teología de la esperanza:

“En el evangelio del acontecer de Cristo, el futuro es ya un presente en sus promesas. El evangelio anuncia la irrupción actual de ese futuro; y así, a la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio. La predicación de Cristo nos sitúa, por tanto, en un acontecer de revelación, que contiene la cercanía del Señor que ha de venir. Con ello, vuelve “histórica”, la realidad del hombre y pone históricamente en juego esa realidad”. (Moltmman, p. 113, 1965)

Sin lugar a dudas, que la ilación del pensamiento de Moltmann, con el de Bonhoeffer, están orientados en la misma línea en cuanto a la iglesia y a Dios se respecta, concerniente a la esperanza que favorece un futuro de éxito espiritual. La realidad histórica establece que hay hechos ya realizados en la sociedad en conflicto, por medio del accionar eclesiástico, a pesar de que el esfuerzo de la iglesia ha sido grande, aún no ha sido suficiente como para permear a los inconversos. Moltmann, hace alusión al Cristo resucitado de la siguiente forma:

“Por la resurrección de Jesús de entre los muertos, el Dios de las promesas de Israel, se convierte en el Dios de todos los hombres”. (Moltmann, p. 116, 1965)

Por supuesto, la vida en el espíritu, pende de esta verdad absoluta: Jesús murió, pero también resucitó, y Su condición hipostática ha contribuido a que la humanidad le conociera de manera directa y que conviviera con ella. La vida tuvo que morir para dar a luz a la vida, pero ahora de forma sempiterna. El Jesús que como iglesia esperamos y que vendrá, ya no lo hará a la manera de siervo

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sufriente, sino que ahora vendrá con la investidura de juez, con el propósito de establecer los límites entre “quienes hayan vivido” haciendo Su voluntad y los que no. Analizando el pensamiento de Moltmann, francamente hay mucha reiteración en una esperanza que es sublime y firme en su propio desarrollo, por consiguiente conviene a todos sus lectores ser guiados por un pensamiento, lleno de imágenes propositivas de Dios por medio de la esperanza. A este respecto Moltmann destaca lo siguiente:

“La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en sí, sino en Su fidelidad, con la cual se identifica y se revela como “Él mismo”, en la historia de Su promesa. Su divinidad reside en la constancia de Su fidelidad, que se torna digna de fe, en la contradicción de juicio y gracia”. (Moltmann, p.117, 1965)

Lo que el escritor define, es la concepción de la fidelidad de Dios por medio de la esperanza y de la fe. Por supuesto, estos elementos fomentan el nivel de acercamiento a Dios de parte del feligrés, por medio de la iglesia, a través de la esperanza y la fe. Lógicamente, lo que valida todos los esfuerzos de los creyentes por acercarse a Dios, sigue siendo la fidelidad misma del Creador, ya que Su Divinidad es permanente e inmutable. Moltmann considera, en su cosmovisión teológica de la esperanza, que el hombre llega a ser capaz de observar la diferencia entre lo Divino, y lo que él quiere hacer, a manera de libertad en el uso de la voluntad, el hombre puede actuar a su criterio conveniente, pero no experimentará la confianza en Dios si su accionar discrepa con la guianza de Dios mismo. En esta venia se debe analizar la línea de pensamiento de Bonhoeffer, de forma expedita, en esta dirección, ya que para el desarrollo de la esperanza y de la fe en Dios y en la iglesia, él con frecuencia utiliza el término “sobrellevar”, haciendo alusión a la biblia:

“Es sorprendente la frecuencia con que aparece en la escritura, la palabra sobrellevar, soportar. Y es que con esa sola palabra se puede expresar toda la obra de Jesucristo. <Ciertamente fue Él quien tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores y nosotros le tuvimos por castigado y herido por Dios y humillado… Él soportó el castigo que nos trae la paz>. Isaías 53:4-5. Lo que constituye en primer lugar una

carga para el cristiano, es la libertad del prójimo”. (Metaxas, p.94 1979)

Bonhoeffer apunta casi siempre a la vida en martirio por Jesús, y es Él quien destacando una actitud de mártir, enfoca el mensaje de la escritura, cuando induce al creyente a sobrellevar y a soportar cualquier tipo de dificultades que puedan llegar, pero hacerlo en el amor de Dios. De la forma como Cristo nos libertó de las cargas del pecado, de igual manera, el pensamiento teológico nos induce a que sobrellevemos las cargas, y que nos soportemos los unos con los otros, porque de esta manera, seremos útiles para proveer la libertad que otros necesitan, por medio de nuestro modelo de vida espiritual, viviendo una esperanza cimentada en Dios y en Su iglesia. Esta es la esperanza que Bonhoeffer destaca para la iglesia, que se confíe en Dios por medio de una fe inteligente y desarrollada a través de una consistencia en la esperanza, esto es lo que conducirá hacia la victoria final en el espíritu. Bonhoeffer lógicamente ejemplifica al pecado como el bloqueo de la iglesia para acercarse a Dios. Además de ello, hace alusión a soportar y aceptar a nuestros prójimos como pecadores que también necesitan de la presencia de Dios en sus vidas, y que no tienen otra alternativa de salvación y vida eterna, sino únicamente viviendo en la presencia de Dios. Debido a lo anterior, se ha llevado a cabo una investigación en la Iglesia del Nazareno, con el propósito de indagar el nivel de vida en esperanza, pero también en desesperanza que los congregantes tienen. A continuación se comparten los resultados tratando de encontrar los elementos que generan esperanza de vida, pero también los que generan muerte y desesperanza: 1. ¿Qué es lo que a usted le da vida y esperanza espiritual? R/: Jesucristo, la oración, la lectura de la Biblia, la práctica de las disciplinas espirituales, la búsqueda de Dios con vehemencia, la fe viva e inteligente, el servicio a los demás, la esperanza de ir al cielo, la predicación en los cultos y los estudios teológicos.

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2. ¿Qué es lo que a usted le causa desesperación, y frustración espiritual? R/: No leer la Biblia, estar lejos de Dios, que las personas inconversas no quieren nada de Dios, la crisis económica, la violencia social en que vivimos, tantos homicidios y crímenes a diario, el excesivo consumo de drogas y alcohol en los jóvenes, no congregarse, no escuchar predicaciones, la falta de sinceridad para con Dios, falta de amor al prójimo, no servir a Dios ni a la Iglesia, no hacer el devocional personal, fallarle al Señor con frecuencia, dejar de sentir la presencia del Espíritu Santo. 3. ¿Qué considera usted que le podría causar la muerte espiritual? R/: Apartarse de Dios, dejar de congregarse, el pecado por comisión, el pecado oculto, la falta de compromiso y tiempo para servir, la actitud negativa de los hermanos, las malas amistades, dejar de orar, malos hábitos, tales como muchas horas en T.V. o en redes sociales. 4. ¿Cree usted que podríamos vivir una excelente espiritualidad en un contexto de violencia? Sí X No_ Explique. R/: El espíritu de las respuestas en la mayoría de los congregantes fue el siguiente: La adversidad hace que el ser humano busque de Dios. La adversidad nos acercará con mayor sinceridad al Señor. La adversidad provee la oportunidad para fortalecer la fe y no dejarnos vencer por la preocupación. La adversidad nos permite experimentar “paz en la tormenta”. Las circunstancias no deberían afectar lo espiritual, ni la espiritualidad. Análisis de conclusión: Según la información obtenida, se considera que los resultados arrojados por esta investigación, en cuanto a vivir con esperanza o desesperanza, están equilibrados. No obstante, el mayor anhelo denotado por parte de los participantes, consiste en vivir en libertad, bajo la sombra de la esperanza, y tener una expectativa muy seria de un encuentro con Dios, generando de esta manera, una mejor oportunidad de vida en paz social y espiritual, a través de recuperar la confianza, y la esperanza en este contexto.

3. Elementos que generan espiritualidad en contextos de violencia 3.1 La importancia de la espiritualidad La espiritualidad a pesar de presentar un diagrama de amplia interpretación, también debe analizarse desde un punto único de razón, para poder destacar su importancia como tal, ya que las espiritualidades, convergen en un mismo punto, el cual es la espiritualidad, sin importar la divergencia que exista entre tales. El término espiritual señala a aquellos feligreses o personas que ostentan un nivel espiritual, que les ayuda a pervivir en una connivencia sostenible, contribuyendo a desarrollar de esta forma, la importancia del ser, dentro de la espiritualidad, a pesar de que este estilo de vida se desarrolle en un ambiente violento. En cuanto al ente espiritual, Bonhoeffer destaca que la espiritualidad tiene su residencia central en la vida en comunidad, es decir, no podría observarse, si no fuese porque las personas espirituales cohabitan con las que no lo son.

“Es de vital importancia para toda comunidad cristiana, lograr distinguir a tiempo, entre ideal humano y realidad de Dios, entre comunidad de orden psíquico y comunidad de orden espiritual. Por eso es cuestión de vida o muerte alcanzar cuanto antes, una visión lúcida a este respecto” (Bonhoeffer, 1979, p. 29)

Bonhoeffer destaca la importancia de la vida en comunidad, por medio de la espiritualidad, considerando siempre que lo espiritual se sobrepone a lo psíquico, es decir, a lo mental. Pero también considerando que la espiritualidad siempre es compatible con el intelecto, pero a su vez el intelecto no debe ser pristino a la espiritualidad. Lo más importante en la espiritualidad, consiste en destacar la humildad del sustentante espiritual, ya que su grandeza estará determinada por el grado de humildad que muestre; por consiguiente se debe comprender que no hay cosa más importante dentro de lo espiritual, que sea tan destacable como lo es la sencillez del corazón. Por otro lado, para comprender la espiritualidad

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bíblica, se necesita separar la dicotomía de una persona dividida, en la que una parte sería el espiritual interior y la otra que sería el carnal, material y exterior. En realidad los términos bíblicos “carne y espíritu”, se refieren más bien a dos maneras de vivir, dos orientaciones, dos estilos de vida, pero una sola forma de espiritualidad, es decir, no puede haber dos espíritus, dos pneumas, sino solo uno que genera una vida en el espíritu. Pablo también lo destaca en la teología del amor (1ª Corintios 13), y de igual manera Mateo también lo destaca en el capítulo 22, versículo 37 al 39, en donde se hace énfasis especial al nuevo mandamiento, en el cual se observa la fuerza y el poder de la espiritualidad por medio de un amor de tres formas: al Padre, al semejante y al propio. Moltmann hace un análisis profundo en cuanto a la espiritualidad y a la cristiandad, de hecho, su punto central es generar una llama de esperanza que permee no solo la mente, sino que también el corazón de los creyentes, destacando la expectación del reino de Dios:

“La cristiandad no tiene su esencia y su fin en sí misma, ni en su propia existencia, sino que vive de algo y existe para algo que va más allá de ella. Si se quiere averiguar su esencia, hay que preguntar por aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expectaciones. Si la cristiandad misma se ha vuelto insegura y desorientada en las nuevas circunstancias sociales, entonces tiene que reflexionar de nuevo sobre aquello para lo que existe y hacia lo que aspira”. (Moltmann, p. 355, 1965)

3.2 Viviendo la espiritualidad Es importante espiritualizar lo espiritualizable, es decir, se debe aprender a vivir la espiritualidad. Vivir la espiritualidad, requiere de un alto sentido de responsabilidad espiritual, esta debe ser de carácter sostenible, ya que la espiritualidad no es un manjar que llega para ser masticado, y digerido de manera espontánea; al contrario, la espiritualidad, debe abrazarse con mucho afecto y con el deseo de convivir con ella en comunidad. Este aspecto hará la diferencia en el desarrollo de la vida, ya que aprender a vivir la espiritualidad precisamente, consiste en un ejercicio bíblico-terapéutico de por vida, sin importar la sociedad o el régimen bajo el cual se viva.

Para Bonhoeffer, la disciplina de la espiritualidad puede desarrollarse mejor viviendo en comunidad, y de hecho, los niveles de espiritualidad, no pueden parametrarse sino es en medio de una vida llena de mucha conmoción social, como lo es la violencia:

“Comunidad cristiana significa comunión en Jesucristo y por Jesucristo. Ninguna comunidad cristiana podrá ser más ni menos que eso. Esto significa en primer lugar, que Jesucristo es el que fundamenta la necesidad que los creyentes tienen unos a otros; en segundo lugar, que solo Jesucristo hace posible su comunión y, finalmente, que Jesucristo nos ha elegido desde toda la eternidad, para que nos acojamos durante nuestra vida y nos mantengamos unidos siempre”. (Bonhoeffer, p.13, 1979)

No se puede destacar la espiritualidad del ser humano, sino es de entremedio de la maldad de sus cohabitantes. La línea de pensamiento de Bonhoeffer, está orientada siempre a destacar el ser espiritual, pero de entremedio de los seres que no lo son.

“El cristiano es el hombre que ya no busca su salvación, su libertad y su justicia en sí mismo, sino únicamente en Jesucristo. Sabe que la palabra de Dios, en Jesucristo lo declara culpable, aunque él no tenga consciencia de su culpabilidad, y que esta misma palabra, lo absuelve y justifica aun cuando no tenga consciencia de su propia justicia”. (Bonhoeffer, p. 13, 1979)

Esto es lo que realmente hace grande al cuerpo de Cristo, que todos debemos vivir bajo la misma bandera del cristianismo y abrazando la espiritualidad como el estandarte que conduce a la gloria de Dios. El pensamiento de Bonhoeffer en cuanto a la vida de la espiritualidad, tiene un fundamento establecido en la Biblia, ya que él claramente destaca que “éste” no es un ideal humano. Dios es el que está motivando la vida espiritual, ya que es Él quien toma la iniciativa. Comparando el pensamiento teológico de Moltmann y Bonhoeffer en cuanto a la espiritualidad, es notable el aporte que tanto la esperanza, como el calvario y el martirio de Bonhoeffer, se comparten como contribución para el desarrollo de una vida cristiana. El cristiano evangélico contextual, también está haciendo su mejor esfuerzo por vivir la espiritualidad. En nuestra iglesia local, se le está enseñando a utilizar y vivir los medios de gracia

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tales como la oración y la lectura de la palabra. Estos elementos, sin mencionar otros, están contribuyendo a que el creyente tenga nuevas formas de cómo conocer, internar y vivir la espiritualidad en comunidad.

“Fundada únicamente en Jesucristo, la comunidad cristiana no es una realidad de orden psíquico, sino de orden espiritual. La sagrada Escritura, entiende por espiritual, el don del Espíritu Santo, que nos hace reconocer a Jesucristo como Señor y Salvador” (Bonhoeffer, p. 23, 1979)

Por mucha experiencia o conocimiento humano que se genere, este nunca tendrá la orientación espiritual que proviene únicamente de una relación con Cristo, por medio del Espíritu Santo. Debe considerarse de manera muy especial, que la espiritualidad está íntimamente vinculada al discipulado, que la iglesia no solamente debe hacer una enseñanza con profundidad espiritual y dinamismo teológico, sino que también debe hacerse como un discipulado integral. Interpretando 2ª Pedro 1:4, se puede decir que la meta de la espiritualidad cristiana, es llegar a la semejanza de Cristo y a la restauración de la imagen de Dios, perdida o deteriorada (Génesis 1:26). Debe destacarse que la parte espiritual es la que denota un carácter o una cualidad sencilla de inclinarse a la espiritualidad y esto es en oposición a la mundanalidad, así como a la sensualidad. En el Nuevo Testamento, siempre se presupone la obra del Espíritu Santo para que una persona sea considerada espiritual. Pablo afirma que ser espiritual es ser totalmente controlado por el Espíritu Santo (Romanos 8:1-17). En el Nuevo Testamento, el Apóstol Pablo aparece como modelo de espiritualidad. Él nos asegura que habla las palabras “que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual” (1 Cor.2:13-14). Pablo enfatiza que la posesión de dones es una evidencia de espiritualidad. También destaca más los dones espirituales que cualquier otro escritor bíblico y declara que es el amor, no los dones, lo que caracteriza a la persona espiritual. 3.3 ¿Quién es espiritual? Esta es una interrogante muy emblemática desde el

punto de vista práctico. Determinar que un ser humano es espiritual o no, puede conducir a emitir criterios analíticos, equivocados, ya que la espiritualidad, es un elemento muy difícil de medir, es intangible y por consiguiente únicamente se pueden hacer consideraciones o aproximaciones en base a actitudes que las personas muestran en el desarrollo de su vida. Etiquetar a un ser humano como espiritual o no, sería una labor muy subjetiva. No obstante, existen esfuerzos científicos, sociales e investigativos- espirituales que se hacen, tratando de identificar, no solo la espiritualidad, sino que también sus niveles. Mateo en el capítulo siete, versículo doce, aclara en su analogía, que por sus frutos los conoceréis, y en realidad hay razón en su aseveración, ya que todo árbol precisamente es identificado por su fruto u hoja. El creyente cristiano evangélico de manera específica, será también identificado por su fruto, es decir, el que es espiritual, según Pablo escribiendo a los Gálatas capítulo cinco, dará frutos del espíritu y el que es carnal, generará obras de la carne. Bonhoeffer destaca que la espiritualidad, es una consecuencia de las disciplinas espirituales, y que el creyente, debe ser en realidad un discípulo de Dios:

“La vida del discípulo, necesita una severa disciplina externa. No se trata de que con ella podamos doblegar la voluntad de la carne, como si la muerte diaria del hombre viejo pudiese ser adquirida por algo distinto de la fe en Jesucristo. Pero precisamente el creyente, el seguidor, cuya voluntad está doblegada, el que ha muerto en Jesucristo al hombre viejo, es el que conoce la rebelión y el orgullo cotidiano de su carne”. (Bonhoeffer, p. 118,1937)

Según Bonhoeffer, la prosperidad espiritual es una consecuencia de la vida y práctica de las disciplinas espirituales. El ayuno, la oración, la meditación, y la lectura de la palabra. Lamentablemente, el ser espiritual implica abandonar las nefastas costumbres que atan al feligrés a la vida en la carne, separado del espíritu. La espiritualidad verdadera, es la que vincula nada más la relación del feligrés con su Creador y de manera específica atañe al involucrado. Ahora, la pregunta de nuevo es: ¿Quién es espiritual? Bonhoeffer, lógicamente persigue este fin, anhelando conseguir un resultado que vincule su pensamiento con la realidad de la vida y tratando de

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enfocar de una manera precisa, lo que es e implica ser espiritual.

“Esto lo consigue con un ejercicio de disciplina diaria y extraordinaria. La frase: El Espíritu está pronto, pero la carne es débil, se aplica al discípulo. Por eso, velad y orad. El Espíritu reconoce el camino del seguimiento, está dispuesto a seguirlo, pero la carne es demasiado temerosa. El camino le resulta difícil, demasiado inseguro, demasiado cansado. El Espíritu es obligado a enmudecer. El Espíritu aprueba el mandamiento de Jesús, sobre el amor incondicional al enemigo, pero la carne y la sangre son demasiado fuertes y nada se hace”. (Bonhoeffer, p. 119,1937)

Bonhoeffer, destaca la pugna entre el poder del Espíritu y la oposición de la carne. Ser espiritual conlleva mantener una relación íntima con el Espíritu de Dios, en menoscabo de guardar la distancia hacia los deseos de la carne. Ser espiritual es una decisión que corresponde al feligrés y esto dependerá del nivel de consciencia gnoseológica, pero también espiritual que él ostente. El ser espiritual, además de estar supeditado a un proceso de desarrollo en el espíritu, también es un elemento resultante como práctica de las disciplinas, pero a través del sometimiento de la voluntad del congregante, para conseguir este fin último. Esto, sin llegar a tener un desarrollo ascético, sino espiritual. Ningún ser humano tiene la potestad de conocer a otro en la intimidad de su corazón, esta es la falencia que nos lleva a discrepar en el sentido de considerar que alguien conoce bien a un ser humano, siendo este de su misma estirpe. Pero no es así cuando Jesucristo está en el control de la situación, ya que Él sí verdaderamente conoce al ser humano, conoce su corazón y conoce su mente (deseos y pensamientos), por lo que nadie podría burlar a Dios, en el sentido de “pasarse el cerco” y no rasguñarse. La espiritualidad genera un estilo de vida de mucho gozo, en el Espíritu y que no es encontrado en ningún otro elemento o razón, sino únicamente en estar cerca de Dios y de Su pueblo. He aquí lo que Pablo destaca (1ª Corintios 2:13):

“Lo cual hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual”. (Biblia del diario vivir, 1997, p. 1591)

Bonhoeffer destaca que para la sociedad, la religiosidad es lo ideal, ya que por costumbre se va a la iglesia, se reza o se ora. Se adora algún ser u objeto, porque el ser humano necesita rendir adoración a algo o a alguien, a la vez, se sigue viviendo de la misma manera, sin cambios en el estilo de vida. Sin embargo el verdadero espiritual, encarna las implicancias de la vida en el Espíritu.

“El hombre ha perdido su esencia propia, semejante a Dios, que tenía antes. Ahora vive privado de su carácter peculiar, el de ser imagen de Dios. El hombre vive sin ser hombre. Debe vivir sin poder vivir. Es la contradicción de nuestra existencia, la fuente de todas nuestras miserias”. (Metaxas, 1937, p. 230)

Analizando el pensamiento de Bonhoeffer, y contextualizando la sociedad en la que se vive en Ilopango, en realidad puede distinguirse entre los cohabitantes con mucha facilidad, aquellos seres que de alguna manera anhelan vivir la espiritualidad, y aquellos que por alguna razón alienante rechazan vivirla. Toma tiempo conocer el desenvolvimiento eclesiástico y espiritual de las personas. Los investigados pueden ser observados como en una buena y aparente relación íntima con Dios (aspecto tangible), pero también, pueden ser percibidos de tener buena intimidad y sinceridad con el Señor (aspecto intangible). Sin embargo, en ambos casos se debe tener cuidado para juzgar la actitud de los feligreses Mateo 7:16-17. 3.4 La espiritualidad como respuesta al dolor y a la desesperación Tanto el dolor como la desesperación, son argumentos que el cuerpo presenta ante los embates del sufrimiento. Por alguna razón el dolor ha estado sesgado al cuerpo por siempre, indistintamente de cual sea la patología que lo origina, la sintomatología será detectable u observable, por medio de la respuesta que el cuerpo tenga ante el dolor. Indistintamente de lo que médicamente sea prescrito, la espiritualidad siempre deberá tener un lugar de importancia ante el dolor y la desesperación. La desesperación es el frenesí del dolor, es la muestra más latente del dolor. Esta siempre será el resultado de un disfuncionamiento en el cuerpo

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humano, bien sea mental, emocional, espiritual o físico. Indistintamente de cuál sea el elemento que genera la desesperación, ésta siempre será una consecuencia del dolor. Como bien lo señala Kushner:

“Todo lo que trate de minimizar su dolor, podría llevar a malas interpretaciones e incomprensiones. Todo lo que requiere que el doliente oculte o rechace, sus sentimientos, también es un error”. (Kushner, p. 41, 1981)

Minimizar el dolor, es algo que todo ser humano le gustaría hacer. No obstante, es muy importante considerar el apoyo espiritual para conseguir este fin, ya que sin querer espiritualizar el dolor, la medicina misma es sujeta a Dios, pero también a la esperanza o al consuelo. Kushner también hace una referencia al sufrimiento de Job de la siguiente manera:

“Lo que Job necesitaba de sus amigos, lo que realmente estaba pidiendo cuando dijo ¿por qué Dios me hace esto a mí?, no era teología, sino comprensión. En realidad, Job no deseaba que le explicaran a Dios, y no deseaba por cierto, que le mostraran sus propias carencias teológicas. Job deseaba que le dijeran que él era una buena persona y que las cosas que le estaban sucediendo eran terriblemente trágicas e injustas”. (Kushner, p. 41, 1981)

Los amigos de Job se enfrascaron tanto hablando acerca de Dios, y caracterizando Su Deidad, que casi se olvidaron de Job mismo, quien era el sufriente peticionario en ese momento. Cuando el dolor y la desesperación llegan a la persona, se comete el error de destacar que ella es merecedora o no de tal acto. Nadie debería juzgar, por qué es que alguien nació para vivir sumido en la angustia, el dolor y la desesperación o por qué alguien es tan sano y saludable. A pesar de que Dios ha creado en el hombre un sentido fuerte de conciencia, a veces actúa sin ella.

Definición de términos Desesperación Analizando la teología de la esperanza de Moltmman, he llegado a comprender una nueva

forma de visualizar la desesperación, desde su punto teológico. La necesidad del creyente, comparada con la definición de Moltmman, en cuanto a la desesperación, es un elemento que requiere de paciencia y de esperanza; es decir, la misma pérdida, tanto de paciencia como de esperanza, son las que dan origen a la desesperación. Acá se hace la siguiente interrogante, ¿de dónde procede la desesperación? Se considera que la desesperación es una síntesis que se refiere a sí misma de forma circular, que la desesperación también es discordante y que desesperar está dentro de la persona como consecuencia de no recibir, por medio de la justicia, lo que se espera generado por la esperanza, y a la vez, saber esperar con esperanza, de igual manera está en la persona.

“El desesperado ve por sí mismo su debilidad de tomar tan a pecho lo temporal su debilidad de desesperar. Por eso cambia su punto de vista: siempre más consciente de su desesperación” (Kierkegaard, 2013, p.47)

El escritor destaca diligentemente el evento de la desesperación, la cual básicamente emerge como una clara señal de debilidad, en cuanto al manejo de lo negativo en la vida. Esperanza La confianza en que algo ocurra, o la expectativa en que algo pueda cambiar, o el anhelo de que lo que se espera llegue, son elementos que estarán enmarcados dentro de la esperanza, esto se observa desde el punto de vista de Jürgen Moltmann, en cuanto al desarrollo y vida de la teología de la esperanza se respecta. Este criterio de esperanza, es generado por la realidad social y espiritual en que se viva. Aunque Moltmman asume que la esperanza es una presunción que no proviene de la desesperación, se considera que las actitudes básicas del ser humano, surgen de una religión humilde, de conformidad a la necesidad y al criterio del creyente. La esperanza nunca debe limitar al feligrés, confiando nada más en que todo llegará como producto de la fe, sino que arrancando con mayores aspiraciones, creyéndole al Dios de los milagros, pero también accionando con ímpetu, tratando de

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alcanzar lo inalcanzable. No podrá haber nada que estimule ni el desarrollo, ni el sostén de la vida del creyente, en cualquier lugar, si esto no es generado por la esperanza. Espiritualidad La Biblia es el libro pletórico de espiritualidad por excelencia. De ella deriva la pneumatología como ciencia que estudia la doctrina del Espíritu Santo. Esta, da origen completo a la espiritualidad, o estudio de la relación que el hombre tiene con Dios. El Espíritu Santo de Dios es el que genera vida como parte de la Trinidad, contribuyendo a la preparación espiritual, para el evento escatológico, como producto del cumplimiento de la parusía. A pesar de que son muchos los escritores sobre espiritualidad, está definición, se considera según Bonhoeffer, pero también de la experiencia del sustentante de esta labor. Bonhoeffer considera la comunidad cristiana, fundamentada en el orden espiritual y él establece que:

“La sagrada escritura, entiende por espiritual el don del Espíritu Santo, que nos hace reconocer a Jesucristo como Señor y Salvador. Además dice que toda realidad de orden espiritual, descansa sobre la palabra clara y evidente que Dios nos ha revelado en Jesucristo”. (Bonhoeffer, 1982, p. 23)

Se piensa que este es un aspecto de espiritualidad profunda, que produce esperanza, reconocer a Cristo como Señor y Salvador. Podemos tener un mejor vínculo espiritual con Dios, cuando estamos siendo dirigidos por Él. Violencia

“Precipitación o tendencia a dejarse llevar fácilmente por la ira o hacer uso de la fuerza. Acción violenta producida por una tendencia a hacer uso de la fuerza”. (Diccionario didáctico, 2007, p. 1248)

El origen de la violencia está implícito en el seno de la familia. Comenzando como violencia intrafamiliar. Lógicamente puede percibirse en cualquier sociedad de la siguiente manera: familia dividida o desintegrada, es igual a una sociedad desunida o desquebrajada. Esta ecuación social, tan sencilla, es de gran importancia, ya que, el objetivo

primordial de cada gobierno, debería ser, fomentar la fortaleza en el vínculo familiar, de tal forma que éste genere el matiz de una familia unida y fortalecida en el seno social. Evitando de esta manera la aparición o el desarrollo de la violencia indistintamente de su origen.

Conclusión Como resultado de esta investigación bibliográfica y de campo, llevada a cabo en el contexto de Ilopango, San Salvador, considero que cada día que se sobrevive en este lugar, es una victoria en el Señor. Digo lo anterior debido a que los niveles de violencia en los que nuestra sociedad se desarrolla, están fuera del control de las autoridades gubernamentales, y la sociedad misma se ve abatida en cuanto a cómo vivir cada día que transcurre. Han menguado los valores morales y espirituales; por consiguiente, ya no hay mayor reacción por parte de una conciencia social, que verdaderamente lamente lo que está ocurriendo. Parece ser que en nuestra sociedad, ya es muy normal que todos los días estemos contando las cantidades de cadáveres como consecuencia de la anarquía. Existe una sordera espiritual por parte de la iglesia principalmente y luego del gobierno, en el sentido de mejorar y recuperar los valores medulares que el hombre necesita para pervivir en medio de la violencia, y este es el meollo del asunto, no se le presta la importancia adecuada, a pesar de todo el mal, violencia, lucha y muerte que genera el accionar de las pandillas. La experiencia de los teólogos revisados para esta investigación, me ha confirmado que a pesar de las dificultades en que nosotros vivamos, el producto final de este proceso está en las manos de Dios pero también en las nuestras y por el deseo de vivir mejor.

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SM, E. (2007). Diccionario Didáctico Avanzado. Barcelona: SM Ediciones.

Vivir, Biblia del Diario (1997). Biblia del Diario Vivir. Nashville: Editorial Caribe

Sobre el autor: Oscar René Franco (Salvadoreño), es pastor evangélico de la Iglesia del Nazareno. Está casado con María Rosalba Guerrero de Franco, tienen dos hijos, Oscar David y Andrea María. Se graduó de la Universidad Tecnológica de El Salvador en la rama educativa. Cuenta con con 17 años de experiencia docente en diversas universidades de El Salvador. Además, posee de: Licenciatura en Educación Teológica, Licenciatura en Teología, Maestría en Orientación a la Familia, Maestría en Misionología, Maestría en Educación y Administración Universitaria. Actualmente se ecuentra en la fase de disertación doctoral en teología, PhD, con el Programa Doctoral Latinoamericano, PRODOLA

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¿Adán tenía que enseñarle a Eva? El mandato de Dios

«Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto, ha dicho Dios: “No comeréis de él, ni lo tocaréis, para que no muráis.”» Génesis 3:2-3

Muchos siervos de Dios respetables han errado diciendo que el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal fue dado solamente a Adán y que Adán le transmitió esta información a Eva. Ese es un punto de vista que desoye lo que está registrado en la Escritura y resta valor al testimonio de Eva. ¿Por qué no creen en el testimonio de la mujer aduciendo que ella no recibió el mandato sino por boca de Adán? Bajo esta premisa se echa sobre los hombros de Adán una culpa que no registra la escritura como si no hubiese sido capaz de transmitir correctamente un mandato tan simple. ¿Acaso Adán fue tan mal transmisor que aumentó restricciones al mandato original de Dios levantando aún falso testimonio diciendo “dijo Dios”? Recordemos que en ese momento el pecado aún no había entrado en el mundo (Rom. 5:12) así que pensar algo semejante sería juzgarlo mal, bajo nuestra condición pecaminosa. Peor aún se plantea que fue Eva la que tergiversó la información. Es absurdo pensar que Dios, siendo un Dios personal no le hubiera dado instrucciones a Eva sobre el asunto más crucial de toda la humanidad y sobre el cual ella iba a desempeñar un papel determinante. Si Dios se ha empeñado siempre en revelar al ser humano su voluntad para que le obedezca y le vaya bien; si lo hace hoy con mayor razón con aquellos que ha elegido para que gocen de una comunión con él, sean hombres o mujeres; y Dios no cambia, ¿por qué no le revelaría a Eva su voluntad cuando todavía estaba en plena comunión con Él? Ciertamente Dios dio instrucciones tanto a Adán como a Eva que analizaremos a continuación, pero previamente debemos dejar en claro el orden de los acontecimientos.

Lo bueno no es bueno hasta que se termina Es generalmente conocido y aceptado que Génesis 1 es la narración, como vistazo general, de toda la creación, mientras que Génesis 2 se detiene en los pormenores del sexto día como quien se acerca con una lupa o como quien pasa los sucesos en cámara lenta. Y sabemos que es así porque al final del día sexto –último día de la creación– dice la escritura: “Y vio Dios todo cuanto había hecho, y era bueno en gran manera. Y fue la tarde y la mañana del sexto día”1. Génesis 1:31. La creación culminada era buena y esta creación incluía a Eva porque en Génesis 2:18 Dios dice: “No es bueno que el hombre esté solo…” esto demuestra que aún el día sexto estaba en transcurso cuando Adán estaba solo.

El mandato general En Génesis 1:27 dice: “Y creó Dios al ser humano a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó”2. Hay mucho por explicar en este versículo pero sólo nos detendremos en el hecho de que Dios creó en el día sexto tanto al varón como a la mujer. También lo vemos en Génesis 5:1-2 “…El día en que creó a Adán a semejanza de Dios lo hizo. Macho y hembra los creó; y los bendijo, y les puso por nombre Adán el día en que fueron creados”3. Aquí claramente se refiere a un día específico: el día sexto. Cabe notar también que la

1 Las cursivas aquí y en las demás citas son mías. 2 He traducido “Adam” como “ser humano” y literalmente las palabras zakar (macho) y neqebah (hembra). 3 He dejado la castellanización de “Adam” (Adán) para que se aprecie su significado como ser humano, como uno ante Dios con un mismo nombre.

| REFLEXIONES DESDE EL CAMINO | Por Patricia Vilcapoma Quiroz

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palabra Adán se traduce como “ser humano” por eso he conservado esta palabra castellanizada en la cita, tal como “Adam” aparece en el texto hebreo. También es importante darse cuenta de que Eva también se llamaba Adán, si se observan las escrituras no es sino hasta después de la caída que adquiere el nombre de Eva y sólo su marido la llama de esta manera. Una vez creados, Dios les manda a ambos a fructificar y multiplicarse (v.28). Es imposible que le haya mandado esto únicamente a Adán puesto que no hubiese podido multiplicarse solo. Luego, en el versículo 29 dice: “Después dijo Dios…”, es decir que la mujer estaba presente, y prosigue el mandato acerca de los alimentos que pueden comer. Así que tenemos aquí un primer mandato acerca de lo que podían comer, dado tanto a Adán como a Eva; y esto consistía en que podían tomar de “toda planta que da semilla” y “todo árbol en que hay fruto y da semilla”. Sobre ambos recaía la responsabilidad de obedecer fielmente a las indicaciones dadas por Dios.

El mandato de Adán En el capítulo dos del Génesis podemos ver que Dios crea a Adán y le da un mandato específico para él mientras todavía estaba solo (v.16-17) “…De todo árbol del huerto podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, ciertamente morirás”. Este mandato era necesario a esta altura ya que sabemos que apenas Adán fue creado empezó a trabajar poniendo nombre a los animales y era necesario que tuviera instrucciones específicas acerca de lo que podía y no podía comer en el huerto, ya que iba a necesitar reponer sus energías, si cabe el término, según el metabolismo que tuviese antes de la caída.

El mandato de Eva En el capítulo tres de Génesis se narra la caída del hombre; por supuesto es la continuación de la historia que dejamos en el capítulo dos. Cabe aclarar, que un error muy común es asumir que la descripción en estos capítulos es exhaustiva. Se

suele pensar que estos capítulos narran absolutamente todo lo que pasó y que registran todas las veces que Dios habló, pero si observamos bien es evidente que no es así. Acá Eva es tentada por la serpiente y se ve en la necesidad de responder acerca de lo que Dios ha dicho. Ahora, debemos notar que tanto Adán como Eva eran sin pecado así que no podemos atribuir ninguna respuesta maliciosa o falta de verdad. La mujer dijo: (v.2) “…Del fruto de los árboles del huerto podemos comer…” Ella sabía esto, porque Dios mismo le había enseñado que podía comer del fruto de los árboles pero a continuación habla de una instrucción específica para el huerto: “…pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: [No comeréis de él, ni lo tocaréis, para que no muráis]”. Vemos, entonces que, en el caso de la instrucción específica para el huerto, cita a Dios textualmente, repitiendo sus palabras. ¿Le creemos a Eva? Ella no dijo: “Adán dijo que Dios dijo” sino “dijo Dios”. Si no somos capaces de creerle a una mujer sin pecado por prejuicios que vienen desde los albores de la humanidad seguiremos poniendo piedra sobre piedra sobre este grave error, un fundamento que no proviene de Dios sino que se ha forjado a lo largo de la historia con ensañamiento en culturas como la griega y la romana, que impactan en nuestra cultura occidental hasta nuestros días, enseñándonos que la mujer no puede acceder directamente a Dios y su salvación sino a través de su marido u otros hombres. Pero si creemos en su testimonio sabemos que Dios dijo: “No comeréis de él, ni lo tocaréis, para que no muráis”. Aquí Dios habla en plural, es decir que tanto Adán como Eva estaban presentes y además extiende el contenido del mandato original dado a Adán. Siendo Dios Omnisciente, y sabiendo de antemano todas las cosas, sabía perfectamente lo que sucedería: Adán comería del fruto pero Eva tomaría el fruto del árbol, es por eso que en este mandato ampliado Dios no sólo prohíbe comer del fruto sino también tocar el árbol. Era un mandato específico para Eva. Todo esto no nos lleva sino a maravillarnos del gran amor y cuidado de Dios por nuestra santidad, por su atención por cada uno de nosotros como individuos revelándose como un Dios personal. ¿Cuántas de

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estas bendiciones se pierden por una mala interpretación que en lugar de traer gozo y gloria a Dios trae aflicción y culpa? Escudriñemos, pues, las Escrituras con diligencia, despojándonos del peso

del pecado que nos asedia, para encontrar las riquezas que Dios ha preparado de antemano para cada ser humano sin distinción.

Sobre la autora: Patricia Vilcapoma Quiroz entregó su vida a Cristo a la edad de cinco años. Desde muy joven ha servido en distintos grupos y ministerios en su iglesia local con niños, jóvenes y adultos. Tiene una experiencia de 18 años como maestra de Escuela Dominical. Es Licenciada en Administración por la Universidad del Pacífico, sin embargo dejó su trabajo en un importante banco para avocarse a las misiones. Hace tres años sirve en un proyecto misionero con niños en la periferia de Lima, además de realizar otros viajes misioneros cortos al interior y exterior del país. Actualmente cursa una maestría en Misiología en la Facultad Evangélica Orlando E. Costas del CEMAA.

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