Revista Catauro 09

enero-junio & KK34. Publicación semestral de la Fundación

La antropología se hace posible y necesaria sobre la base de una trible exberiencia: la exberiencia de la ~luralidad,

Fernando Ortiz. la exPerienciaLde la alteridad y la eiperiencia de 1; identidad. Director: ,klig~iel Karriei MARC AUGÉ

Subdiredora: Trinida<i P e w

~ ~ f e de redacción: ED 1T0 Rl AL T>aiiiel ,Avatcz iki t jn

Edición: R h % C ~ G

Director artístico C O N TRAE' U N TE O 5 y diseño de cubierta: E~LI~I.~.) >~i~.,!ti, Antropología política: un acercamiento a su objeto de estudio Ilustración EMlLlO DUHARTE DlAZ de cubierta y contracubierta. La poétlca del cuerpo: tatuaje y escntura % I I J C ! kqc t l c I~ \~ MARGARITA MATE0 PALMER /i'>/lW~ j ', 7 ~ 1 / . p l ~ / ~ ~ ~ l ~ ' ~ t Sexualidades disidentes en el siglo XIX en Cuba Diseño grafico ABEL SLERRA MADERO

Los karibes y los fantasmas medievales ERNESTO MONTENEGRO Paradojas de una revolución: repercusiones en Cuba de la insurrección haitiana MARlA DEL CARMEN BARCIA ZEQUELRA ¿El patrimonio de la cultura popular tradicional es realmente inmaterial o intangible? JESUS GUANCHE La antropología y la "crisis" de los modelos explicativos ROBERTO CARDOS0 DE OLLVElRA

O Sobre la presente edición: Fundación FernandoOrtiz.2004 IMAGINARIO ISSN lh<3l ¿ > k' El rastafarismo en Cuba una aproximación sus dimensiones sociales Fundacion

( Fernando Ortlz ANCLE ALEJANDRA LARENAS ALVAREZ 123

: ~ 1 1 1 ~ I 1 1 ~ ) 1 4 ( ~ Evocación de Pierre Fatumbi Verger c5q 1 . l l \ ~ ' i l & ~ l l i ~ \ ] 1 i< 1 i l IY 7117 Clll~l

RODOLFO SARRACLNO 148 - ~>iiji> tloitii I L ~ LX) Los vendedores ambulante5 (el ecolero y el peacador o pescadero) + 1eIL > l<> , > 7 ) c , 2 ,,3L MLCUEL BARNET 154

Cada trabajo '' : expresa la opinión LOS cuerpos oscuros me subyugan mucho más." ; de su autor. Diálogo con Manuel Mendive - ABEL SLERRA y ROBERTO ZURBANO

La pederastía en Cuba LUIS MONTANE Y DARDE ¿Por q u é Catauro? El catauro de las lavanderas

Presentación del número 8 de Catauro

Palabras de presentación

Presentación de libros de la Fundación

Diplomado de Antropología Cultural

Recibe La esclavitud desde la esclavitud el premio Catauro 2004

Estreno de documental sobre Merceditas Valdés

Premio de la Crítica Científico-Técnica

Premio Nacional de Ciencias Sociales 2003

Primera Reunión de la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamencanas

Seminario Internacional "La ruta del esclavo"

Centro Afroamencano para la Diversidad Cultural, el Desarrollo Sostenible y el Diálogo Intercultural

Últimos números publicados de Catauro

Una parte oculta de nuestra historia social MIGUEL BARNET Brujas e inquisidores: ¿última pelea,de Fernando Ortiz contra los demonios?

-

FELlX J U LLO ALFONSO LOPEZ 196

La es&zvitud desde la esclavitud o la visión de las víctimas JESUS CUANCHE 204

A propósito de J&z familia y sus raices en la nación cubana ANTON 10 ALVAREZ PITALU GA La alta burguesía cubana 1 920- 1958 MLCHAEL COBLELLA CARC~A Los kanamari de la Amazonia occidental. Historia, mitología, ritual y chamanismo EDUARDO SANTLESTEBAN LAG UNA

a revista Catauro, ocupada en ampliar e'l marco temático de los estudios antropológicos en Cuba, dedica este número a pluralidad de perJiles sociales, con el objetivo no sólo de

comprender al otro y propiciar su convivencia, sino también de ayudar a ensanchar la diversidad de los discursos humanos.

Por su naturaleza el ser humano se ve impulsado al cambio de sus ecosistemas y de sus relaciones sociales; asimismo, redefine su cultura y se ve abocado a la creación de nuevas realidades y a la conquista del tiempo y del ser humano. Ese hombre que somos nosotros, imaginativos y resistentes, contiene todas las desviaciones que hacen de la sociedad un calidoscopio complejo. La antropología debe estimular la diversidad de expresiones culturales, pues la creación de formas de marginación social es un intento de eliminar las paradojas que hacen del ser humano irrepetible en cada época histórica.

Entender este estado de permanente cambio y la existencia de las paradojas como consustanciales de nuestra naturaleza, implica la creación de una conciencia capaz de construir espacios de realización colectiva y accesos a formas diversas de libertad.

En la actualidad, son múltiples los grupos que reflexionan a partir de una estética particular de sí mismos y de su espacio en la sociedad: discursos que suponen una fractura de las instituciones tradicionales, en busca de una nueva legitimidad. Expresiones socioculturales relacionadas con el cuerpo, la sexualidad, la religiosidad y la racialidad son hechos de profunda signzficación para la vida cotidiana de los cubanos.

En consecuencia, Catauro presenta trabajos que indagan sobre la cultura y el poder, el tatuaje como espacio de creación individual y debate social, sexualidades que disienten de las normas de la sociedad del siglo XIX y el rastafari en Cuba como impronta social. En el plano teórico, aparecen trabajos que sistematizan los estudios sobre antropología política y la crisis de los modelos explicativos en la antropología, así como un debate que actualiza los conceptos de cultura inmaterial o intangible.

Hemos querido con este número homenajear la obra del pintor Manuel Mendive, quien desde su creación plástica nos plasma la naturaleza del hombre y su posición en el mundo, el intenso universo de signijicaciones en el que el artista es creador y crea- ción. La función de la antropología debe ser amplzji criterios, comprometida siempre con las voces de todos.

Antropología política: un acercamiento a su objeto de estudio

En este artículo el politólogo cubano se nos presenta en su wocación antropológica. Parte de constatar la complejidad del tratamiento del conjunto de disciplinas que estudian la política y sus interrelaciones, e intenta una aproximación al objeto de estudio de la antropología políti- ca, definiéndola como disciplina científica autónoma, con una amplia representación de temáticas propias, autores y obras. Afirma que la antropología política no se limita a la llamada "arqueología" de la polí- tica, sino que, a la vez que estudia las llamadas sociedades arcaicas o tradicionales, abarca también la indagación de fenómenos y procesos sin cuya definición no es posible conocer a profundidad los sistemas políticos contemporáneos.

EMIUO DUHARTE DW Profssor ds Ciencias

Políticas y Etica Empresarial. Jefe

dsl Departamento de Filosofía y Tsoría

Política para las Ciencias Socialss

ds la Univsrsidad de ia Habana.

[email protected] [email protected]

Son múltiples los campos académicos de estudio de la política. En el mismo inter- vienen diferentes disciplinas: la ciencia política,' la filosofía política, la teoría po- lítica, la sociología política, la economía política, el derecho público, la historia po- lítica, la antropología política, la psicolo- gía ~olítica (de reciente desarrollo y aún

' A la ciencia política algunos la llaman la "ciencia madre" de este campo de estudio. Aquí entra a debate la cuestión de "las ciencias políticas" (en plural) y "la ciencia política" (en singular).

en ciernes, o sea menos establecida como ciencia que el resto de las disciplinas) y hasta la geopolítica, que algunos autores defienden como una disciplina científica autónoma. También hay numerosos estudios acerca de la relación entre la ética y la política y, en menor magnitud, entre la estética y la política. Igualmente se han ido desarrollando estudios de ecología política y de axiología política, las cuales pueden ser consideradas también en proceso de establecimiento como disciplinas científicas.

Hay que decir que en la precisión del objeto de estudio de este conjunto de disciplinas, no hay una opinión única. Los debates y polémicas continúan. Incluso, no todos coinciden en separarlas tal y como aquí se presentan, sino que hay especialistas que ven algunas de estas disciplinas como parte de otras de esta misma lista; u otros que identifican algunas de ellas como sinónimos. A modo de ilustración, por ejemplo, hay quien niega las diferencias entre ciencia política y sociología po- lítica, las considera como sinónimos y hasta alude que una de las dos está de más,2 dejando claro al final la falta de acuerdo y el mantenimiento de las imprecisiones en las definiciones especializadas.

Puede considerarse que la antropolo- gía política es una de las especialidades menos afectadas por este debate, cuando hay acuerdo en cuanto a su razón de ser. Aunque sí lo es en el sentido del propio

debate acerca de la legitimidad de su existencia (que ya muy pocos la niegan) y en el análisis sobre lo que ella incluye o excluye, sobre lo que constituye el alcance y el núcleo central de la disciplina. Este tema, como cualquiera de los otros que aquí se tratan, es extremadamente complejo. No es posible abordarlo en toda su magnitud en un solo artículo. Por lo que este análi- sis se limitará al objetivo planteado: tratar de aproximarse al objeto de estudio de esta disciplina. Para ello se pueden plantear dos preguntas básicas: a) ¿Existe la antropología política como

disciplina científica autónoma? b) Si consideráramos que ella existe, ¿se

limita su objeto de estudio a una supuesta "arqueología" de la política o es algo más? La dificultad para dar respuesta a ambas

se hace mayor si se tienen en cuenta, al menos, dos factores fundamentales:

La diversidad temática de la antropolo- gía política es muy amplia y no puede abarcarse en toda su complejidad por un solo especialista. En intercambios con antropólogos políticos, algunos manifiestan que prefieren, a la hora de ofrecer un determinado curso o publicación, escoger uno, dos o tres temas y desarrollar- los. Por ejemplo, se han observado cursos en que el centro de las conferencias y debates ha sido prácticamente el tema de la marginalidad o alguna otra temá- tica muy puntual. Otros especialistas

Ver, por ejemplo, Hijar Beltrán Gómez: "Ciencia política y sociología política. ¿Alguien está de más?", Politibeni (revista electrónica en Intemet). Este autor se apoya incluso en autoridades; por ejemplo, señala: "Maunce Duverger en su libro Sociología política nos dice que 'De manera general, las dos fórmulas designan lo mismo, es decir, socwlogía politica y ciencia política son sinónimos'." Más adelante, asevera: "[ ...] En los Estados Unidos [...] se habla de sociología política cuando un profesor del departamento de sociología se ocupa de los fenómenos del poder, y de ciencia política cuando el estudio de los mismos fenómenos es llevado a cabo por profesores del departamento de ciencia política." Aunque podría considerarse un poco simplificado este criterio, es una muestra de en qué dirección marcha la discusión actual.

prefieren ofrecer una visión general del conjunto de problemáticas que podrían constituir el objeto de la disciplina. En varios países -el caso cubano es uno de ellos- es una disciplina poco estudiada, generalmente por escasos investigadores. Esto limita, en cierta medida, el intercambio necesario entre especialistas. Estas ideas nos liberan del riesgo de

ofrecer la impresión al lector de que en el tema hay pocos problemas por resolver.

Al hacer un estudio de un conjunto importante de fuentes bibliográficas de diferentes países y de diversas corrientes de pensamiento, se puede concluir preli- minarmente, y no sin cierto esfuerzo y cierto grado de abstracción, que la antropología política se encarga de temáticas como las relaciones entre la política y la economía, el parentesco y el poder, la estratificación social y el poder, la religión y el poder (O los fundamentos sagrados del poder, o la relación entre la estrategia de lo sagrado y la estrategia del poder) o la religión en la política, con sus consiguientes pro- blemáticas de la legitimidad sagrada, la ma- nipulación de los símbolos religiosos y otras cuestiones. Estudia también las relaciones entre la etnicidad y el poder; la ar- queología de la violencia (o la guerra en las comunidades primitivas); las relaciones entre política, tiempo y espacio (o las mediaciones espacio-temporales del poder); la politización del sexo; las relaciones política-muerte (o la recuperación política de la muerte) -ha sido recono- cida en algunas publicaciones la llamada

tanatoantropología política-; el uso del poder como fuerza productiva; el papel del mito, los símbolos, los ritos, las imágenes, las costumbres y las tradiciones políticas; y la relación del tradicionalismo y la modernidad en política.

Se ocupa igualmente la antropología política del examen de los tipos de sistemas políticos preindustriales o lo que algunos llaman clasificación de los sistemas políticos -a pesar de que la tendencia inicial a crear taxonomías cada vez más sofisticadas fue truncada hace tiempo, ésta sigue siendo aún un área de controversia. La evolución del Estado con sus teorías del conflicto y de sistemas, la presión de- mográfica, la institucionalización del liderazgo, las evidencias interculturales en el Estado primitivo, así como la moderni- zación de las antiguas sociedades tribales, constituyen temáticas también de interés. La evolución de los sistemas políticos sigue siendo un tema de debate en los Es- tados unido^,^ aunque en Gran Bretaña y Francia pretendan demostrar que la teo- ría evolucionista murió con Lewis Henry Morgan. Los procesos políticos de las sociedades preindustriales o en vías de desarrollo, particularmente la estructura y las funciones de sus sistemas políticos, fue un tema rechazado en una época inicial, pero luego fue aceptado que los procesos políticos más dinámicos pueden tener cabida dentro de unos límites estructurales relativamente estables. De hecho, la an- tropología política surgió de este paradigma, y muchos de los trabajos más duraderos son estructural-funcionalistas.4

' Roy Rappaport planteó en el Congreso de la Asociación Americana de Antropología en 1995 que la antropología en los Estados Unidos ha gastado la mayor parte de su historia en una diáspora exótica, pero ahora está retornando a casa.

Ted C. Lewellen: 1ricrodw:ción a la aricro@bgía golítica, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2000, p. 11.

Las instituciones políticas formales en las sociedades industriales y los procesos de modernización política, la sucesión política y sus modelos, y el lugar y el papel del individuo en la arena política con los aspectos asociados al llamado psicodrama social, la teoría del juego, las facciones y el simbolismo político, son temáticas que han devenido objeto de estudio de los antropólogos políticos. Así mismo ha sucedido con el tema de la relación entre discurso, cultura y poder: el ejercicio de la autoridad en el discurso, las prácticas discursivas y las relaciones de poder, la reproducción del poder en las prácticas discursivas y la relación entre las prácti- cas políticas, los discursos y la transforma- ción social. Tema de enorme interés para los especialistas en estudios antropológi- co-políticos ha resultado el análisis del poder político en las comunidades: los conflictos locales y las relaciones de poder, los conflictos comunales y los grupos locales de poder, y la conciliación comunal y el ejercicio de la autoridad en la comunidad. Por último, constituyen temáticas de la disciplina que nos ocupa, el estudio de las instituciones desde el punto de vista de su funcionamiento ideal, los mecanismos de control y cohesión sociales, y el control de la violencia en las sociedades estatales.

Algunos autores como Ted C. Lewellen5 intentan una sistematización de algunos de estos temas centrales, planteando que legítimamente se pueden trazar algunas líneas maestras en antropología política: la clasificación de los sistemas políticos, su evolución, su estructura y funciones en las sociedades preindustriales; los proce-

sos políticos de las sociedades preindustriales o en vías de desarrollo; la moder- nización de las antiguas sociedades tribales; y las instituciones políticas modernas en los Estados industriales.

Hay una polémica que se ha desarrollado acerca de que si la antropología po- lítica estudia solamente las llamadas sociedades "primitivas", o "tradicionales" como dicen algunos; es decir, si ella es sencillamente una "arqueología de la po- lítica" o se dedica a algo más. Hoy la polémica se mantiene vigente. Esta disciplina, según algunos autores, tiene por objeto "estudiar la comprensión de la estructura y la dinámica del poder en aquellas sociedades con instituciones sociales simples. En otros términos, estudia el funcionamiento de los sistemas políticos en las sociedades consideradas arcaicas. Como la Ciencia Política, la Antropología Política es una ciencia social, pero se diferencia de la primera porque estudia científicamente las estructuras, procesos y representaciones políticas en sociedades no históricas o prehistóricas [. . .l . Tanto la Antropología Política como la Ciencia Política tienen el mismo objeto de estudio: el poder político en sus manifestaciones institucionales y dinámicas; pero la Antropología Política se ocupa del poder y de la conducta política en las sociedades arcaicas, en cambio la Ciencia Políti- ca trata del poder tal como los hombres lo practican en las sociedades vigentes. Por otro lado las dos disciplinas aplican los métodos y técnicas comunes a todas las ciencias socia le^".^

Es evidente que se trata de una visión limitada del objeto de estudio de la disciplina,

Ibíd.

Francisco Miró Quesada: "Antropología política", Politikapeni, Intemet, 2003.

compartida por algunos especialistas. Se- gún las indagaciones realizadas, la mayo- ría de los investigadores coinciden en señalar que la antropología política, como rama diferenc~ada de la antropología social y cultural, se dedica no sólo al estudio de las llamadas sociedades "primitivas" o "tradicionales", o "exóticas" como las llama Georges Balandier -lo que constituiría una visión restringida de esta ciencia-, sino que se ocupa también de la vida con- temporánea de los pueblos primitivos. En el estudio del gobierno y de la política, la antropología política se caracterizó fundamentalmente por analizar las sociedades más simples: aquellas cuyos modos de vida y organización correspondían a la forma más aproximada posible a las concepciones filosóficas del estado de la naturaleza. En la actualidad los estudios abarcan desde las sociedades rudimenta- rias hasta los Estados modernos o históri- cos más complejos. Hay autores que precisan el rol de la antropología como el estudio "no sólo de las sociedades de cambio de los Estados recientemente independientes de Africa y Asia, sino también de las sociedades complejas de los países de- sarr~llados",~ así como los estudios comparados de las sociedades ágrafas con las que llamamos, con no poco egocentrismo, sociedades "~ivilizadas".~

¿Cómo podríamos definir entonces el objeto de la antropología política?

No sólo para los antropólogos políticos, sino también para los politólogos, la defi- nición del objeto de estudio de la antro- pología política en términos acabados y concretos resulta verdaderamente difícil. David Easton, al que podemos considerar el más importante politólogo contemporá- neo, base para muchos antropólogos, confesaba en 1959 que la ciencia política "está buscando su identidad". En relación con la antropología política era más terminan- te: "La Antropología Política no existe aún."9 Esta última afirmación, aceptada en ese momento por los representantes de una disciplina aún muy joven y en desventaja con respecto a otra mucho más desarrollada, le ganó una fuerte crítica una década después por parte de algunos contemporáneos, como F. G. Bailey, Abner l? Cohen y Aidan W. Southall. La dificultad está, según se han referido diversos autores,I0 en lo que constituye una carac- terística esencial de lo político: su capacidad de ocultarse o disfrazarse tras los más diversos ropajes.

De esta manera, comenta Gustavo Martín," la antropología política tendría por objeto el estudio comparativo de los sistemas de creencias y prácticas políticas en función de que, una vez despejadas las

Abner Cohen: "Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder", en José R. Llobera (ed.) : Antropología politica, Anagrama, Barcelona, 1985.

E. J. Arnoletto: Aproximaciones a la ciencia política, 2a. ed. ampliada y actualizada, Triunfar, Córdoba, Argentina, 2000.

David Easton: "Ciencia política", Enciclopedia Intemaczonal de las Ciencias Sociales, t. 11, Aguilar, Madrid, pp. 335 y SS.

'O Georges Balandier: Antropolo& politica, Península, Barcelona, 1976. La edición original francesa fue publicada por Presses Universitaires de France, de París, con el título de Anthropologie politique, en 1967. Este libro es fuente de consulta de casi todos los antropólogos políticos que le suceden, hasta la actualidad.

Gustavo Martín: Ensayos de antropología política, Fondo Tropykos, Caracas, 1984, pp. 7-1 1, 18.

diferencias existentes, se puedan establecer las semejanzas para, a partir de éstas, intentar definir leyes generales que expli- quen no sólo la pervivencia de los sistemas políticos llamados "primitivos" o "tradicionales", sino también su transformación. Ello significa que la antropología tiene en el abordaje de su objeto de estudio un sentido histórico o procesal que se concreta- ría en convenciones o regularidades que normarían de manera general la conducta de los grupos humanos. Esta definición nos plantea el problema de aquellas creencias y prácticas sociales que, sin ser directamente políticas, son politizables, con lo cual estamos de nuevo enfrentados a la dificultad de la determinación del ámbi- to de lo político.

Si se intentara ofrecer una definición sistematizada a partir del estudio de las diferentes posiciones que sostienen los especialistas en el campo de la politología y la antropología, incluida la del propio autor, podría plantearse que la antropolo- gía política es la parte de la antropología social y cultural que tiene como objeto de estudio las características, instituciones y dinámica de las estructuras de poder y de los sistemas políticos en las diferentes sociedades humanas, desde las más simples ("primitivas", "tradicionales" o "exóticas") que se basan en el parentesco, transitando por las sociedades de cambio de los Estados en vías de desarrollo, hasta las sociedades estatales más complejas

del mundo de hoy; realiza estudios comparados de las sociedades "ágrafas" con las que llamamos sociedades "civilizadas"; todo ello a partir del análisis de la sistemática percep- ción "del otro" en las relaciones políticas y de la relación entre el tradicionalismo y la modernidad en la política.

Los estudios antropológico-políticos tienen gran interés para la ciencia política. Esto se explica porque todo estudio sobre la génesis y las características primarias de un fenómeno nos acerca más a la com- prensión de su naturaleza más profunda, y porque las diferentes formas de estudios comparados ofrecen una trascendencia especial a los temas de ciencia política. Hay que decir que la antropología política ha contribuido, con la ciencia política, a la comprensión de temas como:

la existencia de sociedades primitivas "sin política" y sin Estado; la comprensión de la estructura y la diná- mica del poder en las sociedades patriarcales, segmentarias y en las tribus; la importancia que para la política tienen los mitos y los símbolos como explicaciones racionales que sirven para la justifica- ción y la "sacralización" del poder; la existencia de mecanismos de integra- ción y lucha por el poder en las sociedades ágrafas. Cabe recordar que los estudios sobre la

política en las sociedades arcaicas o simples han demostrado que los sistemas12 políticos

l2 Se utiliza aquí el término "sistema" para estas sociedades, porque no se puede entender esquemática y categóricamente el concepto - c o m o sucede en numerosas publicaciones-, aludiendo a que el mismo aparece recientemente. Se puede aceptar, sin temor a equivocación, el criterio de Ted C. Lewellen acerca de que desde mediados del siglo XIX los antropólogos han estudiado ininterrumpidamente, y sin saberlo, las sociedades como sistemas. No podemos negar tampoco que todos los paradigrnas fundamentales en antropología pueden considerarse, en esencia, teorias de sistemas. iPodna negarse la tendencia prevaleciente desde los primeros estudios de las sociedades primitivas de tratar a éstas como redes de relaciones estrechamente interconectadas o integradas, en las que el cambio de uno solo de sus elementos afecta inevitablemente a los demás, independientemente de la autonomía relativa de algunos subgrupos dentro de ellas? El punto de vista

de estas sociedades son sumamente variados y diferenciados; por lo tanto, no es posible establecer una regla única y general para tipificarlos. Ello demuestra que en el proceso de su evolución las formas políticas se distinguen en cuanto a su organización, diná- mica y justificación del poder. Significa que diversas culturas han desarrollado estructuras políticas particulares, prueba de que en las sociedades arcaicas "sin Estado" la crea- ción política ha estado presente.

La experiencia de los estudios en aquellas sociedades en las que más han trabajado los antropólogos, enseña que allí la política no puede ser aislada en su análi- sis de fenómenos como el parentesco, los grupos de edades, la religión y las sociedades secretas, porque son precisamente instituciones mediante las cuales se manifiestan la autoridad y el poder, y en las que el gobierno sencillamente no existe. Este hecho, junto con la forma en que se expresa el lenguaje de la política en instituciones aparentemente no políticas, pudiera considerarse un aporte fundamental a los estudios de política comparada y, más concretamente, de sistemas políticos comparados. En este sentido, la ciencia política ha sentido el impacto de los antropólogos políticos, los cuales han demostrado que en determinadas circunstancias las organizaciones y relaciones informales pueden ser más importantes que las instituciones formales,13 incluso en los gobiernos más modernos.

Vale destacar que e n la bibliografía se puede encontrar una periodización del surgimiento y desarrollo de la disciplina,

un análisis de variables para definir el campo de lo político y una caracteriza- ción y evaluación de escuelas o métodos en el campo de la investigación antropo- lógico-política.

Por supuesto, no hay espacio en este artículo para el abordaje amplio de esas temáticas. Bastaría de momento con ofrecer al lector un adelanto para futuros acercamientos a este tema. Sólo indicar que los autores señalan diferentes etapas en el desarrollo histórico de la antropología política. Algunos se refieren a tres: el pe- ríodo clásico, el período decimonónico y el período actual, con toda una gama de autores y temas privilegiados en cada uno, aunque hay otras periodizaciones que plantean períodos más cortos en el proceso de surgimiento y desarrollo de la disciplina y hacen énfasis en las tendencias prevalecientes en cada uno. De ahí la propuesta de señalar los precursores, los fun- dadores, los críticos y los elaboradores, como hace Henri J. M. Claessen, o referirse a los evolucionistas del siglo XIX, la reacción, los funcionalistas británicos, la transición, los neoevolucionistas y el paso al proceso y toma de decisiones, como lo desarrolla Ted C. Lewellen.

Las variables y escuelas aparecen por la necesidad de definir lo político. Y en ello se puede hablar de varias posiciones (vis- tas en las obras, por ejemplo, de Georges Balandier y Gustavo Martín) en dos aspectos: en cuanto al énfasis que ponen los investigadores en una determinada variable para definir el campo de lo político, y en cuanto al método propuesto para su

-

antropológico sobre la evolución política es, seguramente, que las diferentes reoda de sistemas acerca de ésta sustentan la idea de que las sociedades responden a la diversidad de condiciones y circunstancias con la adaptaciUn, dando lugar a un proceso de autodesarrollo.

U Ted C. Lewellen: ob. cit., p. 9.

1 o

estudio. Se acepta generalmente el criterio de definir las siguientes variables:

modos de localización espacial, que se refiere a la unidad o espacio sobre la cual descansa la organización política; localización de lo político a través de las funciones que cumple, lo que tiene relación con el mantenimiento de la co- hesión interna y la integridad frente a amenazas externas; modalidades de la acción política, en las que se alude a las teorías sistémicas y de juego y a la toma de decisiones; localización de lo político a partir de su dimensión formal, posición en la que se ubican sobre todo los estructuralistas; finalmente, una perspectiva que tiene muchos seguidores: la que identifica lo político con las formas de organización o concepciones corporales, las cuales obedecerían a la sublimación o proyec- ción de los contenidos inconscientes reprimidos por la sociedad, posición a la que se suman todos los psicoanalistas y algunos con opiniones afines. Las escuelas se definen precisamente por

el método utilizado por el investigador para estudiar los fenómenos políticos. Entre éstas se pueden destacar:

la escuela genética o evolucionista, que plantea la interrogante acerca de los orígenes de la autoridad y el poder, al igual que la evolución de las formas "iniciales" o "primitivas" de la autoridad -edificadas sobre el parentesco- ha- cia formas especializadas de organiza- ción política; la escuela funcionalista, que identifica las instituciones políticas por la función que ocupan en la sociedad; una orientación tipológica, que busca incesantemente establecer taxonomías

de los sistemas políticos, constituye una prolongación de la escuela funcionalista y cuyos autores emplean diferentes variables de clasificación; una escuela con orientación termino- lógica, que no todos los investigadores reconocen como autónoma, pues los conceptos aislados que intenta definir tienen que ubicarse dentro de un contexto teórico-metodológico más amplio, en el que cobran su verdadero sentido; la escuela estructuralista, identificada por caracterizar lo político a partir de sus características formales; la escuela dinamista, que se fundamenta en las orientaciones estructuralistas, pero intenta corregir su carácter estático al incorporar dentro del análisis las tensiones y las contradicciones que constituyen la base del dinamismo social; la escuela marxista, que desarrolla proposiciones muy similares a las del dinamismo, pero presenta sus propias par- ticularidades a partir de la revolución que significó el marxismo en la filosofía, la economía política y la teoría sociopo- lítica. (Alrededor de esta escuela se desarrolla una interesante polémica en cuanto a la existencia o no de una an- tropología marxista y a las probables tendencias de su reelaboración e n las condiciones actuales.) Asimismo, existen otros métodos o es-

cuelas para el estudio de los fenómenos políticos, como los accionistas y psicoanalistas, la concepción neopositivista y la concepción behaviorista.

Para concluir, si se intenta dar respuesta a las dos interrogantes iniciales, se debe plantear lo siguiente. a) Existe una antropología política como

disciplina científica autónoma, con una

amplia representación de temáticas con enfoque propio, de autores y obras de diferentes países y etapas históricas.

Se han mencionado asuntos de los que también se ocupan, por ejemplo, la ciencia política o la sociología. Empe- ro, si bien es cierto que en algunos temas se manifiesta un solapamiento, hay otros que no tienen otra solución que no sea el análisis desde una perspectiva antropológica. Incluso, a los primeros no podemos negar la posibilidad de su análisis desde una arista estrictamen- te de la antropología, si entendemos etimológicamente el término (proce - dente del griego) como el estudio o la reflexión general acerca del hombre en todas sus dimensiones: biológicas, culturales y sociales. Cada una de estas dimensiones ha originado, dentro de la antropología general, subdivisiones o an- tropologías regionales (antropología fí- sica, antropología cultural, antropolo- gía social), mientras que el estudio

general y holístico del "hombre" segui- ría correspondiendo fundamentalmente a la antropología filosófica.14

Sin embargo, en relación con la filosofía, rama que, como ya se planteó, también estudia la política, es necesario establecer una aclaración. En la introducción a la obra Afncan Political Systems, escrita en 1940, Meyer Fortes y E.E. Evans-Pritchard afirmaban muy categóricamente que "no se ha demostrado que las teorías de la filosofia política nos hayan ayudado a comprender las sociedades que hemos estudiado, y las consideramos de escaso valor científico [. . .]".15 Se considere o no completamente acertado este juicio, sea demasiado categórico y absolutizador o no, lo cierto es que la antropología política surge como una especialización de la an- tropología general, que se desarrolla tar- díamente como una reacción empírica contra la filosofía social y el estudio de- ductivo de la política. Durante mucho tiempo, en lo que se refiere a su marco

l4 La antropología cultural, según el Diccionario Herder de filoso&, en CD ROM, es la rama de la antropología que estudia las características del comportamiento aprendido en las sociedades humanas, es decir, la ciencia de la cultura humana. En general, es la ciencia que estudia el origen, desarrollo, estructura, características y variaciones de la cultura humana tanto de las sociedades del pasado como de las del presente. La etnogtafla, la etnología, la arqueología, la lingüística y la antropología física son las disciplinas sobre las que se funda la antropología cultural. La antropología social, según la propia fuente, es el nombre que se da en Inglaterra a la antropología cultural. De hecho, la denominación de antropología social, preferida en Inglaterra, se basa en que en dicho país se ha acentuado el estudio de los aspectos relacionados con las estructuras políticas, sociales, económicas y de las relaciones de parentesco, dejando en un segundo plano el estudio de los ritos, los mitos, el arte, las técnicas y la producción de utensilios, lo cual se debe a que Radcliffe Brown consideró que el tema específico de la antropología debía ser el estudio de la estructura social. No obstante, no hay motivos para una auténtica diferenciación entre antropología social y antropología cultural: son dos términos distintos para expresar una misma disciplina, aunque con uno se pone más énfasis en el estudio de las estructuras sociales, y con el otro se tiende a abarcar un campo de estudio más amplio. Por tanto, puede considerarse la antropología social como una e~eciaiiiación de la antropología cultural. En Francia designa a la escuela sociológica francesa, que se inició con Emile Durkheim y continuó con M. Mauss y Lévi-Bruhl (ver Dicrionario de filosofí, CD ROM, Empresa Editorial Herder, Barcelona, 1996).

" Meyer Fortes y E. E. Pritchard: Afncan Political Systems, Oxford University Press, 1940, p. 1. Con la publicación de esta obra colectiva, cuya presentación estuvo a cargo de Radcliffe Brown, la antropología política adquiere un estatus científico definitivo, o sea aparece ya como especialidad, aunque no es hasta después de la Segunda Guerra Mundial que se consolida como tal.

teórico, sus métodos, su terminología y sus preocupaciones centrales, la antro- pología política debía en realidad muy poco a las otras ciencias políticas. Esto se ha transformado en la misma medida en que los antropólogos políticos han ido avanzando hacia el estudio de las naciones y Estados modernos y han ido asimi- lando la teoría de sistemas, la teoría de toma de decisiones y otras, tomadas de las ciencias políticas.

Es tarea de los estudiosos de la materia intentar ponerse de acuerdo en algunos puntos, aunque también se mantiene la dificultad de lo que hoy llaman algunos científicos la multies- pecialidad, en lugar de la interdisciplinariedad. Como también es obvio que el enfoque transdisciplinario es factible en esta disciplina. ¿Acaso se puede negar cómo en las últimas décadas la antropología política se ha enriquecido en interrelación con otras ciencias políticas, como la propia filosofía política, la ciencia política o la socio- logía política, más antiguas y, de seguro, más sólidamente establecidas como disciplinas científicas que ella misma? De todas ha tomado métodos de análi- sis, aspectos claves de su aparato categorial y temáticas centrales. En el logro del conocimiento, en la defi- nición del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, de los criterios, de los tipos de conocimiento posibles, del grado en que cada uno resulta cierto como resultado del estudio, de la relación entre el investigador y el objeto que conoce, la antropología política, en la medida que ha dejado de ser esa llamada "arqueología de la política", en la medida que ha tratado de enfrentar los retos actuales que se

le presentan, se ha nutrido cada vez más del resto de las ciencias políticas. No obstante, conserva su identidad y sigue estudiando la política con un enfoque preponderantemente antro- pológico. Se trata de una relación dia- léctica, de una interacción propia del conjunto de las ciencias que estudian la política, cuyo objeto es el mismo en último lugar, pero es analizado por cada una desde una perspectiva particular, y en el que cada una de ellas puede cen- trar Ia atención en determinadas temá- ticas específicas.

Ante todo, la antropología, y dentro de ésta su perspectiva política, se basa de manera primordial en los estudios y la experiencia de campo. Mientras más cerca está el investigador de su objeto real, de las comunidades en sus asentamientos naturales, de las experiencias de primera mano, y participa en las actividades, costumbres y tradiciones de la sociedad a estudiar, más complejo resulta hacer generalizaciones teóricas o de otro tipo sobre el comportamiento de éstas. Por tanto, la antropología es considerada, por encima de todo, inductiva y comparativa. ¿Pero se puede renunciar definitivamente a lo ideal, o sea a que la teoría general surja de las informaciones empíricas de campo y que sea formulada de una manera tal que pueda ser comparada y estudiada interculturalmente? Se- guramente no, independientemente de la complejidad del asunto y de la necesaria rigurosidad que exigiría una tarea de esta índole. De momento la antropología política no ha resuelto ese problema. Y no se puede estar seguro de en qué momento se lo podrá plantear como objetivo de investigación y en qué esfera de su ámbito de estudio.

Empero, ya la antropología política no puede continuar excusándose con que aún es una disciplina joven e in- experta. Tiene ante sí grandes retos. Uno de ellos es, a partir de lo esencial de las investigaciones aisladas realizadas, intentar elaborar una teoría más general y de mayor amplitud, lo que contrasta con la tradición en la disciplina, pero constituye una necesidad imperiosa. Otro sería acercarse a lo que se ha dado en llamar "antropología de la acción", proyectando sus estudios hacia los efectos del poder en las sociedades modernas, hacia el análisis de los males propios de las interpretaciones actuales del poder y de los sistemas políticos contemporáneos; en fin, hacia una antropología política que haga recomendaciones prácticas para la trans- formación de esos sistemas.

b) Una segunda conclusión consiste en que la antropología política, reconoci- da como una subdisciplina sólidamen- te establecida de la antropología cultural, no se limita, aunque algunos así lo afirmen, a la llamada "arqueolo- gía" de la política. La antropología po- lítica estudia las llamadas sociedades arcaicas, tradicionales, ágrafas, bárba- ras,. . . pero también, como se ha inten- tado demostrar en este artículo, abarca la indagación de fenómenos y procesos políticos sin cuya definición no es posible conocer a profundidad los sistemas políticos contemporáneos.

Según Marc Abéles: l6

Hoy en día la Antropología Política, que durante mucho tiempo se ha dedicado casi exclusivamente al estudio de las organizaciones tradicionales de las sociedades remotas, debe tomar en consideración las transformaciones del mundo moderno. El poder como espectáculo unido al desarrollo de los medios de comunica- ción ha sido objeto de recientes trabajos [. . .l. Por otra parte, surgen nuevas interrogantes como consecuencia de la recomposición de espacios y de identidades políticas, de las tensiones debidas a la mundia- lización y de la aparición de nuevas instituciones transnacionales. La antropología ha ensanchado el marco de sus investigaciones. Para entender fenómenos como el nacio- nalismo, la emergencia de formas bu- rocráticas multiculturales, o la participación de los ciudadanos en la acción política, se ha hecho necesario modificar los conceptos y las problemáticas lo que a su vez ha dado lugar a investigaciones originales [. . .] .17 Se mueve también la disciplina en

problemáticas actuales como el poder y la representación, las llamadas redes políticas, las escenificaciones de lo po- lítico -que ha hecho penetrar en el aparato categorial el concepto que identifica la llamada dramaturgia politi-

l6 Marc Abéles es director de investigación del Centro Nacional de Investigación Científica, dirige el Laboratorio de Antropología de las Instituciones y de las Organizaciones Sociales en París, y es profesor de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales. Es autor de numerosos artículos y obras de antropología, entre los que destacan Anthropologie de 1'Etat (1990), En attente d'Europe (1991), La vie quotidienne au Parlement européen (1992) y Politique et institutions: éIémen~ d'anthropologie (1997).

l7 Marc Abéles: "La antropología política: nuevos objetivos, nuevos objetos", Intemet, 2003.

ca- y los fenómenos multiculturales de la actualidad.

Las polémicas hoy continúan, tanto acerca del objeto como de la perio- dizacwn, de las variubles y las escuelas, pero a las mismas habría que dedicarles próxi- mas publicaciones. El estado actual de la antropología política en Cuba tam- bién resulta un tema complejo y exige un análisis minucioso. No se conocen publicaciones de autores cubanos especialmente dedicados al mismo. Ofrecer conclusiones generalizadoras acerca de ideas y valoraciones de carácter socio- político explícitas o implícitas en diver-

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. Antropología polí~ica. Una aproximación a su objeto de estudio. Ponencia presentada en el V Encuentro Internacional de Estudios Políticos, Universidad de La Habana. enero de 2003.

. Antropología política. Una aproximión a su objeto de estudio. Ponencia corregida y actualizada presentada en la XIV Conferencia Intemacio- nal de Filósofos y Científicos Sociales Cubanos y

sos trabajos de antropología sociocultural e n el país, es también una necesidad insoslayable, pero exige un tratamiento más riguroso, diferenciado, que sobrepasa los marcos del presente estudio y sería tarea de próximos ar- tículos. Si éste alcanzara a transmitir algunas de las inquietudes acerca de lo que hoy llamamos antropología polí- tica, si lograra hacer reflexionar aunque fuera un poco sobre la especificidad de la misma dentro del campo de la an- tropología sociocultural y de las ciencias políticas, entonces habrá cumplido su objetivo.

Norteamericanos, Universidad de La Habana, junio de 2003.

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Political AnthropoIogv-An Approach to Its Subject Matter

In this article, Emilio Duharte, Cuban politologist, shows his anthropological vocation. He begins by noting the complex treatment of the disciplines that study politics and its relationships; then he tries an approach to political anthropology's subject matter. He defines it as an autonomous scientific discipline with a wide representation of its own subjects, authors and works. He states that political anthropology does not con- fine itself to the so-called "archaeology" of politics. It does not only study ancient or traditional societies but also researches the phenomena and processes whose definition is indispensable to know the contemporary political systems in depth.

MRCARLTA M 7 E O PALMER La poética del cuerpo: tatuaje y escritura

El tatuaje, tan antiguo quizás como el problema mismo de la belleza humana, ha recorrido un largo y no siempre evidente camino. Unas veces ha sido intensamente ritual; otras, práctica execrada o marginal; y finalmente -sobre todo en la segunda mitad del siglo m- ha des- empeñado la peculiar misión de interrelación entre las dos vías diversas del quehacer, teórico y práctico, del hombre sobre la belleza, de manera que el tatuaje se ha atrevido a presentarse como integración, como belleza escrita sobre u n cuerpo.

No quisiera dármelas de profeta vaticinando que la raza blanca dentro de poco adoptará el tatuaje. Se me dice que el estado anímico actual es

netamente opuesto a ello, y a otras cosas. Los profetas dicen: "veréis", con esto les basta, como yo también lo digo.

HENRI MICHAUX: Ecuador. Diario de viaje (1928).

MARGARITA MATEO PALMER Uno de los más singulares pensadores de la Ensayista. Profssora Antigüedad, Plotino, al reflexionar acerca

instituto ds Arts Superior (ISA). de la belleza humana llegó a declarar, hace dieciocho siglos: "Esculpe sin descanso tu propia estatua." En realidad, el hombre asoció desde muy temprano en su historia el tema general de la belleza a la especificidad

Agradezco a Luis Álvarez Álvarez, escritor y amigo; su contribución, desde el lejano Camagüey, a la realización de este trabajo.

de su modelación, lo cual llevó apareja- do, desde la noche de los tiempos, la cues- tión del realce y la preservación, pero, sobre todo, de la conformación de la hermosura de un cuerpo. La belleza, entonces, comenzó su larga trayectoria simultánea, bíída como la tentación de la serpiente, mediante la cual resulta, por una parte, objeto de reflexión filosofante (meditación escrita) y, por otra, labor de creatividad, configuración estetizante (conformación de un corpus bello).

El tatuaje, tan antiguo quizás como el problema mismo de la belleza humana, ha recorrido un largo y no siempre evidente camino. Unas veces ha sido intensamente ritual; otras, práctica execrada o marginal; y finalmente -sobre todo en la segunda mitad del siglo xx- ha desempeñado la peculiar misión de interrelación entre las dos vías diversas del quehacer, teórico y práctico, del hombre sobre la belleza, de manera que el tatuaje se ha atrevido a presentarse como integración, como belleza escrita sobre un nwrpo.

Hay una esencial ingenuidad en creer que pueda hablarse del tatuaje como de una práctica homogénea y univalente; por el contrario, existen diferencias esenciales entre el tatuaje como práctica tribal ritualizada y el tatuaje contemporáneo occidental que se realiza en una megalópoli.

Por esto, tal vez convenga reflexionar previamente sobre algunas condicionan- tes culturales que rodean esta práctica en la actualidad.

De hecho, el tatuaje contemporáneo responde, de alguna manera, a un replanteo del problema de la belleza del ser humano. Esto significa que tiene, al menos, una doble genealogía: por una parte, sus orí- genes se hunden e n las tinieblas de las más primitivas sociedades, en las que se imbrica con la búsqueda de una identidad que debe asociarse, ser grata, equivaler a un tótem, a un elemento determinado del plano divino; por otra parte, el tatuaje, tal como hoy se conoce, tendría también unos progenitores muy jóvenes, pues e n las culturas urbanas del mundo más o menos industrializado, ha descendido de su nicho ritual, enraizado en el mito, la magia y la religión, para incrustarse en un ámbito no menos formalizado, pero, por de- finición, de índole no sacral: la moda. En particular es en la postguerra (1946) cuando se produce una radical transformación dentro del mundo de la moda. Christian Dior propone, con su estilo New Look, una con* cepción en la cual el maquillaje tiene un papel fundamental en la búsqueda de una "nueva imagen" de la belleza femenina.

En efecto, este estilo trataba de diseñar, mediante el maquillaje -ahora objeto de una verdadera industria en creciente desarrollo tecnológico y promocional-, una visión diferente de la mujer euroccidental. Hay que recordar que en las décadas precedentes (del veinte al cuarenta) la moda se había orientado a una impronta "masculinizada" de la mujer (primera ad- misión de los pantalones como prenda per- misible, hombreras, siluetas rectas,. . .); el New Look, por comprensible movimien- to pendular, querrá inventar una imagen ultra de la mujer. En este afeminamiento a todo trance empiezan a sentarse las bases para un posterior replanteo del tatuaje por la sociedad postindustrial, pues se busca una silueta que, en el fondo, es artificial.

La "mujer-mujer" no es más que una modelación: tintes platinados, cejas grue- samente delineadas en arcos geometrizados, delirante subrayamiento de bustos y cade- ras mediante subterfugios que parecían traídos directamente del acrinolado siglo XIX (afinadores, sayuelas, rellenos a todo trapo). Jane Russell, Marilyn Monroe, Jayne Mansfield y Michele Morgan son algunas de las imágenes prototípicas del New Look.

En etapas anteriores de la historia humana, la moda había procurado tame bién, desde luego, modelar la imagen del ser. Pero nunca antes se había concen- trado tanto la atención en el hecho de que dicha imagen debía lograrse no sólo mediante el vestuario, sino primordialmente mediante el maquillaje, mediante la remodelación de silueta y, sobre todo, de epidermis. Quizás, en este sentido, la dé- cada del treinta había aportado una precursora impresionante: la actriz holly- woodense Joan Crawford, en los primeros momentos de su carrera, y ya con algún éxito, decide apelar a la cirugía plástica, y diseña ella misma el rostro que quiere tener. También, durante los duros años de la Segunda Guerra Mundial, las mujeres europeas habían recurrido a una especie de "maquillaje" de las piernas: la pintura (difícilmente lograda) de una línea que hiciera creer que portaban medias. Este fue un elemento transitorio, pero de cierta importancia: esa línea en las piernas no puede ser fácilmente considerada maquillaje en sí, puesto que no remodela, sino simula en función de una imagen de belleza. A la larga, cirugía plás- tica y simulación constituirán también bases secretas del tatuaje contemporáneo.

La irrupción hippie significaría un paso adelante, porque este movimiento, en su crítica y su pasión sustitutiva de los lugares comunes y aburguesados de la estéti- ca occidental, se burla del maquillaje New Look y de su artificiosidad industrializada, pero no renuncia a modelar una nueva belleza en la piel. Así aparece una especie de transición entre el maquillaje y el tatuaje: la pintura decorativa en el rostro, donde flores, vegetación y otros elementos constituyen ornamentos que tienden a reafirmar un canon de belleza asociado a los ideales del movimiento, que a la larga serían "institucionalizados" por la po- derosa e implacable industria de la moda: la revista Vogue, hacia los inicios de la década del setenta, incluía ya estas nuevas prácticas.

Los comienzos de los setenta permitie- ron un nuevo viraje. El repliegue del movimiento hippie permite que Yves Saint Laurent lance su New New Look, una propuesta de continuar la línea de sofisticación de la imagen que Dior había impuesto treinta años atrás. El New New Look no signi- ficó una continuidad pasiva; por el contrario, se preció de incorporarlo todo, es decir, cuanto elemento estilístico pudiera contribuir a una imagen ya no ultrafe- menina, sino hipertélica en sentido estético, con una base de apelación sexual muy intensa. A partir de aquí comienzan a abrir- se gradualmente las puertas para todos los exotismos, los remakes de modas pretéri- tas, las mixturas y también las mixtifica- ciones de estilos y prácticas de belleza del ser humano. No es casual que todo ello coincida con una nueva valoración del cuerpo, a partir de una noción enfatizada de la juventud como edad ideal para el ser. El body-building, los aeróbicos, el natu- rismo y la vida en estilo outdoor se insta-

lan como meta y preocupación del hombre de la sociedad postindustrial, asfixia- da en contaminaciones, amputada de verdadera intercomunicación, invalidada por su carencia de exigencias musculares. Al mismo tiempo, la moda deja de ser, en apariencia al menos, exclusivamente escenario para fenotipos escandinavos: con gradual, pero sostenida frecuencia, van adquiriendo espacio, poco a poco, otros tipos humanos (africano, asiático, mesti- zo). La industria de la moda se asoma a las tradiciones cosméticas de Asia, de África y de América Latina, pero lo hará a partir de un gusto por lo exótico y de una descontextualización de esas prácti- cas culturales, ahora extraídas de su medio originario y vital.

La moda había sido, durante los siglos anteriores, una manifestación que, de cierta manera, podemos pensar como una actividad vinculada con el arte y, en cierta medida, dotada de artisticidad. Pero durante incontables generaciones, el aderezo del propio cuerpo no había sido otra cosa que labor refleja. Por citar un ejemplo elocuente: los complejos peinados de las damas de la corte de María Antonieta reflejaban un estilo artístico, el rococó, proyectado en la infinita y dinámica ornamentación de aquellos peinados de un metro o más de altura. El siglo xx termina con una actitud estética diferente, pues se trata no mera- mente de reflejar, en uno mismo, un estilo de época (como los maquillajes op art) , sino la finalidad es ante todo, por así decirlo, el autorretrato, la configuración voluntaria y libre de la propia imagen, la evidencia de la propia identidad; en suma, lo que comienza a ser llamado "arte camal". En esta línea, los audaces experimentos de Orlan, una cirujana plástica nacida en 1941, que proclama la posibilidad y libertad de auto-

esculpirse mediante la cirugía estética, contribuyen fuertemente a una nueva menta- lidad. En efecto, Orlan realiza una serie de "autorretratos", en los que invierte esencialmente los principios del tradicional, pues no se trata de configurar una mimesis de sí, sino, por el contrario, de autorremo- delarse. El autorretrato tradicional trabajaba con la alteridad, reproducía el propio yo del artistsen un objeto ajeno. El nuevo consiste en inscribir, sobre la propia piel, la imagen que se tenga de sí mismo o la que se prefiera tener. De ahí el nombre de "arte carnal", que permite incluso, como lo ha hecho Orlan, alcanzar un rostro artístico y culturalmente híbrido.

El 30 de mayo de 1990, en Newcastle, esta cirujana inició un nuevo ciclo de acciones consistentes en cambiar el rostro mediante operaciones de cirugía estéti- ca, para conseguir un rostro "compuesto", partiendo, según explicó ella misma, de las representaciones de Diana, Venus, Psi- que, Europa y La Gioconda. La idea es crear una nueva identidad para el próxi- mo milenio y realizar en diez años más una serie de autorretratos. Con este particular recurso a la cirugía como medio de expresión artística, es necesario hacer referencia asimismo a la historia del arte.

[. . .] Esto es, que al retocar la forma de su rostro por medios quirúrgicos se está trastrocando aquello en que socialmente se funda la identidad de la persona, el reconocimiento a través de la fotogra- fía del carnet de "identidad", por poner un ejemplo. Y lo que ella muestra en sus fotos es su cuerpo abierto, "la carne'' de su interior, revelando lo irrepresentable, en el sentido al que Bataille aludía a Eros. Orlan echa mano

de las nuevas tecnologías y, con la ayuda del ordenador y mediante un sistema denominado morphing, consigue realizar modificaciones de su cara y crear híbridos virtuales desconcertantes, a partir de su rostro y de los arquetipos de la historia del arte, la Venus de Botticelli, por ejemplo, de forma que una y otra se identifiquen. [. . .] En sus operaciones, Orlan ha utilizado las téc- nicas médicas para cambiar su cuerpo y, míticamente, sustraerse a las deter- minaciones biológicas y genéticas2 Este deseo por modelar un cuerpo, en

lucha contra las leyes naturales, a partir de las posibilidades que ofrece el desarrollo de la ciencia y la tecnología, tendrá también su expresión en cambios más ra- dicales, como puede ser la alteración del género originario, mediante el transexua- lismo en sus distintas variantes. En una dirección muy diferente, por más de un concepto, pero coincidente en cuanto a la voluntad de automodelarse, estarían los procesos del tipo xessal (término que designa, en Senegal, las prácticas de despigmentación) . Junto con los componentes culturológicos que actúan en este tipo de conducta estético-modelante (y sobre los que el Frantz Fanon de Piel negra, máscaras blancas tiene mucho que decir), no cabe la menor duda de que estas prácticas tienen, en alguna medida, una orientación ritual, vinculada, desde luego, a procesos de aculturación identitaria: la despigmentación resultaría una ceremonia imprescindible de "iniciación" para acceder a un mundo diferente. Jean- Luc Bonniol señala:

La descripción de estas prácticas en el Congo evoca un rito iniciático de nuevo

Dominique Paquet: Historia de la belleza, Ediciones B, S.A., Barcelona, 1998, p. 116.

Faro: AWN GL~ÉRREZ

corte, adaptado a la modernidad. En principio, únicamente deben seguirlo las futuras esposas de hombres de clase media o alta, las cuales entran en un período de reclusión antes de la boda para consagrarse por entero a su meta- morfosis -entonces se dice de ellas que han entrado "en el maquis" o "en el retiroy1-, protegidas de las miradas del exterior. El proceso comprende varias fases. En primer lugar el "abrasado" mediante productos detergentes industriales. La piel adquiere entonces un aspecto "costroso" que recuerda a la de un leproso o a la de un enfermo con una afección dermatológica. La siguiente fase consiste en el "cepillado", para eliminar las pieles muertas y pulir la epidermis. Tras esta abrasión previa se puede proceder al blanqueado, que se sirve de la acción de productos a base de cortisona (cremas dermatoló- gicas) o de la hidroquinona (cosmético). El día de la boda, la novia abandona su reclusión blanqueada y "embellecida". Debe presentar una piel tan clara como

la de una blanca, o como mucho la de una antillana (el resultado final tiende hacia una piel amarillo mostaza ...) para ser digna de admira~ión.~ El cuerpo femenino, como espacio

modelable a partir de los intereses y la autoridad masculina, es también parte principal de esta historia. Un concepto de belleza acuñado por el varón en fünción de sus preferencias y apetencias someterá el cuerpo de la mujer a un lenguaje que responde a patrones masculinos. En su excelente estudio "La segunda mirada: el cuerpo como espacio de mutaciones culturales", el artista sudanés Hassan Musa analiza la tendencia de la población femenina de la comunidad árabe-musulmana de su país a sustituir el tipo de escarificación facial tradicional (denominado "chouloukny ') , que

' Ibíd., p. 117.

Faro: AWANDRO RAM~REZ ANDER~N

constituía una marca del sometimiento de la mujer a la autoridad del hombre, por la pintura en henna, realizada a través de diseños artísticos pintados con esta tintura vegetal en las manos y los pies de las mujeres, como una práctica más a tono con las demandas reivindicativas de esa población, acentuadas por el proceso de moderniza- ción del país. Al referirse a estas dos variantes ornamentales del cuerpo femenino, practi- cadas con la intención de valorizarlo en el contexto particular de una dinámica de intercambios eróticos, expresa el autor:

[...] la continuidad encarnada por la práctica de henna oculta una ruptura moral, más grave, al nivel de la relación tradicional entre el hombre y la mujer, sobre todo cuando esta práctica deviene un campo de batalla por la emancipa- ción del cuerpo femenino. La mujer reivindica su derecho a una mirada diferente, moderna y disfrutadora, que no es

otra que la segunda mirada condenada por la religión según el "hadith" (adver- tencia del Profeta del Islam): "La primera mirada que un hombre hace sobre una mujer (que no es su esposa) es lícita, mas Ia segunda, adúltera."+ En efecto, la decoración del cuerpo fe-

menino con henna, como parte de un discurso de seducción, tiene como finalidad atraer la mirada masculina, no hacia el interior del cuerpo, como sugería la dolorosa escarificación facial, sino hacia su superficie, hacia aquel espacio público, no velado, que puede ser abiertamente admirado. Como afirma el autor, "esta nueva práctica de henna trastorna la tradición tanto en su forma estética como en su finalidad mo- ralV5 al propiciar esa segunda mirada prohibida por la ley religiosa.

De todos estos comentarios generales se desprende que el tatuaje no constituye, en su variante contemporánea, una práctica más o menos extravagante, separada de una problemática estética y cultural. Por el contrario, su difusión en la segunda mitad del siglo xx y su trascender más allá de grupos

Hassan Musa: "Le second regard: le corps comme espace des mutations culturelles", Prince Claw Fund Joumal, no. 3, diciembre, 1999, p. 59. --

S Ibíd, p. 63.

histórico-sociales o profesionales (el estereotipo del tatuaje del marino), resultan un factor interconexo con procesos culturales de gran complejidad. Se ha producido un cambio esencial, que hay que calibrar en toda su trascendencia. Las tres últimas décadas del siglo xx entrañan una sutil y no siempre comprendida revolución esté- tica en lo que al cuerpo humano se refiere. Si se aguza la percepción, se verá que el tatuaje irrumpe en la sociedad postindustrial a partir de una preparación minuciosa de la que van apareciendo sínto- mas desde de década del cincuenta. Ray Bradbury, por mencionar un caso literario, juega en El hombre ilustrado con la noción de que la piel es trasunto y evidencia no ya de lo interno del ser, sino incluso de la cultura misma, en su totalidad. De allí a descubrir el modo de enca- rar la piel (tatuaje, maquillaje, body art) como ámbito de la cultura, no había más que un paso, que se daría luego, para permitir libros como los de Dominique Paquet (Alchimie du maquillage, 1984, y Miroir, mon beau miroir. Une histoire de la beauté, 1997).

El tatuaje resulta, entonces, no sólo interpretado desde la cultura, sino que él mismo se convierte en instrumento de comprensión de prácticas culturales. El cuerpo humano -lugar privilegiado donde coinciden expresiones naturales y culturales en diálogo fecundo y muchas veces contradictorio- crea su propio lenguaje a través de la inscripción dérmica, para convertirse en texto que puede ser leído como escritura de la historia personal y colectiva del ser humano. El discurso corporal alcanza entonces u n profundo sentido relacionado no solamente con los códigos de belleza, sino también con la expresión de un mundo histórico, social y cultural dibujado sobre la piel del hom-

bre. El cuerpo tatuado es, a la vez, objeto y sujeto de una dinámica de expresiones -artísticas y no- que se realizan activa- mente mediante una escritura corporal en la que dialogan los diferentes contextos que condicionan al hombre. Las nociones que de clase, raza, género, entre otras, posea una comunidad determinada, for- marán parte de ese complejo entramado que es el tatuaje.

En este acercamiento a la poética del cuerpo y su belleza a través del tatuaje y la escritura, se estudiarán estas manifestaciones de la cultura cubana en las últi- mas décadas del siglo xx, tomando como punto de referencia algunas de las reflexiones de un importante narrador de la Isla, Severo Sarduy, quien estableció estrechas relaciones entre la literatura y el tatuaje.

EL TATUAJE INSULAR

Alimenta el tatuaje, que nos hala o nos frena ................................... Reconoce en tatuajes las rupestres batallas, al danzante agredido, la distrófica mano.

CARLOS AUGUSTO ALFONSO: "LOS consejos de agosto".

En Cuba, una antigua tradición, cuyo origen parece remontarse a las primitivas escarificaciones de los esclavos africanos traídos a la Isla, en diálogo fecundo con la tinta de los culíes chinos, deja su impronta en el arte del tatuaje. Las imágenes inscritas e n la piel aún poseen un sentido que rebasa el juego arbitrario de los signos sobre la superficie corporal, para ser representación vinculada a una iconogra- fía antigua. A diferencia de los "signos

despojados de sentido, que se multiplican, se hipertrofian precisamente porque ya no tienen secreto, ya no tienen crédito; signos sin fe, sin afecto, sin historia, signos aterrorizados ante la idea de significar", los signos del tatuaje insular suelen presentar una orientación, definida incluso hacia una funcionalidad tangible: imáge- nes de Ochún, Changó, Yemayá, San Lázaro, números cabalísticos, íremes, firmas abakuá, cintillos horoscopales, letras, nombres, dragones, serpientes, hongos, rosas, llaves, banderas.

No es menester, sin embargo, que el signo marcado tenga un sentido estrictamen- te definido desde un punto de vista semántico para advertir su campo de significaciones. Aun cuando no fuese de esa manera, el tatuaje en sí, el acto mismo de picar el cuerpo de un modo irreversible, con pretensiones de posteridad -un para siempre en la efímera eternidad de todo mortal- tiene una significación que rebasa el juego arbitrario de los signos su- perficiales, atribuido al posmodernismo:

El tatuaje está ahí, y es eso lo que ga- rantiza su eficacia en un mundo tan convulso, signado por la pérdida, como es el mundo actual [...l. Y pienso que es eso sobre todo lo que distingue al tatuaje de otro tipo de memoria. Es una memoria, pero una memoria muy con- temporánea, una memoria que está sobre la superficie. No hay que buscar la latencia del signo, no hay que buscar un significado oculto. Hay una sobre- determinación de significantes y significados en el propio tejido textual, en el propio t a t ~ a j e . ~

Incluso los llamados "tatuajes de la risa" (bisagras en las articulaciones; un "Gra- cias, barbero" en la nuca, que puede quedar velado por el cabello; una mosca en el brazo, diz su portador que para poder azorarla) guardan una estrecha relación con el afán de burla y desacralización -tan postmodernista y a la vez tan vinculado al choteo cubano- que resuelve en risa la inscripción dolorosa, como un asumido homenaje a la mirada espontánea y alegre de la vida.7

Este tipo de tatuaje, que guarda estrecha relación con la idiosincrasia del cubano y su sentido del humor, revela una actitud hacia el cuerpo que, más que estar relacionada con un patrón de belleza u omamen- tación, pone énfasis en la comunicación con otros seres humanos a través del absurdo, lo insólito y lo extravagante. Este tipo de discurso parece buscar un eco de "simpatía" en el otro y es expresión de un afán de relacionarse promoviendo una experiencia risueña y gozosa. En una línea similar de juego con el absurdo y lo insólito podría mencionarse el caso de un tatuado excesivo, émulo del hombre ilustrado de Bradbury, conocido popularmente en la ciudad como El Periódico u otro personaje delirante ya fallecido, un mulato que se autodenominaba el Taíno Ta- tuado, quien se exhibía por la Habana Vie- ja como un museo ambulante al ritmo de un pequeño tambor. A partir de una práctica diferente (el body-piercing) pero también asociada con la escarificación, se ha hecho muy popular en los últimos tiempos otro personaje singular, El Sirena:

Este cubano que vive en La Habana es la persona más agujereada de la historia,

Pedro de Jesús López: De la piel y la memoria, Grupo Videocamello, La Habana, 1995.

En una línea muy cercana se encuentran los tatuajes que reproducen personajes de los comics infantiles, como Snoopy, Mafalda y Silvestre.

y son tantos los agujeros que atravie- san su cara que ha conseguido entrar en el libro "Guinness". Su aspecto no es muy atractivo, pero puede ser un magnífico alfiletero viviente. Comen- zaron siendo algunos "piercing", luego fueron algunos aretes, después alambres con bolitas de colores que cruzan su nariz y su barbilla.8 Según parece, un secreto afán hiper-télico

lleva este juego con lo corporal hasta sus máximas consecuencias, en franca contra- posición con cualquier código tradicional sobre la belleza. Sin embargo, puede advertirse, tras esa actitud, una complacencia en lo excesivo, que evidencia un gusto peculiar. Estetas de la hipérbole, de la des- mesura, del horror vacui, estos personajes populares que convierten su cuerpo en es- pectáculo callejero, sugieren una impronta diferente acerca de lo bello humano.

Algunos de los tatuajes realizados actualmente en la Isla responden a formas ya clasificadas de la práctica occidental contemporánea. Uno de los estilos más extendidos es el denominado "tribal ar-

tístico" que, a diferencia del tatuaje tribal (celta, maorí, borneo), supone una asimilación y estilización de los antiguos diseños primitivos desde una óptica más decorativa, cuyas gruesas líneas, trazadas en tinta negra o azul oscuro, se combinan para sugerir formas abstractas. Esta modalidad está estrechamente vinculada con el movimiento hippie:

Precedidos por los "freaks" o los "on the road", la cultura hippie logra extenderse a modo de microuniverso que contrasta, sobre todo, con los símbolos urbanos. Vueltos sus ojos allá lejos, atrás, renace la estampa de lo percibido como íntimamente bello, que sinto- niza con la idea de lo que para muchos críticos contemporáneos significa "primitivismo moderno". Del propio es-

a Revista Hola, Madrid, julio, 2000.

26

píritu de este concepto y en consonancia con el soporte ideológico hippie se genera un nuevo estilo de tatuaje conocido como el "tribal artísti~o".~ Los tatuajes denominados "macabros"

responden a diferentes códigos de la esté- tica del horror y juegan con un sentido de lo bello que no excluye la fealdad o lo desagradable, sino que, por el contrario, los toma como base para, a partir de una estilización de sus motivos tradicionales (calaveras, vampiros, monstruos, diablos, detalles necrológicos, barroco funerario), construir una imagen que responde a una noción de la belleza desarrollada por algunas identidades grupales alternativas. Vinculados con una estética que agrede la percepción natural y espontánea de ésta, los códigos de estos grupos descansan so-

bre otros valores culturales y espirituales que permiten encontrar el encanto en ciertas expresiones de lo feo y lo prosaico.

Muy asociado con la modalidad anterior aparece el tatuaje llamado "biomecáni- co", usado principalmente por jóvenes vinculados con la cultura del rock. Este tipo de diseño presenta el cuerpo humae no como un artefacto cuyas formas bioló- gicas se identifican con estructuras mecánicas. La imagen que se ofrece, está asociada, entonces, al vertiginoso desarrollo de la sociedad postindustrial y a algunos de los mitos sobre seres imaginados por la ciencia ficción, como "El exter- minador", para sugerir una idea del hombre como un ser reconstruido a partir del avance de la tecnología. Aunque este tipo de tatuaje ofrezca una visión que, a primera vista, tiende a rechazarse ya que agrede su esencia natural, no deja de vibrar en consonancia con las nuevas formas de pensar en el cuerpo en los finales del siglo xx:

El cuerpo humano en la Florencia del siglo xv era un cuerpo completamente diferente de los que uno ve en Nueva York, digamos, e n la década del noventa.

María Victoria Véliz: "Introducción al tatuaje" (material mecanografiado), La Habana, 1999.

7 1

El cuerpo moderno es una máquina efi- ciente que necesita ser mantenida en forma para que sus órganos funcionen dócilmente y por el mayor tiempo posible. Si algo anda mal en alguna de sus partes, puede ser reemplazado por un sustituto mecánico, pues ése es el modo en que concebimos el cuerpo: como una máquina. lo

Al presentar una imagen delibera- damente artificial del propio cuerpo, remodelándolo como un artefacto -si- mulando materiales metálicos e n su composición-, la variante biomecánica del tatuaje es también metáfora del hombre contemporáneo.

Al acercarse a estas expresiones, debe tenerse en cuenta que su gesto rebasa la búsqueda de la belleza en el sentido clásico de armonía natural o limitado a la función decorativa, sino que, por el contrario, implica una noción de lo bello, conquistada arduamente a través de un proceso de liberación individual que también supone el recomdo de un largo y tortuoso camino hacia lo estético. Este nuevo tipo de belleza, sumamente agresiva hacia nociones más tradicionales, no es, desde luego, compartida por grupos o generaciones diferentes. Responde a un proceso complejo de asimilación de experiencias y de crecimiento que crea nuevos símbolos e imágenes. Desde esta perspectiva puede resultar útil la noción de sobrenaturaleza, elaborada por José Lezarna Lima:

¿Qué es la sobrenaturaleza? La penetra- ción de la imagen en la naturaleza engendra la sobrenaturaleza. En esa dimensión no me canso de repetir la frase

k' Thomas Moore: Cure of the soul.

de Pascal, que fue una revelación para mí: "como la verdadera naturaleza se ha perdido, todo puede ser naturaleza". La terrible fuerza afirmativa de esa frase me decidió a colocar la imagen en el sitio de la naturaleza perdida. De esa manera, al determinismo de la naturaleza el hombre responde con el total arbitrio de la imagen. Y frente al pesimismo de la naturaleza perdida, la invencible ale- gría en el hombre es la imagen reconstruida. l 1 Esa segunda creación del hombre, la

imagen reconstruida como sobrenaturaleza, permite que la belleza esté integrada e n los más disímiles códigos culturales, elaborados en diferentes la- titudes y épocas. La relatividad de la belleza, resultado de la acción del hombre y de su experiencia concreta, y su estrecha relación con el contexto histó- rico y social en que se desarrolla, expli- can las muy disímiles y diversas formas en que ésta se expresa. En este sentido resultan ilustrativas las consideraciones de Alan Stone,I2 cuando, al acercarse a la belleza sugerida por un filme como American Beauty, la vincula con algunas ideas desarrolladas por Elaine Scarry en On Beauty and Being Just. El énfasis en los vínculos de lo bello con los valores espirituales y morales que condicionan el sentido y la apreciación estética, permite comprender mejor la dinámica del tatuaje. Igualmente resultan de interés las diferentes reflexiones acerca de la relación entre belleza y dolor, pues existe, sin dudas, toda una es té t i -

José Lezama Lima: Confluencias, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1988, p. 418.

Cf Alan A. Stone: "Beauty and Redemption", Boston Review, Intemet.

ca asociada al sufrimiento que no es ajena al arte de tatuar.13

En este sentido debe tenerse en cuenta que la tradición artesanal, paciente y dolorosa del tatuaje e n Cuba, ajena -hasta ya entrados la década del noventa- al desarrollo tecnológico que ha contribuido a seriar y automatizar esta prácti- ca cultural, la distingue de los modos de vaciamiento y recodificación de este arte al ser asumido por Occidente, que lo ha despojado de un sentido primario, como comenta Severo Sarduy en los siguientes términos:

El tatuaje, pues, hoy, con su auge y automatización, ha invertido su signo: ya no es un acto sagrado que exige el consentimiento de las divinidades, ni el testimonio de una prueba iniciática, ni la garantía de pertenencia a una tribu, a una varonía o a un clan, ni el simulacro ideográfico que da al gue- rrero un aspecto terrible y rememora sus hazañas, ni el signo indeleble que pro- tege de toda agresión [...]: no; robus- tece al tatuado en tanto que propietario, acumulador taimado de ornamentos que sólo la escaramuza agresiva hace viriles, que no conmemoran el coraje -si de verdad la inscripción es indo. lora- de ningún sacrificio, la sangre de ningún pacto, el horror de ninguna escarificación. l 4

El tatuaje en Cuba, por el contrario, mantiene un sentido general que aún lo asocia con estas expresiones comentadas por Sarduy, no sólo por el contexto doloroso de su realización, sino por la forma

en que es asumido por aquellos que deci- den tatuar su cuerpo. Aunque no existe un vínculo directo entre las llamadas religiones "afrocubanas" y el tatuaje, es indiscutible que el sentido místico, ritual y sacro de estas expresiones mágico-religiosas, tan extendidas y populares, ha dejado su impronta en la tradición insular del tatuaje, como se verá más adelante.

Desde esta perspectiva, resulta ambiguo e inconsistente el discurso moderno cuando califica peyorativamente de superficial el arte del tatuaje, pues éste, tras su aparente desasimiento de todo código potenciador de sentido, esconde un abis- mo de significaciones en la superficialidad. Según afirma Evelio del Barrio, un joven artista tatuador:

El tatuaje [...] en la gente joven es más bien una prueba para sí mismos, porque están muy conscientes de que es una cosa que se va a quedar para toda la vida y hay que cargar con la respon- sabilidad de irse por encima de todo. Pienso que subconscientemente el mismo miedo que tiene uno de ir a tatuarse, del pinchazo, de que se le va a quedar para siempre, eso lo estimula a que sea una prueba para uno mismo.15 Mas no sólo se trata, en el caso del ta-

tuaje insular, de la prueba que puede representar, desde el punto de vista del sacrificio del cuerpo, la inscripción dolorosa en la carne, sino también del valor que supone su asunción en un país donde ha sido ampliamente marginado. En cualquier caso, el tatuaje cubano, sobre todo aquel que se ostenta en las zonas más

U Cf. Rustom Bharucha: "Beauty in Context".

l4 Severo Sarduy: La simulación, Monte Ávila, Caracas, 1982, p. 68.

" Margarita Mateo: Ella escribía ~ s c n t i c a , Editorial Abril, La Habana, 1995, p. 64.

visibles del cuerpo, implica un desafio desde el punto de vista de su aceptación social.

Algo del ser no tatuado suele sentirse agredido con esa alquimia que transforma el cuerpo ajeno. Tal parecería que el tatuado, al exhibir sus signos, mostrara crudamente -en un invertido juego de espejos- una carencia en quien observa, excluido voluntariamente de toda parti- cipación. Lo cierto es que, con una lamen- table frecuencia, el no tatuado se siente superior a aquellos que han picado su cuerpo y no oculta el desprecio -cuando no un violento rechazo- hacia quienes, simplemente, han dispuesto de sí mismos de un modo diferente. También por este motivo los tatuados se sienten parte de un círculo de iniciados, unidos por una ener- gía que ha sobrepasado el umbral del dolor y los prejuicios para crecer, incluso más allá de todo arte.

De hecho, una fe y un afán de permanencia de esa fe sustenta la imagen que se viste. Desde esta perspectiva, el tatuaje adquiere un valor particular como expre- sión de un signo asumido con todas sus implicaciones, mostrado públicamente -sin subterfugios, sin doble moral- en un gesto que resulta, paradójicamente,

más consecuente con un ideal o con un modo de sentir que muchas prácticas culturales caras a la modernidad, suscritas de antemano como efímeras.

No debe extrañar, por tanto, que el tatuaje pueda ser privilegiado como símbolo de una actividad vital, activa, creadora, desafiante -ya no necesariamente rebelde- que eleva la exi- gencia del reto y adquiere un ganado prestigio a través del esfuerzo y la voluntad, que lo sustraen del plano de lo homogéneo para imprimirle un sello original: Sólo el fragmento cubierto por el tatuaje [...], realzado por la tinta minuciosa o sometido a la torsión, tiene acceso al endurecimiento, a la erección notoria, a golpear con su tensión. El resto no merece más que pudor: flaccidez y aburrimiento.16

l6 Severo Sarduy: ob. cit., p. 58.

3 O

Faro: ALE~ANDRO RAM~REZ ANDERSON

El tatuaje, reivindicado en estos finales de siglo, puede ser asumido en Cuba como símbolo del arte postmoderno, que se despliega e n un nivel superficial y se resiste a cualquier intento de interpreta- ción, a toda labor hermenéutica que aspi- re a definir su significación desde una perspectiva moderna, a la vez que expresa, en su propia superficialidad, un amd plio sentido.

No debe olvidarse tampoco que el tatuaje tuvo un momento de auge al calor de la vanguardia histórica, lo cual es un hecho más que remite a esa compleja di- námica vanguardia-postmodernidad, aún tan polémica. Incluso, no es superfluo recordar, a la luz de la pujanza que ha ad, quirido actualmente el tatuaje, ese afán, tan propio de la década del veinte, de unir arte y vida, un afán que, como es sabido, fue cooptado -urinario de Duchamp

exhibido en el Museo del Louvre- por la institución del arte.

De hecho, arte y vida parecen integrar- se simbólicamente cuando un diseño, va- lorado no sólo por su significación sino por su belleza, queda inscrito en la carne, con- virtiendo el cuerpo en espectáculo, e n imagen cinética, en arte callejero que, en Cuba, parece brindar una continuidad simbólica a algunos de los proyectos de la plástica de la década del ochenta -inte- rrumpidos abruptamente-, cuyas concepciones tenían una fuerte deuda con las aspiraciones de la vanguardia histórica.

Por otra parte, no parece casual el hecho de que haya sido un escritor cubano quien, partiendo de la idea de Roland Barthes acerca del texto como cuerpo -objeto de placer y de goce-, desarro- lle una noción diferente de la escritura, relacionada con la inscripción del signo sobre la superficie de la piel. En efecto, para Severo Sarduy, el acto mismo del tatuaje -la búsqueda de una fijeza a tra- vés de la incisión dolorosa que hará im- perecedero el signo- está asociado con la escritura:

La literatura es [. . .] un arte del tatuaje: inscribe, cifra en la masa amorfa del lenguaje informativo los verdaderos signos de la significación. Pero esta ins- cripción no es posible sin herida, sin pér- dida. Para que la masa informativa se convierta en texto, para que la palabra comunique, el escritor tiene que tatuarla, que insertar en ella sus picto- gramas.17 El afán de trascendencia que subyace en

el gesto creador, unido a la imposibilidad de alcanzar la meta propuesta, realza en la poética de Sarduy el sesgo agónico de la escritura, que alcanza su mayor potencia a través de la inscripción dolorosa.

MÁS QUE LUNARES SOBRE LA PlEL

Tiene un tatuaje, una mariposa urania, en algún rincón de su cuerpo

de amante imprevisible, siempre adolescente.

ENA Luch PORTELA: "Sombno despertar del avestruz".

Lunar de colores que estalla en la superficie, el tatuaje manifiesta su poder de atracción. La piel como encaje, vestida de formas inauditas, al exhibir el artificio barroco que la cubre, despierta el deseo. Erótica de la mirada y del tac- to, del cuerpo que se ofrece y devela sus misterios. Una fuerza inconsciente im- pele a pasar la mano por la piel tatuada. En su dinámica del esconder y el ense- ñar, en su ornamento, en su llamar la

atención, hay una secreta voluptuosi- dad, refinadísimo arte de la seducción que incita a corroborar a través del tac- to el despliegue de formas y colores que a la vista se ofrece. Zona concentrada de energía donde confluyen el signo, la memoria, la imaginación y el paciente laboreo del artista, el tatuaje rutila, brilla, se mueve, sustituye al cuerpo que representa en poderosísima sinécdoque. Sordo chequeré centelleante, desvía el movimiento del ojo, lo seduce con un ritmo que se expande en íntimas reso- nancias hasta despertar en quien observa el deseo de palpar, de sentir, de recuperar las sensaciones tácti les que corroboren y completen lo que anuncia la mirada. Juego de agudas vibraciones diferentes, sinestesia que confunde y desordena los sentidos, el tatuaje cobra movimiento propio traduciendo los impulsos del cuerpo.

La sensualidad de un país trovadoresco, cuyos bardos han cantado el misterioso lenguaje de los ojos de Longina, se expresa también en el tatuaje, arte ornamenta1 que contribuye a realzar la belleza del cuerpo. Como lenguaje de seducción, el tatuaje, con el artificio del adorno, se integra a la erótica de los cuerpos para destacar su encanto. Los varones tienden a privilegiar aquellas partes fuertes de su constitución (brazos, pecho, espalda) como forma de llamar la atención sobre su musculatura. Las mujeres suelen elegir zonas que permiten acentuar la gracia y suavidad de su silueta (tobillos, hombros, senos).

Es interesante advertir cómo entre los hombres se aprecia una tendencia a ubi-

l7 Severo Sarduy: Escrito sobre um cotgo, Editora Perspect iva, Sáo Paulo, s.f., p. 53.

car los diseños en las zonas más visibles del cuerpo, motivados por un afán mayor de exhibirlos. En las mujeres, el tatuaje suele ser más discreto: no sólo por sus dimensiones (pequeñas flores, mariposas, delfines, leves detalles), sino por su ubi- cación. En efecto, es más común en la mujer elegir lugares más encubiertos e, incluso, velados del cuerpo. Frecuente- mente, el tatuaje se realizará en sitios donde sólo sea posible -debido al vestuario- advertir un fragmento, insinuan- do así el juego de la seducción con lo prohibido a la mirada. En la cercanía de las zonas eróticas suelen tatuarse dise- ños cuyo sentido apunta a los centros del placer sexual.

Canciones populares de la trova tradicional como El lunar de Patricio Ballagas evocan en Cuba esa marca au- téntica de la piel, apreciada como ornamento y dádiva de la naturaleza, que distingue, a la vez que realza, la belleza de la mujer admirada. El lunar, tatuaje natural, doble anverso y contrario de la cicatriz, forma parte del lenguaje espon- táneo del cuerpo.

De hecho, la erótica, hoy retro, del maquillaje de los años veinte -que dejó su impronta en la Isla hasta mucho des- pués- contemplaba no sólo el trazo remarcador en las zonas más expresivas de la cara, sino el lunar artificial pintado en el rostro. La dinámica que conduce del maquillaje al ornamento tatuado, parece verificarse en esa difusa frontera entre lo natural y lo artificial: del lunar auténtico -marca innata de la piel-, realzado por el maquillaje, hasta el lunar simulado, remedo del signo auténtico, plagio del lenguaje del cuerpo, pintado indeleble o provisoriamente sobre la piel.

NUEVOS RITOS EN EL TEMPLO DEL CUERPO

Hoy he picado metros de piel rozando la sangre que da el toque mdgico a la tinta de un tatuadUr. He escrito decenas de palabras, he dibujado cien figuras y he dado mil cobres que en parte se han de desvanecer durante algún tiempo ................................... Hoyheandadoañosdeviday k i h t r o s de muerte, pues toda inscripción transforma el muro. Al asomar por la herida, la carne alcanza d z a de &diamante y luego, buscando un ktargo de carbón, abandona el ámbito de la transparencia y se abisma en la trama escondida y oscura de los huesos. ERNESTO SANTANA: "El pez tatuador".

En la antigua villa de Regla, barrio situado en una de las márgenes de la bahía habanera, vive Julián González, maestro tatuador, santero y palero. Sus tatuajes, diseñados por él mismo, remiten de modo directo a un sentido místico y ritual que no es ajeno a las antiguas tradiciones de sus mayores. No sólo los orichas, también los indios protectores y los esplendorosos íremes -diablitos que son imágenes reiteradas en su laborar cotidiano- forman parte de un imaginario simbólico que imprime un valor especial al acto a través del cual se imprime la imagen sacra. La acción misma de tatuar está asociada, para él, con el entorno profundamente religioso donde se inició en sus secretos, pues el tatuaje cubano aún no ha perdido la antigua tradición de los primitivos ritos iniciáticos que, a través del dolor y el sacrificio, dejaban constancia de la evolu- ción espiritual del hombre.

Su maestro, de quien conserva una falange en su prenda1* -garantía de la eficacia de su arte-, fue también padrino de creencias, maestro de doctrina, eje de una ardua y sostenida enseñanza. A su muerte, el discípulo, convertido ahora en descendencia, réplica del ausente a través de la pericia y el oficio de la mano, tatuó junto a su tumba a otros ahijados, que sellaban así una alianza secreta en un pacto duradero:

Un día tatué a catorce personas en un cementerio, porque ellos eran religiosos y querían pintarse, y uno por uno los fui pintando. Eso fue en la tumba de Juan Ramón, mi maestro. [...] Uno a uno los fui pintando a todos porque eran gente religiosa. [...] Nos cogió tardísimo, eso fue desde por la mañana hasta por la tarde, cosas religiosas.19 Junto a sus tatuajes, ostenta Julián las

cicatrices de otros pactos de sangre, que también lo unen definitivamente a sus ecobios. El tatuaje ritual, asociado a una profunda simbología mística y religiosa, mantiene en Cuba una tradición viva, reflejo del carpentieriano mestizaje de diferentes tiempos yuxtapuestos, que contamina las nuevas formas -transgresoras, influi- das por la moda de Occidente, diríase que postmodernas- que afloran en otras zonas de la ciudad más sometidas al intercambio con el extranjero y con el vertiginoso tiempo de las sociedades post-industriales.

En el denominado Patio de Maríazo suele reunirse, al calor de la estética del rock, un amplio grupo de jóvenes tatuados que,

aunque visten diseños de corte diferente a los dibujados por Julián, sienten que al tatuarse han participado en un proceso ceremonial de transformación de su ser. Un grupo de amigos, acechados por la enfermedad, se ha tatuado un diseño idén- tico (un ojo en la mano) como signo de pertenencia a una confraternidad sellada por la amistad y la proximidad de la muerte. Otros, una llave en el antebrazo, como motivo de recordación de un gran amigo ("Se fue para siempre, y en ese momento lo único que nos dio por hacer fue precisamente esto, lo que él significaba, o sea, una llave de todos nosotros"). Muchos jó- venes han elegido diferentes tipos de animales con los que, por un motivo u otro, se sienten identificados: ballenas, tigres, lobos, águilas, serpientes. Uno exhibe un diseño de El hobbit, libro de su preferencia.

Los rockeros muestran desafiantes y provocadores sus tatuajes, en una actitud más bien defensiva que enarbola como bandera las marcas de su propia identidad. Aunque muchas de las imágenes son copias de la iconografía del rock y de su mítica ciudadela del heawy metal (una co- lumna en Liverpool, una calle en San Fran- cisco, el jardín en Kingston, una ventana en Amsterdam, el patio en La Habana), puede advertirse una originalidad en la recreación de las mismas. El tatuaje de los rockeros de la capital muestra, a pesar de su delirio, un sello original, tanto en los diseños como en el intenso diálogo que suele establecerse entre tatuador -amigo, artista- y tatuado.

p~

La prenda o nganga contiene, en la regla conga o palo monte, las cargas mágicas principales del creyente.

" Margarita Mateo: ob. cit., pp. 68-69.

m Nombre con el que se conoce popularmente la Casa de la Cultura Roberto Branly, de La Habana.

En su casa del Vedado, cuyo portón permanece abierto hacia la fluencia pin- toresca y bullanguera del barrio, Evelio tiene su local de trabajo. El arte de la aguja -en el que se inició a través de un discípulo de Julián- tiene para él una fuerte orientación mística, aunque no esté asociado con ninguna religión en particular. Su energía, sus creencias, sus pensamientos van pasando lentamente a tra- vés de la mano a la persona que recibe su arte y lo llevará para siempre consigo. Esta experiencia es mucho más intensa cuando se tatúa a sí mismo y va cifrando en su propio cuerpo -arduo proceso, diríase que autorreflexivo- los signos de su pensamiento:

El tatuaje que más disfruto es el que me hago yo mismo. [...] De hecho, cada cosa que pasa por la mente a la hora de tatuar, va quedando e n la piel. [...] Cuando yo trabajo hago una especie de meditación o algo así. [...] Inconscien- temente eso se va quedando. Al recibir los pinchazos es total la asimilación de esos pensamientos. Algo así como que cada pensamiento que tiene uno a la hora de tatuarse va quedando ahí, de cierta manera.21 Templo del cuerpo, rutilante tokonoma,

estrella ciega, el tatuaje aparece sobre la superficie delimitando un espacio sagrado. Zona imantada donde se han concen- trado la energía del artista y el fragmento sometido al martirio de las agujas, el tatuaje se convierte en centro. Desplaza el rumbo habitual de las miradas, señala nuevos recorridos, altera la expresión natural del cuerpo al subvertir sus centros para crear un nuevo mapa corporal donde se privilegian zonas, antes inadvertidas,

ahora realzadas por el laboreo de la mano del hombre. Martirio de la piel macerada, entregada voluntariamente al sacrificio: testimonio de un leve modo de sufrimien- to que, en su devota sumisión a un afán trascendente, potencia la fuerza espiritual del tatuado: llama que crece y se aviva a través de la ofrenda del cuerpo.

EL TATUAJE SOBRE EL TATUAJE: PALIMPSESTO DEL CUERPO

De piedra ha de ser la cama, tengo la impresión

porque de noche el tatuaje brilla y hace metástasis

crece en los intercostales como el arroz chino.

La primavera se va y la marea negra continúa

no hay narcisismo que soporte este lunar de tinta.

Hará falta un poco de lija minuciosa o la bendición

del ácido porque los contratos serían más ventajosos.

OmPÉm: "Si no fuera por el tatuaje".

La inscripción de un tatuaje sobre otro se propone una meta inalcanzable: borrar la marca de la cicatriz primigenia, desfigu- rar el signo original enmascarándolo en los trazos de un diseño superpuesto al dibujo inicial. Afán de exorcizar un pasado cuyas coordenadas perdieron, en la suce- sión reiterada de los días, la aureola intangible que lo anunciaba como eterno, la duplicación del tatuaje -que descons- truye la marca inicial desviando el sentido del signo, pervirtiendo su significa- ción primera- es una tentat iva t a n

*' Margarita Mateo: ob. cit., p. 72.

dolorosa como imposible, pues aun cuando se disfrace o se oculte el tatuaje, per- manecerá la marca. Nombre que afirma su obcecada fijeza bajo la cola del dra- gón que intenta cubrirlo, sirena que aso- mará su perfil entre las plumas del águila abarcadora, fantasma que reaparecerá en los pétalos de la flor simulada para dis- frazar la gracia primigenia: copia que des- figura, borra y encubre. Máscara, antifaz que, en su afán transcodificador, de vaciamiento del sentido original del signo, recupera la memoria y potencia el dolor de la carne.

Para Tatica, ecobio de Julián, que en- mascaró un nombre de mujer tras la silueta de un lagarto, el tatuaje sobre el tatuaje es la más dolorosa de las escarificaciones: la piel, sensible a las nuevas desgarraduras sobre la antigua cicatriz, parece negarse a la inesperada metamor- fosis del signo. Julián, sin embargo, ofrece una interpretación diferente, que apela más a la memoria del hecho doloroso del pasado que a la sensibilidad de las termi- naciones nerviosas de la superficie macerada. Para él, es la recuperación de los recuerdos almacenados por el hombre, la superposición del presente sobre la temporalidad dolorosa del pasado, lo que imprime un sello agónico al doble tatuaje. Lo cierto es que no se puede olvidar el pasado:

El hecho de que yo me borre un tatuaje y me ponga otro arriba, desfigurando aquél, implica que estoy inconforme con ese pasado, con esa memoria, que quiero invocar una nueva. [...] Pero también implica un sentido de frustración o de castración en el propio acto, porque yo no puedo borrar mi pasado de un

manotazo. [...] Y entonces, de esa manera, el cuerpo se venga. Es una venganza del propio cuerpo, una venganza contra la transgresión que supone borrar la memoria. [...] La memoria existe, el pasado existe y no se pueden violar. Yo creo que por eso produce más dolor. Es la venganza del propio signo que se resiste a ser deforrnad~.~~ Así, el tatuaje guarda la memoria, fija

el recuerdo, registra el hecho que desga- rra o renueva, mas siempre deja huellas. La piel, evocadora, atesora las palabras, invoca la presencia, guarda la imagen y rescata el signo, desafiando el olvido. Igual que la cicatriz, el tatuaje fija señales de la aventura de la vida en su leve tránsito del nacer al morir, en un ritual que a tra- vés del dolor y el sacrificio deja testimonio duradero de la evolución espiritual del hombre.

TATUAJE Y ESCRITURA: LA CICATRIZ COMO LENGUAJE

No es asombroso que el cuerpo, el sacrijicado de nuestra cultura, regrese,

con la violencia de lo reprimido, a la escena de su exclusión.

SEVERO SARDUY: La simulación.

En una de las últimas entrevistas concedidas por Severo Sarduy, algunos meses antes de su muerte, ocurrida en Francia en 1993, éste afirma, a raíz de un libro en el que narra varias experiencias relacionadas con el cuerpo como expresión de la identidad personal:

Aquí quiero señalar que estoy escribien- do una cicatriz más porque me rompí la

Ibíd., p. 74.

3 6

lengua. Así que voy a añadir a ese libro El Cristo de la rue Jacob una cicatriz más. Esto es un detalle biográfico muy simple, y a la vez bastante trágico. [...] Queda una cicatriz que todavía no he escrito, en la lengua. Residuo de una caída; la cicatriz es la memoria, lo que quiero, sin saberlo, c~nservar.'~ La identificación establecida por Sarduy

entre las marcas de su cuerpo y la memoria -peculiar "arqueología de la piel" que da inicio a El Cristo de la rue Jacob, con recuerdos de su infancia: " [...] por entonces estábamos muy cerca mi madre y yo; éramos la misma persona"- constituye una impor-tante coordenada de su poética como escritor. En el "Breve catálogo de marcas dérmicas", como las denomina el propio autor, adquiere un especial relieve la experiencia narrada en "Una espina en el cráneo", donde nuevamente el dolor propicia una enseñanza que lo separa del mundo para enfrentarlo con su propia individualidad diferenciada. La separación del cuerpo materno, la distinción entre yo y el otro -dramática asunción de una identidad propia- se verifica a través de la marca dolorosa en el cuerpo, que va guardando un secreto testimonio de su historia personal:

-

Aquel dolor fue mío. No era el cuerpo de mi madre el que sufría, el que resis- tía terco a la herida [...] sino otra materia cuyos límites ahora demarcaba la quemadura de la sangre, cuyos bordes ardían. Nos habíamos separado en el dolor, en el intersticio de esa herida mí- nima. Ahora sabía que era dueño de otra piel, de otros ganglios, mudo ama-

sijo de músculos que despertaba otra sed.24 Vuelve el dolor, junto a la marca en el

cuerpo, a narrar la aventura del hombre. Pero ahora el tatuaje ha entregado su ce- tro y su don de la palabra a la cicatriz natural, zona imantada de la piel, que guarda la memoria del hecho aconteci- do y de la experiencia que lo trasciende. El cuerpo, como expresión natural del es- píritu, continente del alma que posee su propia poesía y belleza, ocupa un lugar sobresaliente en su obra. Ya en La simu- lación (1982) este autor dedica su aten- ción a diversas prácticas artísticas que, como el body art, el tatuaje, el mimicry dress art e incluso el maquillaje, tienden a una reivindicación de la belleza de lo corporal en un momento de crisis de una cultura que durante siglos -en parte como consecuencia de su desmesurado apego a la razón- intentó escindirse de su soporte natural, relegando el cuerpo y su discurso al silencio. El regreso del cuerpo, con la violencia de lo reprimido, estalla en la obra de Severo Sarduy a tra- vés de los colores, del artificio barroco, las máscaras, el maquillaje. Signos diversos sobre la superficie de la piel que van creando una erótica del cuerpo, que remite, sin embargo, no solamente al placer, sino a las contradicciones del alma cuando la carne ata a una forma esencialmente invariable: violencia reiterada de Cobra sobre las dimensiones de sus pies, negación de la forma que lo contiene y que es parte fundamental de sil identidad, en un intento de transfor- mación que halla su límite en la propia -

Severo Sarduy: "Señalar lo ilusorio de todo" (entrevista con Susanne Klengel), Vuelta, México D.F., vol. 18, no. 206, enero, 1994, p. 41.

24 Ibíd., p. 24.

naturaleza humana. Poética también, entonces, del dolor, de la mutilación, del sacrificio del cuerpo, en aras de alcanzar un ideal de belleza o una condición que no le ha sido otorgada por los misteriosos designios naturales.

A una noción del cuerpo humano que reivindica su poesía estridente y estalla en formas coloridas - "hombres desnudos con tatuajes verdes y el pelo rojo, des- greñado, saliendo de un turbante blanco, lino, mojado de anís",25 escribe Sarduy al artista canario Pepe Dámaso en 1976-, se superpone ahora esta otra visión del cuerpo, volcada hacia el interior, que en "Cicatriz" lo lleva a afirmar: " [ . . .] mi propio cuerpo se me presentó como un conti-

nente, un envase opaco y frágil, siempre presto a romperse: vaso rebosante de vís- c e r a ~ . " ~ ~

Ignoro si Severo Sarduy llegó a escribir esa última cicatriz suya vinculada con la palabra, con el verbo, con una escritura que la inminencia de la muerte acercaba al silencio. Ignoro si la cicatriz de su lengua fue leída por él en su penetrante simbolismo, si fue descifrada, como un tatuaje fijado con otra tinta azul, para completar la lectura de su cuerpo. Sé, sin embargo, que en las páginas de su diario,17 publicadas póstumamente, el silencio y la soledad que lo acompañan parecen guardar relación con esa herida en uno de los órganos más importantes del lenguaje.

Body Poetry-Tattoo and Written Message

The tattoo-maybe as old as the problem of human beauty itself-has covered a long and not always evident path. There were times when it was an intensely ritual practice; later on, it was considered a deplorable and outcast one; finally-especially in the second half of the 20th century-it played the peculiar role of being a link between the theory and the practice of man's acts upon beauty. Thus, the tattoo dared to introduce itself as integration, as beauty written on a body.

Severo Sarduy: "Cartas a Pepe Dámaso", Paradiso, Pliego de Literatura, Islas Canarias, no. 5, enero-febrero, 1994, p. 12.

26 Severo Sarduy: El Cristo de la me jacob, Monte Ávila, Caracas, 1992, p. 18.

Cf. Severo Sarduy: "Diario de la peste", Vuelta, México D.E, vol. 18, no. 206, enero, 1994.

ABEL SLERRA MADERO

sexualidades disidentes en el siglo XLY en Cuba

Mucho se ha escrito sobre la historia de Cuba, tanto en la historiografía de la Isla como'del exterior; pero dentro de esa wastísima producción académica e historiográfica existen numerosas zonas de silencios. U n a de esas zonas es, sin dudas, el tema de las homosexualidades y los homoerotismos en Cuba. El autor intenta construir una historia desde una perspectiva diferente; no desde la línea de una contrahistoria, sino más bien que constituya otra propuesta y una relectura de la historia que nos ha presentado recurrentemente la historiografia tradicional; no una historia lineal y continua, sino una historia de silencios y desciframientos, de "verdades" cuidadosamente guardadas durante muchísimo tiempo, de las ideas que hasta el momento han girado en tomo a la sexualidad en Cuba en el proceso de formación de la nación cubana, específicamente en el siglo XIX.

AEEL SIERRA MADERO LOS SILENCIOS DE LA HISTORIA Historiador.

Invéstigador de la Fundación Mucho se ha escrito sobre la historia Fernando Ortiz. de Cuba, tanto en la historiografía de la

simramadé[email protected] Isla como fuera de ella; pero dentro de esa vastísima producción académica e histo- riográfica existen numerosas zonas de silencios. Una de esas zonas es, sin dudas, el- tema de las homosexualidades y los homoerotismos en Cuba.

La literatura1 y la crítica literaria han tratado con más sistematización y desen- fado la temática homosexual. En la plásti- ca se destacan los lienzos de Raúl Martínez y Servando Cabrera y los performances de Manuel Mendive. La obra de Martínez y de Cabrera son verdaderas exaltaciones eróticas del cuerpo masculino; sin embargo, los performances de Mendive son mucho más polimorfos y representan la diversidad sexual (étnica, generacional) a niveles insospechados.

Al tiempo que en Cuba se ha publicado poco sobre la temática de las homo-

sexualidades, e n ámbitos académicos extranjeros -sobre todo en los Estados Unidos- se ha prestado mayor atención a este asunto desde la perspectiva de los lesbian and gay ~ tud i e s .~

Un elemento importante que soslayan los académicos e investigadores que han escrito sobre la homosexualidad fuera de Cuba, es el tema lésbico. Muy pocos textos lo toman en cuenta; sin embargo, la homosexualidad masculina es ampliamente tratada. Además, la mayor parte de los textos están dedicados al período revolucionario (o sea, desde 1959 hasta la

' Entre los textos que tocan el tema homosexual podemos mencionar la novela El ángel de Sodoma (1928) de Alfonso Hemández Catá, no publicada aún en Cuba. En la etapa republicana también se encuentra Hombres sin mujer (1928) de Carlos Montenegro. Años más tarde, en 1944, en la revista Origenes, uno de sus directores, José Lezama Lima, publica dos capítulos de la novela Paradiso (1966), uno de los textos más sobresalientes de la literatura latinoamericana. La simulación (1982) y De d&nde son los cantantes (1967) de Severo Sarduy, autor cubano exiliado en París en 1960, son textos en los que se visualiza y disemina la imagen del travestismo. En 1991 la revista Uniún publica "El bosque, el lobo y el hombre nuevo" de Senel Paz, que sirvió luego para conformar el guión de la película Fresa y chocolate. Casi siempre se toma este momento para marcar la apertura o la aparición del personaje homosexual, después de haber permanecido varios años en el silencio; pero es que 1988 fue el año del resurgimiento de ese tema entre los cubanos. En ese año aparece "¿Por qué llora Leslie Caron?", cuento de Roberto Urías, y "Vestido de novia", poema de Norge Espinosa; este último obtuvo por esa fecha el importante premio de la revista El Caimán Barbudo con un libro en el que se incluía este poema. Esos textos situaban a un sujeto homosexual como centro del conflicto, con una identidad abiertamente homosexual. También se puede mencionar el cuento "El cazador" de Leonardo Paduy colocado en la antología titulada El submarino amarillo (1992), aunque el cuento específicamente es de 1990. Este puede ser realmente el inicio del ascenso hacia la representación abierta de una sensibilidad homosexual como protagonista de la historia, mediante la cual se trata de establecer una cierta complicidad con el lector. A finales de la década del noventa la crítica literaria comienza a interesarse de manera particular por el tema del homoerotismo en textos cubanos. En esta línea se sitúa Víctor Fowler, quien ha publicado algunos trabajos sobre el homoerotismo usando como corpus la literatura cubana. Entre sus textos se destacan Ruptura y h j e s (1998), La maldición. Una historia del placer como conquista (1998) e Historias del cuerpo (2001). En estos ensayos, Fowler realiza una labor arqueológica y rescata textos olvidados, silenciados o leídos desde la perspectiva tradicional para desentrañar las maneras en que se ha construido el sujeto homosexual en el discurso literario cubano.

* Entre los textos más importantes publicados fuera de Cuba podemos mencionar Los gays bajo la Revolución Cubana (1984) del periodista norteamericano Allen Young; también está Machos, maricones, andgays. Cuba and hornosevwllity (1996) del canadiense Ian Lumsden. Nina Menéndez, una norteamericana residente en la Isla, ha publicado algunos textos sobre el lesbianismo durante la etapa neocolonial en Cuba, uno de eUos es "Garzonas y feministas cubanas en la década del 20". Este texto aparece en una compilación realizada por Daniel Balderston y Doma J. Guy titulada Sexo y sermalidades en América Latina (1998). En ese libro también se encuentra un texto del cubanoamericano José Quiroga, el cual lleva por titulo "Homosexualides en el trópico de la revolución". Este autor también ha publicado Tiopics of Desire (2000), en el que se analiza varios elementos queer de la cultura latinoamericana y cubana. Otro texto importante es Gay C h N& de Emilio Bejel(2001).

actualidad) y se desestiman momentos importantes en la historia de Cuba. Por otra parte, a veces la superficialidad con que se abordan determinados elementos, denota el desconocimiento de algunas realidades del contexto social de la Isla.

Los historiadores cubanos generalmente se han dedicado con mayor insistencia a los estudios económicos, demográficos y políticos. Ahora bien, hace algunos años, desde los inicios de la década del noventa, se ha despertado un cierto interés por la llamada historia social, que se supone sea más totalizadora, y se han realizado algunas investigaciones sobre el tema de la sexualidad; pero sobre la homosexualidad, los estudios constituyen una r a r e~a .~

En la historiografía cubana ha existido la tendencia a explicar los procesos histó- ricos a través de las guerras, revoluciones y batallas. El discurso histórico-político ha sido un discurso sobre la guerra, entendida como relación social permanente. Du- rante mucho tiempo, las investigaciones históricas cubanas han estado permeadas de una gran carga historicista, entendida como la relación y la pertenencia recípro- ca e insuperable entre la historia y la guerra; empero, la historia en sus dos acep- ciones, como conocimiento de una

materia y como materia de un conocimien- to, no puede ser inteligible únicamente en su relación con la guerra y viceversa. La guerra no debe ser explicada ni entendida en última instancia como el campo de estudio del saber histórico. Esta con- cepción es reduccionista y minimiza el vastísimo universo de esa disciplina.

Por otra parte, la guerra ha sido concebida históricamente como un evento esencialmente masculino. A través de la prác- tica de la guerra se canalizan y refuerzan los estereotipos sexuales y de género. En consecuencia, la historia que se ha construido es excluyente de grupos sociales (mujeres, niños, ancianos, homosexuales), cuya participación ha sido muy limitada en la práctica de la guerra. Tenemos entonces una historia que refleja el accionar y los valores del grupo al que histó- ricamente se le ha asignado desde las instancias de poder y de cultura la prácti- ca de la guerra (los varones heterosexuales) : una historia patriarcal, androcéntrica, sexista y homofóbica.

Pienso que es posible construir una historia desde una perspectiva diferente, no desde la línea de una contrahistoria (o sea, no una historia lineal y continua), sino de silencios y desciframientos, de

Uno de éstos lo constituye la tesis de maestría Homosexualidad-familia: acoso y asimetrías de Luis Robledo. Este texto fue presentado en el Departamento de Sociología de la Universidad de La Habana y aún está inédito. El autor analiza las contradicciones que operan a nivel individual en relación con la familia en una muestra de cuarenta jóvenes homosexuales que residen en la Ciudad de La Habana. En el texto La nación sexuda. Relaciones de género y sexo en el siglo xx en Cuba (2001), modesta tesina devenida libro, el historiador e investigador Abel Sierra Madero se refiere a la sexualidad en la primera mitad de la Cuba decimonónica y dedica un capítulo a la homosexualidad. Otro de los textos publicadosen Cuba sobre este tema es Homosem~alidad, homosexualismo y ética humanista (1999) de Felipe Pérez Cruz. Este es un libro que ha suscitado muchas críticas dentro y fuera de Cuba por la tónica con que habla de la homosexualidad, a la usanza de la ortodoxia estalinista que permeó durante mucho tiempo el discurso político oficial cubano. En realidad, no es un texto que tenga de base una investigación novedosa, sino que, basado en la consulta de fuentes bibliográficas netamente marxistas y del extinto campo socialista de Europa del este, el autor hace reflexiones, festinadas a veces, que refuerzan los estereotipos de género, a la vez que legitima el discurso oficial homofóbico y discriminatono con respecto a los homosexuales.

verdades cuidadosamente guardadas durante muchísimo tiempo. Así, trataré de subvertir lo que Jorge Luis Borges llamó en otro contexto y momento histórico "el pudor de la historia", mediante el análisis de algunos discursos que abordan de una forma u otra la temática homosexual en el siglo XIX en Cuba.

LOS PARLAS DE LA NACIÓN: SODOMITAS, PEDERASTAS, "LESBZANAS Y TRAVESTIS" EN EL DISCURSO NACIONALISTA

La sexualidad como constructo sociohis- tórico-cultural tiene momentos determi- nantes, constitutivos, fundacionales. Mo- mentos e n que proliferan discursos destinados a elaborar modelos de comportamiento socio-sexual y a diseñar sujetos sexuados, modos de vida y mentalidades que se desean para el país, que regulen los procesos de reproducción y movilidad social, que garanticen a largo plazo tanto la estabilidad de los grupos como la ideo- logía predominante.

En el caso específico de Cuba, los finales del siglo XVIII y principios del XIX constituyen un período fundacional en la con- formación de la sexualidad insular. En estos años aparecen ciertos discursos que desde una sociopolítica sexual están encaminados a ofrecer algunas propuestas teóricas relacionadas con el diseño de la "nación". Se comienza a elaborar modelos encaminados a la fabricación de sujetos con determinados valores y paradigmas de comportamiento socio-sexual, generados primeramente a nivel individual, que a través de los procesos de socialización y sociabilidad circulen y se reproduzcan a nivel macro y estén acordes con las bases y presupuestos de la sociedad que se in-

tenta crear. Al mismo tiempo que se piensa en la nación, se piensa también en esquemas que conformen y constituyan su sexualidad. La construcción de la sexualidad empieza a ser utilizada para definir y regular las nociones de nacionalidad, capas, estamentos y clases sociales. Se establece una analogía entre cuerpo humano sexuado y cuerpo social sexuado; es decir, se vislumbra la confección y el di- seño del proyecto de lo que definiríamos como la nación sexuada occidental del siglo XIX. O sea, la nación-sexualidad, imaginada, construida y subyacente en la concepción de la Nación misma, que ga- rantice, a través de un conjunto de relaciones y representaciones simbólicas, su estabilidad y su reproducción social.

Ahora bien, ¿a través de qué coyuntu- ras históricas la sexualidad pasó a ser en el diseño de las políticas un campo fundamental?

El siglo XIX recibió la impronta de la Ilus- tración. También es el siglo de la ciencia positiva, en el que el ser humano se convierte en objeto de análisis. Empieza a manifestarse un marcado interés por regular la actividad sexual de las personas; la cantidad de habitantes de cada nación se tor- na entonces un problema económico y po- lítico. Son analizadas las tasas de natalidad y mortalidad, edad de casamientos legíti- mos e ilegítimos, la precocidad de las relaciones sexuales y su frecuencia, su fecun- didad y esterilidad. Por consiguiente, la conducta sexual de las personas es tomada como objeto de análisis y existe una pre- ocupación por saber cómo cada cual manifiesta su sexualidad. Comienzan a regularse las actividades reproductivas de los adultos sexualmente maduros, al igual que se definen reglas y códigos morales que esta- blecen las condiciones en que las relacio-' nes sexuales deben llevarse a cabo y cuán-

do el embarazo y el nacimiento de los hijos son permisibles. La modernidad presupone un contrato social y los que no estén dispuestos a firmarlo son disidentes a los que hay que controlar.

Así, a fines del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX en Occidente aparecen diversos focos o disciplinas que suscitan los discursos sobre el sexo, entre los que se encuentran la pedagogía, la psicología y la medi~ina,~ que comienza a desempeñar, en el nuevo orden burgués, un papel importante: el control social de los disidentes, y se convierte en un instrumento imprescindible del derecho y la justicia penal. Se van creando estrategias y mecanismos que regulan desde el poder la actividad sexual, centrados primeramente en el cuerpo individual para luego trasladarse al nivel de la población. Michel Foucault señala la existencia de dos series: la serie cuerpo- organismo-disciplina-instituciones y la serie población-procesos biológicos-mecanismos reguladores- estad^.^

Por tanto, se activa un dispositivo que organiza y regula el control social del sexo, y al que el mismo Foucault denomina policía del sexo,6 no en el sentido estricto y represivo que se atribuye a esa palabra, sino como la articulación de las fuerzas colectivas (institucionales y es-

tatales) e individuales para fortalecer el saber-poder sobre el sexo, en las que la represión directa también desempeña en este sentido un papel importante e imposible de soslayar, aunque no se mani- fieste sólo de esta forma, sino que se re- gule y reprima muchas veces desde formas menos visibles.

El 10 de abril de 1791 apareció en el Papel Periódico de La Havana un texto fundacional titulado "Carta crítica del hombre m ~ g e r " , ~ de incipiente carácter nacionalista e insertado en la red discur- siva y constitutiva de la sexualidad en la sociedad criolla; éste es quizás el primero en esbozar nociones de nacionalidad a tra- vés de un ordenamiento de las costumbres sociales y prácticas sexuales.

La autoría se le atribuye al presbítero José Agustín Caballero; lo cierto es que el documento se firma, dada la costumbre, a través de un seudónimo: El Amante del Periódico, que escandalizado con algunos individuos, al parecer no muy masculinos, comienza por decir:

Poco se necesita para conocer á donde va á parar mi discurso, quando su títu- lo [...], está indicando que me contrai- go á hablar del torpe y abominable vicio de la afeminación, antiguo Bole- ro, ó enfermedad que á contaminado

Para más información, véase Oscar Guasch: "Para una sociología de la sexualidad", REIS. Revista Española d.e Investigaciones Socwiógicas, no. 64, octubre-diciembre, 1993.

Michel Foucault: Gmalogía del racimo, Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1992, p. 259.

Michel Foucault: História da sexualidade, Edi~óes Graal Ltd., Río de Janeiro, 1988, p. 28.

Este texto es parte de una serie que incluye otros cuatro: "Nobleza mal entendida", "La educación de los hijos", "La confusión en los trages" y "Carta crítica de la vieja niña". De los focos que suscitaron los discursos constitutivos de la sexualidad durante este período, la prensa periódica fue uno de los más significativos. A través de las máximas morales y la crónica costumbrista fundamentalmente, las cuestiones sexuales se convirtieron en un leitmotiv de casi todos los periódicos y folletos. Como se conoce, la prensa es un agente de socialización nada despreciable y en la época a la que hago alusión constituía el medio de comunicación más importante; incluso lo relativo a legislaciones coloniales se publicaba en periódicos. La letra impresa <ensurada por supuesto- fue un instrumento clave en el diseño de la sexualidad que se quería para la nación.

á una porcion considerable de hombres en nuestro País. No parece sino que mal hallados con el favor que les ha dado la naturaleza, voluntariamente quieren desposeerse por sus caprichos estrava- gantes, del privilegio que gozan, haciendose indignos del honroso título de Hombres [...] .8

Si analizamos las unidades Iéxicas que se utilizan en este discurso para definir a los homosexuales, vemos que hay un trasfondo ideológico, que considera las ideo- logías en un sentido amplio, como el fundamento de nuestros juicios sociales. En el texto, El Amante del Periódico hace una selección léxica siguiendo una estrategia muy clara. Se refiere de manera positiva al grupo a que pertenece (ingroup) y a sus miembros, hombres heterosexuales; cataloga como un "honor" pertenecer al grupo. Por otra parte, describe en térmi- nos negativos (torpe, vicio, abominable, enfermedad) a los travestidos y a los ho- mosexuales9 (outgroup) . El discurso está estructurado mediante la estrategia de la autorrepresentación positiva y la re- presentación negativa del otro. Estamos en presencia de un discurso estructurado sobre la base de las categorías grupo- esquema, y sus significaciones están en estrecha relación con determinadas

interrogantes que el propio grupo se plantea: iquiénes somos nosotros?, iquiénes (no) pertenecen a nosotros?, ¿qué hacemos nosotros?, icuáles son nuestras actividades?, ¿qué se espera de nosotros?, icuáles son las metas de estas actividades?, ¿con qué grupos estamos relacionados: quiénes son nuestros amigos y quiénes son nuestros enemigos?1° O sea, a través de la "Carta...", el sujeto que opina (El Amante del Periódico) se inscribe en una dialéctica de significados compartidos por el grupo (varones), y en el ejercicio de crear opinión está negan- do al otro, lo silencia.

La palabra "afeminación" es enuncia- da de un modo peyorativo y se utiliza para caracterizar y criticar a los varones que asumen roles y atributos propiamente femeninos, a causa de la rigidez con que se ven en esta sociedad los patrones de gé- nero, enmarcados estrechamente en lo masculino y lo femenino. Por otra parte, se manifiesta que tales individuos desper- dician el supuesto favor y privilegio que les ha dado la naturaleza al haber nacido hombres. Esto nos permite sobrentender otras actitudes que el articulista asume, aunque no las expresa abiertamente: nacer mujer es una fatalidad, ser mujer no representa ningún valor.

Cintio Vitier, Fina García Marruz y Roberto Friol: La literatura en el Papel Periódico de La Habana, Letras Cubanas, La Habana, p. 75.

Aunque utilizo el término "homosexual", debo decir que el mismo no será acuñado hasta 1869 por el médico húngaro Karl Benkert. A fines del siglo xvrIi y principios del XIX en Cuba se utiliza el término "petimetres" para referirse a los hombres que tenían una identidad "rara", ambigua en cuanto a su fisonomía indiscreta, aunque no siempre homosexuales. El término llega a la Isla a través de España. Se dice que comenzó a ser utilizado en la Metrópoli en el siglo xvrrr, en los tiempos en que el cortejo cumplió una función social importante: cuando las señoras casadas, sujetas al código del honor matrimonial de tiempos anteriores, podían tener un "amigo" que asistiera a su tocador, las acompañara al teatro y a la iglesia, conversara con ellas, entre otras cosas. Para más información, véase Carmen Martin Gaite: Usos amorosos del dieciocho en España, Siglo XXI Editores de España, Madrid, 1972.

" Teum Van Dijk, en conferencia titulada "Las relaciones entre ideología y discurso", dictada en el Instituto de Literatura y Lingüística el 18 de diciembre de 2001.

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De lo leído se puede inferir que en esta sociedad los hombres disfrutan de ciertas prerrogativas, de las que se excluye a las mujeres y a los homosexuales. Aquí se evidencian los criterios acerca de difor- mismo sexual traspolados a toda la red social. El fragmento que presento a conti- nuación es aun más elocuente de lo que acaba de decirse; en él se lee: "Dios nos libre quando el hombre dá en afeminarse, que vestido de la condición femenina, es peor que la misma muger, al paso de niounstruo que espanta [...] ."ll

O sea, a través de sus diferencias bio- lógicas se les atribuyen a los sexos carac- terísticas ideologizadas, contrapuestas y dicotómicas. De tal punto de vista se de- riva una concepción genérica politizada y encaminada a la distribución de espacios y poderes de los sexos en la sociedad y a establecer entre los mismos contractual- mente las relaciones. Por otra parte, este proceso de sexuación de sujetos traerá consigo necesariamente la instauración de un sistema de valores que determinará una "normalidad" natural y armónica. Su transgresión implica la entrada al campo de los trastornos y las anormalidades. En consecuencia, ha quedado establecida la supremacía de lo masculino, por un lado, sobre lo femenino, andrógino y homosexual, por otro. Estas categorías han sido conce- bidas como antagónicas.

Empero, sigamos en el análisis de la "Carta crítica del hombre muger". En otra parte se señala lo siguiente:

Por puntos se aumenta el número de los que quieren hacerse Mugeres en sus trages y acciones con notable detrimen- to del estado y con gran dolor de los hombres de juicio [...l. Si se ofreciera

defender á la Patria, [¿qué] tendríamos que esperar en semejantes Ciudada- nos o Narcisillos? ¿Podría decirse que estos tienen aliento para tolerar las in- temperies de la Guerra? ¿Cómo han de ser varones fuertes y esforzados, decia Seneca, los que asi ostentan su ánimo mugeril y apocado? Desengañémonos, el que se cria con músicas, bayles, re- galos y deleites, forzosamante genera en femeniles costumbres.12 Lo que sentencia el autor es muy elo-

cuente. Estamos ante un discurso elaborado por un grupo (élite) que se plantea el ordenamiento y diseño de una sociedad que está siendo pensada en términos esencialmente masculinos, en la que se exalta en todos los órdenes m e d i a n t e un incipiente carácter nacionalista- la persona- lidad (masculina) nacional completa y los valores de los sujetos que se consideran paradigmáticos, aunque para este grupo élite la patria y la nación no rebasen aún los límites habaneros, ni tampoco dejen ellos de considerarse españoles. Al mismo tiempo, esta "nación" es excluyente de las mujeres y los homosexuales. Por tanto, ni mujeres ni homosexuales tienen cabida en la Pa- tria, porque sus actitudes apocadas van en detrimento del Estado. La Patria necesita de hombres fuertes, esforzados y juiciosos para emprender su desarrollo.

Lo que seguramente no imaginaron las autoridades coloniales ni la burguesía esclavista cubana es que estimularon e institucionalizaron la homosexualidad en el centro económico más importante del país hasta ese momento, el ingenio. En el período del boom azucarero se crea el ingenio de nueva planta, que consistía en un sistema carcelario de hombres solos, que

I' Cintio Vitier, Fina García Marruz y Roberto Friol: op. cit., p. 76. El subrayado es mío.

" Ibíd., pp. 76-77.

trajo consigo en las dotaciones de esclavos la liquidación de la actividad sexual o su orientación hacia otras formas.13

Manuel Moreno Fraginals señala en su libro El ingenio que en la primera mitad del siglo XVIII había un cierto equilibrio en la composición porcentual de los sexos en las dotaciones y un número relativamente alto de niños, pero que a partir del boom azucarero (1 798- l822), al instaurarse la manufactura de nueva planta y la explo- tación extensiva de tipo carcelario, se su- prime casi en su totalidad la importación de mujeres. Luego de que los ingleses de- clararan abolido el comercio de esclavos africanos en 1807, comenzó a aumentar el número de mujeres negras, aunque mientras duró la esclavitud se mantuvo el pre- domino numérico masculino.

La carencia de mujeres en las dotaciones de esclavos, sin lugar a dudas, hizo que afloraran las violaciones, la mastur- bación y la homosexualidad.

En relación con el fenómeno homosexual en la vida de los ingenios, nos comenta también El cimarrón:

[...] la vida era solitaria [...], porque las mujeres escaseaban bastante [...l. Muchos hombres no sufrían, porque estaban acostumbrados a esa vida. Otros hacían el sexo entre ellos y no querían saber nada de las mujeres. Esa era su vida: la sodomía. Lavaban la ropa y si tenían algún marido también le

cocinaban. Eran buenos trabajadores y se ocupaban de sembrar conucos. Les daban los frutos a sus maridos para que los vendieran a los guajiros [...l. Para mí que no vino de Africa; a los viejos no les gustaba nada. Se llevaban de fuera a fuera con ellos. A mí, para ser sincero no me importó nunca. Yo tengo la consideración de que cada uno hace de su barriga un tambor.14 Ahora bien, si la homosexualidad mas-

culina constituía en esta sociedad un tema tabú, la homosexualidad femenina producía una alarma aún mayor. La imagen de las mujeres homosexuales en nuestra cultura ha sido estereotipada; generalmente se las ha concebido como mujeres hombrunas, varoniles, con carencia de dones femeninos. Ellas renuncian, supuestamente, a los "roles fundamentales" asig- nados a ellas por la sociedad: madres y esposas. Es necesario señalar que en espa- ñol no hay un término adecuado del registro estándar para designarlas, a diferencia de los hombres, a quienes se les denomina "homosexuales". En realidad, este vocablo sirve para designar tanto a varones como a mujeres, pero el uso lo ha restringido, principalmente, para los primeros. En el caso de las mujeres, se em- plea el término culto, de cierto carácter eufemístico, o más frecuentemente se utiliza algún vocablo o expresión marcadamente vulgar y peyorativo.15 Sobre ellas se

U En un informe del marqués de Cárdenas de Monte-Hermoso, a fines del siglo m, se plantea la inconveniencia de que los esclavos queden a solas con el cadáver de una negra, porque le pueden hacer el acto sexual. De origen azucarero son los términos "palo" (coito), "tumbadero" (casa de prostitución o casa de citas), "botar paja" (masturbación), "bollo" (vulva), "paila" (nalga). En este ambiente de represión, hasta la terminología de los castigos a los esclavos pasa a integrar el léxico sexual: "cuerazo", forma habitual de llamar al latigazo, se transformó en coito, siendo hoy frecuentes las expresiones "dar un cuerazo" o "echar un cuerazo", entre otras. Para más información, véase Manuel Moreno Fraginals: El ingenio, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978.

l4 Miguel Bamet: Cimaw6n, Gente Nueva, La Habana, 1967, pp. 38-39.

"A las mujeres homosexuales en el registro vulgar cubano se les denomina "tortilleras", aunque existen otros términos.

ejerce un doble sexismo: primero, por su condición de mujeres y, además, por sus inclinaciones homosexuales.

En 1822, en la ciudad de Baracoa, ocurre algo que produce una gran conmoción social. Se abre un expediente criminal en la Comisión de Asuntos Políticos contra una mujer por haber andado vestida con ropas masculinas y haber contraído y consumado matrimonio con Juana de León, quien aduce que años antes, en 1819:

[...] me solicitó compromiso de matrimonio una criatura vestida de hombre, qe. se nomina Henrique Faber y se titula profesor de cirugía y dice ser natural de los Cantones de Suiza [...] el matrimonio á qe. me reduje atenida á las circunstancias de horfandad y desam- paro en qe. me veía, sin qe. me fuese posible sospechar los designios de [...l. Así fue qe. verificado nuestro enlace usó de mi persona de un modo ese mounstruo artificial qe. entonces no pude comprender: pero con todas las ocultaciones con qe. se manejaba en los primeros días qe. estubo á mi lado, me hicieron sospechar por más qe. se exforsaba no pudo desvanecer mis inquietudes [...] hasta qe. una vez en qe. creyendome dormida se desnudó, pude descubrirle los pechos de una muger [...] los cuales concerbados ocultos bajo de un ceñidor ó faja. Este descubrimiento qe. no esperaba, le obligó á ha- cerme una confesión de su incapaci- dad pa. el estado conyugal: del instrumento de qe. se havia valido para consumar su perversa maquinación; y aunque disfra- zando siempre la verdadera causa de su impotencia se humilló hasta el extremo de proponerme las ideas más indig-

nas de toda persona que conserva algun tanto de moralidad [...] me ofreció desapareserse á fin de qe. nadie supie- se de su paradero, ni el público llegase á trascenderla [...l. Este desempeño me pone ya en la necesidad de solicitar la declaratoria de nulidad de mi matrimonio, y el castigo que merecen sus excesos para que sirva de escarmiento y en lo susecibo no sacrifique á otra in- feliz como á mi haciendo escarnio de las mas sagradas instituciones de nuestra augusta religion, y del orden social [...1.16 - - Detengámonos por un instante en el

testimonio de Juana de León. Esta mujer es en extremo inocente o tonta -por cier- to, no lo parece- o la mujer con quien se casó posee una virilidad tal que en realidad parecía un hombre; por otra parte, no se puede descartar la idea de que la primera tuviera inclinaciones homosexuales. Esperó casi dos años para llevar a los tri- bunales a su esposola. Quizás Juana de León pensaba sacar algún provecho de tal unión; recordemos que en estos casos, por ser la homosexualidad un delito, se les embargaban los bienes a las personas con esta tendencia y se les enviaba a la cár- cel. Nótese que en el fragmento se utilizan los calificativos "monstruo" y "perverso"; esto responde a que la homosexualidad era considerada -y aún en nuestros días persiste en muchos este criterio-perver- sión y desviación sexual. Durante mucho tiempo la homosexualidad ha recibido este tratamiento por parte de médicos, psicó- logos, sexólogos, historiadores y literatos, entre otros.

En la audiencia se convocó a los profesores de cirugía y medicina Bartolomé

En Archivo Nacional de Cuba (ANC), Fondo Asuntos Políticos, leg. 20, exp. 2. Por otra parte, en el Fondo Misceláneas de expedientes existe otro expediente, referido al destierro de Enriqueta Fabert. Para más información, véase ANC, Fondo Misceláneas, leg. 3 483; exp. B1. El subrayado es mío.

Segura, José Fernández y José de la Cari- dad Ibarra para efectuar el reconocimiento de Fabert, quien en el momento en que se iba a proceder a ello, suplica al tribunal que se suspendiera ese acto, pues de buena fe confesaba que en realidad era mujer y que le parecía innecesario su reconocimiento físico, ya que su confesión espontánea le parecía que allanaba las dificultades de la causa, a lo que el tribunal hizo caso omiso. Los médicos manifiestan "que el expresado Henrique se halla dotado de todas las partes pudendas propias del sexo femenino, e igualmente acompañado los pechos en estado de laxi- tud y relajación propia de una parte que ha sufrido una compreción permanente ó como si hubiese parido y alimentado con ellos algun infante".17

El nombre de la mujer travestida llevada a juicio es Ennqueta Fabert, de 32 años de edad, viuda de Juan Bautista Renau, oficial francés muerto en una batalla en la guerra contra Alemania. Según ella, la muerte de su esposo la llevó a vestirse de hombre e irse a estudiar a París, donde se hizo cirujana. Lo que ella expresó tiene sentido y es completamente veraz: de haberlo hecho sin cambiar su identidad nunca hubiera podido ejercer la profesión, pues ésta y otras pro- fesiones estaban vedadas a las mujeres. En Cuba las mujeres no tuvieron acceso a la universidad hasta 1887," cuando mediante el decreto de 5 de junio de ese año se les permitió llegar a las aulas universitarias; por ello algunas mujeres se disfrazaron de varón para conseguir tal objetivo.

Durante el proceso a que es sometida Enriqueta Fabert se dispone el embargo de sus bienes, además de conducírsele a

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l7 Ibíd.

prisión. Las conclusiones del fiscal son muy elocuentes:

Si tratara el ministerio de prolongar su alegato [el de la Fabert] á la celebridad de la causa, nunca concluiría pr. qe. ni [en] nuestros códigos y autores criminalistas, se ve tratada la materia, seguramente pr. qe. no fue posible, qe. la naturaleza produgese una criatura como la Fabé, y asi es lo bastante la ac- tuación, pa. aplicarle la pena de doce años de obras públicas y destierro qe. señala el art. 688, cap. 5; part. 2% del código penal.19 Este abogado en su discurso señala que

las leyes y los legisladores no contemplan esta materia, pues no se concibe que puedan existir, naturalmente, personas de este tipo. No obstante, pide al tribunal nada menos que la pena de doce años en pri- sión y destierro para una mujer que supuestamente tiene inclinaciones hacia personas del mismo sexo.

Esta actitud es producto de un miedo extremo a abordar la sexualidad humana desde otra perspectiva que no sea la de apuntalar los pilares de la pareja heterosexual, por lo que significa política e ideo- lógicamente. Es el miedo a que pueda verse resquebrajado el poder masculino, a que se establezcan otras normas y conductas contrarias al orden social en que el varón heterosexual desempeña un papel hegemónico.

CUANDO EL SEXO SE "ENFERMA"

En 1890 se efectúa en La Habana el Pri- mer Congreso Médico Regional. Allí el

"Este decreto estipulaba entre otras cosas la entrada al recinto universitario de mujeres y mulatos.

"En ANC, Fondo Asuntos Políticos, leg. 20, exp. 2.

destacado médico, antropólogo y crimi- nólogo cubano Luis Montané y Dardé presenta una ponencia titulada "La pederastia en Cuba". El trabajo es el resultado de un estudio de antropología física y social realizado por Montané en la cárcel de La Habana, donde tomó de muestra a vein- tiún homosexuales que estaban allí reclui- dos. Este trabajo constituye el primer intento serio, con marcadas limitaciones, de abordar las disidencias sexuales por parte de la medicina en Cuba. Aunque su me- todología se basa en la obra de Ambroise Tardieu, Estudio médico legal sobre los deli- tos contra la hone~tidad,~~ que se publicó por primera vez en 1857, Montané analiza la homosexualidad desde la realidad cubana, contrapunteando, muchas veces, con el propio Tardieu.

Antes de exponer sus consideraciones, Montané apunta sobre la captura durante ese año de un grupo de cuarenta y cinco pederastas por parte de la policía de La Habana.

El eminente científico deja bien definida su postura ante el problema: parte de la base de que la pederastia es un "vicio asqueroso" y ofrece su concepción del papel que debe desempeñar la medicina, en su búsqueda incesante de la "verdad". Montané posee una especie de complejo mesiánico cuando dice lo siguiente:

Es costumbre que todos los que se ocupan del mismo asunto, confiesen el rubor que les sube á la frente, y traduzcan las indecisiones que han tenido

ante la idea de ocuparse de esta per- versión sexual, tan asombrosa bajo el punto de vista psicológico, pudor exagerado, según mi criterio, cuando es el médico el que escribe ó habla, porque considero que, al describir males vergonzantes, no tenemos, como hombres del arte, que inquietarnos de lo que puedan tener de repugnantes. La ciencia no tiene, no puede, no debe tener pudor.21 La medicina propuso un modelo de

normalidad sexual en el siglo XIX: el heterosexual. Es decir, el modelo que sólo acepta las relaciones sexuales entre personas de diferentes sexos: modelo repro- ductivo, ya que condena las prácticas sexuales que no tengan la reproducción como fin; y modelo moral, porque utiliza argumentos "científicos" para condenar las "disidencias sexuales", en momentos en que la legitimidad religiosa estaba en crisis. Si anteriormente la Iglesia había definido muy bien los pecados relacionados con el sexo, ahora la medicina, con- juntamente con el derecho, redefinía el concepto de "contra natura", y los transgresores de las normas sexuales establecidas, además de pecadores, se conver- tían en enfermos. Comenzaba entonces lo que después sería conocido como la teoría de la degeneración. Así, locos, de- lincuentes, prostitutas, determinados grupos étnicos y sodomitas fueron degradados, excluidos y marginados bajo los auspicios de la ciencia.22

M La obra de Tardieu consta de tres partes. La primera está dedicada a los ultrajes públicos contra el pudor; la segunda, a la violación; y la tercera, a la pederastia (homosexualidad).

21 Luis Mpntané: "La pederastia en Cuba", en Primer Congreso Médico Regional de la lsla de Cuba, Imprenta de A. Alvarez y Cía, La Habana, 1890, p. 579. [N. del E.: ver la ponencia de Montané en la página 163.1

La Sociedad Antropológica de la Isla de Cuba produjo numerosos trabajos que trataban de explicar científicamente la inferioridad del negro y su propensión a la criminalidad, los vicios y la mala vida. Para más información, véase Actas de la Sociedad Antropoiógica de la Isla de Cuba, La Habana, 1966.

La percepción ocular en aquellos tiempos era el medio de detectar la "patología" homosexual; o sea, se contemplaba sólo a los sujetos que tenían una imagen y anato- mía "indiscreta" que no podían ocultar.

Antes de tratar sobre el asunto en Cuba, Montané se refiere a la homosexualidad en algunos lugares del mundo. Por ejemplo, comenta sobre la homosexualidad en Italia, país en el que, según él:

Tal es el gusto que se tiene por la pederastía [...] que hace terrible competencia á la prostitución femenina; tan cierto es, que en las grandes ciudades, el mismo progenesta, que persigue en las calles á los extranjeros, les ofrece en alta voz y sin ruborizarse, u n "abatino", una "bella ragazza" ó un "picolo bambin~".'~ Esta situación también se produce en

Cuba. Probablemente, los homosexuales les hacían cierta competencia a las prostitutas en el mercado del sexo. Así, el 9 de septiembre de 1888, en el periódico La Cebolla, órgano oficial de las prostitutas habaneras, ve Ia luz pública un artículo titulado "Los maricones", el cual afirma que:

Cualquier extranjero que se pasee por las calles de San Miguel y adyacentes, en La Habana, quedará sorprendido al ver unos tipos inverosímiles: de la cintura para arriba son mujeres; pero de la cintura para abajo son hombres; pero de los pies a la cabeza no son hombres ni mujeres [...l. [¿]Los maricones de San Miguel y otras calles, y casas de prostitutas, deben ser tolerados por la autoridad? Los espartanos no permitían que los niños deformes vivieran: su or- ganización esencialmente guerrera y

viril, rechazaba esas criaturas inútiles. [¿]La ley no puede corregir lo que la naturaleza se ha burlado en crear?24 En el texto se indica el espacio público

bien determinado dentro de La Habana en que estos individuos tenían sociabilidad en aquella época. Se cuestiona su existencia en las calles, espacio histórico de prostitutas y meretrices; sintomáti- camente son éstas las que proyectan ese discurso. Además, se les considera seres deformados, se cuestiona su identidad genérica y sexual y se utiliza para deno- minarlos un término que aún subsiste en nuestra habla popular, muy peyorativo por cierto: maricones. Por otra parte, en el texto se incita al derecho y a las autoridades a tomar medidas contra tales sujetos que, al parecer, tenían cierta demanda y estaban desviando la atención respecto de las prostitutas. Es interesante observar cómo un grupo social discriminado como las prostitutas, convertidas en objeto de uso sexual por parte de los hombres, res- tringidas a zonas de tolerancia para ejercer sus funciones y perseguidas y conde- nadas a prisión muchas veces, atacara a los individuos que no respondieran a los cánones tradicionales de la masculinidad, legitimando el poder patriarcal que las discrimina y el orden socio-sexual establecido. El periódico La Cebolla, surge precisamente como una necesidad de con- trarrestar el hostigamiento y la persecu- ción de que eran objeto por parte de las autoridades.

La prostitución constituía un lucrativo negocio para las autoridades, que expe- dían licencias a las meretrices que paga- ran contribuciones por el desempeño de

"Luis Montané: ob. cit., p. 581.

24 Tomado de Víctor Fowler: "Homoerotismo y constitución de la nación", La Gaceta de Cuba, no. 1, enero. febrero, 1998.

sus labores. El régimen y la policía de la prostitución pública en La Habana depen- dían directamente del Gobernador Civil de la provincia, a cuyas inmediatas órde- nes respondía una oficina especial denominada Sección de Higiene o de COS~UIJI- bres, encargada de los asuntos de la prostitución. Acerca de la "limpieza" realizada por esta sección trata el libro La prostitución en la ciudad de La Habana de Benjamín de Céspedes. El libro, que se refiere tanto a la prostitución femenina como a la masculina, resultó polémico y bastante debatido. En una parte del texto se lee:

Una meretriz desea pasear libremente, después de las nueve de la noche, gozar en traje de alcoba y en carruaje descubierto del pudor ofendido, circu- lando en la misma fila de coches particulares ocupados por mujeres reca- tadas y honestas y la Sección de Higiene consiente tan cínico alarde expidiéndole una cédula de libre cir- culación mediante el pago de cuatro pesos para las de primera categoría, tres pesos para las de segunda, dos pesos para las de tercera y uno para las de cuarta categoría.15 Al parecer, algunos pederastas vincu-

lados a la prostitución convivían con las meretrices bajo el mismo techo, desem- peñando diversas tareas domésticas a cambio de su alojamiento. En su investi- gación, a Benjamín de Céspedes le llamó la atención que:

[...] Desempeña generalmente el oficio de criado, un antifísico ó Alphonse, mulato ó negro, que baldea cada mes los cuartos de cinco ó seis accesorias.

Ellas remuneran este servicio, consin- tiendo la prostitución masculina en sus propios lechos. Existe un número nada despreciable para la policía de andró- ginos pasivos en esta demarcación; hacen vida común con ellas; ejercen su innoble comercio en un cuarto de la accesoria; tienen su clientela, que á veces se convierte en una competencia terrible para las meretrices, pero á cambio de estos inconvenientes, son sumisos y obedientes con ellas, les llevan los recados, desempeñando los más viles Montané hizo "desfilar" ante las perso-

nas que estaban escuchando su discurso a los individuos que estudió, incluso mos- tró algunas fotos. Al parecer, los pederastas que se prostituían, se adjudicaban nombres de mujer y así eran conocidos en la "jerga del oficio": La Princesa de Asturias, La Pasionaria, La Verónica, La Isleñita, Reglana, La Camagüeyana, Manuelita, entre otros. El autor destaca el gusto que tienen estos individuos por los perfumes, los polvos de arroz, los objetos brillantes (sortijas) o de colores vivos (pañuelos, medias), y su inclinación a los retratos, en los que se hacían representar como personajes de teatro, con vestidos de mujer. Aunque manifiesta que no siempre corresponden a una conformación exterior femenina.

Montané sugiere dos categorías de pederastas: los aficionados y los prostituidos. Los aficionados son aquellos que, en su categorización, buscan únicamente la sa- tisfacción personal de sus deseos y pagan el servicio al que se la proporciona. Por otra parte, se encuentran los prostituidos, es

" Benjamín de Céspedes: La prostitucwri en la ciwlad de La Habana, Establecimiento Tipográfico O'Reilly no. 5, La Habana, 1888, p. 133.

26 Ibíd., p. 152.

decir, todos aquellos que trafican con su cuerpo y viven de la pederastia. Y señala que la prostitución masculina tiene la misma organización que la prostitución femenina. Aduce haber encontrado en seis de los detenidos tatuajes análogos a los que se encuentran tan comúnmente en las mujeres públicas, con rosas, pájaros y corazones atravesados por flechas.

Además, nos brinda otra categorización en cuanto a la manera de comportarse sexualmente, y señala la histórica dicotomía en los roles sexuales a desempeñar. En este sentido los ubica en activos y pasivos, y nos da el siguiente cuadro en el que aparecen representados los 2 1 individuos estudiados por él:

Exclusivamente pasivos .................... 3 Exclusivamente activos ........................ 1 Activos y pasivos ................................. 17 -

2 1

Esta rígida y supuesta división de los roles desempeñados por los homosexuales ha sido utilizada por la mayoría de las disciplinas que abordan esta temática y se mantuvo hasta hace muy poco en la ma- yoría de los estudios de este tipo. Tal con- cepción viene desde el positivismo, que concebía a los sujetos sociales en la clási- ca división de explotadores y explotados, fuertes y débiles. En materia sexual, la teoría falocéntrica toma estos postulados al identificar el pene con el falo, y la pe-

netración adquiere una connotación po- lítica e ideológica, puesto que tiene el poder sobre los penetrados, o sea sobre las mujeres y los homosexuales.

Por mucho tiempo se consideró la masculinidad y la feminidad en una única di- mensión, situada en dos extremos que ser- vía para clasificar a los sujetos en uno de ellos. Por consiguiente, hombres y mujeres podían ser en mayor o menor grado masculinos o femeninos, pero nunca los dos al mismo tiempo.z7 Así, los roles sexuales estaban rígidamente ligados al géne- ro, de manera que ser masculino o femenino dependía básicamente de ser hombre o mujer.

Respecto de la modalidad activa de la pederastia, el doctor Montané señalaba que no tenía ningún signo característico. Luego se detiene a analizar a los pederastas pasivos y repara en el estado de las nalgas y el ano. Apunta que únicamente en seis casos se encuentran excesivamente desarrolladas las nalgas. Y da como ca- racterísticas generales el relajamiento del esfínter y la caída de los pliegues. Pero el signo más constante de todos es la dilata- ción del ano. En la mitad de ellos, la se- paración de los glúteos determinaba el lagrimeo del orificio entreabierto. Para ilustrar esto expone el caso del individuo que se hace llamar La Camagüeyana, del cual dice:

[...] presentaba el ano cubierto con un paño de tela ordinaria, probablemente

- -

J. T. Spence, R. Helmreich y J. Stapp: "Rating of self and peers of sex roles attributes and their relation to self- esteem and conceptions of masculinity and feminityn, Journal of Personality and Social Psychology, 1975, p. 32. En los años setenta del siglo xx, apareció una nueva concepción que considera la masculinidad y feminidad como dos dimensiones independientes; entonces todos los individuos poseen en mayor o menor grado esos dos rasgos. Así, quedaba esbozado el concepto de androginia psicológica para designar a los que presentan en igual grado rasgos masculinos y femeninos. En esa línea se ha desarrollado una serie de cuestionarios y escalas para medir la masculinidad, feminidad y androginia. Desde esta perspectiva los roles sexuales, masculinidad y feminidad, -

representan dos conjuntos de habilidades conductuales que los individuos, independientemente de su sexo, usan para interactuar con su medio, y se desarticula el deteminismo ligado a los rasgos masculino y femenino.

para socorrer la incontinencia de materia fecal. En la tentativa que hicimos de suspender una punta del paño, el individuo dejó escapar un grito penetrante, desplomándose y pudimos asistir á un ataque [...] de hístero epilepsia. ¡Nada más frecuente que los ataques de nervios en el mundo de los pederastas! 28

Llama la atención el regodeo del naturalista en las descripciones. Se aprecia cierta morbosidad médica en el enfoque de la homosexualidad. Cabría preguntarse si Montané está subyugado por el asun- to de su ponencia o quiere enfatizar su repulsa para marcar distancia.

Montané identifica como característi- ca de estos individuos las afecciones de tipo nervioso (ataques) y señala el térmi- no "hístero-epilepsia". Puede ser que, al apreciar rasgos femeninos en los sujetos que estudió, el científico compartiera una teoría, muy de moda en aquella época, que planteaba que el histerismo era una enfermedad exclusiva de la mujer. La medicina retomó el término "hister", que en latín significa útero, para explicar la ra- cionalidad del hombre y la debilidad de la mujer por ser propensa a patologías de tipo nervioso.

Por otra parte, Montané presentó cuadros con una distribución por naturaleza, localidad, edad y oficio, que reproduzco a continuación:

Europeos 4 Españoles Italianos

Insulares 17 Originarios de la Habana 10 Del interior de la isla 7

San Antonio de los Baños

Los Palos Colón Santa Clara Sancti Spíntus Puerto Príncipe Manzanillo

De 20 a 25 años 11 De 25 a 35 años 6 De 35 a 50 años 4

Total

15 sirvientes de casas públicas 3 sastres 2 planchadores 1 tabaquero

También ofrece la distribución por raza de los 21 pederastas, entre los que se encuentran 8 blancos, 9 mestizos y 4 negros. Curiosamente los chinos no figuran en este cuadro. Pudiera ser que no tuviera ejemplos concretos en su estudio, aunque afirma:

[...] sabemos que esta raza, industrial y económica, tiene particular tendencia hácia la pederastía. Quién no conoce los detalles de su vida íntima en nuestros ingenios [...l. Uno de nuestros pederastas de color (Marcelina) declara: "que siendo esclavo y careciendo de alimento, iba en busca de los chinos, quiénes, en cámbio de un poco de comida, le exigían ciertas satisfacciones imposibles de referir". E.J., igualmente pederasta de color, y hago aquí textualmente su declaración, "empezó chico, dándole á los chinos, en el ingenio, donde era esclavo, sólo por el in- terés de la ración".29

2 8 L ~ i ~ Montané: ob. cit., p. 587.

Ibíd., p. 586. De acuerdo con los datos de los censos y de los registros de aduanas en el período comprendido entre 1848 a 1874, fueron vendidos en La Habana los contratos de 124 937 chinos; pero Julio Le Riverend,

54

Dentro del texto aparecen algunas historias de vida. La más interesante resulta la de J. S. P., "Princesa de Asturias". Montané lo describe de la siguiente forma: un joven de 24 años de origen espa- ñol, de cabellos perfumados cuidadosamente atendidos; de cara empolvada e imberbe, de ojos negros lánguidos de expresión femenina y de manos finas; en una de ellas llevaba en el meñique una gran sortija. Al antropólogo le llamó la aten- ción el cuidado en el vestir, y era el único que sabía leer y escribir. Con cierta suspicacia aduce: "Con mimos de ninfa enternecida y con timidez de gacela, nos hace la historia de su vida.030 Por los elementos que aporta, quiero reproducir íntegramen- te la confesión de este joven pederasta:

[ . . . ] [ i ]he nacido con el vicio que me domina! Jamás he tenido deseos sino por las personas de mi sexo, y desde pe- queño me agradaba vestirme de niña y dedicarme á los quehaceres de la casa. A los 13 años hice mi travesía á Améri- ca, y fue á bordo donde por primera vez conocí los contactos del hombre. Mi aprendizaje en esta materia se conti- nuó en los distintos establecimientos donde me colocaba mi tío. En ellos, no tardaba en experimentar las caricias íntimas, ya del principal, ó más a menudo de los dependientes; porque en casi todos los establecimientos donde viven muchos empleados, hay matrimonios. Al volver mi pariente á España, quedé completamente libre. Abando- né las tiendas para entrar en diferentes

fábricas de tabaco. Pero en ellas era tratado sin piedad desde que dejaba adivinar mi vicio. He vivido en Cienfuegos, Cárdenas y otras ciudades principales del interior. Algunas veces me hacía violencia, pero en el mismo instante en que no pensaba en nada, encontré siempre algún camarada que me ponía en excitación y me hacía volver á la mala vida. De vuelta á la Habana, tuve que sufrir un encierro de 14 meses en el Asilo de San José: aún ahí mi mala estrella me hacía entrar en un verdadero centro de pederastía. Al fin salí, y ante el desprecio que me hacían en todas partes, porque era muy comprometedor, me decidí a poner cuarto. Desde entonces he podido recibir con completa seguridad a mis amigos y protectores que son en su mayor parte militares ó gentes de comercio, haciendo todos, ó casi todos, en mi casa el papel pasivo, aunque también yo me presto á la misma fantasía, según el deseo de los aficionados. [¿]Por qué me han arrancado violentamente de aquella existencia tranquila para encerrarme en esta pri- sión? Yo estaba tranquilamente en mi cuarto con algunos compañeros, cuando llegó la policía y nos prendió brutalmente. [¿] Por qué únicamente nos han cogido á nosotros? [¡]Hay tantos individuos que hacen lo que nosotros y que se pasean libremente por las calles! Y, permítame usted una pregunta: [¿]qué han ganado al encerrarnos? Fuera, nuestro vicio es facultativo; [¡]aquí es obli-

teniendo en cuenta los chinos que se trajeron de manera clandestina, estimó una cifra aproximada de 150 000 hombres, en su gran mayoría. Las condiciones de la legislación colonial promulgada para la introducción de colonos asiáticos mantuvieron las regulaciones y costumbres esclavistas que distorsionaron, al igual que en los negros, los patrones de vida de los culíes. Para más información, véase Manuel Moreno Fraginals: ob. cit. en nota 13. También puede consultarse a José Baltar Rodríguez: Los chinos en Cuba, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 1997.

"Luis Montané: ob. cit., p. 583.

gatorio y raro es el día en que no tenemos que pasar por las horcas caudinas de algún pre~idiario!~' De este relato me interesa destacar al-

gunos elementos. Primero, este individuo está tan socializado e influido por los discursos de poder, que considera que la homosexualidad es un vicio y que su actitud es propia de la mala vida. Nos está diciendo que la homosexualidad no es propia de una clase determinada, sino que se observa en toda la estructura social. Por otra parte, corrobora, una vez más, el doble nivel de moralidad de esta sociedad, pues los individuos que frecuentaban su casa eran elementos del gobierno y militares que ostentaban cargos públicos. General- mente, estos sujetos no dan riendas sueltas a sus instintos homosexuales, sino que lo hacen en la clandestinidad, dado que poseen familia para salvaguardar la honra y el prestigio social, incluso en muchos casos para disfrutar de las posibilidades que brinda el ámbito familiar. Por otra parte, en esta Isla en aquella época los cargos públicos casi siempre eran otorgados a los varones que demostraran una masculinidad visible e incuestionabIe, con una conducta acorde con las costumbres y la moral de entonces. En ese sentido apunta Benjamín de Céspedes:

En una sociedad tan abigarrada como la nuestra, donde cada cual, por el bien parecer, por el cargo ó la posición que ejerce procura ocultar sigilosamente sus viciosas costumbres, no es posible definir precisamente las innumerables manifestaciones de la ~landestinidad.~' De la declaración del joven pederasta

se puede inferir que la homosexualidad

era una práctica común en aquella sociedad, pero que no existía - e n realidad no existe- una tipología única de los homosexuales. O sea, se contemplaba y repri- mía sólo a los homosexuales con una identidad genérica indicadora visualmente de rasgos marcadamente femeninos. La bisexualidad o la homosexualidad sin rasgos distintivos no eran tenidas en cuenta en los estudios que trataban la temática, ni eran oficialmente reprimidas.

Según Benjamín de Céspedes, la prosti- tución era un fenómeno tan generalizado en La Habana que a la policía y las autoridades sanitarias les era imposible contro- larla, por lo que, para evitar enfermedades venéreas, los hombres "deberán llevar siempre el arma enfundada, con la célebre capucha de goma, descubierta en el siglo XVI por el médico inglés Mr. Comdon. Es el preservativo más eficaz que conocemos; a pesar de sus inc~modidades".~~

Al año siguiente de que Benjamín de Céspedes publicara su libro, la Asociación de Dependientes del Comercio de La Ha- bana publica un folleto que refuta La prosti- tucibn en la ciudad de La Habana. Céspedes en su texto utiliza el testimonio de un joven pederasta dependiente de un comercio, y a la Asociación de Dependientes no le agradó, según parece, que un miembro del gremio se viera involucrado en un fenómeno de esa índole. El folleto está dedicado a echar por tierra la idea de que en los comercios de La Habana existía la homosexualidad. Y se asegura categóri- camente: "En el comercio de la Habana no reina la sodomia, como da por cierto el Dr. D. Benjamín Céspedes. Sus asercio- nes acerca de este particular son falsas,

31 Ibíd., pp. 583-584.

j2 Benjamín de Céspedes: ob. cit., p. 170.

Ibíd., p. 228. Parece que el condón o preservativo no es tan moderno ni tan reciente.

calumniosas y destituidas de todo fundamento [...] ."34

Con el propósito de sustentar los criterios del texto, se recurre al criterio de mé- dicos que estaban o habían estado en los centros asistenciales que atendían y re- cluían a los pederastas. Por ejemplo, en carta del 20 de noviembre de 1888, Pedro Cubillas, uno de los autores del folleto, le solicita al doctor Manuel Bango, exdirector del hospital La Quinta del Rey, informa- ción respecto a la existencia de personas del comercio recluidas en la institución por pederastia.

En una parte de la carta se lee: [...] Pudiera V. decirme, apelando á sus recuerdos, cuántos casos de enfermedades provocadas por el feo vicio á que he aludido, tuvo V. que tratar durante su estancia en la Quinta del Rey, casa, que á lo menos por entonces, tenía a una gran suscrición y adonde seguramente hubieran concurrido numerosos enfermos de estas dolencias, á ser cierta la imputación con que se quiere las- timar la honra y el decoro de una clase por más de un motivo respetable Al día siguiente el doctor le responde

a Pedro Cubillas: En el tiempo que fuí Director de la Quinta del Rey no tuve en ella que tratar enfermo alguno de la clase á que V. se refiere [...] no constando por lo tan- to en las estadísticas, que en aquella época se llevaban con escrupulosidad, y se publicaban temporalmente en el Boletín Clínico, de aquella casa [...] que puede consultarse, si abrigase alguna duda de mi aserto. Respecto de mi prác-

tica en el Hospital, primero de San Fe- lipe y Santiago y hoy en Reina Merce- des, en los que desde el año 1870 he tenido á mi cargo una Sala, como Ca- tedrático de Clínica Quirúrgica de la Universidad, debo consignar que mis recuerdos arrojan un contingente, poco crecido, por cierto, y cuyo número no excede de cinco, pudiendo asegurar que en ninguno de ellos se trataba de miembros de inmigración europea. Pue- de V. de esta carta hacer el uso que le convenga.36 Evidentemente este polémico debate,

de aparente matiz socio-sexual, tiene como trasfondo las contradicciones polí- ticas existentes entre criollos y españoles. Desde una perspectiva higienista, Benja- mín de Céspedes realiza en su texto una crítica acerba al régimen colonial y a la corrupción por parte de las autoridades. Por otra parte, el Folleto en refutación al libro de Benjamín de Céspedes. La prostitu- ción en la ciudad de La Habana está enca- minado a reivindicar la posición de los grupos hispánicos en el contexto de la Isla, a través de una apología a sus valores morales y cívicos.

LOS SUJETOS DE LA REVOLUCI~N: ¿IMAGINADOS O TANGIBLES?

En lo concerniente a las guerras de independencia, se puede decir que, generalmente, en la construcción de la imagen y el mito se presentó a los mambises como a un grupo en el que los valores masculinos

34F~l le t~ en refutación al libro de Benjamín de Céspedes. La prostitución en la ciindad de La Habana, Imprenta de E Fernández y Cía, La Habana, 1889, pp. 36-37.

35 Ibíd., p. 39.

%Ibíd., pp. 40-41.

5 7

sobresalían y se re sentaban como carac- terísticas intrínsecas e indiscutibles. Sin embargo, algunas fuentes son reveladoras de variantes sexuales y genéricas diferentes al arquetípico y estereotipado mambí, aunque la imagen que trasciende e n el epos nacional es la del héroe -hombre -heterosexual. "Nadie puede ir a la guerra y cruzarse de brazos, porque hace el papel de maricón",37 sentencia Esteban Montejo. Así queda planteado el modo en que deben comportarse los varones en la guerra; la masculinidad y las virtudes guerreras se presentan como valores análogos e indis- pensables en la construcción de la imagen del mambí.

Se nos agolpan disímiles fetiches, voces, símbolos, mitos y leyendas de la guerra y de los sujetos que la protagonizaron, destinados a conformar un imaginario colectivo que los legitima y los hace duraderos en el tiempo.

Podría decirse que el mambí es un producto sociocultural y al mismo tiempo es un proceso de objetivación de contenidos conceptuales que devienen imágenes y material discursivo. La representación de éste se corresponde, básicamente, con la que ofrece Fermín Valdés Domínguez. De acuerdo con él, en el mambí "se reúnen el talento, la hermosura del corazón honrado, la entereza del patriota y la vehe- mencia apasionada del más enamorado y travieso de los c u p i d ~ s " , ~ ~ y sus faltas sólo las disculpan "su valor y, mejor dicho, su temeridad para la pelea".39 Así, el mambí, protagonista de la subversión, la ruptura y el cambio social, es investido de atributos

considerados como "masculinos": fuerza, valentía, decisión. Este personaje responde a ciertos parámetros de estética y moral dentro de los cánones patriarcales.

Los transgresores de esos patrones esté- ticos y morales (que introdujeran elementos discordantes e n el grupo) adquirían categoría de "raros". La rareza se identifi- caba, generalmente, con la asunción de roles y atributos considerados como femeninos. Así, el teniente coronel Bernabé Boza censura la figura de un capitán mambí que "ha hecho la ridícula promesa de no cortarse el pelo mientras dure la guerra; así es que tiene una manta de pe- los que le cubre las espaldas. Es valiente y muy práctico, ipero ese pelo, Jesucristo, ese pel0!".4~ Es decir, se resaltan las virtudes combativas del capitán, pero se le censura por transgredir la estética masculino-mambisa.

Ser "raro" en la manigua insurrecta implicaba ser criticado, censurado y condu- cido generalmente al ostracismo social, no trascender en la historia. En 1893 Serafín Sánchez publica su libro sobre la Guerra de los Diez Años, Héroes humildes y los poetas de la guerra, en el que se hace la sem- blanza de un mambí afeminado de nombre Manuel Rodríguez, que tenía por alias La Brujita. En el texto se lee:

[...] en la ciudad donde se crió y vivió, aún ignoran su mérito; si alguno lo recuerda todavía es para hablar seguramente de sus rarezas; pero allá en los montes, en los históricos campos de la Revolución, á los cuales el mayor nú- mero de cubanos no se atrevió a ir, allá,

j7 Miguel Barnet: ob. cit., p. 170.

38 Fermín Valdés Domínguez: Diario de soldado, Centro de Información Científica y Técnica, La Habana, 1972, t. 1, p. 388.

" Ibíd., p. 115. -- --

*Bernabé Boza: Mi diario de la guerra, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1974, t. 2, p. 170.

repito, los compañeros de armas de Manuel Rodríguez, sabemos que el petimetre de la ciudad y de la clásica bomba blanca se convirtió en un león desde el momento que aspiró el ambiente purificador de los campos de batalla [...l. En Sancti Spíritus no conocieron más que a La Brujita, al sastre, al arte- sano de color, al paria, al condenado de la colonia esclava; yo ví en la revo- lución al capitán, al libre, al bravo, al tigre, al héroe, al hombre. En las ciudades y pueblos menores de Cuba suele verse de los hombres solamente el ridículo tocado de afeminada usanza; pero en los campos unificadores y épi- cos de la libertad, su corazón se revela entero y brilla su alma superior y ~omple ta .~ ' Serafín Sánchez, uno de los generales

más importantes durante las guerras de independencia, escribe sobre un individuo que ha sido etiquetado con el alias La Brujita. Su valor suficientemente pro- bado lo sitúa dentro del canon del com- batiente; no teme la censura. En el texto Sánchez considera el campo insurrecto como un reivindicador de conductas, al punto que el afeminado se traviste a la inversa de lo habitual: el petimetre de la clásica bomba blanca se convierte gracias al "ambiente purificador" de los campos de batalla en león, bravo, tigre, héroe, hombre, lo que lo integra a la épica nacional-liberadora. En el texto no se excluye a La Brujita, sino que se le considera parte del proceso emancipador, se le integra.

En todos los diarios de campaña se aprecia un mutismo respecto de las manifestaciones de homosexualidad; pare- ciera que no existían o había un código de silencio en ese sentido. Las escasas veces que se referencia, se hace aludiendo a la burla. Así comenta Fermín Valdés Domínguez de un general mambí durante la guerra de 1895: "[ ...] general Rosas que con sus cobardías y sus modales afe- minados, nos dio tela para reír un rato a SU

En su diario de guerra, escrito años des- pués de finalizada la guerra de 1895, Ri- cardo Batrell comenta un incidente que ocurre en marzo de 1898 en la provincia de Matanzas, entre él y su jefe en la manigua, el coronel Raimundo Ortega, alias Sanguily, que había sido criado de Julio Sanguily antes de la guerra.

La situación comenzó cuando el general Pedro Betancourt quiso impedir que Batrell siguiera con Sanguily para Vuel- ta Abajo, tomando en cuenta su corta edad de diecisiete años. Inmediatamen- te Sanguily le insistió al general para que el muchacho lo acompañara. A tanta insistencia le interroga Betancourt: " [ ...] tanta confianza tiene usted e n ese niño -a lo que Sanguily contestó-: Tanta General, que sin él, creo no llevar com- pañero, aunque vaya toda la fuerza con- m i g ~ . " ~ ~ El general no accedía y Sanguily le manifiesta: "[ ...] pues mire usted Ge- neral, ese és el alma de mi fuerza El general accedió y los invitó a almor- zar; almorzaron y luego, de regreso al

+' Serafín Sánchez: Héroes humildes y los poetas de la guerra, Imprenta de Rambla y Bouza, La Habana, 191 1, pp. 41-42.

" Fermín Valdés Domínguez: ob. cit., t. 1, p. 388.

a Ricardo Batrell Oviedo: Para la historia. Guerra de Independencia en la provincia de Matanzas, Seoane y Álvarez Impresores, La Habana, 1912, p. 105. -

44 Ibíd.

campamento, Sanguily no quiso aceptar las dos parejas de soldados que le brindó el general para que los acompañaran. En el trayecto, dice Batrell: "[ ...] inos dis- gustamos para siempre Sanguily y yo!"45 Y apunta:

¡Hay cosas que opacan el alma más varonil y enfrían los corazones; más, cuando se és demasiado joven como yo lo era en esa época que describo. Cuando se vive de amor y de ilusiones. Yo ví en el cariño de mi jefe un padre. Y en su justo reconocimiento el amigo honrado y leal, y por lo tanto soñaba en mejores días para mí a un oscuro porvenir, á su lado ayu- dándolo en las contiendas de guerra que se me prestaba, como el más fiel soldado, y como el más cariñoso hijo! Algo grave, muy grave pasó entre los dos en nuestro trayecto para nuestro campamento. Pues no le hice fuego cuando cargué la tercerola prohibiéndole que me siguiera, porque hubiera tenido que abdicar de mi glorioso ideal de Libertad Patria, presentándome. Pues nadie iba á creer la causa que me impulsara darle muerte si lo hacía. Esto le dije, y tuvo á bien no seguirme Para enfriar el corazón y opacar el alma

varonil de un hombre del siglo XIX, y mambí por demás, sólo una cosa puede haber ocu- rrido para que adquiriera esa connotación de extrema gravedad como la que se alude en el relato, al punto de apuntarle con su rifle nada menos que a su jefe. Aunque no se haga alusión al tema homosexual explícitamente, hay cierta intencionalidad de que lo sucedido sea interpretado como tal. En el texto se enfatiza que Batrell veía al jefe como a un padre, y que el cariño

que éste le profesaba estaba disfrazado de otras manifestaciones afectuosas.

Hasta el momento de este incidente, en el texto de Batrell no aparece referencia alguna a cuestiones sexuales. Lo sucedido entre él y su jefe resulta muy ambiguo y me hace sospechar un tanto de la veracidad del relato. En todo el texto el autor señala la valentía y las cualidades combativas del jefe; sin embargo, dentro del relato hay una frase casi impercepti- ble, en la que Batrell dice que luego del citado incidente pasó al Cuartel General como simple soldado, porque Sanguily no quiso aclarar su grado para que volviera.

Lo curioso es que el mismo día de la conversación con Betancourt, Batrell estaba a las órdenes del coronel Fernando Diago y a éste sí le contó la causa de su resolución y a él dedicó su libro publicado en 1912.

En este caso, al igual que en muchos otros, ante el historiador se levanta el dilema entre la voz y el silencio que en un momento dado asaltó a los testimoniantes, dilema relacionado con la imagen públi- ca que ellos querían ofrecer.

El mito social del mambí en el espacio- tiempo en que fue argumentado y esceni- ficado, contribuyó a la configuración de actitudes de diversa naturaleza, incluso de tipo sexual. "Ni las palabras tenía para gastarme. Las mujeres se me daban ma- duritas. Lo veían a uno con el traje de libertador y el machete y parece que eso les gustaba",47 comentaba Esteban Montejo de su llegada a La Habana, una vez concluida la guerra de 1895.

El traje de libertador y el machete se presentan como argumentaciones esce-

45 Ibíd., p. 107.

" Ibíd., pp. 106-107.

47 Miguel Barnet: ob. cit., p. 199.

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nificadas que co-emergen con otros sím- bolos que estructuran determinados esquemas mentales y la misma práctica social. Los símbolos llevan a percibir la "realidad" de una forma determinada. Un proceso de cambio histórico -como fueron las guerras de independencia- tiene significados no sólo para los sujetos que protagonizaron las contiendas bélicas, sino que tiene además determinadas significaciones en el sistema social, e n la medida en que crean una visión compartida. El traje de libertador y el machete, además de constituir marcos referenciales, devienen elementos performativos del cuerpo del héroe de la nación, que es pensado como valiente, íntegro, sublime, incorruptible, y al mismo tiempo tiene connotaciones lúdicras y eróticas.

Hay un marcado interés por parte de los sujetos de la revolución en la utiliza- ción de cierta teatralidad a la hora de escribir y construir la historia de las guerras. El corpus de esa literatura de campaña nos conduce, al parecer, a un código co- mún de narrar los acontecimientos o a cierta complicidad, generadora de visiones compartidas e interpretaciones similares de los acontecimientos.

La homosexualidad, tanto masculina como femenina, produce aún en nuestra sacie- dad una gran alarma y continúa siendo un tema que ruboriza a la mayoría de las personas. Esta temática se trata con eufe- mismos o simplemente no se trata; cuando se aborda, la mayoría de las veces se hace sobre la base de los prejuicios y la exclusión. Si analizamos este tipo de orien- tación sexual desde la perspectiva de las relaciones de género y sexo, podemos afir-

mar, sin dudas, que hacia estas personas la sociedad se manifiesta mediante el rechazo y la segregación, en fin el sexismo. El sexismo es la discriminación por razones de sexo. Ahora bien, si consideramos que el ideal histórico de esta sociedad ha sido el hombre, blanco y heterosexual, entonces además del sexismo ejercido sobre las mujeres, tendríamos que tomar en cuenta el fenómeno de la homofobia como una actitud sexista que ha marcado las relaciones de género y sexo y que condiciona las categorías de masculinidad y feminidad a un "deber ser" que viene ma- nifestándose desde los momentos de con- formación de nuestra nación y que trasciende hasta nuestros días.

La homosexualidad como categoría "científica" estuvo asociada a clasificaciones de comportamientos sexuales que comenzaron a construirse a fines del siglo xrx, aunque la homosexualidad, como la pensamos hoy día, no existía en la épo- ca decimonónica. La sodomía no estaba conceptualizada como una variante sexual, sino que existía como un potencial ambiguo, raro. Ni siquiera se dispo- nía de una categoría tal como homosexual o lesbiana para describir a las personas.

No se debe utilizar la categoría de "homosexual" para denominar las relaciones entre personas del mismo sexo en el siglo m. La homosexualidad es un concepto del presente; cuando se remite literalmente al pasado, se construye y descifra la historia de modo arbitrario y simplista.

Durante el siglo xrx el fenómeno homosexual o travesti se denomina genéri- camente sodomía o pederastia. Las fuentes documentales cubanas de la primera mitad de siglo muestran las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo como casos de sodomía o pederastia, pero no de individuos con identidad homosexual o que exclusivamente practican

actividad sexual con otro individuo del mismo sexo. Los casos documentados de juicios hacen referencia a hombres que hacían actos carnales contranatura tipificados y previstos en La figura delictiva de crímenes contra la honestidad o abu- sos deshonestos, y el sodomita o el pederasta era únicamente un sujeto jurídico. Sólo a fines del siglo XIX puede hablarse de una incipiente comunidad homosexual habanera. Las fuentes históricas de fin de siglo apuntan al "desarrollo de redes sociales fundadas en el interés homosexual de sus rniembro~".~~

Pese a las modificaciones y matices que impone el paso del tiempo, las actitudes que se manifiestan e n los documentos desempolvados para este trabajo asustan realmente por la similitud que tienen con algunas actitudes contemporáneas, y pa- reciera que se confabulan entre sí para hacer perpetuar el orden sexista y homofóbico asentado en las bases mismas de la formación de la nación cubana. El dispositivo de la policía del sexo permanece aún activado en nuestra cultura, con-

dicionando el "quiero ser" al "debo ser"; por ejemplo, hoy día la homosexualidad no es considerada un delito, pero todavía está condenada a ser una subcultura en nuestro medio social.

Por otra parte, cada vez se hace más evidente la insuficiencia del concepto de "homosexualidad" para describir o dar cuenta de los homoerotismos. Es un concepto que no se adecua a la diversidad de las experiencias sexuales que ocurren entre personas del mismo sexo. El concepto de "homosexualidad" es esencialista y está marcado por el prejuicio sexista, que homogeneiza la experiencia de todo y cualquier homosexual, sin dar cuenta de la extrema diversidad de la misma, de manera que naturaliza la condición necesariamente "inferior1> que la homosexualidad asume frente a su "opuesto", la hetero- sexualidad. El término de "homosexuali- dad1' posee un marcado carácter etnocén- trico, pues utiliza los conceptos de un discurso médico y occidental, sin tener en cuenta la diversidad de los homoerotismos en otras realidades culturales.

Dissident Sexualities in the 19th Century in Cuba

Quite a lot has been written about Cuban history, both in domestic and foreil historiography. However, there are many silent sones within this huge academic and historiographic production. One of these sones is, without doubt, the subject of homosexuality and homoerotism in Cuba. Building up history from a different perspective does not mean building it up from the counter-history but, rather, offering another proposal, LI re-reading of history different from the recurrently presented by the traditional historiography-not a lineal and continuous history but one of silences and decoding, of "truths" carefully stored for a very long time, of the ideas that have dealt with the sexuality in Cuba during the formation process ofthe nation, specifically in the 19th century.

"Barry Adam: The Rise of a Gay and Lesbian Mouement, Twayne Publishers, G K. Hall & Co., Boston, 1987, p. 6.

ERNESTO MONTENEGRO Los karibes y los fantasmas medievales

Aproximación conceptual de lo karibe, no como un marco teórico al respecto de lo karibe, sino como una evolución metodológica que nos permita tomar distancia en relación con las distintas fuentes que han sido utilizadas tradicionalmente por la arqueología. Su objetivo es entender cuáles son los elementos que han permitido la configuración de una categoría que tiene implicaciones de tipo arqueológica.

ERNESTO MO~NEGRO Z N T R O D U C C I ~ N Arquéólogo colombiano.

Candidato al Una variedad enorme de conceptos y de doctorado dé ideas están encerradas en el término "kan-

Arqueología por la be". La idea vehiculizada por esta palabra Univérsit€ dé Paris l. panthgon Sorbonné. no es nada homogénea; muy al contrario,

ha sido utilizada y sigue siéndolo para contextos distantes unos de otros. Esta diversidad de significados en manos de un mismo significante, es producto del encuentro no sólo de vanos puntos de vista alcanzados por disciplinas diferentes, sino además de diversas aproximaciones culturales y en varios momentos históricos. Pareciese a los ojos del investigador que el término "caribe" tiene, como cualidad principal, la capacidad de poderse adaptar útilmente a una cantidad enorme de- exigencias sociales, tanto en el aspecto de

la mitología como en el campo político y en el militar.

Esta diversidad permite no sólo la cons- trucción de conceptos derivados de lo caribe, sino que ha generado asociaciones que en ocasiones parecerían inconexas; por ejemplo, la relación en ocasiones expuesta entre caribes y Caribdis,' que sin mayores datos se permite jugar con dos términos similares para construir monstruos fuera de toda mit~logía.~ O el caso contrario, permitir síntesis lingüísticas que logran recoger términos mongoles, latinos e indígenas a través de lo "caníbal".

El camino que planteamos, es el del recorrido a través del término mismo, de su contenido, de sus múltiples significaciones, con el objetivo único de entender cuáles son los elementos que han permitido la configuración de una categoría que tiene implicaciones de tipo arqueológico. La raíz misma del término, su trayectoria y sus usos nos servirán de base, con el objetivo de abordar la cuestión de lo karibe no necesariamente como una confirmación o una negación, sino como un paso a un concepto complejo pero claro, en donde reconozcamos influencias, estructuras lógicas que han afectado su construcción e intereses específicos allí manifiestos.

El interés para la arqueología se hace evidente, pues a partir del recuento conceptual podremos discutir la raíz misma de las nociones que sobre lo karibe manejan los arqueólogos. Para la arqueología de "la Modernidad", es decir la que se desarrolla teniendo como base un método científico de conocimiento, la categoría "karibe" aparece como un hecho dado, que tiene

como precedente las informaciones de los cronistas; de hecho, el término es bien anterior a la aparición de la disciplina arqueológica, y resulta crucial entender cómo un concepto social de periodos precedentes a la existencia de esta rama del conocimiento, ha logrado entrar de una manera tan compleja en el mundo arqueológico. Nos dedicaremos aquí a la aproximación conceptual de lo karibe, no como un marco teórico al respecto de lo karibe, sino como una evolución metodológica que nos permita tomar distancia con respecto a las distintas fuentes que han sido utilizadas tradicionalmente por la arqueología.

La primera referencia escrita que menciona el término "karib" es la crónica del primer viaje de Colón; más allá de tratarse de una descripción útil en términos emográficos, resulta relevante para identificar el contexto en el cual nace esta categoría para el mundo europeo. Ligada a la descripción de Colón podremos continuar el recorrido por las crónicas que retomarían el término y lo extenderían sobre otras crónicas, pero sobre todo utilizarían el concepto de manera extensa en el ámbito de lo político. El concepto "karibe" se extiende fuera del campo de la descripción y desde allí juega papeles particulares. Es decir, el término y los textos mismos de los cronistas los entenderé no como fundamento del conocimiento etnológico, sino como una suerte de vestigio arqueológico que debe ser interpretado de acuerdo con el contexto. Lo karibe, en tanto, no es una categoría construida por la arqueología, sino que, por el contrario, la precede, y debe ser entendida en sí misma como un vestigio.

' En la mitología griega, monstruo marino que habitaba junto con Escila en el estrecho de Mesina, paso entre Sicilia y la península itálica.

Sobre todo, sitios no especializados en Internet.

Se ha tratado de un concepto evolutivo, que ha sido utilizado no sólo como nombre propio para la descripción etnográfica, sino que ha tomado una incontable cantidad de significados a lo largo de los últimos quinientos años. A comienzos del siglo NII, encontramos en el diccionario de la Real Academia Española un concepto que se refiere como adjetivo a un tipo humano más que a un grupo Social:

CARIBE: f.m. El hombre fangriento y cruél, que fe enfurece contra otros, fin tener láftima, ni compafión. Es tomada la metaphora de unos Indios de la Pro- vincia de Caribana en las Indias, donde todos fe alimentaban de carne humana. Lat. %-ux. Efferms. poseph de] SIGUENZ. [a] Vid. [a] De S. [un] Geron[irno]. lib. 2. difc[urso] 1. Cafi todos los de aquellas ribéras eran caribes, cebados en carne y fangre de hombres3

El 14 de marzo de 1493, dos embarcaciones españolas, con su tripulación a bordo, vuelven sobre el horizonte marino de Europa. Luego de siete meses de travesías, arribaban al mismo puerto en donde los habían despedido antes de emprender su viaje al mundo de lo desconocido. En esa primavera Cristóbal Colón traía noticia acerca de las tierras descubiertas y con ella el mérito del titulo de "Almirante". Sus palabras nos dan cuenta de la frase con la cual el navegante genovés resumía su empresa:

[. . .] bien dijeron los sacros teólogos y los sabios filósofos que el Paraíso Terrenal está en el fin de Oriente, porque es lugar temperadísimo. Así que aquellas tierras que ahora él había descubierto es [dice él] el fin del Oriente [. . .] .4

Estas letras dejan entrever una de las hipótesis acerca de las tierras que se encontraban al oriente, y que justamente él acababa de visitar. Representante de su época, Colón mantiene los mitos de la Edad Media asociados a un espíritu explorador. En su espíritu se enfrentaban los estudios previos y las ansiedades de años, con la certeza de la experiencia adquirida en esas últimas semanas, lo cual le permitiría temerarias asociaciones con la geografía mítica, entre la que se encontraba el paraíso terrenal. A pesar de la pretensión personal, numerosas veces señalada, de alcanzar los dominios divinos; la idea no resulta nueva frente a las teorías medievales que se tenían sobre la conformación del mundo.

Desde el siglo VI había sido concebida una geografía universal en la que el paraíso terrenal ocupaba un espacio determinado sobre la superficie terrestre; teólogos y filósofos ya habían sugerido tal ubicación del paraíso terrenal siguiendo varios caminos de reflexión y análisis. Por una parte, los estudios de Indicopleustes Cosmas, quien había señalado en su Topograafía cristiana del universo5 la ubicación del paraíso. Otras propuestas, como las de San Agustin, apuntaban en la misma dirección. Estas tesis geográficas habían sido transmitidas no sin transformaciones hasta el siglo xv, tiempos en que

Real Academia Española: Diccionario de autoridades. Edición facshil, Gredos. Madrid, 1976 [1726], vol. 1, p. 180.

Diario del primer viaje, 1492-1493, 21 de febrero de 1493.

Ind?copleustes Cosmas: Topographie Chrétienne de l'Universn, traducción francesa parcial de Éduard Charton, en Eduard Charton: Voyageurs anciens et mockmes, tomo 11, Aux Bureaux du Magazin Pittoresque, París, 1855.

se mantenía una constante discusión acerca de las tierras de Oriente, refugio de los extremos de la creación.

De acuerdo con deducciones astronómi- cas y geográficas de alto nivel, a las cuales Colón tuvo acceso durante los años que precedieron su expedición trasatlántica, la esfericidad terráquea estaba demostrada. Esta era una conclusión compartida con los círculos científicos de Portugal, España, Francia y las provincias de Italia, al igual que con cosmógrafos musulmanes, judíos y cristianos. Ya superadas las posiciones astronómicas de San Agustín, Lactancio o San Isidoro de Sevilla, que se representaban la tierra como una figura plana, los avances astronómicos y teológicos de Alberto M a g n ~ , ~ John de Holliwood7 y Pierre d'Ailly8 solidi- ficaron la noción de una tierra esférica? En todo caso, para el conocimiento científico del siglo xv la ruta a Asia por el oeste posible. Retomando los cálculos de Alfraganus y los astrónomos árabes, la travesía había sido discutida tanto en distancias como en lugares geográficos.lo El dato que restaba por comprobar, era el de la distancia que separaba los dos continentes; sobre este punto el debate era extenso y en todo caso se consideraba (acertadamente) que la distancia era mucho mayor a la que Colón suponía.

Teniendo en cuenta que el conocimiento intelectual de la época reconocía ya la existencia de Asia, China y las Indias se presentan como la tierra en la cual desembarcaría la expedición colombina si ésta llegase a tener éxito. Sobre estas tierras se contaba con una cantidad nada despreciable de detalles, resultado, por una parte, de las descripciones de viajeros, mercaderes y de las antiguas expediciones de Alejandro Magno; y por otra, de las distintas interpretaciones que se habían hecho dentro del proceso de representación de la geografía inexplorada.

La India en sí misma no estaba definida como un espacio continental; al contrario, se imaginaba como un conjunto de islas que circundaban el continente asiático. Del singular "la India" al plural "las Indias" sólo hay un conflicto de interpretación y de representación en los mapas medievales, en los que en ocasiones se diseña como una, y en otras como un conjunto insular. Llegó a hablarse de la India como todas las tierras "pobladas de maravillas humanas, animales y geográficas, que se extienden desde la península arábica hasta los confines de China"." En el siglo XIV John de Mandeville escribe Viajes, en los que sugiere a través de sólidos argumentos, para la época, los fundamentos de la teoría de los antípodas

"Alberto Magno, teólogo, estudioso de Aristbteles y maestro de Santo Tomás de Aquino.

John de Holliwood sostiene sus posiciones teóricas principalmente en De sphra .

Pierre d'Ailly, cosmógrafo francés que publicó hago Mudi.

Muchos otros contribuyeron a afirmar la idea de la esfericidad terráquea, entre ellos Tomás de Aquino, Roger Bacon, Sacrobosco, Paolo Toscanelli, Claudio Ptolomeo, john de Mandeville y Martin Behaim.

'O El desacierto de Colón acerca de las distancias que lo separaban de Asia, no se producía por desconocimiento de los cálculos de Alfraganus, que eran exactos, sino de las medidas de conversión entre las leguas árabes y las leguas europeas.

" Vladimir Acosta: "El continente prodigioso: mitos e imaginario medieval en la conquista americana", Ediciones de la Biblioteca EBUC, Universidad Central de Caracas, 1998.

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y afirma que éstos se localizarían en "la India", la cual estaría compuesta por cinco mil islas, cada una de las cuales con algún tipo de prodigios.12 Esta representación mítica de la India le permitía al conjunto del pensamiento académico de la época considerar otros datos geográficos, pues según las ideas de Cosmas y de Isidoro de Sevilla, si se navegaba al sur de la India, en algún lugar se encontraba una tierra en donde se ubicaba el paraíso. Como vimos, esta idea que se manifiesta explícitamente en el momento del regreso de Colón, ya había estado presente en sus investigaciones preliminares, particularmente en las anotaciones que había hecho sobre el hago Mundi de Ailly."

La idea del paraíso terrenal, no expuesta públicamente, se sumaba a las hipótesis geográficas que mantenía Colón acerca de la existencia de un cuarto continente que estaría situado al sur de Asia, según los viejos autores escolásticos, que consideraban que los contineqtes eran paralelos: Europa estaba paralela a Africa, y Asia estaría al norte de un cuarto continente desconocido, en cuya periferia habitarían los antípodas, como lo indicaba Mandeville. Este cuarto continente se situaría al otro lado del océano, al sur, aunque inaccesible debido a los terribles calores de la zona tórrida.'+ Estas conjeturas no se encontraban solamente en la mente

de Colón; al contrario, formaban parte de un imaginario extendido al mundo científico de la época; incluso los reyes de Portugal habrían decretado beneficios a quienes estuviesen dispuestos a emprender viajes hacia estas tierras desconocidas del oeste.15 Es más, la primera referencia acerca del viaje de Colón la hace Pedro Mártir: "Un tal Cristobal Colón navegó hasta los antípodas del Occidente y a las orillas de la India: al menos así lo supone. Descubrió varias islas que parecen ser vecinas de la India."16

Entre los marinos europeos se comentaba que más allá, hacia el oeste, se encontraría la "Mar Tenebrosa", sobre la cual flotaban algunas islas que ya habían sido referenciadas y nombradas; entre ellas estaban "La Atlántida", "La Ante-Illa", "La isla de las Siete Ciudades" y la "Isla del Brasil". La fe en la existencia de estas islas se reforzaba por el descubrimiento reciente de las islas Azores a finales del siglo xrv, de las islas Canarias en 1402 y de las islas de Cabo Verde en 1456. En general, el mundo insular era una respuesta mítica a un espacio oceánico desconocido. Los mapas medievales se caracterizan por la proliferación de islas no siempre referenciadas, pero utilizadas como tierras que llenan los espacios desconocidos. La idea de "isla" en todo caso se asociaba al mundo maravilloso y misterioso del océano, que incluía a la vez la posibilidad de encontrar en cada una de ellas

" Sir John Mandeville: The Travels of Sir John Mandeville, 1983.

* Colón había escrito al margen de hago Mundi: "Awicenne enseigne que l'au-dela de l'équateur est tres tempéré parce au dela est le paradis terrestre, en Orient" [Avicena señala que allende el ecuador es muy templado porque allende se encuentra el paraíso terrenal, en Oriente]. Ver Michel Lequenne: "Christophe Colomb la découverte de l'Amériquen, en Cristóbal Colón: La dicouverte de l'Amemerique. 1. Jmrnal de bord 1492-1493, Editions La Découverte, París, 1992.

l4 Vladimir Acosta: ob. cit.

Michel Lequenne: ob cit. en nota 13, p. 10. -

' T a r t a de Pedro Mártir, dirigida al obispo de Braga el primero de octubre de 1493.

criaturas particulares y únicas. Las islas aparecen como el espacio ideal para el desarrollo de los seres mitológicos y de su procreación, sin que esto necesariamente implique el contacto de unas con otras. Las poblaciones insulares podrían ser tan variadas como las islas mismas. Esta idea, que ya había aparecido tanto en las descripciones antiguas como en los recuentos de viajeros y cosmó- grafo~ árabes, se veía reafirmada a través de la multiplicidad de islas referenciadas por Marco Polo, las cuales guardaban la cualidad particular de no poderse definir sino por ellas mismas: cada isla aparecía como un espacio independiente social y naturalmente. En las Indias se encontrarían, por ejemplo, las islas de Macho y Hembra, una habitada sólo por mujeres, y la otra por hombres;17 las islas Andamán o Nicobar, pobladas por negros feroces, antropófagos; l8 en fin, un sinnúmero de mundos insulares, como Crisos y Argiros, Taprobana o incluso la isla del Paraíso Terrenal. Todas éstas recrearían las historias de marinos europeos y árabes. Sin olvidar que algunas islas habían sido mencionadas en la Biblia, de 13s cuales no podía dudarse de su existencia. Estas se situaban al oriente; entre ellas las islas de Ofir y de Tarsis estaban presentes en el espíritu de Colón. Estas islas, que circundaban el paraíso terrenal, eran unos de los espacios que se advertían como posibles destinos de los viajes emprendidos más allá de los mares conocidos. Para muchos científicos de la época, al sur se situaría una terra australis incognita que resultaba inalcanzable, ya que se localizaba al sur de la línea ecuatorial, en donde se presentaban calores terribles que la hacían infran- queable.

La línea ecuatorial se presenta como el l í í t e del mundo y de la capacidad humana. Resultado del avance del pensamiento científico, la línea ecuatorial es una nueva representación de otro de los símbolos de la antigüedad que formaban parte del imaginario de la época: las "Columnas de Hércules", que desde la antigüedad habían sido el símbolo del límite del mundo conocido con aquel que se encontraba fuera del alcance de la civilización europea.

Al igual que para muchos otros conceptos e ideas, el viaje de Colón aportaría los elementos suficientes para que este símbolo transformase su signtticado. Del signo negativo del límite, del nial del mundo, las Columnas de Hércules pasaron a ser el signo positivo de la puerta a otros espacios. Años más tarde, durante el reinado de Carlos V las "Columnas" serán retomadas y reincorporadas a la simbología real. En el emblema del nuevo emperador de España que tal vez resume el argumento que nos guía, se manifestaban dos tipos de signos: por un lado, las columnas, ligadas a la antigua tradición que reconocía el símbolo y el límite; por otro, la consiga que invitaba a sobrepasar las fronteras. Esta conjunción semiótica manifiesta la conmoción en la que se encontraba el pensamiento europeo hereditario de la Edad Media. Los nuevos datos aportados por los marinos y viajeros en general se confrontaban y comparaban con los conocimientos existentes, en búsqueda de respuestas coherentes que lograran entender la realidad a la cual se enfrentaban, sin colapsar, por consiguiente, el imaginario social existente.

Las "Columnas de Hércules" delimitaban, en este imaginario, el mundo conocido por

l7 Marco Polo: La Descriptiun du monde, Le Lime de Po< :he, col. Lettres gothiques, cap. CLXXXIII.

John Mandeville: ob. cit.

Europa del otro, salvaje y abrupto, habitado por seres extraordinarios, que debería estar ubicado más allá de sus fronteras. La noción de límite, sin embargo, no implicaba la ausencia de ideas sobre esos espacios; al contrario, ya una multiplicidad de obras literarias hablaban de esos mundos lejanos. La visita a estos últimos estaba asociada en todo caso a viajeros o caballeros que, poseedores de gran valor y coraje, atrave- saban los linderos de la civilización para penetrar en el mundo de los "antípodas", en donde se encontraban seres como los "cinocéfalos", hombres con cabeza de perro que ladraban como tal; los "cíclopes"; los "pigmeos", en guerra contra las "gruyas"; los "blemmyes", que tenían el rostro confundido con el pecho; los "sciapodos", con un pie único pero gigantesco; y otros seres extraordinarios.

La noción de los antípodas no aparecía solamente en el campo literario y se adentraba en las cuestiones científicas de la época. Se mantenía la idea de un espacio en el cual no existían las condiciones para la existencia humana; para la mayoría de los sectores intelectuales, este espacio era inhabitable.19 Tal como había sido difundido tanto en la literatura como en los cantares de caballería, sólo hombres corajudos y de la mano de Dios podrían ir hasta ese mundo maravilloso, pero también peligroso. Estos héroes podrían entrar en estos lugares alejados de la civilización y, como condición necesaria para la sobrevi- vencia, debían regresar.

Las obras literarias habían acudido a movimientos retóricos que alternaban el uso de barbarismos y lenguaje vernáculo para hacer referencia al mundo de lo exótico en contraposición a la vida cotidiana, según la línea que había sido demarcada por Dante

a través de su Divina comedia, tan difundida entre las clases populares europeas y no menos en la aristocracia. Este movimiento dual del lenguaje dentro de la literatura permitía un manejo equilibrado del mundo conocido y lo que estaba fuera de ese espacio, como contraposición entre sí. En todo caso, ese otro espacio se presentaba como un reflejo invertido de lo característico de la Europa medieval; no por gusto el propio término señalaba esa oposición: el mundo de los antipodas. La imagen generada a partir del término "antípoda" es en todo caso reflexiva pero negativa: de los pies al opuesto. Podríamos pensar en varias imágenes: por una parte, seres con los pies en la cabeza; por otra, seres con los pies hacia atrás; y en tercer lugar, seres que se proyectan hacia abajo a manera de sombra. El referente mismo no habría de aparecer y, por lo tanto, no cabía una respuesta única para definir el mundo de los antipodas. Sin embargo, al igual que las Columnas de Hércules, funcionaba como argumento lógico para diferenciar físicamente lo que está dentro de la propia sociedad respecto a lo que está en la ajena. Los antípodas, que ya existían como figura imaginaria de lo opuesto dentro de la antigua Grecia, serían retornados con mucho éxito por los marinos y comerciantes de los siglos xv y m, quienes encontrarían en esa figurá los elementos para una interpretación eficaz de las tierras, las gentes y la naturaleza visitadas en medio de los viajes de largo alcance.

Al mismo tiempo que utilizaron los conceptos de los antípodas para interpretar los nuevos descubrimientos, los viajeros y conquistadores llenaron de contenido esas figuras, posibilitándoles una sustancia concreta que no poseían antes. Justamente en esa sustanciación que adquieren los

l9 Vladimir Acosta: ob. cit., p. 27.

imaginarios a través de los recuentos de los viajeros, es en la que la noción del paraíso terrenal visitado se hace más fuerte. Sin necesidad de hacer una maniobra literaria, Colón se asimilaría, por lo menos en un momento de su viaje, al Virgiiio en la Divina comedia o a San Brandan en su viaje atlántico o al mito de Alejandro Magno, que habría llegado hasta las puertas del paraíso. Ese espacio inmenso del cual se tenían nociones, pero del cual no se tenía mayor noticia, era posible visitarlo, y Colón daba justamente los argumentos necesarios para ratificar tal posición. El mundo de los antípodas no estaba limitado solamente a reflexiones físicas acerca de los seres que habitaban esos espacios lejanos. Cuestiones geográficas, astronómicas, sociológicas y morales circundaban las discusiones sobre el mundo opuesto. Interpre- tados de múltiples formas, los sectores letrados de la sociedad europea asimilarán cada vez con más fuerza la noción de antipodas a la de las tribus paganas de la antigüedad, según la idea de que estas últimas habrían sobrevivido al diluvio universal y posteriormente se dispersaron por el mundo. Sin embargo, seguirían siendo el principal amortiguador cultural ante la catarsis de figuras e imágenes que implicaba la expansión de Europa. A través de las figuras de los antípodas se construyó un puente a su vez interpretativo con los nuevos datos, pero conciliador con las teorías medievales20 No sin que constitu- yese un acto deliberado de confirmación sin constatación, el reconocimiento de los marinos y viajeros estaba sujeto en todo caso a unas normas solidarias entre sí, que permitirían la aproximación "objetiva" de la realidad

percibida. Al gual que muchos otros viajeros, Colón encontraba, en las descripciones geográficas y de gentes, los índices privilegiados para avanzar en sus rumbos: nombres de gentes y de sitios, interpretaciones y deducciones de la literatura científica de la época le permitían crear un vínculo con los poetas, filósofos e historiadores antiguos, lo cual en su conjunto le permitía tener una visión coherente del mundo.

LAS ISLAS DE LAS INDIAS

Con la certeza de que su viaje lo llevaría a Asia, entre otras tierras, Colón acopiaría todas las informaciones posibles sobre China y sobre las Indias que le ofrecieran elementos interpretativos directos, no sin descuidar otras descripcjones de tierras más lejanas, como las de Africa o las de los mares del norte; en fin, un sinnúmero de descripciones de viajeros que pudiesen serle útiles en el proceso de reconocimiento. El marino había seguido con suma atención los documentos marítimos de portugueses e ingleses, incluso de daneses, que había encontrado durante su viaje a Islandia. Asimismo, la bibliografía sobre historia natural y de descripción de seres animales y vegetales le era preciosa; conocía e incluso había comentado la Historia Rerum de Pío 11 y los trabajos cosmográficos de Pierre d'Ailly, además del Recueil de curiosités de Julio Solino (siglo m), y muy posiblemente tuvo a mano durante su viaje la Historia natural de Plinio el Viejo." En todo caso La descripción del mundo de Marco Polo sobre la cosmografia de los mares

Paolo Vignolo: Plw ultra, tesis de doctorado, École des Hautes Études en Sciences Sociales, París, 2002.

" En el diario de navegación, Colón se refiere brevemente a los naturalistas de la antigüedad; por ejemplo, "[. . .] los árboles y las hojas no son más grandes de lo que dijo Plinio [. . .]" (12 de noviembre de 1492).

de Oriente y de las poblaciones de China en el siglo XIII constituía una referencia central en sus aspiraciones tanto geográficas como diplomáticas. Este fundamento bibliográfico resultaba indispensable, teniendo en cuenta que las descripciones hechas durante el viaje a América y en otras empresas marinas no se dejaban al libre albedrío de cada autor. Las crónicas debían regirse por unos principios simples y solidarios: ser completas, no desconocer las informaciones dadas por los predecesores y justificar su empresa.22

En términos sociales, las referencias más directas y más completas acerca de China y de la India provenían de los textos de Marco Polo, pese a la diferencia histórica entre el viaje de Colón y el del viajero veneciano; la descripción del reino del gran Khan que había sido hecha por este último, era primordial. En el campo natural, las principales nociones acerca de la compo- sición biológica de estos espacios estaban casi limitadas a las descripciones de Plinio el Viejo de las cuales había hablado en su Historia natural, ubicando en algún lugar de la India a las más extravagantes criaturas minerales, vegetales, animales y humanas. Todas estas nociones pasaron sin mayor transformación a los textos de Solino y posteriormente a San Agustín. Las referencias acerca de Asia no eran propiamente recientes, pero le permitían un panorama mínimo con el cual planificar el viaje, ade- más de la posibilidad de encontrar tierras realmente desconocidas, como las que insinuaban los marinos portugueses.

Asia ya resultaba misteriosa e impactante en el imaginario europeo; se mezclaban en ese espacio lejano las ideas de un gran reino, en donde Marco Polo encontró grandes

riquezas, administradas por un gran poder real, y por otra parte, el escenario natural de los seres fantásticos de Plinio. En ese espacio lejano cohabitaban los extremos de lo salvaje y del rehamiento, de la piedad y de la abominación, de la continencia y del desenfreno. Asia, que estaba ubicada más allá de las Columnas míticas, se construía como idea bajo un juego de relaciones duales opuestas entre sí, mas no contradictorias; esta noción de un mundo con características duales permitía, tal como lo había hecho la literatura, tener un doble reflejo: por un lado, una identificación profunda con uno de los sectores, y por otro, una abominación total por el sector opuesto. Estas características la convertirían en el lugar ideal de los antípodas. El mundo de los antípodas jugaba entonces el rol de un doble espejo que proyectaba una idea positiva pero a su vez negativa, con la cual se producía una simbiosis de equivalencia y de negación. En este sentido, Asia y los mundos a descubrir se presentaban a la vez inquietantes y fascinantes.

Alcanzar el mundo de los antípodas, tal como lo exponía Colón a los reyes de España, se presentaba como el deber del mundo cristiano por expandir la moral y la fe en Cristo. Esta idea constituiría más tarde el significado profundo del estandarte de Carlos V. Expandiendo el cristianismo y liberando el centro de la cristiandad, la voluntad de Dios parecía hacerse realidad a través de la conquista española. Colón advirtió la posibilidad de lograr una ruta hacia Jerusalén, concebida como el centro del cristianismo y que estaba en poder de sociedades infieles. En La conquista de América: la cuesnón del otro (1 990) , %vetan Todorov nos señala que el profundo espíritu

-

' Ver Pierre-Yves Badel: "Introduction", en Marco Polo: ob. cit. en nota 17.

devoto de Colón, heredado de la tradición medieval, tendría en la difusión del santo nombre, su motor principal en la búsqueda de nuevas tierras. Según los biógrafos modernos de Colón,23 éste no buscaba un aporte novedoso al mundo occidental; su espíritu a la vez cristiano y letrado lo llevaba a pensar en una actualidad acerca del conocimiento de la creación y en una nueva ruta para la grandeza de España. El deseo de saber que todos los hombres tienen una naturaleza, el hecho de llegar a Asia y la descripción de pueblos y paisajes no van más allá del deseo de reconocer las obras de Dios, de censar su totalidad y su diversidad como pruebas de su poder y de su amor. Esta férrea convicción teológica lo llevaría a divagar sobre todo tipo de pretensiones: alcanzar el paraíso terrenal, evangelizar el reino del gran Khan de China y allanar el camino a Jerusalén. Empero, su motivación teleológica le exigiría además que el orden de la descripción tuviese un sentido, haciendo alusión constante al pecado original y dando pautas para el futuro.

En el diario de Colón encontramos, mediante una manifiesta descripción, una primera y muy significativa enunciación de los elementos conceptuales con que conta- ban los conquistadores con el fin de interpretar los nuevos acontecimientos a los que se enfrentaban. Teniendo en cuenta que todo contacto con tierra implicó para los marinos españoles un contacto con sus gentes, las reflexiones geográficas y sociales están entremezcladas en una suerte de

exotismo total en el que todo resulta novedoso.

La primera descripción, que además resulta la más extensa referencia etnográfica en todo el texto del viaje, fue escrita después del contacto de sólo algunas horas, no más de tres, entre el grupo de expedicionarios y los habitantes de la isla de Guanahaní. Lo que resulta sorprendente es la similitud de esta primera descripción con la que desarrollará a lo largo de los días siguentes; de hecho, si comparamos estos escritos del primer día de contacto entre Colón y los aborígenes con el conjunto del diario durante cuatro meses de estadía en territorio americano, nos encontramos con una correspondencia absoluta entre sí tal que la geometría de los fractales enuncia una igualdad de forma entre cada una de las partes constitutivas y el propio todo; en el texto de Colón se presenta una forma de equivalencia similar. Durante todo el diario, y tal como se manifestó desde la primera descripción, se enuncian dos grupos de gentes que habitaban este territorio visitado: por una parte, gentes bondadosas y, por otra, gentes guerreras venidas de otras islas, lo cual nos remite de nuevo al doble espejo europeo al que nos referimos anteriormente.

A los ojos de Colón el primer grupo de gentes será percibido a partir del primer momento y en adelante como seres que guardan numerosas características cercanas a los europeos, tanto es así que se enuncia la equidad entre estos aborígenes y los de las islas Canarias. De la misma manera, algunos otros atributos morales serán reconocidos en los aborígenes; la desnudez y su falta de vergüenza, su belleza física, su estado de pobreza y su ingenuidad frente

U Ver Heinnch Houben: Christophe Colomb, 1447- 1506, traducción del alemán de Eva Métraux, Petite Bibliotheque Payotl Documents, Pans, 1992.

a las armas y a los extraños, fueron condiciones defendidas por Colón y consecuentemente por Bartolomé de Las Casas para demostrar la constitución piadosa de su espíritu y la posibilidad explícita de evangelizarlos. Su condición en todo caso piadosa los hacía simplemente desconocedores de Dios y no paganos en la medida en que no lo habían rehusado; su inocencia se presentaba como una manifestación del estado natural en que se encontraban, sin haber desarrollado civilización, por lo que el término con el que serán reconocidos en lo adelante será el de "naturales". De todos modos, la asimilación de los habitantes de las islas americanas a la categoría de gente y su comparación con los habitantes de tierras conocidas, implicó un reconocimiento mental, que los asociaba a una condición de normalidad que permi- tía su incorporación al horizonte social conocido, y que tranquilizaba el espíritu moral e intelectual en la medida en que no eran seres nuevos sino otros, dado que su condición era cercana a cualquiera conocida, no generaban problemas de interpretación y, por consiguiente, se podía tener certeza de la relación que se establecía con ellos. Tal como diría Antonello Gerbi, "no es sólo el mundo antiguo el que se proyecta así sobre el nuevo, es el mundo de casa que se anexiona pacíficamente los descubrimientos ultramarino^".^^ De forma ágil, mucho más épica que realista, la naturaleza, los seres y la geografía mítica se incorporan o se ven representados en los espacios con los que se tiene contacto. La nueva geografía representó en sus mapas un sinnúmero de islas hasta el momento difusas

en el océano, ubicadas en esta parte del mundo.

Sin embargo, como hemos insistido, al igual que en la literatura épica de la época, el reconocimiento de nuevos mundos no se limitaba a las equivalencias, sino que encontraba su contrapeso en la búsqueda de los elementos en negativo. Así pues, desde la primera crónica se anuncian a los hombres que han ocasionado heridas a los bondadosos de estas tierras, quienes deberían esclavizarlos. Se anuncia en el texto de Colón una naturaleza exótica a los ojos europeos y la constatación de flora y fauna distintas a las que él mismo hubiese conocido en Europa. En medio de la exuberancia natural, y rompiendo con el paisaje armo- nioso, se anuncian noticias de seres devoradores de hombres.25

Esta rápida interpretación de rasgos "antropofágicos", de recurrente insistencia en los primeros escritos sobre el Nuevo Mundo, será la base sobre la que se estructuren las ideas acerca del segundo grupo de habitantes. Estas primeras descripciones parecen corresponder con las ideas que se tenían sobre los pueblos míticos de Gog y Magog, que no eran ajenos al bagaje intelectual de Colón. Estos pueblos estarían compuestos por monstruos humanos, comedores de carne humana, que no habitarían lejos del paraíso terrenal y que se asemejaban mucho a los temibles pueblos asiáticos que invadían las tierras europeas, monstruos que habían sido encerrados por Alejandro Magno tras una muralla infran- q ~ e a b l e . ~ ~ Teniendo como fundamento una comunicación gestual tan rápida como

24 Antonello Gerbi: La naturaleza de las India nuevas, Fondo de Cultura Económica, México D.E, 1992.

l5 La primera referencia al respecto se produce el 4 de noviembre de 1492.

" Vladimir Acosta: ob. cit., p. 3 1.

desprovista de signos compartidos, Colón dice que entiende las explicaciones que los aborígenes le dieron acerca de sus cicatrices en el cuerpo: " [...] ellos me mostraron como allí venían gente de otras islas que estaban cerca y los querían tomar y se defendían."

A esto se suma una interpretación del autor, que se mantendrá a lo largo de su diario:

Y yo creí y creo que aquí vienen de tierra firme a tomarlos por cautivos. Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio que veo que muy presto dicen todo lo que les decía. Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían. Los mismos elementos que le permiten la

concepción de bondad entre los indígenas conocidos, le posibilitan apresurarse a definir a un segundo grupo. La misma compasión manifiesta por los españoles frente a los guanahaníes, produce una ansiedad creciente de continuar el viaje, puesto que estas gentes, tan bellas como parecen, no son los habitantes de las islas esperadas, ni poseen las riquezas de las cuales hablaba Marco Polo. El dekonocimiento que estas gentes tenían de las armas, es prueba para los marinos del estado primitivo de esta sociedad. De la misma manera, su sencillez ingenua los pone en situación de inferioridad respecto a pueblos armados, entre los que Colón se considera.

Vemos aquí una dualidad en la cons- trucción de las ideas sobre la composición social de los nuevos temtorios. Las atenciones exageradas, la generosidad manifiesta hacia los españoles, la ingenuidad en el intercambio de productos; en fin, todos estos gestos se asociaron entre sí para conformar el grupo de los "buenos salvajes". Incluso

las evidencias crecientes de guerra entre gentes de las distintas islas serán interpretadas por Colón como avances militares venidos de otras tierras. Sin embargo, el mismo elemento que permite el reconocimiento de la bondad, es el que se utiliza para argumentar su falta de civilidad. El conocimiento de las armas y la conformación de ejércitos están restringidos a las naciones civilizadas. De nuevo el espejo doble se manifiesta en Colón, que estima que las referencias de guerreros venidos de otras islas es prueba de que allí encontrarían la civilización y las ciudades y puertos descritos en Asia.

Dado que se consideraba a la India como parte del territorio controlado por el gran Khan, los españoles trataron a los habitantes de las islas visitadas como sus tributarios. Sin embargo, el marinero hará reflexiones sobre la situación social de este pueblo, siempre asociando las informaciones de Asia y los acontecimientos presentes. Colón dirá en relación con los habitantes de Cuba:

[. . .] Esta gente es de la misma calidad y costumbre de los otros hallados, sin ninguna secta que yo conozca, que hasta hoy aquestos que traigo no he visto hacer ninguna oración, antes dicen la Salve y el Ave Mana, con las manos al cielo como le muestran, y hacen la señal de la cruz. Toda la lengua también es una y todos amigos, y creo que sean todas estas islas y que tengan guerra con el Gran Can, a que ellos llaman Cavila y a la provincia Bafan. Y así andan también desnudos como los otros.27 En varias ocasiones podemos ver cómo la

descripción de Colón se distancia de los hechos que ve y, sin hacer distinción entre lo que leyó, lo que oye y lo que percibe en el

Diario del primer viaje, 1492-1493, 1 U e noviembre de 1492.

viaje, sigue describiendo en su crónica mundos y gentes más fantásticos que reales.

Del mismo modo, el relato de Colón reconocerá su incomprensión lingüística ante los indios, lo que nos pone en guar- dia en relación con las referencias recogidas entre ellos. Lo que nos interesa en cualquier caso, es señalar las numerosas influencias externas que influyeron en Colón y los otros marinos, ya que las ideas traídas de Europa, que procedían de las ideas sobre Asia, son los fundamentos de la descripción en América.

Las islas, la gente, el paisaje, todo era prueba para Colón de su presencia en la India. Esta convicción geográfica permitió pronto la aparición del término de "indios" en el vocabulario de los remitentes para nombrar a los habitantes de estas tierras. Los buques cruzaban islas que a los ojos de Colón no eran más que la entrada hacia la mayor de las islas, Cipango. Esta última, que es grande y poblada, correspondía a la que los indios llamaban Colba o Cuba; para los españoles era a toda evidencia la isla descrita por Marco NO se dudó de nada; al contrario, todo elemento confirmaba las hipótesis sobre el gran Khan, los testimonios recogidos entre los aborígenes se interpretan en consecuencia, y el diario de navegación indica que "creyó comprender que allí

venían buques de gran calaje que perte- necían al Gran Khan y que la tierra firme estaba distante de diez días de na~egación".~~ El texto sigue y no encuentra divergencia entre lo que oye de los indios y las cosas tan maravillosas en las que se inspira: en su descripción existe lo que quiere que sea. Colón construye una argumentación que implica a los indios, pero éstos no están en el texto como informadores, no son más que personajes sobre los que el autor impone su deseo.30

Uno de los mecanismos utilizados para la enunciación de nuevos términos fue la asimilación. Las palabras y las expresiones aborígenes se asociaron rápidamente - e n función de los conceptos sobre Asia y de los nombres de personajes dichos por los habitantes de Cuba, como Cami y Cavila- al gran K h a r ~ . ~ ' La comunicación pre- tendida con los indios se afecta cada vez más por los conceptos mezclados. No sólo aparecen nuevas palabras, sino descripciones muy improbables en los indios, pero justificables en los españoles; por ejemplo, el texto escrito en relación con algunas tierras al sur donde el Almirante anunciaba que, según las informaciones de los indios, "había hombres con un único ojo y de otros con hocicos de perro que comían los seres humanos y, cuando tomaban uno,

" Noción válida para el primer viaje. Durante el segundo viaje, Colón va a considerar a Juana (Cuba) como tierra fume.

" Diario del primer viaje, 1492-1493,28 de octubre de 1492.

" Sobre este punto los historiadores contemporáneos han hecho frente común. La descripción acomodada de Colón es evidente. Ver Lequenne: ob. cit.; y Acosta: ob. cit.

3' En dos momentos del diario del primer viaje (1492-1493) se hace referencia: "[. . .] esa Cuba era una villa y esta tierra era tierra firme que se extendía lejos al norte; que el rey de esta tierra se hallaba en guerra contra el Gran Khan a quien los indios llamaban Cami [. ..l." Colón escribe en Cuba el jueves 1" de noviembre de 1492, refiriéndose a los aborígenes: "Su lengua también es una sola; todos son amigos, y creo que sucede de igual forma en todas estas islas y que están en guerra contra el Gran Khan, a quien llaman Cavila, y Bofan a su provincia."

lo degollaban, bebían su sangre y le cortaban las partes

Los cinocéfalos, considerados como hombres con cabeza de perro en el texto de Pierre d'Ailly, Imago Mundi, se convierten en personajes de estas nuevas tierras en la descripción colombina, pero esta vez asociados a los monoculis descritos por Plinio el Viejo, con caracte- rísticas de antropófagos. Aunque fuertemente cargado de contenido mitológico europeo, se argumentó que la información venía de los indios. En cualquier caso, éstos habían asumido una primera descripción de los grupos enemigos para los que toda referencia implicaba un valor claramente pey~ra t i vo .~~ Sin embargo, la descripción, hecha principalmente por gestos, es filtrada por el imaginario de Colón. Siempre es necesario tener en cuenta la ausencia de elementos orales compartidos entre españoles e indios. Aunque los primeros asignaron a un marinero de la tripulación con el objetivo de que aprendiese la lengua, y algunos de los indios viajaron en el barco, los mensajes producidos estaban lejos de implicar ideas abstractas. El propio Colón dirá: "[ ...] la gente de estas tierras no me entienden, ni yo ni otro que yo tenga a ellos. Y estos indios que yo traigo muchas veces les entiendo una cosa por otra al contrario [ . . . ] ."34

La descripción y la creación de palabras son incesantes en el diario de Colón, quien escribirá el 23 de noviembre que "otra tierra

" Ibíd.

o cabo que va también al Este, a quien aquellos indios que llevaba llamaban Bohío, la cual decían que era muy grande y que había en ella gente que tenía un ojo en la frente, y otros que se llamaban ca&ales, a quien mostraban tener gran miedo".35

Estos hombres que tienen un único ojo, los "monoculi", y los "hocicos de perro", no forman parte del mundo de los indios; al menos no tenemos ninguna prueba escrita ni arqueológica que pueda demostrar tal imagen en los aborígenes cubanos. Manifies- tamente Colón tradujo, en función de un "imaginario científico" preexistente, los términos que los indios de las Antillas Mayores dirigían a sus vecinos. Las salvajes tribus que comen hombres y beben su sangre, habían sido reconocidas según lo expresado por Plinio el Viejo.36

Colón había enunciado una nueva palabra que se mantendría durante siglos: caníbal. Según Frank Lestringant, la analogía de contextos en la nota del 4 de noviembre permite ver en la palabra "caníbal" un equivalente de los hombres con cabezas de perros, que en los dos apartados se habían asociado a los monoculi. Pero en los días siguientes estos personajes anteriormente descritos son víctimas de curiosas meta- morfosis en el relato colombino, que, sobre la base de las palabras de los indios, sugiere la existencia de seres con cara canina, pero de un solo ojo. Los cinocéfalos se convierten también en cíclopes monóculos como representación del monstruo propio de este mar desconocido.

Frank Leshgant: Le Cannibale, col. Histoire et Décadence, Éditions Pemn, Paris, 1994, p. 43.

Diario del primer viaje, 1492-1493, 27 de noviembre de 1492.

" Ibíd., 23 de noviembre de 1492.

)6 Frank Lestringant: ob. cit., p. 45.

7 6

Desprovisto de una experiencia directa, Colón comienza a hacer descripciones de los aborígenes de las islas aún no visitadas. Sin hacer distinción entre los relatos recogidos de los indios, que tienen una lengua desconocida para los españoles; las deducciones propias de su certeza de la proximidad de Cathay (China); y las observaciones personales, el Almirante asocia las palabras "caniba", "can" y "khan" para dar nacimiento a la palabra "caníbal". Esta reunía con coherencia los términos indios, el imaginario personal y las ideas del Renacimiento.

Los cariba o caniba o canima serían entendidos como los ejércitos del gran Khan de C a t h a ~ : ~ ~ los "hombres hocico de perro". Se llegó a esta conclusión por la relación sonora entre "can" (perro en latín), '%han" (rey en mongol) y "caniba" (valiente en karib). El término resulta, entonces, de la presencia de un nombre indígena mezclado con antiguas imágenes europeas. El contenido de las descripciones de los cronistas, y sobre todo de los primeros viajeros, no será más que una proyección de lo que esperaban ver en el Nuevo Mundo.38

En los días siguientes, Colón utilizará indistintamente el término "caniba" y el de "caníbales" para hacer referencia al pueblo enemigo de esta gente pacífica que él comienza a conocer. El 17 de diciembre de 1492 dirá que conoció "algunas flechas de los Caniba o Canibales, que se hacen de troncos de caña, armados de pequeños palillos agudos y endurecidos al fuego; estas flechas son muy largas". Aunque la hipótesis

j7 Colón se va a expresar así el 11 de noviembre de 1492.

del gran Khan no había podido comprobarse durante el viaje, la de los hombres con cabeza de perro permanecía como una probabilidad. Muchos términos siguieron empleándose sin distinción entre caniba y caníbal; este último no es más que una forma de Caribe.

Indicada la creación del término, volvamos a las dos categorías de gente que comienzan a anunciarse en el espíritu de la primera crónica de América. Por una parte, los que seguirán siendo "buenos salvajes": "los naturales"; por otra parte, los que harán la guerra, "los caníbales": "los caribes", relacionados con las tropas del gran Khan. Los primeros, "gente sin maldad y poco belicosos". Los segundos, por el contrario, bestias de gran ferocidad.

Sobre el primer grupo, Colón escribirá: Son gente muy sin mal ni guerra: desnudos todos, hombres y mujeres, como su madre los parió. Verdad es que las mujeres traen una cosa de algodón solamente tan grande que les cobija su natura y no más, y son ellas de muy buen acatamiento, ni muy negras, salvo menos que canarias. Tengo por dicho, serenísimos Príncipes que sabiendo la lengua dis- puesta suya personas devotas religiosas, que luego todos se tomarían cristianos; y así espero en Nuestro Señor que Vuestras Altezas se determinarán a ello con mucha diligencia para tornar a la Iglesia tan grandes pueblos, y los ~onvertirán.~' En contraposición a esta benevolente

percepción, encontramos un segundo grupo de gentes que serán concebidos sin las

38 Según Lestringant (ob. cit.), en Colón la palabra "caníbal" es un equivalente exacto de los hombres con cabeza de perro, ya que en los pasajes de su diario tanto una figura como la otra estarán precedidas por los monoculi y van a caracterizarse como seres espantosos que comen carne humana.

Diario del primer viaje, 1492-1493,6 de noviembre de 1492.

similitudes culturales de Europa y sin ninguna cualidad de espíritu; al contrario, serán portadores de numerosas perversiones:

[. . .] que era muy disforme en la catadura más que otros que hubiesen visto. Tenía el rostro todo tiznado de carbón, puesto que en todas partes acostumbran de se teñir de diversos colores. Traía todos los cabellos muy largos y encogidos y atados atrás y después puestos en una redecilla de plumas de papagayos, y él así desnudo como los otro^.^ [...] Juzgó el Almirante que debía ser de los caribes que comen los hombres, y que aquel golfo que ayer había visto que hacía apartamiento de tierra y que sería isla por sí. Preguntóle por los caribes y señalóle al Este, cerca de alll; la cual dice que ayer vio el Almirante antes que entrase en aquella bahía, y díjole el indio que en ella había muy mucho oro, señalándole la popa de la carabela, que era bien grande, y que pedazos había tan grandes [. . .] .4'

En efecto, los dos grupos se presentan como opuestos entre sí. Sin embargo, esta oposición en la descripción del primer viaje a América tampoco resulta nueva dentro de las formas argumentativas medievales. El mito del "buen salvaje" y el de los "seres monstruosos" forma parte de un imaginario extendido en aquel momento.42

La bondad manifiesta entre los aborígenes de las islas visitadas y la falta de idolatría en un pueblo tan ingenuo como le parece, remiten sin dificultad al pueblo de los Bienaventurados, aquellos que, según la mitología antigua, habitaban durante la Edad

de Oro y habían sido descritos en los monasterios. Sin alejarse mínimamente de las discusiones teológicas de la época, el primer grupo de gentes en estas islas retoma el mito del "buen salvaje", tanto en la descripción como en la representación posterior de los lectores y escuchas. Asociados implícitamente al mundo del paraíso terrenal, estos "naturales" serían la expresión de la inocencia y la pureza, portadores de una desnudez sin pecado, ejemplos de un estado original que los hacía cercanos a Dios y posiblemente a la sabiduría, tal como habían sido descritos los macrobios por Alejandro Magno.

Por su parte, los caribes eran la expresión del estado más primitivo de la humanidad, portadores de ninguna civilidad; entre éstos el salvajismo no contenía ninguna bondad y se trataba de una abominable animalidad, que se acercaba en su ser a las bestias, de las cuales poseían comportamientos similares. A los karibes no se les atribuyó el beneficio de la belleza física de manera explícita, ni el de la gentileza por omisión del texto. Su carácter salvaje era percibido por el cristianismo medieval como una conno- tación puramente negativa y en todo caso alejados de lo que se podría caracterizar como cultura. El "salvaje" se entendía como un ser sin mediación ninguna, desnudo y libidinoso, lo que degeneraba en una hipersexualidad; de alimentación sin procesos de cocción, carne cruda como fundamento de su alimentación; y como perversión máxima, su antropofagia. Esta última es recordada, tal como se ha hecho previamente, sin la evidencia manifiesta.

Ibíd., 16 de diciembre de 1492.

41 Ibíd., 13 de enero de 1493.

42 Vladimir Acosta: ob. cit.

7 8

La argumentación reafirma finalmente la diferencia, y la reflexión sociológica de Colón termina por imponerse:

[. . .] la gente de allí es dice que de mal hacer y que creía que eran los de Carib y que comiesen los hombres, y porque, viniendo por allí la barca que dejó a los treinta y nueve hombres en la fortaleza y Villa de la Navidad, tengan miedo de hacerles algún mal. Y que si no son de los caribes, al menos deben ser fronteros y de las mismas costumbres y gente sin miedo, no como los otros de las otras islas, que son cobardes y sin armas fuera de razón [ . . . ] .43

De esta manera se completa finalmente el campo social de lo descubierto, división que llegará sin filtro a la nobleza europea, y no con pocos argumentos de más al pueblo creyente y ansioso de imaginar los designios de Dios, y que previamente se había alimentado de las historias de seres antropófagos, feroces y de fisonomía repulsiva, como los que habitaban en las islas míticas de Andamán y Nicobar, o tantas otras islas del Oriente que ha- bían sido descritas por los viajeros desde el siglo XIII.

La percepción dual que se fijará en Europa acerca de los habitantes de estas islas, no se aleja entonces del mundo dual al cual se referían historias de caballería como Amadís de Gaula, Las sergas de Esplandián o Palmenn de Oliva. Sin embargo, para completar la misión de la expedicion española y, de paso, el panorama épico, era necesario referirse a las riquezas de aquellas tierras, ya no referidas al contexto geo- gráfico propiamente dicho, sino a su contenido. El oro, que ha sido presentado como uno de los objetivos centrales de las

nuevas tierras, aparece insistentemente en el relato de Colón, mucho más como referencia de espacio a descubrir que como objeto en sí mismo. Pese a que recopila numerosos objetos de oro, ninguno de ellos es prueba concreta de lo que anuncia desde el primer momento: una tierra toda cubierta de oro.

El oro constituye el núcleo del pensamiento medieval tanto en el campo de lo económico como en lo ideológico. Su constante enunciación en el diario de Colón le permite cerrar exitosamente el conjunto de ideas acerca del mundo de los antípodas. En medio de las tribus de monstruos y seres tenebrosos, un tesoro estaba oculto. La misma lógica con la que procedían las historias de caballería, se aplica ahora a la interpretación del nuevo territorio. El oro constituía el centro del imaginario lejano, pero en otra forma: la recompensa, el centro de la liberación. Al centro, la riqueza pero, rodeándola de manera celosa, un enjambre de monstruos, que a su vez oprimían a los pueblos que les rodeaban y que estaban más cerca de las virtudes cristianas, más cercanos a la civilización y que legitimaban de paso toda empresa en contra de las bestias. El oro concebido así, era prueba de la purificación de los hombres y, en particular, de los valientes caballeros que, en pro de la salvación, emprendían batallas contra la maldad propia de la bestia. La imagen de las poblaciones bondadosas y piadosas legitimaba la lucha contra la tiranía de tribus monstruosas y paganas, mientras que el oro se manifestaba como justa recompensa por la lucha emprendida. El Nuevo Mundo confirmaba así los temores de la Edad Media.

" Diario del primer viaje, 1492-1493,13 de enero de 1493.

El oro, las riquezas: el tesoro

Los pueblos caribes: los monstruos

Los pueblos oprimidos: los naturales

A través de dos vías argumentales, Colón concentra en el mismo punto geográfico el oro y los seres monstrum. Primeramente, la noción aiquímica de la época consideraba que el oro brotaba de la tierra bajo condiciones de gran temperatura y luminosidad, las cuales se evidenciaban cada vez más en medio de las islas visitadas hacia el sur. Estos argumentos formaron las bases necesarias para la aparición del mito de El Dorado, difundido y admitido por una gran parte de las conquistadores. Por otro lado, los lejanos guerreros, de figuras monstruosas y de apetito voraz, coincidían de manera justa con las nociones europeas que, como se ha señalado, concebían el paraíso terrenal como una isla o montaña inaccesible, rodeada de barreras de fuego o de niebla, y de acceso dificultado además por la presencia cercana de pueblos de monstruos y animales peligrosos44

De nuevo el deseo se confunde con la descripción, y nuevos elementos se suman al enarbolamiento de este espacio; así, el diario continúa relatando:

De la isla de Matinino dijo aquel indio que era toda poblada de mujeres sin hombres, y que en ella hay mucho tuob, que es oro o alambre, y que es más al Este de C a ~ i b . ~ ~ La proyección mítica no cesa de produ-

cirse y esta vez, al igual que en la cons- trucción del canííal, Colón encuentra, en otra

" Vladimir Acosta: ob. cit., p. 62.

de las comunicaciones pretendidas con un aborigen, la manifestación del espacio poblado de mujeres en donde no había hombres; este mundo ya había sido referido en la h a g o Mundi de Pierre d'Ailly, y se había ya manifestado a través de los Irnmrama, textos de la literatura irlandesa que retomaban los mitos celtas de la isla de Man o de Puncelle, en donde sólo habitaban doncellas. Recorde- mos también la isla Hembra de Marco Polo. De nuevo el mito encuentra su manifestación concreta. Oro en medio de una isla de mujeres: nada podía resultar más paradisíaco y resumir con mayor claridad el deseo de marinos y viajeros, motivaciones que estuvieron ligadas tanto a los intereses monárquicos como a los intereses particulares de los marinos. La guerra contra los seres monstruosos traería como retribución el acceso al oro y a las doncellas.

La incidencia de la bibliografía previa es evidente; la forma de asociación se asemeja con más fuerza a la épica novelesca. Tesoros al centro, seres tenebrosos y pueblos oprimidos configuran el nuevo espectro que afrontaron los viajeros a estas tierras. "Cami", "Cavila" o "caniba" son finalmente asociados al genérico de caribes, que absorberán todas las proyec- ciones que la connotación de monstruos implicaría, propiciando una variedad enorme de posibilidades, pero que mantendrán la cualidad indistinguible de consumir carne humana; "caribe" y "canííal" llegan a Europa el mismo día y en el mismo barco; la distinción entre uno y otro término no tiene lugar, y el segundo no será más que la cualidad inseparable del primero.

La barbarie de sus actos, su voraz apetito antropófago, su barbarie extrema, sumados

" Diario del primer viaje, 1492-1493,13 de enero de 1493.

en todo caso a la dominación que ejercían sobre los otros pueblos y el terror que provocaban, serían los argumentos necesarios para una declaración de guerra, que ya se anunciaba desde el propio Colón.

Mediante señales, el Almirante indicó a este señor que los reyes de Cas& ordenarían

la destrucción de los caribes y que él los traeria a todos con las manos atadas.46 En tanto, la única fuente directa acerca

de las tierras de ultramar era el diario de Colón. Todos los escritos fechados entre 1493 y 1494 aceptarían la legitimidad de combatir contra los caribes.

Caribs and Medieval Ghosts

A conceptual approach to the Carib, not as a theoretical framework regarding this concept but as a methodological evolution enabling us to, somehow, detach ourselves from the diverse sources that have been traditionally used by archaeology. Its aim is to understand which elements have mude a category whose implications are archaeological possible to configure.

46 Diario del primer viaje, 1492-1493, 26 de diciembre de 1492.

Parado jac e una revo1ución:

MAR~A DEL CARMEN BARCIA ZEQUElRA Paradojm de una revolución: repercusiones en Cuba de h insurrección haitiana

Se abordan, en diversos planos, las paradójicas repercusiones de la Revolución Haitiana en la isla de Cuba. En esta dirección se estable- cen tres etapas, marcadas por las diferentes corrientes migratorias, y se expresan las consecuencias de cada una de éstas en nuestro contexto. Se muestran las diferentes formas de resistencia y protesta, fo- mentadas a partir del ejemplo haitiano, en las zonas occidental y oriental de Cuba. Se dedica especial atención a la manera en que este acontecimiento influyó en la creación de un imaginario relacionado con los batallones de morenos libres y con los cabildos de nación.

MAR~A DEL CARMEN BARCIA ZEQUEIRA

Profrsora ds la Univsrsidad dr

La Habana. Miembro drl Conséjo Cisntífico

dé la Fundación Fernando Ortiz.

El mar Caribe es el Mediterráneo americano; en el siglo xv fue la puerta de entrada al denominado Nuevo Mundo y el enclave a partir del cual España se expan- dió por el continente durante el siglo XVI.

La metrópoli hispánica se asentó en las grandes islas y concitó la codicia del resto de Europa; por ese motivo, con relativa premura Holanda, Inglaterra y Francia fueron ocupando las islas menores, desde las cuales pretendían ocupar, controlar o invadir las otras. En el siglo XVII Inglaterra se entronizaba en Jamaica, y los franceses se asentaban, desde la isla Tortuga, en la parte occidental de Santo Domingo.

Desde esos siglos comenzó a construirse un mundo muy especial, con lenguas diversas que mezclaban al español, inglés y francés tradicionales, nuevas creaciones como el papiamento y el creole; en este espacio, sobre una base cultural europea también heterogénea, se impuso el conglo- merado africano que, a pesar de su diversidad, se constituyó en el único referente común de las sociedades caribeñas.

Paralelamente, la multiplicidad de naciones que se instauraron como metrópo- lis de las islas caribeñas, contribuyó a com- plicar la conflictividad política de la zona y sus discrepancias internas y externas; las guerras que las enfrentaban frecuentemente, incidieron en la región y afecta- ron su desenvolvimiento.

Por esa y otras razones no resulta extra- ño que el Caribe haya sido escenario de las dos mayores revoluciones sociales de la historia americana: la antiesclavista de Saint Domingue, a finales del siglo XVIII,

y la socialista cubana, en la década del sesenta del siglo xx, ni que en ambos casos cada una de éstas fuese la primera de su tipo en el continente americano.

La Revolución Haitiana, generada por la francesa de 1789, repercutió a corto y largo plazos en todo el continente, pero especialmente para el caso cubano sus influencias fueron múltiples y, en algunos aspectos, paradójicas y pertinaces.

La Revolución Haitiana ha recibido calificativos e interpretaciones disímiles, que abarcan desde una escala puramente emo- tiva cuando se la define como "problema

apasionante" o "conclusión dramática"; o una racista cuando se subraya despecti- vamente como "revolución de negros";' hasta otra, que tiene en cuenta las consecuencias para el presente haitiano de SU "emergencia p r e c o ~ " ~ o de su "nacimiento premat~ro".~ No obstante, por encima de todas esas apreciaciones se impo- nen: a) su indiscutible significación en el contexto del ciclo revolucionario continental y b) las acciones que, a partir de su ejemplo, se desencadenaron en diversas circunstancias.

En el plano ideológico, la Revolución Francesa ejerció una influencia muy marcada a partir de la trascendencia ideoló- gica que la filosofía de la Ilustración había tenido en los más connotados representantes del sector liberal de la bur- guesía colonial. Pero en el económico, y consecuentemente en el político, resultó más trascendente la insurrección haitiana.

A la par que reemplazaba la produc- ción de azúcar y café para el mercado mundial, que hasta ese momento era producida por la colonia francesa, la burgue- sía esclavista de Cuba reafirmaba sus patrones reformistas, y comenzaba a conformar una estrategia similar a la seguida por las Trece Colonias de América del Norte, buscando una transformación po- lítica -en su caso, la autonomía o la anexión- y una liberalización económi- ca que no implicasen la revolución social. Pero independientemente de esta circunstancia, y a pesar de que los plantadores franceses que se refugiaron en

' C. Debien: "Les colons de Saint Domingue refugiés a Cuba", Revista de Indias, Madrid, no. 51, 1953, p. 559.

Frankétienne: "Entre el sueño y la pesadilla", Casa de las Américas, La Habana, no. 233, septiembre-diciembre, . 2003, p. 95.

Ibíd.

Cuba entre 1790 y 1805 contribuyeron al fortalecimiento de la vía reformista, el proceso que se desencadenó en Santo Domingo a partir de 1791 con la insurrec- ción de los esclavos, favoreció el surgimiento y el desarrollo de una vía revolucionaria que se manifestaría en variadas opciones.

A finales del siglo XVIII Cuba contaba apenas con 486 ingenios y 3 cafetales, exportaba un promedio de 9 000 tonela- das métricas de azúcar al año y contaba con 32 077 esclavos (18 % de la población de la I ~ l a ) , ~ muchos de los cuales se dedi- caban a los servicios, incluyendo las fae- nas domésticas. En ese momento Saint Domingue aparecía como la más próspera de las colonias europeas: poseía 793 ingenios, 3 117 cafetales y 789 algodonales. Era el mayor exportador de azúcar y café (28 % y 40 %, respectivamente, de la pro- ducción mundial). Toda esta riqueza era producida por 434 419 esclavos, que cons- tituían 88 % de la población total.5

Tras la insurrección haitiana, que arra- só con las plantaciones esclavistas, esta si- tuación se invirtió y los hacendados de Cuba se aprovecharon de esta contingen- cia: en diez años la producción cafetalera

se elevó de 2 000 quintales al año a 40 000.6 Asimismo, Cuba suplantó a Saint Domingue como primer abastecedor de azúcar al mercado mundial. Algunos plantadores franceses contribuyeron directamente a ese acelerado incremento al establecerse en Cuba, país que consideraron un lugar de resistencia blanca, es decir, propicio a la conservación de la esclavitud y al modo de vida que se negaban a perder. En la Gran Antilla hallaron a sus aliados de clase, quienes consideraban que los emigrados franceses estaban "instruidos por la expe- r ien~ia",~ por lo cual "nadie sabrá apreciar ni defender con más bríos las ventajas del orden y de la subordina~ión".~

Para el estudio de la emigración de Saint Domingue, José Luciano Franco es- tableció dos etapas (la primera de 1791 a 1799 y la segunda a partir de 1800);9 G. Debien formuló tres períodos - e l inicial cierra en 1797; el segundo comienza en 1798, porque en ese año se produce la evacuación inglesa; y el tercero se establece a partir de 1803 con el "gran éxo- do"-;lo y Alain Jacou se refiere a cuatro o cinco movimientos." Pero para el caso cubano nos parece conveniente considerar tres momentos.

Julio Le Riverend: Historia ecUnómica de Cuba, Ediciones R La Habana, 1971, p. 174.

Alain Yacou: U m i a t i o n d Cuba des colons fraqais de Saint Domingue au course de la Rewolution, theses de doctorat, 111 cycle, Université de Bordeaux 111, p. 12.

Francisco Pérez de la Riva: El café, historia de su cultivo y exportación en Cuba, J. Montalvo, La Habana, 1944, p. 28.

Francisco Arango y Parreño: Obras, Dirección de Cultura, La Habana, 1952, p. 383.

Ibíd.

José Luciano Franco: Historia de la Rewolución de Haití, Academia de Ciencias, La Habana, 1966.

" G. Debien: ob. cit. en nota 1.

Alain Jacou: "Émigés et réfugiés francais dans les 'Quatre Villes' de Cuba au ternps de la Révolution et de 1'Empiren, Espme Caraibe, Bordeaux et Guyane, no. 2, 1994, pp. 132-168.

La primera corriente inmigratoria la ubi- camos entre 1791, tras la insurrección de los esclavos, y 1795, año en que Carlos IV cedió a Francia la parte española de San- to Domingo. En esa etapa la emigración se caracteriza por la salida de familias de la élite colonial o de miembros aislados de estos linajes, que trajeron incluso sus esclavos domésticos. Buscaban en Cuba un régimen político y una estructura socioeconómica similar a la que sucum- bía en su país, y tenían la esperanza de regresar, a tal punto que algunos trajeron consigo los documentos que respal- daban la legalidad de sus antiguas pose- siones.

La información sobre esta primera oleada migratoria es escasa. Varios de sus integrantes, tal vez porque tenían recursos económicos para comprar las tierras más caras o porque consideraron que la Ha- bana era una última escala en su retorno a Francia, se establecieron en el occidente de la Isla. En este grupo se destaca la presencia de algunos nobles, como el ba- rón de Valtiere, rico plantador de café; el marqués de Espinville12 y el marqués de

Messené, quienes se asociaron: el primero suministró la tierra y el dinero, y el segundo la fuerza laboral y su experiencia;13 la familia Chappotin,14 que se ubicó en Bejucal y se unió por la vía matrimonial con la Saydel, también francesa. De igual forma llegó a Cuba, en esa oleada, el mar- qués Duquesne,15 quien contrajo nupcias con la heredera de una rica familia criolla, la Rustán de Estrada, dueña de plantaciones en la Habana; sus descendientes emparentaron con otras familias de abo- lengo, como la Montalvo y la O'Farrill; en 1860 eran dueños del ingenio mecaniza- do Casualidad, y en 1878 poseían además los ingenios Admiración y Capitolio. En 1794 se instalaba en Remedios Francois Pinot, llegado a la Isla un año antes; tam- bién se casó con una criolla rica y se con- virtió en dueño de un ingenio de azúcar.16

Según José Luciano Franco, durante esta etapa se ubicaron familias ricas en la región oriental, y cita como ejemplo a la de Vézien Desombrage, gobernador de Jérémie, cuya llegada fue informada por Vaillant al duque de Alcudía en oficio del 30 de abril de 1793.17

" Espinville y Chappotin habían concertado un plan con el estado mayor de la emigración: habían desertado para ponerse al servicio del ejército o de la marina españoles. Espinville, ex-colono azucarero, había formado una pequeña tropa de 150 hombres en julio de 1793, solicitó asilo a la parte española y durante dos años combatió a su favor. Se retiró a Cuba en 1795. Ver Carlos Deive: Los refugiados franceses en Santo Domingo (1 789-1 Bol) , Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña, República Dominicana, 1984, p. 154.

U Había llegado a Cuba en 1792, donde vivió a expensas de lo que pudo salvar su mujer, propietaria de los ingenios Bayeaux, en la parroquia de Morín; al agotársele el dinero se alistó en la escuadra de Aristizábal. Ibíd., p. 155.

l4 Jean Francois Chappotin era criollo de Cul de Sac. Ibíd.

E Hacendado procedente de Gonaives. Ibíd.

l6 Alain Jacou: ob. cit. en nota 11.

l7 Según Debien, Vézien Desombrage no llegó a la Isla hasta el éxodo masivo de 1803, que se inició, precisamente, a partir de esa ciudad haitiana; sin embargo, Carlos Deive cita el oficio que informa su llegada el 30 de abril de 1793, que se encuentra en el Archivo General de Indias, Estado 14. Ver Carlos Deive: ob. cit en nota 12, p. 88.

En 1794 el obispo Osés de Alzúa informa sobre la situación económica de Santiago de Cuba y no menciona la existencia de producciones cafetalera o algodonera, renglones privilegiados por los emigrados franceses; señala que sólo se producía azúcar, a pesar de que el añil y el algodón se daban silvestres, y que el café y la seda podían cultivarse durante todo el año.18 El 5 de noviembre de ese año Luis Peñalver, Pedro Boloix, José Ri- cardo O'Farrill, Nicolás Calvo, Rafael Montalvo, Rafael González y Juan Fran- cisco Olinden respondían ese informe, recomendando, entre otras medidas, la introducción de negros esclavos, aunque advertían que su número debía ser inferior al de los blancos para evitar "lo sucedido en Santo Domingo". También acon- sejaban la inmigración de extranjeros católicos instruidos en el cultivo de la caña, el café, el añil y el algodÓn.l9 La segunda corriente inmigratoria hacia

Cuba se produjo a partir de 1796 y tuvo dos consecuencias directas e importantes: el traslado a la Isla de la Audiencia de Santo Domingo, que fue ubicada en Puerto Príncipe, y la afluencia a Cuba de cientos de familias de origen espa- ñ01,~' a las cuales les fueron entregadas, en calidad de mercedes, tierras en Holguín,

Sagua, Mayarí y el entorno de la bahía de N i ~ e . ~ '

En 1798 se reanudó la inmigración hacia Cuba de algunas familias francesas, cuando tras la retirada de las fuerzas inglesas fue privilegiada nuestra isla, a la que los contrarrevolucionarios procedentes de Haiti consideraban como un territorio cercano que favorecía sus intereses esclavistas, y del cual podían regresar rápidamente para reconstruir sus riquezas. Esta cuestión im- primió a la segunda oleada migratoria un carácter mixto desde el punto de vista de su composición social, pues arribaron cientos de familias campesinas y también otras, haitiano-francesas, que aún eran o habían sido económicamente solventes.

Olga Portuondo se refiere a la continua entrada de esclavos ladinos y criollos de la colonia francesa, a partir del Trata- do de Basilea, en 1795, con el beneplá- cito del patriciado criollo y de las autoridades españolas, a pesar de las prohibiciones reiteradas de 1796 para que sólo se acep- taran negros bozales.22

En 1799 se había establecido e n Baracoa la familia de Juana Pomier, quien albergó en su casa a trece franceses que se reportaban como comerciantes. Ese año arribaron a Santiago las familias Preval, Cussa, Chardonay y Jordán R i f a ~ d . ~ ~ Sola-

" "Informe del Obispo de Santiago de Cuba, D. Joaquín de Osés y Alzúa", en Memorias de la Sociedad Económica de Amigos del Pais, Habana, vol. 1, 1874, pp. 107-108 y 179-187.

l9 Memorias de la Sociedad Económica de Amigos del Pais, Habana, vol. 2, 1874, pp. 53-61.

ni Información sobre esta cuestión, para los años comprendidos entre 1796 y 1803, puede encontrarse en el Archivo Nacional de Cuba, Fondo Miscelánea de Libros 1 442, 1 443,1444, 1 445 y 1 446.

'' Emilio Bacardí Moreau: Crónicas de Santiago de Cuba, Tipografía Arroyo Hnos., Santiago de Cuba, 1925, t. 2, D. 44.

* Olga Portuondo: "La inmigración negra de Saint Dorningue", Espace Caraibe, Bordeaux et Guyane, 1994, no. 2, pp. 169-198.

"Estado que manifiestan los individuos extranjeros y nacionales que se han presentado en esta tenencia de gobierno [. . .] con distinción de nombres, apellidos, etc. Baracoa", Archivo Nacional de Cuba, Fondo Correspondencia de los Capitanes Generales, 1 Fuera de Caja, exp. 10.

mente en 1800 en la ciudad de Santiago de Cuba vivían 1 071 franceses: 724 eran blancos, 191 negros o mulatos libres y 156 esclavos. A pesar de las advertencias del Real Consulado, el número de siervos se había incrementado rápidamente y cons- tituía 35,9 % de la población, que unido a los negros y mulatos libres constituía el 69,8 % de ésta.24

Una figura destacada en este contexto fue Prudencio Casamayor, apellido espa- ñolizado del original Grand Maison. Lle- gó en 1802, compró tierras en diversos lugares (entre ellos en Limones), las dividió en fincas de diez caballerías que vendió o arrendó a otros refugiados, de los cuales fue consejero, banquero y agente; también poseía numerosas propiedades urbanas. De igual forma se destaca Louis Bellegarde, que en el propio año de 1802 adquirió para una sociedad de franceses el hato de Santa Catalina, en Guantánamo. Cuarenta y tres de los cincuenta propietarios de esa re- gión procedían de Saint D o m i n g ~ e . ~ ~

En 1797 se había asentado en la Habana un grupo de propietarios medianos; poseían cafetales Francisco Juní, Juan Degut, Pedro Boyer, Louis Bourgeois y Santiago Bellaumé, quien era dueño del cafetal Limones, que tenía 50 000 plantas y 3 1 esclavos.26 La tercera oleada migratoria se inició en

1803. El 19 de noviembre de ese año capi- tulaba el general Rochambeau, y el 28 del propio mes se proclamaba la independencia de Saint Domingue; a partir de ese

momento se inició el gran éxodo. Su composición socioclasista fue heterogénea, aunque predominaron las capas medias; según el historiador Castellanos, "excep- tuando algunos que tuvieron precaución de salvar parte de sus fortunas, el resto no conocía más ropa que la que los cubría".27 Estos inmigrantes se dedicaron a múlti- ples actividades: labores como la agricul- tura, la pesca, la artesanía y el comercio, escasamente desarrolladas, prosperaron rápidamente; algunos especularon a partir del contrabando, introduciendo provi- siones en pequeños buques, con lo cual "no se echó de menos ningún artículo y jamás se siguió tanta abundancia". Mu- chas damas francesas establecieron sus escuelas, donde enseñaron dibujo, borda- dos, idiomas, música, baile ,...

Cabe destacar que el 15 de diciembre de 1803 había en Santiago de Cuba 18 213 refugiados franceses, y en Baracoa otros 2 000. Ese año se establecieron en la región oriental 53 cafetales, y se recons- truyeron 9 ingenios, cuatro años después había 192 cafetales, 160 de los cuales per- tenecían a emigrados procedentes de Saint Domingue. El gobernador Kindelán avizoraba la situación sediciosa que se iba creando: "Esto se va a inundar de franceses de todo color, lo que puede ocasionar graves prejuicios a toda la Isla, sobre todo hablando de negros y mulatos", y recalca- ba que "si la enfermedad es violenta tam- bién pueden serlo los medi~amentos".~~

24 Archivo Nacional de Cuba, Fondo Correspondencia de los Capitanes Generales, leg. 445, exp. 2.

"Informe de Pablo Boloix a la Junta Económica y de Gobierno del Real Consulado", Archivo Nacional de Cuba, Fondo Junta de Fomento, leg. 92, exp. 2 939.

26 Ibíd.

José María Castellanos: Historia de Santiago de Cuba, Imprenta La Universal, La Habana, 191 1.

25 Carta de Kindelán al gobernador Somemelos, Cuba, 25 de junio de 1803, Archivo Nacional de Cuba, Fondo Correspondencia de los Capitanes Generales, citada por Olga Portuondo: ob. cit. en nota 22, p. 178.

Aunque grandes plantadores franceses mantuvieron y cultivaron, junto a sus iguales de Cuba, una ideología conservadora, paralelamente a este reformismo de los amos creció la intransigencia y el espíritu de lucha de los grupos subalternos, esclavos y libres; por esa razón, también en Cuba se incrementaron las formas de resistencia y de protesta que conservaban en su imaginario el ejemplo haitiano. Las islas del Caribe, pletóricas de esclavos, se convirtieron entonces en un amenazador bas- tión donde la violencia contenida ame- nazaba con transitar de la resistencia a la sublevación. El fantasma de la rebelión comenzó a transitar entonces por el imaginario antillano.

Según José Luciano Franco, hubo levantamientos de esclavos en la hacienda Guatao en julio de 1795; en Puerto Prín- cipe, en abril de 1796; en Trinidad y poblaciones aledañas, en diciembre de 1798; en los ingenios de Sebastián José de Peñalver, Nicolás Calvo de la Puerta y Antonio Ponce de León, en agosto y octubre de 1798 y en febrero de 1799.29

Las sublevaciones de esclavos fueron más comunes en la zona occidental por ser ésta el enclave de las mayores plantaciones, caracterizadas por tener una gran concentración de esclavos, en las que se realizaba un trabajo muy rudo y existían formas de control más crueles. Pero tam- bién debe tenerse en cuenta otro factor: la llanura Habana-Matanzas era poco favorable para el establecimiento de pa-

lenques. La experiencia insurreccional occidental alcanzó su punto más álgido con las conspiraciones matanceras en la dé- cada del cuarenta del siglo XIX.

Las formas de resistencia que crecie- ron en la zona oriental, estuvieron signadas por las características de una región mon- tañosa y montuosa, y se caracterizaron por el cimarronaje y el fomento de palenques. Esta característica, presente en etapas anteriores, se incrementó con el fomento de las plantaciones y el crecimiento nu- mérico de los esclavos, propiciado por la emigración de franceses y haitianos.

A finales de mayo de 1805 el Cabildo de Santiago de Cuba se reunía para crear una compañía que persiguiera a los siervos prófugos que "infestaban los campos", y en abril de 1808 los hacendados referían que las fugas se producían porque no ha- bía partidas perpetuas que impusiesen el terror.30 Entre 181 1 y 1815 se incrementaron los palenques, sobre todo en la cor- dillera de la Gran Piedra, favorecida por el desarrollo de los cafetales franceses, y en las montañas de Mayarí y Toa; por esa razón, en 1814 se publicaba un reglamen- to para controlar el cimarronaje, que sólo rigió en la región orientaL31 En 1820 la existencia de palenques constituía un verdadero problema en la zona, y en la dé- cada del cuarenta habían alcanzado un auge considerable a partir del desenvolvimiento de las plantaciones cafetaleras. Los palenques más connotados y que ofrecieron mayor resistencia, fueron los de

" José Luciano Franco: "Esquema de los movimientos populares de liberación nacional (15 1 1- l868)", en Ensayos históricos, Editonal de Ciencias Sociales, La Habana, 1974, p. 20.

30 Gabino La Rosa: Los palques del oriente de Cuba. Resistencia y acoso, Editonal de Ciencias Sociales, La Habana, 1991, p. 93.

" Ibíd., pp. 99-100.

El Frijol (1815), Bayamito (1831) y Vere- da de San Juan (1849).32 La última gran batida contra los palenques orientales se produjo en 1857.33

La manifestación subversiva más relacionada con el proceso haitiano y que más ha trascendido, no fue, sin embargo, una conspiración iniciada por los esclavos sino por los libres de color. En este acontecimiento influyó la creación de un imaginario relacionado con los batallones de

bían formado tropas de este tipo en Santiago de Cuba y B a y a m ~ . ~ ~ Con ante- rioridad a 1762, año en que los ingleses ocuparon la capital de la Isla, los pardos libres y morenos libres fueron reorganiza- dos en batallones: el de pardos contaba con 882 hombres y su capitán era Tomás Caballero, en tanto que el de morenos disponía de 4 12 individuos, presididos por el capitán Manuel Correa.37 Eran utilizados en la persecución de los cimarrones,

morenos libres y las redes de los cabildos en la de los fuertes (por ejemplo, de nación. el torreón de Marianao) y también, desde

Desde el siglo XVI los negros libres par- luego, en la defensa de sus respectivos ticiparon en la defensa de las villas ante territorios. los ataques de corsarios y piratas; en 1582 entre los vecinos de la Habana, aparece, como capitán de negros, Hernando de Salazar. Al iniciarse el siglo XVII el gobernador de esta ciudad organizó una com- pañía de milicias de pardos libres que estaba integrada por cien individuo^,^^ quienes gozaban de ciertas prerrogativas pues tenían derecho a portar armas, ne- gado al resto de la población negra y mu- lata, y sus jefes se sepultaban e n la Parroquia1 Mayor y en la iglesia del Espí- ritu Santo. En 1700 la Habana contaba con cuatro compañías de pardos y cuatro de morenos -Juan José Ovando era ca- pitán de estos últimos-;35 también se ha-

Los batallones de pardos y morenos libres defendieron valerosamente la villa habanera frente a las tropas inglesas en 1762. En esas acciones murieron 96 de sus integrantes; de esta forma demostraron no sólo su valor, sino su pericia en el comba- te. Su destacada participación fue ensal- zada en el Sermón de las Banderas, pronunciado por don Rafael del Castillo, en la iglesia del Espíritu Santo, el 30 de julio de 1763.38

Esas valerosas conductas de los mili- c i a n o ~ negros fueron tenidas en cuenta, indudablemente, cuando el mariscal de campo Alejandro O'Reilly fue comisiona- do por la Corona española para reorganizar

32 Ibíd., p. 110. " Ibíd., p. 21 1.

Herbert S. Klein: "The colored militia of Cuba, 1518-1868", Canbbean Studies, Puerto Rico, vol. 6, no. 2, 1966, p. 18.

Información que da José Antonio Aponte en el proceso que se le siguió en 18 12, Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, leg. 12, exp. 17.

?6 Herbert S. Klein: ob. cit., pp 18.19.

j7 Pedro Deschamps Chapeaux: Los batallones de pardos y morenos libres, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1976, pp. 17-26.

38 Ibíd., p. 31.

la defensa de la Isla. Su organización de las Milicias Disciplinadas, formulada en 1764, incluía la formación de un batallón de pardos y otro de morenos, con 800 hombres cada uno para la Ha- bana, y u n batallón de pardos para Santiago de Cuba y Bayamo, con igual número de integrantes. Los pardos y morenos constituían 32 % de los miembros de esa institución. En 1765 fue establecida una compañía de artillería integrada por 100 negros esclavos.39

Al igual que los batallones de las tropas blancas, éstos fueron dotados de uniformes. El de los pardos libres era casaca, chupa y calzón blanco, vuelta, solapa, cuello y vivo verde, botones dorados y botines negros; en tanto que el de las fuerzas de negros se diferenciaba más del de los blancos, pues se reducía a una chupa encarnada muy corta, "que sólo llegase a la pre- tina de los calzones", con la vuelta y el cuello azul; los botones eran blancos y los ojales estaban guarnecidos con una tren- cilla estrecha de lienzo. Completaban este uniforme un corbatín encarnado, un cal- zón blanco y una ancha gorra negra de baqueta, en lugar del sombrero común de todos los demás batallones; los botines tam- bién eran negros. En caso de guerra se añadía un capotillo azul con el cuello y la vuelta encarnados, que sólo debía llegar hasta media pierna.

Sólo los oficiales, sargentos y cabos de los batallones de pardos y de morenos po-

dían portar el sable o espada de ordenan- za cuando vistiesen sus uniformes.40 Am- bos batallones tenían sus banderas con la cruz de Borgoña, y encima su nombre y el lema, que en el caso de los pardos era "Siempre adelante es gloria", y en el de los morenos "Vencer o morir". En 1811 el comandante del batallón de pardos era Juan de Flores, y el de negros libres Mar- cos moren^.^'

Formar parte de la oficialidad de un ba- tallón o incluso integrarlo como soldado, constituía para los negros y los pardos la más alta manifestación de prestigio social. Los comandantes eran nombrados por el capitán general de la Isla, a propuesta del inspector, entre los capitanes más útiles del cuerpo en que se hubiese producido la vacante. Los subalternos constituían verdaderas clientelas que por lo general se relacionaban a través de sus empleos y también de la pertenencia a los cabildos de nación.

Todos los milicianos tenían deberes que cumplimentar, pero también detentaban ciertos privilegios, como disfrutar del fue- ro militar: quedaban eximidos del pago de impuestos por desempeñar oficios o funciones, paralelamente eran juzgados por leyes militares y disponían para ello de cierto asesoramiento legal. Sus prerrogativas eran similares a las de los oficiales de la tropa veterana, y eran vitalicias cuando se retiraban después de veinte años de servicio o si habían sufrido heridas en com-

" Herbert S. Klein: ob. cit., p. 20. -- . -. . . - - -p.-. --

43 Bu& de buen gobierno que rige desde el tiempo del Exmo. Sr. Conde de Santa Clara, Gobernador y Capitán de la Habana, publicado en la ciudad de la Habana el dia 28 de enero de 1799, con agregación de algunos capítulos de policía de los mandudos publicar por el Excmo. Sr. Presidente de la Real Audiencia del distrito, Gobernador y Capitán General Marqués de Someruelos, Imprenta de Palmer, Habana, 18 1 1.

.- p.-.-. . . - -

41 Calendario manual y guía de forasteros de la Siempre Fiel lsla de Cuba, para el a% de 18 1 1, Imprenta del Gobiemo y Capitanía General, Habana, 18 1 1.

bate que los hubieran inutilizado. En estos casos cobraban también el sueldo como inválidos.42

Inicialmente la pertenencia a los batallones no implicaba contribución alguna, pero esta circunstancia varió; después de 18 18 tuvo que ser adquirida a través de LLdonati~~s", razón por la cual sólo los que tenían cierta solvencia económica podían obtener los grados más altos. El 12 de septiembre de ese año, el ministro de Guerra comunicaba al capitán general de la Isla que el rey había accedido a que a los individuos de color se les concediesen grados en las milicias mediante donativos, por lo cual Leandro Varona, subteniente del Batallón de Milicias de Pardos Libres de la Habana, debió entregar mil pesos fuertes para obtener el grado de capitán,43 y para que en 1824 se le concediera a José Prófilo Escalera el grado de sargento, éste tuvo que "donar" ciento dos pesos, que supuestamente serían utilizados en la re- paración de obras púb l i c a~ .~~

Los batallones de pardos y morenos participaron en diversas campañas fuera de Cuba: en 1777 en Nueva Orleáns, en 1781 en Pensacola y en 1782 en la isla Provi- dencia, entre otras. En 1802 se ordenaba, por Real Orden, conceder aumento de sueldo a las milicias de color de la expe- dición enviada para reconquistar el fuer-

te de A p a l a ~ h e s ; ~ ~ en 1820 Blas Crespo era comandante de estas tropas en San Agustín de la Florida.46 Los negros y mulatos también habían participado en la defensa de Puerto Rico y de la parte espa- ñola de Santo Domingo. Estos ejemplos, entre muchos otros, muestran la utiliza- ción que se daba a estas fuerzas fuera de la Isla y sus destacados resultados. Asi- mismo, permiten explicar la relación que se estableció entre los batallones de pardos y morenos de Cuba y la Revolución Haitiana no sólo a partir de las revueltas de los esclavos, sino por el imaginario que se fue construyendo en esos cuerpos armados, a partir del reconocimiento que la Corona española dio a los principales caudillos haitianos que habían encabezado la revuelta esclava, a los cuales armaron y convirtieron en brigadieres del ejército español, como miembros de sus tropas auxiliares negras en Santo Domingo.

Por la firma del Tratado de Aranjuez, en 1773, España había aceptado legalmente la existencia de la colonia francesa de Saint Domingue y había reconocido la 1í- nea divisoria entre ambas regi0nes.4~ Es decir, ambos países convivían legalmente en una misma isla.

La insurrección de los esclavos se iniciaba en Saint Domingue la noche del 22 al 23 de agosto de 1791. Tres meses

" Bibiano Torres Ramírez: "Alejandro O'Reilly en Cuba", Anuano de Estudios Americanos, Sevilla, vol. XXIV; 1967.

" Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, leg. 125, exp. 8.

"A Archivo Nacional de Cuba, Fondo Escribanía de Guerra, leg. 445, exp. 5 860.

45 Archivo Nacional de Cuba, Fondo Floridas, leg.17, exp. 44.

46 Archivo Nacional de Cuba, Fondo Floridas, leg. 2, exp. 83.

" El gobernador de Santo Domingo Joaquín García y el wconde de Choiseul firmaron un acuerdo provisional el 8 de agosto de 1776, y el 3 de junio del año siguiente el tratado fue ratificado en Aranjuez por el conde de Flondablanca y el embajador francés Ossun.

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después moría Boukman, su principal cau- dillo. Su cabeza fue llevada entonces, como trofeo, a la ciudad del Cabo y exhibida en una plaza pública. El comando de la insurrección pasó entonces a Jean Francois, Jeannot y Biassou, antiguos esclavos convertidos en caudillos militares; a este último se había sumado Toussaint Louver- ture, de similar origen, como secretario.

Ante esas circunstancias, la Corona es- pañola, a través del conde de Floridablanca, ordenaba a los virreyes y gobernadores de sus colonias una estricta neutralidad; al mismo tiempo solicitó al gobernador de Santo Domingo, Joaquín García, que for- mase un cordón de tropas en la frontera.

El pacto entre los blancos y mulatos de Saint Domingue para afrontar la subleva- ción esclava, y los ofrecimientos de Ingla- terra para intervenir en el conflicto, hicieron concebir a García la posibilidad de ganar para la Corona española el territorio francés de la isla, con el eventual apoyo de los negros insurrectos.

El 15 de enero de 1792 las guerrillas del general Jean Fran~ois tomaban el poblado de Ouanaminthe, cercano a la frontera. Hasta los últimos meses de ese año la parte española sólo había admitido en su territorio a colonos blancos y, después de la extradición de Ogé y Chavannes, a algunos mulatos, aunque continuaba brin- dando ayuda encubierta a los esclavos insurrectos. Sin embargo, tras la ejecución de Luis XVI el 21 de enero de 1793 y el rompimiento de relaciones entre Francia y España, en mayo de ese año, se produjo un cambio de política. El 22 de febrero el gobierno de Madrid había enviado a García un oficio, en el que se le instaba a ganarse a los jefes de los esclavos subleva- dos y a todos los habitantes de Saint Domingue que se manifestasen como ene-

migos de la República. Ya en ese derrote- ro el gobernador español ofreció a los caudillos negros "ventajosos establecimientos en la parte francesa o en la española" o conservarles los que hubiesen adquirido. En la práctica les entregó armas y per- trechos de guerra, les otorgó tierras y los favoreció con algunas prerrogativas y excep- ciones, como convertirlos en súbditos es- pañoles y concederles el grado militar de brigadieres generales de los Reales Ejér- citos de España. Estas proposiciones fueron aceptadas, inicialmente, por Jean Fran~ois, Biassou y Hannot.

Cuando Toussaint Louverture tuvo conocimiento de las proposiciones, se encontraba en la zona norte del país e inmediatamente se puso a disposición del conde de Hermonas, gobernador de San Rafael. Ya no era el antiguo médico del ejército del rey de Francia, ni el humilde secretario de Biassou; su figura se había engran- decido, sobre todo por la defensa encar- nizada de Morne Pelé. En el momento en que entabló relaciones con las fuerzas es- pañolas disponía de un pequeño ejército de seiscientos hombres; se le nombró lu- garteniente general del ejército y se cele- braron fiestas en su honor.

El 20 de abril García solicitaba urgente- mente el envío del Segundo Batallón del Regimiento de Infantería de Cuba para destinarlo a Azúa. Con estas fuerzas y la ayuda de los negros haitianos que se ha- bían pasado al bando español, denominados desde entonces "Tropas Negras Auxi- liares", pretendía conquistar Ouanaminthe y Dondon. De esta forma las Milicias Dis- ciplinadas procedentes de Cuba entraron en contacto directo con los destacamentos de haitianos, y comenzó a tejerse un ima. ginario que más tarde, de boca en boca, influiría en las conductas subversivas adop-

tadas por algunos integrantes del Batallón de Morenos Libres de la Habana.

Las tropas españolas, entre las que ha- bía ochenta soldados de Cuba y treinta de la caballería de Baní, fueron concen- tradas en Neiba; a finales de 1793, auxi- liadas por los negros de Jean Francois y Biassou, habían dominado más de nueve poblados y controlaban la mayor parte del Departamento Norte de Saint Domingue.

El arribo de la escuadra española, al mando del teniente general Gabriel Aristizábal, en enero de 1794 precipitó la rendición de Ballajá; a finales de ese mes, mientras las Tropas Negras Auxiliares barrían los alrededores, las españolas de tierra ocuparon dos fuertes y exigieron la rendición de la ciudad. El 3 de marzo, con más de mil hombres llegados desde la Habana y Nueva España (el grueso de la escuadra de Aristizábal había regresado a Cuba), el marqués de Casa Calvo marchó hacia Riviere du Mole, donde se estable- ció, pero no pudo tomar Dondon ni Yaquezí.

Todos estos elementos y combates, en forma más o menos precisa y seguramente mitificados, fueron trasladados a Cuba por medio de los militares que habían concurrido a Saint Domingue.

El 14 de mayo Toussaint Louverture, abandonó las filas españolas y se pronunció a favor de la República con su hermano Paul, su sobrino Moyse Dessalines, Henri Christophe, Bellair, Clervaux y cinco mil negros disciplinados. Su ofensiva contra los españoles no se hizo esperar; tras rápi- das campañas reconquistó doce pueblos y desalojó a los ingleses de Gonaives.

Toussaint emprendió una ofensiva por la frontera sur, fue contraatacado por Jean Francois, pero finalmente reagrupó fuerzas y ocupó San Miguel, San Rafael e Hincha en agosto de 1795. En octubre tomaba Dondon.

Entretanto, en Europa, se firmaba el 12 de julio el Tratado de Basilea, por el cual Francia y España concertaban la paz. La noticia se recibía en Santo Domingo el 18 de octubre. En el plazo de un año los españoles debían abandonar la isla que pasaba a poder de Francia. Se dispuso entonces embarcar a los caudillos que habían combatido en Haití bajo el pabellón español en los navíos de la escuadra comandada por Aristizábal, quien debía fondear en el puerto habanero para depositar las cenizas de Cristóbal Colón. En esa expedición viajaron Jean Francois, Biassou y el general dominicano Gil Narciso, con sus respectivas familias y miembros de sus tropas.48

Para evitar el contacto con la población, la escuadra debió atracar en Casa Blanca; desde allí Biassou, su esposa y veintitrés personas, entre oficiales y amigos, fueron enviados rumbo a San Agustín de la Florida, entonces posesión española; de igual forma se trasladó a Jean Francois, con su familia y doce oficiales, hacia Cádiz, mientras que Gil Narciso y sus hombres fueron transportados hacia Centroamérica. El resto de los militares, de menor importancia, fueron desplazados por el entonces capitán general de la isla de Cuba, don Luis de las Casas, hacia Campeche, Portobelo, Trujillo y la isla de Trinidad.49

Pero evidentemente la noticia del arribo de esas tropas circulaba por diversos ámbitos citadinos. La intranquilidad era tanta que

" José Luciano Franco: "La conspiración de Aponte, 1812", en Ensayos históricos, ed. cit. en nota 29, pp. 125-190.

Ibíd.

los integrantes del cabildo habanero, en la reunión ordinaria del 4 de diciembre de 1795, mostraban su preocupación porque circulaban rumores de que los miembros de los cabildos africanos, y también algunos criollos, se aprestaban a recibir a las tropas negras haitianas. En ese sentido, señalaban que "algunos negros preparan funciones de celebridad para el recibimiento de Juan Francisco Uean Franqois] " y se preocupaban por el lugar que esto hallaría en sus ánimos y por "la imaginación más viva que ha de formarse de su presencia y la de sus

En realidad, ninguno de los jefes de las Tropas de Negros A&es pisó tierra cubana en esos momentos, pero en tomo a ellos se construyó un imaginario que convertía en sucesos reales lo que nunca ocurrió. En 18 12, Gi1 Narciso pasó nuevamente por la Habana, pero Jean Francois no podía acompañarlo pues había muerto en España, en 181 1.

Durante esa estancia se produjo el estallido de la denominada Conspiración de Aponte. Esta conjura implicaba a un grupo de negros libres, pertenecientes todos a los batallones de pardos y morenos, así como a un grupo menor de esclavos a los cuales se vinculaban. La mayor parte de los complo- tados eran miembros de cabildos de nación y en algunos casos fungi'an como capataces. Cabildos y batallones fueron para ellos lugares propicios para el establecimiento de su red conspirativa.

En 1810 José Antonio Aponte había participado en la conspiración de Bassabe; también lo habían hecho otros integrantes del batallón de morenos: Ramón Espinosa, sargento primero; Juan José González, sargento segundo; Buenaventura Cervantes, cabo primero; y Carlos de Flores, soldado. En

1812 Aponte está implicado en la conspi- ración bautizada con su nombre, que tenía ramificaciones en Tnnidad y Puerto Príncipe e involucraba a morenos y pardos libres, pero también a esclavos.

A consecuencia de estos hechos fueron condenados a muerte por ahorcamiento José A. Aponte, Clemente Chacón, Salvador Ternero, Juan Bautista Lisundía, Estanislao Aguilar y Juan Barbier, que eran libres; y Esteban, Tomás y Joaquín, esclavos del ingenio Trinidad. Como escarmiento para los que intentaran realizar actividades subversivas de similar corte, el capitán general ordenó exhibir sus cabezas en sitios públicos. La de Aponte fue colocada en una jaula en el cruce formado por las actuales calles de Belascoaín y Carlos 111 (avenida Salvador Allende).

Nuestro propósito no es relatar esta conjura, cuestión que fue realizada con éxito por José Luciano Franco hace veinticinco años, sino incidir en algunos ángulos que nos permitan conocer la articulación de las redes conspirativas que existían en los batallones de las Milicias Disciplinadas y su incidencia en algunos cabildos de nación.

Aunque no pudo demostrarse la vincu- lación del general Gil Narciso a la conspi- ración, debe destacarse que algunos de los militares que lo acompañaron durante su segunda estancia en Casa Blanca habían formado parte de las tropas negras acanto- nadas en Saint Domingue. Los dominicanos Juan Luis Santillán, José Fantasía Gastón e Isidro Plutton pertenecieron a las tropas de Jean Francois -el primero como capitán de Artillería, el segundo como capitán de Granaderos y el tercero como teniente- y habían mantenido relaciones con posterioridad.

Ibíd.

Hílario Herrera, alias El Inglés, encargado de sublevar a Trinidad y Puerto Príncipe, era de Azúa, población donde se había reunido el Segundo Batallón del Regimiento de Infantería de Cuba con las Tropas Negras auxilia re^.^^ En una carta del gobernador de Santiago de Cuba al de Puerto Príncipe, del 12 de febrero de 1812, se le consideraba como el "autor de la peligrosa catástrofe que iba a sufrir la Isla de Cuba".5z Por otra parte, Juan Barbier, procedente de Charleston, quien se hizo pasar por Jean Francois, puede haber sido, de acuerdo con los diversos interrogatorios formulados a los integrantes del movimiento sedicioso, el incierto "secretario" de Narciso.

Todas las personas nombradas habían mantenido relaciones con Santo Domingo, adonde supuestamente regresaban. Aun cuando Gil Narciso negara su vinculación con el grupo de negros que conspiraban en la Habana, e insistiera en que las visitas de Chacón, Lisundia, Aponte y Ternero a su barco eran casuales y por pura fábula, ya que no los conocía, es evidente que existía una relación entre estos hombres, Santo Domingo y Haití.

No debe olvidarse que esa articulación que procedía de los contactos entre los batallones de pardos y morenos libres y las Tropas Negras Auxiliares también se manifiesta en los objetos incautados a algunos de los conspiradores. En la documentación ocupada a Clemente Chacón, por ejemplo, había minutas relacionadas con Henri Christophe: un impreso titulado Fidelisimos dominios, en el que se hacía saber con

complacencia que el presidente de Haití, "Enrique Cristoval" (sic) (Henri Christophe) , había contestado el parte que se le dio de la muerte de "nuestro amado general Sr. Juan Sánchez Ramírez" (sic) ; una transcripción de la Orden General del Ejército, del domingo 3 de marzo de 18 1 1, en Cabo Hen- rique, firmada por el teniente general, jefe de Estado Mayor, general E Romain y por Henrique Cristóbal (Henri Christophe); y otros dos pliegos, el primero denominado Generosos dominicanos, rubricado por José Núñez de Cáceres en Santo Domingo el lo . de abril de 1811, y otro titulado Fidelísimos dominicanos y amados patriotas, suscrito por la misma persona el 7 de febrero de 1811.

Por otra parte, en el interrogatorio a que fue sometido el 6 de marzo de 1812, Clemente Chacón expresaba que Aponte le había mostrado "tres cuadritos [. . .] uno en que estaba figurado Cristóbal Henriques, el que suena Rey del Guarico, otro que llamaban el General Salinas (Dessalines) y el otro con la pintura de un General cuyo nombre no recuerda, aunque todos estaban rotulados al pie con letra de molde, asegurándole el mismo Aponte que se los habían remitido de la Isla de Santo D~mingo".~~ El 30 de marzo, al ser interrogado Aponte, dirá que los retratos eran cuatro: los mencionados de Dessalines y Chnstophe y los de Jean Franpis y Louverture, añadiendo que el primero y el tercero habían sido dibujados por él, en tanto que los de Louverture y Christophe habían existido "desde el tiempo de la campaña de Vallajá,54

51 Carta al gobernador político interino de Santo Domingo, 29 de febrero de 1812, Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, leg. 214, exp. 55.

José Luciano Franco: Las cmpiraciUnes de 1810 y 181 7, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1977, p. 85.


Escriben indistintamente Ballajá o Vallajá.

entre muchos otros que habían sido traídos a la Habana".55 Más adelante añadirá que quemó estas imágenes por haber oído que estaban prohibida^.^^

Cuando regresaron a la patria, Gil Narciso e Hilario Herrera participaron juntos en las sublevaciones de los esclavos de Mendoza y M ~ j a r r a . ~ ~

Los dominicanos negaron conocer a Barbier, y los morenos residentes en la Habana refirieron todos que llegó de pronto, nadie sabía cómo, procedente de Charleston, y que se identificó como el general haitiano Jean Francois. Sin embargo, Barbier era congo y hablaba perfectamente el español; su ubicación debió proceder de la diáspora que se produjo a partir de 1796, cuando los dominicanos y las tropas auxiliares debieron abandonar a Haití. Aponte declaró que había sido llevado a su casa por Chacón, quien le dijo que era almirante y que había sido enviado por el rey, refiriéndose a Christophe.

José Antonio Aponte era cabo del Batallón de Morenos, Clemente Chacón era soldado de éste y, según su concubina, conversaba frecuentemente sobre las Milicias Disciplinadas. Cuando fue interrogado sobre las armas de que disponían, dijo que del "sable que la ley les da como milicianos, porque el fusil se queda en el cuartel".58 Salvador Ternero pertenecía a la quinta compañía del Batallón de Morenos Leales,59

en tanto que José del Carmen Peñalver era soldado de la cuarta y Xavier Pacheco de la tercera.60

Salvador Ternero era además capataz del cabildo Mina Guagui y utilizaba la casa cabildo para las reuniones conspirativas. Aunque José Luciano Franco señala que Aponte era capataz del cabildo Chango Teddum, debe recordarse que era criollo, razón por la cual, probablemente al igual que Lisundia, pertenecía a algún juego abakuá. En esta dirección incide la declaración de Clemente Chacón, quien expresó que los dos martinetes de pluma de gallo, con una pelota por cabeza, y forrados de lienzo, que fueron encontrados en su casa, pertenecían a Lisundia, que era su hijo, quien tocaba el tambor a los negros congos de nación en las canteras, para lo cual iba con semejantes atavíos61

En los objetos y documentos embargados a Aponte se observa todo un imaginario en relación con los batallones de morenos leales, y también la intención de reconstruir un pasado prestigioso para los hombres de su raza. Aponte era un artista, no sólo por su trabajo en tallas de madera, una de las cuales dio nombre a la calle en que vivía, por la magnífica imagen de Jesús Peregrino que decoraba el dintel de su puerta, sino por sus pinturas que hoy calificaríamos como naif: Había formado un libro con más de setenta páginas, en cada una de las cuales

" José Luciano Franco: ob. cit. en nota 52, p. 132.

Ibíd., p. 174.

" Ibíd., p. 30.

55 Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, leg. 12, exp. 14.

" Archivo Nacional de Cuba, Escribanía de Daumy, leg. 893, exp. 4.

Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, leg. 12, exp. 14.

6' Ibíd.

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se reproducía una escena creada a partir de sus lecturas y experiencias; algunas son históricas y se remontan a la antigüedad, otras refieren asuntos mitológicos o bfblicos. Muchas tienen planos detallados de la ciudad y también de sus fortalezas, pero las más interesantes son las que muestran la presencia de sacerdotes negros, y las que reconstruyen la historia de las hazañas de los batallones de morenos. En la lámina 32, por ejemplo, aparece dibujado Juan José Ovando, quien fue el primer capitán del Batallón de Morenos en 170 1, "comandante que fue del mismo Batallón y tenía la medalla de [roto]"$2 En las láminas 18 y 19 dibuja a su abuelo, el capitán Joaquín Aponte, que mandaba en el torreón de Marianao; aparece muy cerca de la bandera con la cruz de Borgoña, que era la de su batallón, dirigiendo a seiscientos hombres contra los ingleses. En el interrogatorio refiere que éste había participado en la campaña de Nueva Orleáns con el "Exmo. Sr. Conde de O'Reilly". También representó a otros oficiales morenos, como el teniente Herme- negildo de la Luz, el subteniente José Antonio Escobar y el capitán Nicolás Aponte, su tío, quien aparece a caballo, conduciendo a unos prisioneros.

Al responder a sus interrogadores, refiere que en tiempos del conde de Jaruco y del conde de Santa Clara, se formaron tres batallones de morenos, siendo el primero el que existía en ese momento, el segundo de retirados y el tercero de reclutas, que después quedó sin efecto. Dice que el conde de Jaruco dividió el batallón, formando uno con la primera compañía y otro con la segunda: el primero era dirigido por el

"comandante Mateo [roto]" y el segundo por el capitán Juan de Mata.63

En la lámina 24 está el retrato de Aponte, con el laurel en el pecho, el compás, el banco de carpintería donde trabajó su libro, y sobre éste el tintero, la regla y los botes de pintura. También dibuja su participación en la invasión a la isla de Providencia en 1782, con los buques que condujeron a los miembros de su batallón. La lámina 31 representa al monarca Carlos 111 con su mano sobre el sombrero de uno de los militares negros, el teniente Antonio de la Soledad, para que no se lo quitara, y el subteniente Ignacio Alvarado, ambos de la Habana.

La importancia que cobran los batallones de morenos no sólo se aprecia en las láminas que reconstruyen momentos de su historia, sino en la recopilación de documentos sobre éstos. En el expediente de la conspiración había dos copias de una real cédula expedida en el sitio de San Idelfonso, por don Carlos, rey de Castilla y León, en la que se hace referencia a los integrantes de los batallones de pardos y morenos. La primera fue facilitada por el sargento de morenos José Domingo Escobar, quien vivía en la carpin- tería del maestro Lanes; la otra copia fue proporcionada por el capitán de morenos Cristóbal de Zayas.

La copia fechada en junio de 1780 se refiere a la extensión del fiero militar a los batallones de pardos y morenos:

[...] Por mi Real resolución mando hagan a todos los Batallones de Pardos y Morenos de esta Isla las gracias que venido en concederles a todos 10s oficiales subalternos y capitanes que en la actualidad me estuvieren sirviendo del

Archivo Nacional de Cuba, Fondo Asuntos Políticos, Ieg. 12, exp. 17.

Ibíd.

goce y privilegio que a todos los de mis ejércitos de blancos les tengo conferidos [...l. Dios que crió dos clases de hombres, una de blancos y otra de negros cuando las escrituras nos enseñan que no hubo más que un Adán de donde todas pro~enían .~ La copia de 1778 pudiera haberse referido

a lo mismo; sin embargo, tiene otras implicaciones, pues se refiqre a la nobleza y no a privilegios militares. Esta expresa:

Respecto a los buenos servicios con que siempre se han esmerado mis Batallones de Pardos y Morenos en las invasiones que se han ofrecido en las guerras pretéritas, es mi Real voluntad se tengan por nobles para el tratamiento y siendo por su virtud acreedores a disfrutar de este beneficio quiero le tengáis y hagáis tener por tales pues no consiste la nobleza más que la que quiero dar a los que mejor me sirvieron y quisiese y fuese mi voluntad y siéndola ahora os mando [...l. 65

Aunque hay otros elementos destinados a reforzar el prestigio de la raza negra, como los relativos a su actuación como sacerdotes, los referidos en este trabajo manifiestan la vinculación del proceso haitiano, en una duración que rebasa el momento revolucionario inicial, con los batallones de pardos y morenos. Este enlace incidió en que los levantamientos de esclavos tuviesen una forma más organizada. Se relacionan también con las aspiraciones de movilidad social de los negros y los mulatos, y recrean todo un imaginario en el cual están presentes las tradiciones y acciones de sus antepasados, que debieron formar parte de una historia oral transmitida de generación en generación. Estas manifestaciones raigales no se circunscriben a la conspiración de Aponte; también estarán presentes en los movimientos de Pilar Borrego y de León Monzón en los años treinta. Por tanto, refuerzan una saga destinada a resaltar el valor y a reforzar el prestigio de ese importante sector de la población de Cuba.

Paradoxes of a Revolution. Repercussions of the Haitian Revolution in Cuba

The paradoxical repercussions of the Haitian Revolution in Cuba are studied in diverse levels. Three phases, marked by the different migration currents, are established, while expressing their particular consequences for our context. The diverse forms of resistance and protest- fomented by the Haitian example-in the western and eastern zones of Cuba are discussed. Special attention is given to the influence of this event on the creation o f a collective imagination related to both the battalions of free blacks and the cabildos de nación.


Ibíd.

;El patrimonio de la cultura populiw tradicional es realmente inmaterial o intangible?

Los valores patrimoniales de la cultura popular tradicional han sido colocados en el debate internacional de la UNESCO hasta lograr una Convención para su protección y salvaguarda, pero los contradictorios y poco rigurosos alcances conceptuales al identificar esta parte del patrimonio cultural de la humanidad como si fuera "inmaterial" o limitadamente "intangiblen son los que se discuten en el presente artículo para profundizar en una mejor reflexión colectiva al respecto.

JESÚSGUANCHE En las últimas dos décadas la UNESCO Antropólogo. ha promovido esfuerzos sistemáticos por

Mismbro del Consejo Científico dé la incluir en las políticas gubernamentales

Fundación Fernando destinadas a la ~reservación del ~at r imo- Ortiz. nio mundial esa significativa pa;te de la [email protected]

creación humana no limitada a los valores patrimoniales objetuales, que abarca desde la conciencia identitaria y diferen- ciadora de unos pueblos respecto de otros, basada en la tradición oral y gestual, hasta las diversas formas de comunicación artística cuya percepción no sólo depende de algunos órganos de los sentidos como la vista y el tacto.

Un sintético recuento histórico nos hace posible valorar los procesos de avance

y las limitaciones que a nuestro juicio aún tienen los esfuerzos realizados:

En 1972 fue aprobado por la Confe- rencia General la Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cul- tural y Natural. Desde entonces se comienza a tomar cierto interés en la protección del patrimonio no limitado a los bienes objetuales. Durante 1988-2002 la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Ca- ribe de la UNESCO publica la revista Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, que conforma un espacio de reflexión, dis- cusión y difusión del patrimonio oral de la región. En 1989 se adopta la Recomendación sobre la Salvaguardia de la Cultura Tra- dicional y Popular. Se define aquí el patrimonio oral y el llamado desde entonces "patrimonio inmaterial" en franca sinonimia con el de cultura tradicional y popular como:

El conjunto de creaciones que ema- nan de una comunidad cultural fundadas en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reco- nocidamente responden a las expec- tativas de la comunidad en cuanto a expresión de su identidad cultural y social; las normas y los valores se tras- miten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden, entre otras, la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mito-

logía, los ritos, las costumbres, la arte- sanía, la arquitectura y otras artes.' En el ámbito conceptual estricto, si

lo analizamos como definición de la ('cultura tradicional y popular", que ya en Cuba veníamos publicando materiales al respecto desde fines de la década del setenta del pasado siglo xx,l el punto de vista es aceptable aunque ciertamente descriptivo. A la luz de varias décadas aún considero válido el concepto de '(cultura popular tradicional" como ca- tegoría antropológica compuesta por tres términos concatenados, en la que el tercero especifica la cualidad del segundo y éste circunscribe el amplio espectro semántico del primero, que es la referencia principal; es decir, define el nú- cleo duro de la continuidad cultural en su dinámica implícita. Este criterio se diferencia de otra definición ya referida que parte de una sumatoria simple de términos vinculados por una conjunción gramatical; pero si esta definición se pretende equiparar con el denominado "patrimonio inmaterial", el contenido resulta contradictorio e inapropiado, tal como veremos más adelante.

El paso positivo radicó en reconocer la "cultura tradicional y popular" como parte del patrimonio, fomentar la coope- ración internacional y adoptar medidas para su identificación, conservación, preservación, difusión y protección. En 1993 se inician dos proyectos de la UNESCO sobre "Los tesoros humanos

' Véase "La UNESCO y el patrimonio inmaterial", Oralidad. Para el rescate de la tradición mal de América Latina y el Caribe, La Habana, no. 11,2002, p. 7. Véanse Jesús Guanche: "Significación de la cultura popular tradicional", Revolución y Cultura, La Habana, no. 85, 1979, pp. 26-29, y boletín Atlas, La Habana, no. 1, 1980, pp. 14-20; y "Hacia un enfoque sistémico de la cultura cubana", Reuolución y Cultura, La Habana, no. 90, 1980, pp. 35-40; así como, de un colectivo de autores, Cultura popular tradicional cubana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Mannello y Centro de Antropología, La Habana, 1999.

vivos" y "El libro de las lenguas en peligro". El primero está dedicado a "personas que encarnan, en grado máximo, las destrezas y técnicas necesarias para la manifestación de ciertos aspectos de la vida cultural de un pueblo y la perdurabi- lidad de su patrimonio cultural mate- ~ i a l " , ~ y el segundo "es una iniciativa dirigida a uno de los vehículos fundamentales de la expresión [humana]: la leng~a".~ Debido a este trabajo se publi- có en 1996 el Atlas mundial de las lenguas en peligro de desaparición. Durante 1995-1999 se auspiciaron ocho conferencias regionales con el objetivo de aplicar la Recomendación de 1989. La correspondiente a América Latina y el Caribe se efectuó en México, en 1997, y resaltó la prioridad de la conservación y el desarrollo de las culturas tradicionales y populares como instrumentos para salvaguardar la diversidad cultural frente a los problemas de la globali- zación y sus pretensiones homogenei- zantes. En 1997 también se efectuó en Marrue- cos una Consulta Internacional de Exper- tos sobre "La preservación de los espacios culturales populares" y se definió el concepto de "el patrimonio oral de la humanidad". En 1998 el Consejo Ejecutivo de la UNESCO aprobó los criterios de elec- ción de los espacios culturales susceptibles de ser proclamados símbolos del patrimonio oral de la humanidad. En 1999 se decide crear la distinción internacional "Obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad", cuya primera proclamación se

efectuó en París en mayo de 2001. Ya aquí se incorpora la inadecuada noción de "inmaterial" como concepto añadi- do al patrimonio oral.

En el área regional de América Lati- na y el Caribe fueron proclamadas cuatro expresiones culturales: 1. La lengua, danzas y música de los

garifuna (Belice, Honduras, Guate- mala y Nicaragua).

2. El carnaval de Oruro (Bolivia). 3. El espacio cultural de la Hermandad

del Espíritu Santo de los congos de Villa Mella (República Dominicana).

4. El pueblo zápara (Perú y Ecuador). En 2001 se efectúa en Turín, Italia, la Reunión Internacional de Expertos sobre "Patrimonio cultural inmaterial: definiciones operacionales". Ya aquí se encuentra la convocatoria servida sin la oralidad como sustancia pertinente, pues lo "inmaterial" la ha absorbido. Dentro de este contexto se elabora un plan de acción para salvaguardar el patrimonio cultura1 denominado "inmaterial", en el que se contempla la redac- ción de un instrumento normativo internacional de su protección dirigido a los creadores y las comunidades po- seedoras de este patrimonio. En enero de 2002 se realiza en Brasil el Seminario sobre el Patrimonio Inmate- rial, en el que se sientan las bases para la elaboración del Primer Anteproyecto de Convención Internacional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. En septiembre de 2002 se efectúa en Estambul, Turquía, la 111 Mesa Redon- da de los Ministros de Cultura sobre el

"La UNESCO y el patrimonio inmaterial", ob. cit., p. 8.

Ibíd.

tema "El patrimonio cultural inmaterial, espejo de la diversidad cultural", como si fuera posible percibir ante un espejo culturalmente diverso manifestaciones ya inmaterializadas por los que, desde posiciones filosóficas subjetivistas, pretenden subsumir la permanencia de la realidad objetiva en lo efímero de la conciencia individual. Como resultado del encuentro se da a conocer la Declara- ción de E~tambul,~ compuesta por nueve puntos que convocan a la reflexión y la acción. El 7 de noviembre de 2003 la UNESCO efectúa la Segunda Proclamación de Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. En esta oportunidad el área de América Latina y el Caribe aumenta a seis las manifestaciones culturales proclamadas: 1. La cosmovisión andina de los kalla-

waya (Bolivia). 2. Las expresiones orales y gráficas de

los wajapi (Brasil). 3. El carnaval de Barranquilla (Colom-

bia). 4. La Tumba Francesa de la Caridad de

Oriente (Cuba). 5. Las tradiciones de los marrons de

Moore Town (Jamaica). 6. Las fiestas indígenas dedicadas a los

muertos (México) .6

Vale señalar que 50 % de estas dos nominaciones han sido manifestaciones culturales relacionadas con la herencia africana en el área de Belice, Colom- bia, Cuba, Guatemala, Honduras, Ja-

maica, Nicaragua y República Domini- cana; y la otra mitad se corresponde con manifestaciones culturales indígenas de Brasil, Bolivia, Ecuador, Perú y México.

Sin embargo, en el mensaje del Di- rector General de la UNESCO, el señor Koichiro Matsuura señala:

Este patrimonio, cuyo alcance es di- fícil de definir, como se ha repetido en múltiples ocasiones, ahora tiene un rostro más reconocible y familiar. Incluye un amplio espectro de formas de expresión musical, tradiciones orales, habilidades, teatro, rituales ce- remoniales o cosmovisiones, que son las bases y matrices de valiosas diná- micas sociales y culturales. En realidad, constituyen eslabones vitales en nuestras frágiles y perecederas prác- ticas sociales, que nos dan la capacidad de intercambio y transmisión. La primera proclamación hizo que muchos Estados Miembros de la UNESCO tomaran conciencia del valor y la fragilidad del patrimonio in- tangible7 [. . .] > Mientras el documento oficial hace

referencia a la "inmaterialidad" del patrimonio, el Director General insiste en su "intangibilidad", lo cual no es sinó- nimo. Aunque todo este esfuerzo ha sido con-

tinuo y creciente, existen insuficiencias conceptuales y terminológicas que, lejos de ayudar y aclarar, confunden y entur- bian el desenvolvimiento de tan loable y necesario trabajo.

Ob. cit. en nota 1, pp. 10-1 1.

Véase Oral&, no. 12, 2004, pp. 6 y 10.

La cursiva es mía, J. G.

Ob. cit. en nota 6, p. 5.

Si tomamos como referencia inicial la definición de "cultura tradicional y popular" propuesta en 1989, que de modo equivalente, aunque no ingenuo, se identificó luego con la definición de "patrimonio inmaterial", podemos constatar que cualesquiera de los componentes utilizados para delimitar la definición como "la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes", no son en absoluto inmateriales, sino formas particulares y complejas de la materia humana y sociocultural, que abarca desde el psiquismo y su intensa actividad neu- ronal, fisiológica y metabólica, en constante interacción con el medio, hasta los resultados de la creación humana (individual y colectiva) que previamente ha transitado por las posibilidades que en cada lengua ofrece el pensamiento abstracto, precisamente una de las formas más complejas y menos exploradas de la materia.

Para delimitar el campo terminológico de materia, partimos de su contenido filo- sófico desde el prisma cosmovisivo del ma- terialismo dialéctico. En este sentido, el término de "materia" designa:

a la materia determinada, es decir, a todo tipo de entidad que, dotada de al- gún tipo de unidad, consta necesariamente de multiplicidades de partes variables (cuantitativas o cualitativas) que, sin embargo, se codeterminan re- cíprocamente (causalmente, estructu- ralmente). La materia determinada comprende diversos géneros de materialidad: un primer género, que engloba a las materialidades dadas en el espacio y en el tiempo (a las materialidades físicas); un segundo género que com-

prende a las materialidades dadas antes en una dimensión temporal que espacial (son las materialidades de orden subjetivo) y un tercer género de materialidades, en el que se incluyen los sistemas ideales de índole matemá- tica, lógica, &c. y que propiamente no se recluyen en un lugar o tiempo propios [Bueno, 1990: 49-50]. La riqueza de la realidad es siempre

más amplia y profunda que el limitado arsenal denominativo que posee cada lengua para definir de modo pertinente los conceptos. De ahí que la idea de nombrar patrimonio inmaterial a esta parte tan importante del quehacer humano sea un hecho inapropiado e insuficiente, pero triunfante al menos en el contexto unescario. La noción de "cultura inmaterial" ha representado un significativo salto atrás en relación con lo que la an- tropología cultural ya había avanzado al colocar a la cultura popular tradicional en el centro de interés y acción de la UNESCO.

La inconsistencia de la definición simplista de "patrimonio inmaterial" parte de su oposición maniquea a la de patrimonio material, tal como se evidencia en múlti- ples textos de la UNESCO, como si lo que no se pudiera tocar o ver a simple tacto o golpe de vista no fuera sencillamente materia. Esta inconsistencia tiene profundas implicaciones en los órdenes lógico y metodológico, pues la definición se asocia más con la noción de materia en el lenguaje vulgar o mundano que en los ámbi- tos científico y filosófico.

Si la UNESCO es una respetable Orga- nización para la Educación, la Ciencia y la Cultura, ¿por qué no aprovecha precisamente todo lo aportado por la cultura cien; tífica y por otros saberes de la humanidad

para volcarlo de modo útil en aspectos claves del pensamiento abstracto como es la definición de conceptos?

La noción de patrimonio material es lógi- camente identificable con el concepto de materia física o corpórea en un estado sóli- do, pues "la sustancia corpórea sólida tiene el principio de ser operable en cuanto tal y su situación en física podría compa- rarse a la que conviene a los números reales en cuanto instrumentos de medida" (Bueno, 1990: 17).

Opuestamente, la otra noción de "patrimonio inmaterial" se asocia con la materia física incorpórea que incluye múlti- ples estados de la materia, como las ondas lumínicas, sonoras y calóricas, que no pueden ser percibidas de modo simple por determinados órganos de los sentidos, pero existen -tal como han demostrado las leyes físicas, biológicas y de otras ciencias naturales- independientemente de nuestra conciencia. Por lo que la propia denominación de "inmaterial" resulta inapropiada y metodológicamente inconsistente contra algo que se quiere proteger.

Con el concepto de "patrimonio inmaterial" sucede algo equivalente a lo que con el concepto físico de "antimate~ia".~ El propio desarrollo de la mecánica cuántica, la

física nuclear, la astrofísica y más recientemente la nanotecnología, ha llevado a la necesidad de reconocer campos de la realidad que operan más allá de la materialidad conocida, y de modo también paradójico fue formulado el concppto físico de "anti- materia", que en el orden lógico es un concepto poco riguroso y val articulado, independientemente de 1; objetividad de la realidad que con él se designa.

En este sentido, el así denominado patrimonio inmaterial pretende identificar una significativa parte del propio patrimonjo material que opera en los ámbitos axiol - e gico, gnoseológico y ontológico, es decyr, en los modos de valorar lo propio y lo ajeno, en el conocer y conocerse, y en las cualidades que asume la conciencia sobre el ser individual y social; sin embargo, debido a su inconsistencia denomi- nativa, figura como contrario al concepto general envolvente.

Como alternativa poco rigurosa a dicha idea se ha empleado la de patrimonio cultural intangible, tal como señala en uno de sus mensajes el Director General de la UNESC0,'O quien lo define:

como las creaciones colectivas de una comunidad cultural, enraizada en sus tradiciones. [Sus] diferentes formas [...] se expresan a través de los idio-

Puede definirse como la materia compuesta de partículas elementales que son imágenes especulares +n cierto sentid- de las partículas que forman la materia ordinaria que conocemos. Las también denominadas antipartkulas tienen la misma masa que las partículas correspondientes, pero su carga eléctrica y otras propiedades son inversas. Por ejemplo, la antipartícula correspondiente al electrón, llamada positrón, tiene carga positiva, pero en todos los demás aspectos es idéntica al electrón. La antipartícula correspondiente al neutrón, que no tiene carga, difiere de éste por tener un momento magnético de signo opuesto (el momento magnético es otra propiedad electromagnética). En cuanto al resto de parámetros que determinan las propiedades dinámicas de las partículas elementales, como la masa o los tiempos de desintegración, las antipartículas son idénticas a las partículas correspondientes (véase Enciclopedia Encarta, 2004).

lo Véase Koichiro Matsuura: "Mensaje del Director General de la UNESCO, Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, La Habana, no. 11,2002, p. 5.

mas, las tradiciones orales, las costumbres, la música, la danza, los ritos, los festivales, la medicina tradicional, la artesanía y las habilidades constructi- vas tradiciona1es.l l Es decir, una definición muy cercana a

la de cultura popular tradicional sin el rui- do subjetivista de lo "inmaterial" pero con poco rigor, ya que manifestaciones como "la artesanía" y toda la diversidad de objetos que forman parte de "la música, la danza, los ritos, los festivales" son incuestionablemente tangibles, independientemente de su sacralidad o no.

Resulta también paradójico que la UNESCO haya promovido importantes foros internacionales sobre pensamiento c~mplejo,'~ transdisciplinariedadn y otros problemas actuales del conocimiento, y en este aspecto se haya caído en la trampa del simplismo al tratar de oponer al patrimonio material, un supuesto concepto de "patrimonio inmaterial" que filosóficamen- te anula la gigantesca riqueza humana que pretende defender.

En ocasiones también se identifican la noción de "patrimonio inmaterial" con la de patrimonio intangible como si fueran si- nónimos o conceptos equivalentes. La propia revista Oralidad a la que hemos hecho referencia, también puede servir de ejemplo. En el texto dedicado a "La UNESCO y el patrimonio inmaterial" se hace referencia a las obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad (2002: 8), mientras que posteriormente se anun-

cian las obras maestras del patrimonio oral e intangible de la región (2002: 12) de Amé- rica Latina y el Caribe.

Aunque la noción de gatrimunio intangible es más sensualista, pues su alcance semántico se encuentra limitado a uno de los órganos de los sentidos (el tacto) y por lo tanto también resulta estrecho en su potencialidad epistemológica, el concep- to ya desarrollado de cultura popular tradicional mantiene un mayor y más preciso alcance antropológico y por definición se encuentra en la esencia misma de la crea- ción y transmisión de la cultura.

En la XXXII Reunión de la Conferen- cia General de la UNESCO, efectuada en París del 29 de septiembre al 17 de octubre de 2003, h e aprobada la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cul- tural Inmaterial, cuyo Artículo 2, dedicado a definiciones, señala:

Se entiende por "patrimonio cultural inmaterial'' los usos, representaciones, expresiones, conocimiento y técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte inte- grante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un

l1 Ibíd.

" La revista El curreo de Ia UNESCO de febrero de 1996 fue dedicada a la complejidad.

u Véame Tramkiplinarity. Sarm6lamig Syn~gies, Integrating K d d g e , LJNUNES, Division of Philosophy and Ethics, 1998; y David Alvargonzález: Transdisciphriedad (sobre la crítica a esta concepción), en http://www..nodulo.org/ec/2003/nO1 Ipl2.htm

105

sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los imperati- vos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible.14 Como puede observarse, el contenido

de la definición está imbuido de las mejores intenciones para salvaguardar esa parte significativa del patrimonio mundial no limitado a los objetos de la cultura humana, sino a lo más entrañable de la espiri- tualidad, a esa parte del patrimonio que se transmite oralmente, aunque en rigor sea contradictoria cuando incluye en la definición a "los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes", los que no son tan inmateriales como el tipo de patrimonio que pretende definir. Nos encontramos así frente a otra definición poco rigurosa. No obstante, la Convención misma es un logro de la comunidad internacional a tra- vés de la UNESCO, pero el problema es mucho más complejo de lo que hasta el

ALVARGONZÁLEZ, DAVID. "Transdisciplinariedad", en http://www.nodulo.og/ec/2003/nol Ip. l2.htm

BUENO, GUSTAVO. Materia. Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990.

El Correo de la UNESCO, París, febrero, 1996. Cultura ppular tradicional cubana. Centro de Investiga-

ciónv Desarrollo de la Cultura Cubana luan Marinello y centro de Antropología, La ~aban;, 1999.

momento se plantea, y esa riqueza cultural de la humanidad no es posible defi- nirla mediante una lógica maniquea, aunque es impostergable su defensa y protección urgente.

Está claro que la cultura es un com- ponente esencial de la condición humana, por lo que la valoración y designa- ción del patrimonio creado por la humanidad es un resultado complejo cuya definición no debe reducirse a determinadas cualidades limitadas a los ór- ganos de los sentidos, sino a todos éstos. Todo ese patrimonio ubicado hasta hoy en la pequeña esfera azul que comparti- mos como casa común, está constituido por formas específicas de la materia, desde los cuerpos sólidos que conforman las ciudades y las obras arquitectónicas, hasta los impulsos nerviosos que se transmiten a alta velocidad para propiciar la conversión de ideas en modos orales, gestuales o escritos de comunicación.

La separación artificial entre lo material y lo inmaterial, entre lo material y lo espiritual, representa una convención es- téril que opone el pensamiento simple al pensamiento complejo, nos aleja de la riqueza misma de la realidad y limita nuestras capacidades para el conocimiento verdadero.

Enciclopedia Encarta. Microsoft Corporation, 2004. GUANCHE, JESÚS. "Hacia un enfoque sistémico de la

cultura cubana". Revolución y Cultura, La Haba- na, no. 90, 1980, pp. 35-40.

. "Significación de la cultura popular tradicional". Revolución y Cultura, La Habana, no. 85, 1979, pp. 26-29; y boletín Atlas, La Haba- na, no. 1, 1980, pp. 14-20.

MATSUURA, KOICHIRO. "Mensaje del Director General de la UNESCO". Oralidad. Para el rescate de la tr&ión

l4 UNESCO: Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, 2003, p. 2.

oral de América Latina y el Caribe, La Habana, . Transdisciplinarity. Stimulating Synergies, no. 1 1, 2002, p. 5. Integrating Knowkdge. Division of Philosophy and

Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de Amhica Ethics, 1998. Latina y el Caribe, La Habana, no. 12,2003. "La UNESCO y el patrimonio inmaterial". Oralidad.

UNESCO. Convención para la Salvaguarda del Patri- Para el rescate de la tradición oral de América Latina rnonio Cultural Inmaterial. París, 17 de octubre de y el Caribe, La Habana, no. 11,2002, pp. 7-9. 2003.

Is h e Patrimony of Traditional Popular Culture Redly Immaterial or Intangible?

The patrimonial values of the traditional popular culture have been put forward for intemational debate by the UNESCO to the point of achieving a Convention for their protection and safeguarding. However, the contradictory and little-rigorous conceptual scopes handled on identifying such part of the cultural patrimony of humankind as if they were "immaterial" or limitedly "intangible" are the points discussed in the present article in order to study them in depth from a collective perspective.

ROBERTO CARDOSO DE OLlVElRA

La antropología y la 'krhis" de los modelos explicativos

El tema que el autor se propone examinar se desarrolla en tomo a la polisemia &l término "crisis" y su relación con la antropología. Inicia sus consideraciones con el concepto & "crisis" y su empleo por la an- tropología. Luego distingue lo que &nomina "m&lo explicativo", equivalente a paradigma teórico. Realiza una evaluación de la vocación explicativa & algunos paradigma constitutivos & la antropobgíu teó- rica frente al carácter comprensivo inherente al propio oficio del antrobólogo.

ROBERTOCARDOSO El tema que propongo examinar aquí DE OLNEIRA r e su l t ado de la temática de este Semi-

~ " ~ ~ ~ ~ $ ~ nario-,' aunque me parezca oportuno Especialista teniendo en cuenta la actualidad de los

en s o V ? ! a problemas que genera, es, en sí mismo, y antropologia, Sao

paulo. Brasil. equivocado, debido al carácter polisémico del término "crisis". Por este motivo, em-

' Conferencia realizada en la Universidad Federal de Parad, en Curitiba, el 19 de noviembre de 1993, en el ámbito del Seminario "Ciencia y sociedad: la crisis de los modelos". Fue publicada en la revista USP Estudos Avangdos (vol. 9, no. 25,1995, pp. 213-228) y, en una versión castellana modificada, fue destinada al Seminario "La antroooloda latinoamericana v la crisis de los modelos emlicativos". . " realizado en Bogotá, en 1995, como conferencia de apertura, y posteriormente publicada en Manguare: Revista del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia (no. 11-12, 1996, pp. 9-23), con el dtulo "La antropología latinoamericana y la 'crisis' de los modelos explicativos: paradigmas y teorías".

pezaría mis consideraciones sobre el concepto de "crisis", por lo menos en la forma en la cual ha sido utilizado en la antropo- logía. Posteriormente, procuraré distinguir "modelo explicativo" -que entiendo aquí como equivalente a paradigma- de teo- ría. Finalmente concluiré con una tentativa de evaluación de la vocación explicativa de algunos paradigmas constitutivos de nuestra disciplina frente al carácter comprensivo inherente al propio métier del antropólogo. Mi expectativa es que poda- mos, juntos, profundizar en el examen del tema que me fue propuesto, ya que las ideas que presentaré sólo deben ser tomadas como puntos de referencia capaces de orientar el debate, pero nunca de limitarlo.

La noción de crisis pasó a ser parte del horizonte de las ciencias sociales -y no solamente de la antropología- en estas últimas décadas, a partir del celebrado libro de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas, cuya primera edi- ción se remonta a principios de la década del sesenta. Se trataba entonces de una crisis de paradigmas, en que, en la visión de Kuhn, la historia de las ciencias para- digmáticas -esto es, de las hard sciences- se constituía con una sucesión de crisis solamente superadas por la sustitución del paradigma, vigente en la ciencia normal, por un nuevo paradigma que sería el resultado de una especie de revolución científica. Mucho se escribió sobre la posición de este historiador de la ciencia, originalmente físico, que con rigor inten- taba renovar la historia de la ciencia tra- yendo a debate argumentos incluso de fuerte aspecto sociológico -como el del paradigma de asentarse en comunidades de profesionales, idea, sea dicho de paso, ya anticipada por su compatriota Charles Pierce hace por lo menos un siglo.

No veo la necesidad de evocar aquí todos los elementos que constituyen el concepto kuhniano de crisis y de paradigma, ya que son bastante conocidos de todos nosotros, sino solamente asociarlos para calificar un tipo de crisis que podríamos llamar crisis epistémica -que, con rela- ción a su aplicación en las ciencias sociales, existen por lo menos dos libros que me gustaría señalar, que poseen especial importancia para ilustrar el nivel al que llegó el debate alrededor de sus ideas: se trata del volumen Paradigms and revolu- tions: Applications and appraisals of Thomas Kuhn's philosophy of science, de 1980, en el cual varios autores discuten la utilización de la manera kuhniana de abordar las ciencias sociales y las humanidades; y el pequeño libro de Barry Barnes 7 3 . Kuhn and social sciences, de 1982, por medio del cual el autor realiza una evaluación de los conceptos de paradigmas y de ciencia normal, al mismo tiempo que demuestra sus posibles desarrollos en el campo de las ciencias sociales.

Pero la antropología, como disciplina autónoma, se preocupaba ya anteriormente por la idea de una eventual crisis que, según algunos miembros de la comunidad de antropólogos, se avecinaba delante de la previsible desaparición de su objeto de estudio. ¿Sería legítima esta preocupación, o ni siquiera habría que tomarla en serio? Claude Lévi-Strauss supo tomarla en serio para, entonces, exorcizarla. Todos recuer- dan bien su artículo, publicado originalmente en el Courrier de l'unesco, en noviembre de 1961, y traducido después, al año siguiente, para la Revista de Antropo- logia (vol. 10, no. 1-2, l962), con el título de "La crisis moderna de la antropología". . En este corto pero interesante artículo, Lévi-Strauss procura demostrar que, bajo

ninguna hipótesis, el creciente proceso de despoblación de las etnias indígenas del planeta, o incluso la incorporación de los pueblos llamados primitivos a las grandes civilizaciones -sobre todo la civilización europea-, puede poner en peligro el futuro de la disciplina, ya que ella no se define por su objeto concreto -en este caso, las sociedades aborígenes-, sino por la mirada que echa sobre la cuestión de la diferencia, cuestión siempre presente dondequiera que identidades étnicas se confronten. Lévi-Strauss concluye su ar- tículo diciendo que "siempre que maneras de ser o de actuar de ciertos hombres fueran problemas para otros hombres, ha- brá lugar para una reflexión sobre estas diferencias, que, de manera siempre renovada, continuarán siendo del campo de la antr~pología".~

O, como diría Merleau-Ponty, hacién- dose eco del pensamiento de Lévi-Strauss:

La etnología no es una especialidad definida por un objeto particular, las sociedades "primitivas"; es una manera de pensar, aquella que se impone cuando el objeto es [el] "otro", y exige que nosotros nos transf~rmemos.~ El argumento elaborado por Lévi-

Strauss sirve para convencernos -así lo imagino- de que por lo menos la divul- gada desaparición de aquellos que han sido el enfoque privilegiado de la investi- gación antropológica -los pueblos aborí- genes- no puede ser responsable de una eventual desaparición de la disciplina por falta de objeto ... Con todo, la mayor importancia del argumento está en la trans- posición del problema del plano de los

objetos concretos al plano de las modalidades de conocimiento de cualquier objeto empíricamente observable. Se pasa así al plano epistemológico -locus, o sea, donde se traban actualmente las polémi- cas interesantes y, ciertamente, más provechosas para el propio desarrollo de nuestra disciplina. Me gustaría aquí cir- cunscribir la problemática de la crisis de la antropología, o de cómo ella se percibe en las comunidades de profesionales de la disciplina, no a los centros metropolita- nos - d o n d e la antropología tuvo su origen y se diseminó hacia la periferia-, sino a los países donde se vio obligada a adaptarse a las nuevas condiciones de existencia, como la precariedad institucional (falta de bibliotecas, ausencia de tradición universitaria, limitación presupuestaria,. . .) y a los que han servido - é s t e es el térmi- no- de campo de investigación para antropólogos provenientes de aquellos centros. Esta adaptación, a la que he llamado "estilo", ofrece a la reflexión algo que considero muy importante para el progreso de la disciplina entre nosotros, de Brasil y de los países congéneres. Se trata de la investigación comparada entre antropologías periféricas, de manera de propiciar el ensanchamiento del horizonte de la disciplina en las áreas no me- tropolitanas, gracias a la aprehensión de sus diferentes estilos, al mismo tiempo que proporciona la oportunidad de un cambio saludable entre sus respectivas comunidades de profesionales. Me limitaré aquí a mencionar por lo menos un país congé- nere, México, donde la cuestión de la crisis no dejó de tener su repercusión, y que

Claude Lévi-Strauss: "La crisis moderna de la antropología", Revkta de Antropolo&, p. 26.

Maurice Merleau-Ponty: "De Mauss a Claude Lévi-Strauss", en Sigm, Gallimard, 1960, p. 150. El artículo entre corchetes es mío y expresa mi interpretación del texto de Merleau-Ponty.

nos servirá de parámetro por medio del cual siempre podremos elucidar, por el ejercicio de la comparación, aspectos importantes de la antropología que se hace en Brasil y en otros países de América Latina.

El colega Esteban Krotz, antropólogo de la Universidad Autónoma de Yucatán, organizó un simposio en la Ciudad de México, en 1990, sobre una reflexión acerca del "concepto de crisis en la historio- grafía de las ciencias antropológicas", con cerca de una decena de participantes. Cinco presentaron textos que fueron finalmente publicados en un opúsculo de unas cincuenta página^.^ Su pequeña extensión no desmerece la calidad de los trabajos puestos a disposición del lector, que indican un conjunto de temas que merecieron la atención de los antropólogos mexicanos, y que, en su mayoría, no nos son extraños. Vamos a valernos aquí de, por lo menos, una de las contribuciones del seminario, precisamente la de su or- ganizador, ya que nos ofrece un cuadro interesante de las diferentes percepcio- nes de la crisis en el espacio ocupado por la disciplina en México. Con su texto "Cri- sis de la antropología y de los antropó- logos", Krotz procura establecer, por lo tan- to, una distinción entre los diferentes sentidos que esa crisis puede tener en su país. Demuestra que varios tipos de crisis pueden ser identificados en México. En- tre los autores intelectuales que hablan de la crisis mexicana, distingue, inicialmente, a tres que, en su opinión, no esta- rían suficientemente familiarizados con la disciplina para manifestarse sobre ella: son literatos como Octavio Paz; colegas de otras disciplinas, por lo tanto sin forma-

ción en antropología; y funcionarios de alguna manera ligados al área de aplica- ción de la disciplina y que sabemos que en México desempeñan un papel significativo en el financiamiento del trabajo antropológico, ciertamente en escala mucho más avanzada de lo que ocurre en los demás países latinoamericanos. En efecto, el Estado ocupa un espacio extraordina- riamente amplio en la sociedad mexicana y poco se hace sin su apoyo. Existen, tam- bién, aquellos que poseen mayor familia- ridad con la antropología, pero cuya posi- ción personal crítica contamina su evaluación de la disciplina; por lo general, son personas ocupadas en sus trabajos de tesis, cuya formación, no siempre adecuada, proporciona frustración y ansiedad muy perturbadoras del juicio crítico. Exis- ten finalmente los profesionales de la disciplina, entre los cuales identifica tres tipos de actores, cuyas evaluaciones sobre la antropología deben, a mi entender, ser tomadas en serio. Krotz así los describe:

[...] a) cuando se agotan, después de un intenso esfuerzo, los debates sin perspectiva de solución, situación que lleva al agotamiento de los propios antropólogos (ejemplo: la discusión sobre el campesinado durante los años setenta); b) cuando se sienten desar- mados frente a problemas sociales y culturales relativamente nuevos y10 políticamente relevantes (ejemplo: los nuevos movimientos sociales); c) cuando se verifican en la literatura especializada extranjera y10 en instituciones nacionales fenómenos que, interpreta- dos posteriormente como rupturas de generación o como meros modismos, parecen volver tan profundamente

Cf. Esteban Krotz (org.): El cmepto "crisis" en la historiograjh de las ciencias an~ropo16gicas, Ed. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1982.

obsoletos los sucesos científicos recientes que ponen en duda el potencial de la disciplina por en ter^.^ A medida que tiene en cuenta los dis-

tintos actores sociales que habitan el campo de la antropología, sea en su centro, sea en sus proximidades, el punto de vista esbozado por Krotz permite distinguir igualmente una cierta variedad de representaciones de esta misma crisis, amplian- do así el propio horizonte del análisis de un fenómeno mucho más complejo de lo que podría parecer inicialmente. A pesar de que la realidad mexicana es sustancialmente diferente de la brasileña, aunque las antropologías que están en vigor en los dos países sean indiscutiblemente similares, lo cierto es que este cuadro elaborado por Krotz pone bien de relieve las consideraciones que siempre podemos hacer a propósito de la celebrada crisis que, para algunos, investiga la disciplina entre nosotros. Entretanto, al reconocer la importancia de la distinción hecha por Krotz en relación con la comunidad mexicana de antropólogos en su percepción de la crisis de la disciplina, cabe reconocer igualmente que no queda claro si la crisis está situada en un eventual agotamiento del paradigma, sea éste cual fuere, o si estamos frente a una inadecuación o a una superación de teorías relativas a las realidades o a los problemas investigados. Esta es una cuestión que me gustaría examinar ahora, específicamente en relación con el ejercicio de la antropología en nuestro país.

Creo que mucho de lo que se dice en Brasil sobre la crisis de la antropología sigue de cerca lo que Krotz observó en México. Los actores intelectuales se divi-

den claramente entre los que estarían relativamente familiarizados con la disciplina, sin jamás haberla practicado -entre éstos estarían colegas de otras disciplinas de las ciencias sociales o de las humanidades, interesados por la antropología-, y aquellos que militan profesionalmente en ella. No dispongo ninguna evidencia de que estos últimos se hayan impresiona- do con cualquier amenaza de crisis. Si, eventualmente, uno u otro miembro de la comunidad se preocupó por la cuestión, sería un caso aislado, sobre todo porque quienes están inteaesados en discutir la disciplina a nivel epistemológico -esto es, que procuran tener en cuenta los paradigmas que componen o que compu- sieron la antropología a lo largo de su historia- han considerado la noción de crisis prácticamente como una idea poco fecunda para la aprehensión de la disciplina, por lo menos en su actualidad. Me sitúo entre estos últimos, y mis trabajos, particularmente los que están agrupados en mi libro Sobre el pensamiento antropo- lógico, siempre procuraron conducir a una reflexión sobre la disciplina absteniéndose de cualquier énfasis mayor en sus eventuales crisis, pasadas o presentes, simplemente -y aquí está el argumento- porque las turbulencias que la antropología su- frió en un pasado reciente no fueron tan grandes como para contaminarla a nivel epistémico. Para ilustrarlo sucintamente, recordaría por lo menos dos crisis que tuvieron lugar en el país: una que tocó profundamente la comunidad universitaria -me refiero a las consecuencias del régi- men autoritario dentro del cuerpo docente de innumerables universidades-, y otra específicamente perjudicial para la etno-

Esteban Krotz: "Crisis de la antropología y de los antropólogos", en ob. cit. en nota 4, p. 11.

112

logía indígena, la transformación de la FUNAI en el mayor obstáculo a la inves- tigación etnográfica, que dificultaba, cuando no impedía a muchos jóvenes etnólogos el ejercicio del trabajo en el terreno junto a las poblaciones indígenas por ella tuteladas. Sin embargo, no se puede decir que la antropología entró en cualquier tipo de crisis disciplinal o metadis- ciplinal.

Entiendo, por lo tanto, que aquello que podríamos llamar crisis -repito, en el plano epistemológico y no en la estructura de la organización del trabajo científico, en la cual se inc uirían las crisis institu- cionalest sólo s e) observaría en los térmi- nos en que Kuhn la sitúa; a saber, cuando un paradigma sucede a otro en el proceso histórico de transformación de la ciencia o, mejor dicho, de las ciencias duras o hard sciences. No quiero hacer una profun- dización específica sobre el pensamiento kuhniano a este respecto, pues sus ideas han sido bastante divulgadas aun en el medio de las soft sciences, como el nuestro. Diría solamente -y aquí reproduzco ideas que vengo repitiendo hace ya algún tiempo- que- la antropología moderna está constituida por un elenco de paradigmas simultáneos o, para utilizar una expresión de George Stocking, Jr., se tra. ta de un "equilibrio poli-paradigrnátic~".~ Todavía no he tenido en cuenta la an- tropología como un todo, esto es, en sus diferentes ramas, sólo he enfocado la an- tropología social -o incluso cultural, en su acepción moderna-, lo que confiere a

mis preocupaciones un tenor bastante diferente de aquellas cuestionadas por ese competente historiador de la antropolo- gía. Me ciño así - c o m o tengo demostrado en mis escritos desde 1984, cuando di la conferencia de la XIV Reunión Brasi- leña de Antropología- a procurar igua- lar los paradigmas que componen, en su yuxtaposición y simultaneidad, la "matriz disciplinal" de la antrop~logía.~ Vol- veré al tema más adelante para expresar cómo imagino hoy esta cuestión, ahora relacionada con la llamada crisis de la disciplina.

En este momento creo que será oportuno ilustrar con un buen ejemplo lo que sucede dentro de la disciplina, en la que paradigmas y teorías conviven en una interacción continua. Pienso que podemos ejemplificar esa relación entre paradigmas y teorías en la instancia del parentesco, ciertamente la más clásica que podemos identificar en la antropolo- gía, responsable incluso por la maduración de la disciplina a lo largo de todo un siglo. Cualquier profesor de antropología sabe que las teorías de parentesco desem- peñan históricamente un papel fundamental en la formación de su disciplina, ya que fue precisamente en esta instancia empírica que se lograron sus éxitos más sólidos, sea como núcleo de muchas de las mejores monografias, que se volvieron ejemplares para su consolidación; sea como una de las instancias más susceptibles de formalización, por lo tanto capaz de pro- porcionar a la antropología abordajes de

Cf. George V. Stocking, Jt: "Anthropology in crisis? A view from between generations", en Crisis in anthropology. Viiw fim Spring Hill, 1980, p. 4 19.

La conferencia en que la matriz disciplinal de la antropología fue evocada por primera vez, la titulé "Tiempo y tradición: interpretando la antropología", publicada en el número 84 del Anuario Antropo1ógic0, y posteriormente insertada en Sobre el penramiento antropoIógico.

carácter nomológico. Sea como fuere, las teorías de parentesco, muchas veces tan injustamente despreciadas hoy en día en la enseñanza de la disciplina, son parte indispensable en la formación del antropó- logo, pues, a través de éstas, el estudiante siempre conseguirá un acceso mucho más seguro en el dominio de la antropol~gía.~

Veamos lo que estas teorías exponen sobre la naturaleza de nuestra disciplina. Sabemos que hubo un tiempo en que estaban en conflicto dos teorías de parentesco: una, denominada de descendencia, de inspiración anglosajona, proporcionadora de relaciones perpendiculares, fácilmen- te demostrables en un diagrama de parentesco; otra, de alianza, tributaria de la tradición francesa -de Mauss a Lévi- Strauss-, basada en la idea de reciproci- dad y marcada por relaciones expresadas horizontalmente, a nivel de un diagrama en el cual el matrimonio constituye lazos analíticamente privilegiados. En lugar de llevar la disciplina a la crisis, estas teo- rías, tan diferenciadas en su concepción, fueron, por el contrario, responsables de una dinamización de la antropología de tal magnitud que se volvieron complemen- tarias, articulándose, por lo tanto, entre sí, como muestran diferentes autores, como Louis Dumont -especialmente en su libro Introduction a deux théories d'anthropologie sociale, de 1971- e Ira R. Buchlet y Henry A. Selby, con el libro Kinship and social organization: A n introduction to theory and method, de 1968. Son autores que, a

pesar de situarse en tradiciones diferentes y específicas -Dumont, en el estruc- turalismo francés; Buchler y Selby, en el empirismo anglosajón-, llegaron prácti- camente a las mismas conclusiones en lo que respecta a la articulación entre teo- rías respectivamente originarias de paradigmas que, históricamente, siempre estuvieron opuestas. La "crisis" que eventualmente estas teorías podrían haber cau- sado, fue rápidamente solucionada por un descubrimiento obvio de que ninguna de éstas daría cuenta sola de la realidad del parentesco y que solamente con la articu- lación complementaria de éstas, la disciplina podría finalmente deslindar la complejidad del fenómeno.

Esto nos enseña que las crisis a nivel teórico tienen solución mediante la eli- minación de una por otra, mediante la ar- ticulación de las mismas, como en el ejemplo mencionado, o también mediante la convivencia pacífica de teorías contrarias, aunque no contradictorias, de las que la antropología conoce innumerables casos. Estas últimas, gracias a las cuales la an- tropología consiguió consolidarse como disciplina respetable en el reino de las ciencias sociales, son mayoritariamente del tipo que Merton llamó middle range theories O "teorías de medio alcance", que no son otra cosa para nosotros que descripciones analíticas, con pretensiones explicativas, contenidas en las monografías producidas sobre tal o cual sociedad o cultura. A pesar de que muchas de éstas, o todas, son

Considérese, por ejemplo, que las teorías de redes (wtworks) que hace décadas fueron desarrolladas por la Escuela de Manchester, pueden ser consideradas como una transposición de los instrumentos de análisis de las relaciones primarias, interpersonales, de sociedades llamadas simples a sociedades complejas, particularmente las urbanizadas. Ambas teorías - d e parentesco y de redes- cubren instancias prácticamente equivalentes desde el punto de vista teórico-metodológico. En el primer capítulo de mi libro Enigmas y soluciones utilicé la oposición complementa1 de las teorías de descendencia y de alianza para demostrar cómo se da la articulación entre teorías a pesar de la diferencia existente entre sus respectivos paradigrnas.

susceptibles de restricciones y críticas, particularmente cuando construyen modelos diferentes sobre una misma sociedad y cultura, esto no significa que estas teorías dejen de convivir de alguna manera compulsivamente, ya que una no dispone de fuerza suficiente (de argumentos) para eliminar a la otra. La literatura etnológica está llena de ejemplos de esta índole. Sin ironía alguna, podríamos de- nominarlo de amable convivencia acadé- mica entre monografías.

Estas teorías, a diferencia de los paradigmas -que más serían metateo- rías- constituyen interpretaciones de realidades concretas. Ya sea si se enfo- can sistemas socioculturales globales, como las monografías clásicas referentes a tal o tal pueblo; ya sea si se intentan describir y analizar sistemas parciales, como el parentesco, la mitología, la reli- gión,. . . ; ya sea, incluso, por intermedio de la investigación intensiva de un determinado tema o problema que intenta dar cuenta, holísticamente, de un pueblo o de un grupo social específico, como en las modernas monografías etnoló- g i c a ~ , ~ la casi totalidad de la producción antropológica está orientada -lo quieran o no sus autores- a la construcción de "teorías de medio alcance", contenidas en monografías competentemente elaboradas. Las "grandes teorías" son ra- ras, pues sobrepasan instancias empíricas específicas para alcanzar niveles de generalidad planetaria. Prefiero mencionar, en este sentido, sólo una, tal vez la más conocida hoy en día, la construida por Lévi-Strauss para tratar del parentesco: su clásico libro Les structures élémentaires

de la parenté, publicado en 1949, que puede ser tomado como una buena ilustra- ción de una gran teoría.

Vamos ahora a detenernos un poco en la noción de paradigma y su utilidad en la antropología. Procuraré ser bastante su- cinto, pues he tratado el tema con bastante frecuencia. De todas maneras, hay que decir que mi concepto de paradigma se origina en su versión kuhniana, en la que las ideas de "rompecabezas" (o puzzle sobing) y de "ejemplaridad" son co-exten- sivas de la concepción de paradigma: la primera denota el carácter cerrado y circular de los problemas y de sus soluciones, ambos debidamente previstos por el paradigma; la segunda indica la naturaleza modélica de esas soluciones, ya que están en cuanto inscritas (en el caso de nuestra disciplina) en monografías ejemplares. El carácter ejemplar de esas monografías significa que las teorías de tal o cual sistema sociocultural se amparan, a nivel metateórico, en paradigmas fácilmente identificables mediante la investigación epistemológica. Rigurosamente esas monografías ejemplares expresan, en grado variable, sus presupuestos paradig- mático~. Incluso para Kuhn, que está más familiarizado con paradigmas constituidos por reglas formalizadas, la noción de ejemplaridad es aceptada naturalmente, al tratarse de ciencias sociales o humanas, poco dadas a la formalización. Se habla incluso de "matriz disciplinal" como equivalente a paradigma. A mi entender, entretanto, hay que distinguirlas como dos nociones diferentes.

Diría que, si matriz disciplinal puede ser sinónimo de paradigma, porque materializa

S610 para ilustrar lo que entiendo respecto de una monografia moderna, construida por medio de una problemática central, menciono el libro de Victor Tumer Schism and Continuity in un Afncan Society, Manchester University Press for the Rhodes-Livingstone Institute, Manchester, 1957.

el poder matricial de un determinado conjunto de reglas -lo que tiene sentido en las ciencias marcadas por la sucesión de paradigmas o matrices-, al tratar de un conjunto de paradigmas que se dan simul- táneamente y no sucesivamente, la idea de matriz disciplinal se vuelve bastante útil, ya que permite articular tales paradigmas en una única estructura, inclusiva, capaz de absorberlos sin anular ninguno de ellos -lo que ocurre típica- mente en la antropología, como he procurado demostrar en otras oportunidades.1° Por tanto, no pretendo ahora demostrar gráficamente lo que llamo matriz disciplinal de la antropología. Bastaría indicar que tal matriz está constituida por cuatro paradigmas básicos, históricamente demostrables: 1. el racionalista y estructuralista, en la

acepción lévi-straussiana, generado dentro de la tradición intelectualista europea continental por intermedio de la Escuela Francesa de Sociología;

2. el estructural-funcionalista, que se ori- ginó en la tradición empirista igualmente europea, pero insular, en la Escuela Británica de Antropología Social;

3. el culturalista, igualmente en la tradi- ción empirista anglosajona, pero surgi- do en la Escuela Histórico-Cultural Norteamericana;

4. el hermenéutico, vinculado a la tradi- ción intelectualista europea continental, reavivado incluso por el "movimien- to interpretativista" norteamericano, en una tentativa de recuperación tardía de una perspectiva filosófica del siglo XIX. Hay que recordar que los tres primeros

paradigmas son igualmente producto de este mismo siglo, pero como subproducto

de la Ilustración; el cuarto paradigma se constituye como reacción a la razón iluminista. A esta reacción es que se ha aplicado el término "postmoderno", como una especie de oposición a la llamada modernidad, inaugurada en el Iluminis- mo, período de casi un religioso culto a la razón. El pequeño libro del pensador fran- cés Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, es muy esclarecedor en este sentido. Para justificar el tratamiento tan sintético e incompleto que doy aquí a la cuestión de la matriz disciplinal, me gus- taría recordar que tuve la oportunidad de desarrollar extensamente una argumen- tación sobre toda esta temática en los cuatro primeros capítulos del libro Sobre el pensamiento antropobgico ya mencionado. Consistentes o no, los argumentos están a disposición del lector interesado en profundizar en esta cuestión,

Lo cierto es que ni los tres primeros paradigmas, inspirados en la episteme naturalista --como ver la antropología como un tipo de ciencia natural-, ni el cuarto paradigma, con su crítica radical al pro- pósito naturalista de la disciplina, lleva- ron o están llevando la antropología a la crisis. Ver con ojos críticos los "paradigmas del orden", como ya denominé a los tres primeros, no significa crear una crisis en la antropología, incluso al considerar la posición de los más fanáticos postmo- demos, como Stephen Tyler. Con la intro- ducción por el paradigma hermenéuti- co de alguna discordancia en la matriz disciplinal -constituida originalmente por los paradigmas orientados por las ciencias naturales-, se vio una especie de rejuvenecimiento de la disciplina, gracias al aumento de la tensión entre los para-

lo Cf., por ejemplo, el articulo mencionado en la nota 7.

digmas circunscritos en la matriz: si ya había esa tensión entre los primeros paradigmas, con la inclusión del último aumentó en escala, dinamizando extraor- dinariamente la antropología de nuestros días. Por lo tanto, nunca está de más in- sistir que la hermenéutica no vino a erra- dicar los paradigmas, hoy llamados tradicionales, sino a convivir con ellos, en tensión, constituyendo una matriz disciplinal efectivamente viva y productiva. He utilizado una expresión de Paul Ricoeur, la greffe, es decir, el injerto, para expresar el papel que la hermenéutica desempeña en la matriz disciplinal. Un injerto a) de moderación en la autoridad del autor (con la eliminación de cualquier dosis de autoritarismo); b) de mayor aten- ción en la elaboración de la escritura (con la obligada tematología del proceso de conversión en texto de las observaciones etnográficas); c) de preocupación con el momento histórico del propio encuentro etnográfico (con la consecuente aprehen- sión de la historicidad en que se ven en- vueltos el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible); y finalmente, pero no en úl- timo lugar, d) un injerto de comprensión sobre los límites de la razón científica, o de la "cientificidad", de la propia disciplina -lo que no quiere decir abrir paso a la razón y sus posibilidades de explica- ción; para ser más claro, quiero decir que continúo creyendo en la razón y, para ha- cerme eco de las palabras de Habermas, diría que la modernidad todavía no se agotó para empezar a llevar muy en serio esta postmodernidad.

Vamos a examinar de manera temática (lo que significa decir de manera no extensiva) cada uno de estos nuevos elementos que, gracias a la perspectiva her- menéutica, se instalaron en el interior de la matriz disciplinal como para alimentar- la con los mejores nutrientes. Es así que, al hablar de autor(idad), estamos haciendo un problema de algo que no siempre se toma en cuenta por el investigador, pudiendo, por lo tanto, ser fácilmente transformado en autoritarismo, ya que el poder -recordemos a Foucault-, siempre presente y del lado de la sociedad a la que pertenece el investigador, es rara vez cuestionado por él. Tomemos solamente un aspecto de este encuentro etnográfico, que me parece emblemático por su naturaleza crítica: se trata de la relación investigador-informante, en la que el poder del primero contamina toda la entrevista. Si no se tiene en cuenta esta situación, que condiciona el encuentro etnográfico, sabemos hoy que nunca será un buen comienzo para la investigación antropológica. La condición de "estar allí" -el being there de que nos habla Geertz-" es, por diversas razones, de las cuales ésta es apenas una, esencialmente crítica. "Estar allí" genera, por otro lado, una autonomía que, en rigor, es ilusoria. ¡"Yo estuve allí, por lo tanto soy testigo de lo que vi y oí", no pasa de ser una frase llena de significados por lo menos dudosos! Porque bajo la sana intención del investigador de hacerse responsable por el hecho que describe e interpreta -o que al describir interpreta-, se esconde una segunda intención

" Tanto being there como being here son expresiones muy apropiadas, utilizadas por Clifford Geertz en su interesante Works and lives: The anthrobobgist as author. La bibliografía de este movimiento, que se llama "antropología interpretativa", reúne algunas decenas de buenos akculos publicados en revistas especializadas extranjeras. Entre las revistas nacionales, destaco el Anuario AntropoIógico (números 83,84,85,86 y 88), pionero en polemizar en Brasil la cuestión hermenéutica.

(es verdad que no siempre consciente) de dar legitimidad a su discurso, casi dogmati-zándolo, al lector, lo que vale tan- to para sus colegas como para el lector co- mún. "Estar allí" tiende a no admitir dudas ... He aquí su carácter perverso. ,

Empero, esto no quiere decir que "estar aquí" (being here) no lleve en sí mismo sus contradicciones. Geertz demuestra el papel del ambiente universitario, desde el prosaico pasillo, donde las palabras son muchas veces "jugadas fuera", hasta el gabinete de trabajo del profesor, pasando por las bibliotecas, donde, además, hacemos una segunda investigación: la libra? fieldwork. No discutiré aquí todos los aspectos señalados por Geertz, siempre muy agudo, a pesar de su inescapable tendencia al preciosismo verbal ... Me gustaría limitarme exclusivamente al hecho de "estar aquí", que goza de las condiciones de trabajo de la oficina, en sí mismas proble- máticas, toda vez que necesariamente nos conducen a la dinámica de los "juegos de lenguaje", propios de nuestra disciplina y de las disciplinas congéneres, de cuya actitud crítica o, mejor, autocrítica, no podemos escapar.

Lo cierto es que tanto estar en el terreno como estar en la oficina, forman parte de un mismo proceso de búsqueda de conocimientos. En este sentido, la separa- ción nunca es tan nítida como parece pre- tender Geertz, porque siempre "llevamos la oficina" con nosotros cuando realiza- mos la investigación en el terreno, así como "traemos el terreno" con nosotros cuando regresamos a nuestro lugar de trabajo. Entiendo que esta separación, aunque real en términos de encuentros, no determina ningún proceso esquizofrénico en la perso- nalidad del investigador-autor. Recuerdo, cuando todavía hacía etnología indígena,

cuántas veces en mi diario de terreno iniciaba verdaderos ensayos simultánea- mente con la etnografía realizada. Geertz, entretanto, está en lo cierto cuando -al separar las dos instancias que, bien articuladas, crean el producto antropológico- acentúa este proceso como dos caras de una misma moneda.

Con todo, la mayor importancia que observo en estos nuevos elementos que pasan a ser absorbidos por la matriz disciplina1 -por lo menos así espero-, es la de la historicidad o, con otras palabras, de la conciencia histórica que pasa a habitar en el horizonte del investigador. De más está decir que es la obra de Gadamer Verdad y método, cuya primera edición alemana es de 1960, la gran responsable por la reno- vación del pensamiento herrnenéutico, que las ciencias humanas, y sobre todo la antropología, tendrían que incorporar, naturalmente de manera variable. En el caso específico de nuestra disciplina, se verificó el recrudecimiento de ciertos componentes habituales del hacer antropológico, pero que todavía no llegaron a ser tematizados en el área de la disciplina y, por este motivo, no se desarrollaron como merecían. Me refiero de modo muy especial a la profundización de una mayor reflexión respecto a la relación suje- to-objeto y de su mutuo condicionamiento histórico. Esta reflexión, entretanto, está lejos de inspirarse en un historicismo de origen diltheyano, sino solamente en el segundo Dilthey, o hermeneuta. Recu- perada esa hermenéutica por Gadamer -pasando naturalmente por Heidegger, su maestro-, se produce un tipo muy especial de articulación epistémica: la que envuelve la historia y el lenguaje, como el medio, o el ambiente, en que se edifica la esfera de la intersubjetividad. Con po-

cas palabras, y con una simplificación que espero no perjudique la aprehensión de lo que pretendo dar a conocer al lector, di- ría que historia, lenguaje e intersubjetividad forman una especie de trío sobre el cual se asientan las bases de una re- flexión acerca de cuestiones tradicionales en la antropología, presentes en la obra de nuestros clásicos, como Malinowski, Boas o Evans-Pritchard. Tal vez la cues- tión más central, por ser justamente la cuestión nuclear en la constitución del conocimiento, sea la de la relación sujeto cognoscente-objeto cognoscible, a la que ya hice referencia.

¿De qué elementos se enriquece la an- tropología al tematizar cuestiones como la relación entre observador y observado, investigador e investigado, antropólogo e informante? Primero puede decirse que gana al interrogarse sobre la especificidad de una relación en la que las dos partes (observador y observado) están situadas igualmente dentro de un mismo momen- to histórico, lo que significa que el sujeto cognoscente no está inmutablemente enyesado en una posición intocable por el objeto cognoscible: él, tanto como el otro, está insertado en la dinámica del encuentro etnográfic~.'~ En términos epistemológicos, diría en primer lugar que la objetividad concebida por el positivismo -en la que el investigador daría todas las cartas- es puramente ilusoria. Segundo, y a consecuencia de esto, la relación que se impone entre las partes envueltas en el proceso cognoscitivo, de monológica pasa a ser dialogal, alterando la propia práctica de la llamada entrevista, con la transforma- ción del investigador y de su informante

en interlocutores. Esto significa que una relación característicamente marcada como vía de dirección única, pasa a ser de doble dirección, consecuencia del diá- logo tomado ahora como esencial en la búsqueda -no siempre alcanzada, es verdad- de la simetría en las relaciones entre investigador e investigado.

No hace mucho tiempo, en el número 88 del Anuario Antropológico se publicó un interesante artículo de Vincent Crapanzano titulado "Diálogo", en el cual el autor, vinculado al movimiento interpretativista norteamericano, intenta discutir este tipo de aprehensión gadameriana de la realidad, examinando su lugar en el interior de la propia experiencia antropológica. Si en la filosofía hermenéutica de Gada- mer, el diálogo y, con él, la comprensión (o Verstehen) son constitutivos del hombre -de ahí que sea una hermenéutica ontológica-, para la antropología la re- lación dialogal conduce a las partes en cuestión a una comprensión doble, lo que significa que el otro está igualmente esti- mulado a comprendernos ... Esto ocurre gracias a la ampliación del propio horizonte de la investigación, que incorpora, en alguna escala, el horizonte del otro. Se trata de la conocida "fusión de horizontes" de que hablan los hermeneutas. Con todo, me gustaría enfatizar que en nin- gún momento el antropólogo debe abdicar una posición propia en el interior de su horizonte, esto es, en el ámbito de su disciplina, pues ella misma es una "cultura científica" de origen occidental. Por lo tanto, en esta fusión de horizontes, el investigador apenas abre espacio a la perspectiva del otro sin abdicar la suya, ya que

Cf. el capítulo 1 de El trabajo del antropólogo, publicado en Catauro, no. 5,2002, pp. 43-60, en el cual este tema se examina especialmente desde el punto de vista de la "entrevista".

su esfuerzo será siempre el de traducir el discurso del otro en los términos del propio discurso de su disciplina. Hay una especie de transferencia de sentido de un horizonte a otro. A pesar de la "suspicacia de la razón" creada por la hermenéutica gadameriana," esta razón no estaría pre- destinada a ser obsoleta ...; sólo tendría- mos en cuenta sus límites.

Y aquí llegamos a la última parte de estas consideraciones, momento en que precisamente vamos a procurar demos- trarles cómo la comprensión hermenéu- tica y la explicación monológica pueden ser articuladas antes de oponerse irre- mediablemente, como parecen querer los más impenitentes postmodernos. Con toda la argumentación anterior, espero haber dejado claro, por lo menos, mi posición de no reconocer cualquier crisis de la an- tropología, muchos menos la que podría denominarse epistemológica. Esto sólo fuera posible si el paradigma hermenéu- tic0 hubiera llegado, aunque tarde, a eliminar los paradigmas del orden, comprometidos con la tarea de explicar la cultura, la sociedad, en fin, el hombre, en términos nomológicos, lo que la mayor parte de las veces significa "natura- lizándolos". Si digo la mayor parte de las veces, y no siempre, es porque, por lo menos en el desdoblamiento lévi-straussiano del paradigma racionalista -desdoblamiento, por tanto, ya no naturalizante, aunque nomológico y, por consiguiente, igualmente del orden-, el parámetro no es ya la ciencia natural, sino la lingüísti-

ca, una ciencia humana. Así, en lugar de eliminar todos los paradigmas del orden, observamos que la hermenéutica vino a emprender con éstos una batalla no de muerte, sino de vida, revivifi- cándolos e introduciendo en la matriz disciplina1 una tensión extremadamente sana, en nada parecida a una crisis.

A esta altura me gustaría recurrir a dos autores filósofos, cuyas reflexiones sobre la comprensión y la explicación abren buenas pistas para el trabajo del antropólogo. Son Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. Am- bos procuran demostrar, cada uno a su manera, cómo explicar y comprender pueden estar asociados a emprendimientos cognitivos específicos. Me limito a mencionar solamente algunas ideas de estos autores, aunque de manera muy breve, pero que se justifican a título de suge- rencia para lecturas más completas y, ciertamente, más avanzadas, que el lector interesado podrá realizar. Propongo dos comentarios inspirados en uno de estos autores.

El primer comentario toma por referencia el ensayo "Cientística, hermenéutica y crítica de las ideologías", en el cual Apel desarrolla la perspectiva de una "media- ción dialéctica entre la explicación de las ciencias sociales y la comprensión de las tradiciones de sentido, propia de las ciencias histórico-hermené~ticas".'~ Aun- que sus reflexiones estén orientadas sustancialmente a la cuestión ética -que, dada su relevancia, yo mismo abordé en otras oportunidades basándome en las te-

u Recomiendo la lectura del pequeño ensayo de Gadamer 'The hermeneutics of suspicion", en C. Shapiro y A. Sica (orgs.): Hermeneutics: Questions nnd prospects, The University of Massachussets Press, Amherst,1984.

l4 CC Karl-Otto Apel: "Scientistic, hermeneutics and the critique of ideology", en Towards a tra71sfomuztion of '

philosophy, Routledge & Kegan Paul, Nueva York, 1980, p. 72; o en la edición española, La t r a n s f m i h de la filosofía, Taurus Ediciones, Madrid, 1985, t. 11, p. 1 19.

sis de este autor-,15 lo que nos interesa ahora señalar es que Apel, al reconocer la "crítica de las ideologías" -la misma de la que habla Habermas-, abre una vía bastante rica a la investigación en ciencias sociales y, de manera especial, en antropología. Si las ciencias naturales empírico-analíticas, admitidas habitual- mente como ciencias, y las ciencias hermenéuticas del espíritu, sociales o humanas, están (las primeras) orientadas por la indefinible búsqueda de la objetividad -por medio de la cual se ejerce la razón instrumental, interventora en la naturaleza- y (las segundas) por la necesidad de establecer un sentido en las acciones observadas -a causa de la obligatoria comunicabilidad intersubjetiva con vista a acuerdos-, se concluye que, desde el punto de vista de nuestra disciplina, tan- to uno como el otro tipo de ciencias no dejan de desempeñar una importante fun- ción en el interior de la matriz disciplinal. Los paradigmas que denominé "de orden", comprometidos con la objetividad cueste lo que cueste, pueden considerarse que guardan una relación dialéctica con el paradigma hermenéutico, inexorablemen- te comprometido con las conexiones de sentido inherentes a la esfera de la intersubjetividad. Si no tomamos a Apel o Habermas al pie de la letra, podríamos decir que, mediante la crítica -y no solamente la "crítica de las ideologíasv-,

que permanentemente debe habitar el espacio de la matriz disciplinal, el antropólogo siempre visualiza los límites de los diferentes paradigmas componentes de la matriz, lo que le llevará a transcenderlos en la práctica de la inves- tigación.

En la trascendencia de los paradigmas, proporcionada por la admisión táctica de que se encuentran en permanente ten- sión -1lámesela dialéctica o no-, lo importante es reconocer la creciente unidad que marca la articulación entre los paradigmas "de orden" y el hermenéutico, a partir del momento en que -y aquí me inspiro en Ricoeur- no se trata de una cuestión de método lo que separa los primeros paradigmas del último. La explica- ción, inscrita programáticamente en los paradigmas "de orden", no se contradice con la comprensión constitutiva de la her- menéutica. Así nos esclarece Ricoeur: l6

En lo que se refiere al plano epistemo- lógico, primeramente diría que no hay dos métodos, el método explicativo y el método comprensivo. Para hablar estric- tamente, apenas la explicación es me- tódica. La comprensión es sobre todo el momento no metódico que, en las ciencias interpretativas, se adapta al momento metódico de la explicación. Este momento precede, acompaña, cierra y así envuelve la explicación. En com- pensación, la explicación desarrolla

'I Cf Roberto Cardoso de Oliveira: "El saber, la ética y la acción social", Manuscrito: Revista Internacional de Filosofía, vol. XIII, no. 2, octubre, 1990, pp. 7-22; "Prácticas interétnicas y moralidad: por un indigenismo (auto)crítico", América Indigena, vol. L, no. 4, octubre-diciembre, 1990, pp. 9-25; "Antropología y moralidad", Revista B r a s i h de Ciencias SocialeslAnpocs, año 9, no. 24, 1994, pp. 110-121.

l6 Cf. Paul Ricoeur: "Expliquer et comprendre: Sur quelques connexions remarquables entre la théone du texte, la théone de l'action et la théorie de l'histoire", en Du texte a l'action. Essais d 'heku t i que , 11, p. 18 1. Esta referencia a Ricoeur y la temática de la dialéctica de la comprensión y de la explicación es recurrente en vanos ensayos de este volumen. Incluso, sugiero una especial atención al capítulo 4, referente al lugar "o en lugar" del método.

analíticamente la comprensión. Este es- labón dialéctico entre explicar y comprender tiene como consecuencia una relación muy compleja y paradójica entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza. Con el fin de entenderlo mejor en los

términos de nuestra disciplina, hay que esclarecer todavía la cuestión del sentido alcanzado por la comprensión. Diría que mientras la explicación se encarga de las dimensiones de lo real susceptibles de tratamiento metódico -por métodos funcio- nales y10 estructurales, por ejemplo-, la comprensión capta lo que Ricoeur llama "excedente de sentido" (surcroit de sens) . No es difícil para nosotros aprehender, incluso intuitivamente, lo que significa este exceso de sentido, cuando consideremos que todo lo que posee alguna significa- ción que sea irreducible a métodos, puede ser de alguna manera recuperado por la vía de la comprensión. Mejor dicho, es por ahí donde reencontramos la distinción gadameriana entre "verdad" y "método", según la cual toda la "verdad", o simplemente la veracidad, no se alcanza por el camino exclusivo del método. Ese algo más que se le escapa no sólo puede, sino que debe ser alcanzado por la vía de la com-

prensión. Si tomásemos esto como un blanco perfectamente plausible de la an- tropología, estaríamos admitiendo que nuestra matriz disciplina1 expresa con razonable fidelidad la actual episteme de la disciplina. Quiero creer que los argumentos hasta aquí presentados conducen a esta afirmación, y me gustaría decir que no me refiero exclusivamente a la antro- pología que hacemos en Brasil, sino a la disciplina en su dimensión planetaria. In- cluso no podría decir lo mismo desde el punto de vista de eventuales crisis institucionales -que envuelven la organiza- ción del trabajo científico o hasta su propia viabilidad en países que carecen de tradición académica o, incluso, sometidos a regímenes arbitrarios de la libertad intelectual. Entre nosotros, actualmente, el orden institucional, a pesar de las dificultades de la coyuntura económica, es to- davía favorable a emprendimientos de in- vestigación y de enseñanza avanzada, si no en la mayoría de los departamentos de antropología del país, por lo menos en una decena de éstos, donde la disciplina ya se consolidó o está a punto de consolidarse. Como se ve, tengo una visión optimista de la antropología que hacemos en Brasil. Sólo espero que el tiempo no me desmienta.

Anthropology and the 'krisis" of explanatory models

T h e author proposes a polysemic study of the term "crisis" and its relationship with anthropology. He analyaes the concept of "crisis" and its use in the anthropological field. Then he highlights what he calls "explanatory model," equiwalent to a theoretical paradigm. The author ewaluates the explanatory wocation of some constitutiwe paradigms of theoretical anthropology against the comprehensiwe nature inherent in the anthropologist's métier.

ANC IE ALEJANDRA LARENAS ALVAREZ

ANGE ALEJANDW LOS acontecimientos ocurridos durante la LAR~MA5ÁLvA~z última década del siglo xx cubano, abar-

e caron de manera incisiva la totalidad de investigadora. nuestra sociedad. Los procesos devenidos no se limitaron a esferas específicas de lo social, sino que repercutieron sobre cada una de éstas cambiando de manera notable el panorama cubano de finales de siglo. Los años en que transcurre una de las crisis económicas más severas de la historia reciente del país, fueron testigos no sólo de nuevas dinámicas sociales genera- das por la coyuntura, sino que consolida- ron, estructuraron o finiquitaron procesos que ya se venían desarrollando desde años anteriores.

Este es el caso del rastafarismo en Cuba. Aunque su inserción en nuestra sociedad se produce antes de la década del noventa, en ésta se evidencia un incremento de individuos identificados con sus presupuestos y manifestaciones culturales. Debido a su importancia, no siempre considerada, y al desconocimiento que en sentido general se manifiesta en el país con respecto a sus bases, el presente artículo tiene como objetivo indagar sobre algunas de sus ca- racterísticas y tendencias en Cuba a partir

del estudio de un grupo de rastafaris en Ciudad de La Habana. En este sentido, y a manera de preámbulo, los párrafos que siguen a continuación ofrecen algunas de las características generales del fenóme- no rastafari.

El rastafarismo surge en Jamaica alrededor de 1930, coincidiendo con la coro- nación del Ras Tafari Makonen como Haile Selassie 1, emperador de Etiopía. Los rastas consideraban que Selassie era el nuevo Mesías, encargado de devolver a los negros a Africa. Así llega a convertirse en Jah,' la encarnación de Dios en la tierra, promesa de libertad y emancipa- ción. Su deificación resulta un símbolo de rechazo y deslegitimación de la cultura occidental. Por ello lo más importante no es la identificación de los rastas con Selassie como Dios, sino la identificación con el Dios negro.

El rastafarismo nace con una herencia histórica en la que cientos y miles de descendientes de africanos fueron sometidos a una tradición de docilidad y servidum- bre. Por tanto, se puede afirmar que emerge de la conciencia social, política y religiosa de quienes encuentran su a,utoafirmación e identidad cultural en Africa.' De hecho, el fenómeno rastafari se convierte en uno de los estandartes más efectivos de resistencia social en la déca-

da del sesenta, y es considerado como parte inseparable del proceso de consolida- ción de la identidad nacional jamai~ana.~

Desde sus inicios existió una relación entre los conceptos esgrimidos por los rastas y su cotidianidad. La asunción de Selassie como Dios tiene un nexo inelu- dible con la necesidad de los individuos de desligarse de las construcciones im- puestas por el hombre blanco, y así establecer su propio sistema de representaciones que los ayudarán a comprender el mundo y a comprenderse como sujetos. En este caso, encontraron su propio Dios, proveniente de su tierra, sus propias explicaciones sobre su historia, su antinomia: los rastas y Babilonia.

En los comienzos el rastafarismo asume un carácter eminentemente religioso, orientado, en esencia, a la identifica- ción de Dios con Selassie, y de los rastas con el Dios negro, y a la idea de la repa- triación a Africa (vale decir que los rastafaris se apropian de estos dos últi- mos elementos como herederos de una tradición que ya tenía historia en Jamai- ca). Sin embargo, esta expresión logra expandir sus fronteras e incluir discursos sobre racismo, identidad, dignidad e igualdad, los cuales sobrepasan los lími- tes de lo religioso sin necesidad de con- tradecirlo o negar10.~

Dios para los rastas. Autores como Katnn Hansing en Rastafan in global perspective (ponencia del 111 Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos, Ciudad de La Habana, julio de 2001) y Joseph Owens en Dread: The Rastafarians ofJamaica (Sangster's ~ i o k Stores Ltd., Jamaica, 1976), coinciden en que es una abreviatura de Jahweh (Jehová).

Clinton Hutton y Nathaniei Munel: "Rastas' psychology of blackness, resistance, and somebodiness", en Murrel, Spencer, McFarlane (comp.): Chanting down Babyh: The Rastafan reader, Temple University Press, Philadelphia, 1998, pp. 37 y SS.

' Samuel Furé: Cantos de resntencia, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2000.

Por ejemplo, para Nathaniel Murrel ("Introduction: The Rastafan phenomenon", en Murrel, Spencer McFarlane, comp.: ob. cit.) es un movimiento cultural con una visión sobre la economía, la organización

Existe un vínculo estrecho entre dichos discursos y las lecturas que hacen los individuos sobre la Biblia, su manera de percibir y relacionarse con lo sobrenatural, y el modo en que estructuran sus vidas a partir de la gama de conceptos que gira alrededor de los citados elementos. Los rastafaris tratan de interpretar las Escrituras Sagradas en el contexto social y político del presente, e intentan probar en sus textos las ideas que surgen entre ellos como una manera de validar el carácter sagrado de su pensamiento y acción.

El sistema de creencias en el rastafarismo goza de un gran dinamismo, pues es capaz de ajustarse a las circunstancias y requerimientos de cada realidad. Sin embargo, existe una diversidad de conceptos que son compartidos por todos o casi todos los rastas y que actúan como elementos cohesionadores dentro del fe- nómeno: por ejemplo, la filosofía del 1-un-1, la concepción de Babilonia, el llamado itul livity, considerado el compromiso para consumir lo que surge de la naturaleza en su estado naturaL5

Para los rastafaris 1-un-1 es la expresión de la unidad entre dos o más personas y entre cada persona con Jah. En el 1-un-1 está formulado el sentido de la identidad y la solidaridad, relacionado con la natu-

raleza divina de las personas. De manera que, como la noción básica del 1-un-1 es el principio por el cual cada individuo es divino, entonces la "verdad" es igualmente accesible para todos. Por esta razón no es precisa la existencia de un mediador entre Jah y los humanos para mostrar sus enseñanzas; por eso no hay necesidad de centralizar el poder.6

El término Babilonia es adoptado por los rastas de las Escrituras Sagradas. Perso- naliza todo lo que es negativo y opresivo en el mundo. La utilización del término para simbolizar las fuerzas que deshu- manizan al individuo, es un intento por neutralizarlas. Por eso constituye una deslegitimación simbólica de los valores e instituciones occidentales que histórica- mente han controlado al individuo de la diáspora a f r i~ana .~

Entre los rastafaris, cada grupo tiene la libertad de definir su carácter dentro de los parámetros de su cultura, pues ninguna organización formal une a sus elementos, como ningún liderazgo ejerce el control en su interior. De hecho, los rastas no tienen teólogos oficiales ni teóricos sociales sistematizar sus creencias; cada sujeto es quien lo hace, generalmente a través de su poesía y de las letras de los cantos de reggae, en los que evocan aspectos de la realidad en Babil~niu.~

política y la estructura que desafía la ideología política dentro de las sociedades occidentales. Igualmente Rex Nettleford ("Discourse on Rastafanan reality", en: Murrel, Spencer, McFarlane, comp.: ob. cit.) lo considera como la lucha de determinados individuos por un espacio intelectual y físico en la redefinición de su yo y el mundo que lo inhabilita.

Nathaniel Murrell y Burchell Taylor: "Rastafari's messianic ideology and Canbbean theology of liberation", en Murrel, Spencer, McFarlane (comp.): ob. cit., p. 391.

EnniS Edmonds: "The stxucture and ethos of Rastafari", en Murrel, Spencer, McFarlane (comp.): ob. cit., p. 352.

' Ibíd., p. 24.

Ennis Edmond: "Dread '1' In-a-Babylon: Ideological resistance and cultural revitalisation", en Murrel, Spencer, McFarlane (comp.): ob. cit., p. 25.

Para los rastas no es un privilegio pertenecer a su expresión, sino un derecho humano. El individuo que deviene rasta lo hace por revelación, no por con~ers ión,~ o sea, las personas descubren su identifi- cación con el rastafarismo dentro de sí mismas. Para algunos resulta un proceso largo, para otros no tanto; todo depende de cuán inmerso se encuentre el individuo en la tradición de Babilonia.

El fenómeno rastafari surge fuertemente relacionado con Africa. Incluso se supone que los dreadlocks, el estilo en que los rastas llevan el pelo, se originó como imita- ción de fotografías de guerreros mau mau1° publicadas por la prensa jamaicana en la década del cincuenta. La imagen de los luchadores africanos tomó fuerza física en el estilo de los rastas y fue adoptada como un símbolo de su posición ideológica.

En sentido general, la deificación de Selassie, la adopción de los colores de la bandera de Etiopía y el llamado a la repa- triación física y espiritual, como uno de los principales elementos dentro de la doctrina rastafari, son elementos indicativos de la reapropiación de Africa. Ante la negatividad de Babilonia, se opone como dualidad lo positivo de su tierra ancestral.

EL RASTAFARISMO EN CUBA

La expansión del rastafarismo en nuestro país constituye una excepción con

respecto a los demás territorios del Ca- ribe. El proceso revolucionario comenzado desde 1959, que representó un proceso de liberación en todos los órdenes para el pueblo cubano, propició profundas transformaciones sociales y permitió que los más disímiles sectores de la sociedad viesen en él representadas sus demandas.

Esta es quizá una de las principales razones para comprender por qué sus ideas sólo comenzaron a insertarse en Cuba en la década del setenta," a partir de con- venios establecidos entre el Gobierno cubano y el de Jamaica. Ese intercambio pro- pició la entrada en la Isla de centenares de jamaicanos (sobre todo estudiantes) que trajeron consigo costumbres, tradiciones y los conocimientos ya socializados sobre el fenómeno rastafari.

Sin embargo, sus presupuestos sólo lograron extenderse durante la década del noventa. El aumento del número de individuos identificados con los mismos desde principios del decenio se debió, en especial, a la apertura económica y al crecimiento del turismo, los cuales han faci- litado la circulación de información de otros países y han apoyado el intercambio de estilos, modas, ... También a la presencia en la Isla de estudiantes rastafaris provenientes de otras regiones del Caribe, quienes han hecho trabajos de traducción al español d e l i tera tura acerca de l rastafarismo, y a los rastas cubanos emi-

Leonard Barret: The Rastafarians: A study in messianic cultism inJamaica, Institute of Caribbean Studies, University of Puerto Rico, Puerto Rico, 1968, p. 157.

'O "Land and Freedom Army", guerreros para la independencia de Kenya; su líder era Jomo Kenyatta. Ver Neil Savishinsky: ob cit., p. 133. Hay quien plantea el origen de los dreadlocks como imitación a la melena del león.

l1 Según fuentes orales. En entrevista informal de la autora con el profesor Samuel Furé. La llegada de las primeras ideas rastafaris a Cuba se encuentran en investigación. Para mayor información, ver Katnn Hansing: ob. cit. en nota 2, p. 18.

grados que ayudan con información a los que permanecen en Cuba.'*

Empero, este incremento posiblemente ha sido consecuencia, además, de la difí- cil situación que provocó la crisis vivida en la década, la cual trajo como resultado una evidente diferenciación socioeco- nómica y la consecuente desigualdad de oportunidades en el acceso al bienestar material y espiritual.13 Junto a la crisis se verificó un aumento - q u e parece haber llegado a su culminación- de la vida religiosa en la sociedad cubana. Las mismas condiciones socioeconómicas, entre otras causas, incidieron modificando el interior del campo religioso, a la vez que éste con- tribuyó, y continúa haciéndolo, a regular la conducta de los actores sociales y a introducir nuevas relaciones.

De esta manera, la crisis intervino transformando la subjetividad del campo de la religión, el modo de expresarse las ideas y los sentimientos religiosos, su pro- ducción de sentido, representaciones, símbolos y valores, y también su accionar en el escenario social.14 Por tanto, el auge del rastafarismo puede considerarse como parte del reavivamiento religioso ocurri- do en la década del noventa, y puede haber funcionado como refugio y medio de protesta de determinados individuos

" Ibíd., p. 19.

ante la difícil situación que imperaba en la sociedad.

Con respecto a la inserción de las ideas del rastafarismo antes de 1959, es difícil establecer criterios. Aunque es conocido el ingreso a Cuba desde 1913 de miles de inmigrantes antillanos, sobre todo jamaicanos y haitianos, es importante subrayar que este flujo migratorio se detuvo brusca- mente, sin recuperarse, en los primeros años de la década del treinta -principalmente a causa de la crisis económica mundial que también tuvo su influencia sobre Cuba, hecho que coincide con el surgimiento del fenómeno rastafari. De modo que resulta difícil hallar la inserción de sus ideas en esos años, por lo menos desde el punto de vista de las migraciones.

Por otra parte, el contexto cubano era bastante especial en relación con el de las demás naciones caribeñas. Un ejemplo interesante es el señalamiento de Aline Helg, quien subraya que en Cuba, a diferencia del Caribe británico, difícilmente los negros abogqron por el panafricanismo o el retorno a Africa.15 Aunque sin duda algunos lo hicieron, no tuvo la fuerza que tomó en ese territorio. Y resulta significativo pensar que ambos elementos son esenciales dentro del surgimiento del rastafarismo.

U Mayra Espina et al.: Impactos socioesmccturaks del reajuste económico, Departamento de Estructura y Política Social, CIPS, Ciudad de La Habana, octubre, 1995, p. 2.

l4 Para mayor información sobre el reavivamiento religioso, ver Religtún y cambio social: el campo religioso cubano en los 90, Departamento de Estudios Sociorreligiosos, CIPS, Ciudad de La Habana, 1998; y Jorge Ramírez et al.: El incremento en el campo religioso cubano en los 90: reactivamiento y significacih social, Departamento de Estudios Sociorreligiosos, CIPS, Ciudad de La Habana, octubre, 1999.

l5 Aline Helg: Lo que nos corresponde: la lucha de los negros y mulatos por la iguaMad en Cuba, 1886-1 91 2 , Ediciones Imagen Contemporánea, Ciudad de La Habana, 2000, p. 9. A pesar del casi incipiente movimiento de retorno a Africa en Cuba, Helg señala que la persecución española contra los negros desde el comienzo de la guerra de 1895 motivó que en 1897 un significativo número de lucum'es regresara a Africa.

El poco impacto que tuvieron las ideas del retorno a Africa en Cuba, probablemente fue consecuencia, entre otros elementos, de la autoafirmación ganada por los negros cubanos mediante su participa- ción en las guerras de independencia nacional. No se puede decir que ocurriera lo mismo en lospaíses donde el movimiento de retorno a Africa emergió en todo su esplendor. En ellos la idea era que este orgullo sólo se ganaba regresando a la tierra de donde fueron forzosamente saca- dos sus antepasados y hasta muchos de ellos mismos.

La participación de los negros en las guerras de independencia e n Cuba es extremadamente relevante para su toma de conciencia acerca de su condición social. Esta misma toma de conciencia fue la que originó que en 1908 surgiera el Par- tido Independiente de Color (PIC), que desarrolló fuertes tensiones en sus relaciones con la oficialidad, las cuales con- cluyeron en una masacre en la que murieron cientos de personas negras. Este hecho significó el fin de la movilización política autónoma de este sector de la sociedad y demostró que Cuba era una na- ción en la que la raza permanecía como una construcción social fundamental y en la cual el racismo continuaba siendo una ideología capaz de animar a los sectores no negros a la acción.16

Sin embargo, aunque el proceso de construcción de una conciencia étnica quedó mermado luego de la masacre de 1912 y la consiguiente disolución del PIC, es importante señalar que la historia de la

-

" Ibíd.

participación negra en importantes acontecimientos nacionales caló profundo en la mente de este sector, facilitando su in- corporación a las luchas internas, en la búsqueda y exaltación de sus valores africanos en Cuba, más que reclamando el retorno a Africa.

En nuestros días la mayoría de los que comenzaron a sentirse identificados con los rastas en Cuba y supieron de su existencia, lo hicieron a través de la música reggae, aunque quizás sin saber que de- trás de los temas musicales había toda una tradición cultural: "[. . .] para mí era escuchar lo que me hacía sentir feliz. Inclu- so no entendía la música reggae, el mensaje no lo estaba entendiendo concretamente, pero sí estaba aliviando algo dentro de mi que yo necesitaba aliviar, enmendar o en- grandecer."17 Este desconocimiento con respecto al universo rastafari experimen- tó un cambio con el aumento de estudiantes anglocaribeños en la Isla, los cuales, e n muchos casos, ostentaban los símbolos rastafaris o tenían conocimien- to de sus bases filosóficas.18

La importancia de la música para los rastas es fundamental. Muchos la consideran como el principal atractivo que incita a la gente a acercarse a sus ideas. Para ellos, a través del reggae se ha conocido el rastafarismo en el mundo. La relevancia de la música no recae solamente en el ritmo y su melodía, cargada de influencias africanas y caribeñas, sino principalmente en los mensajes que transmite como identificadora de las ideas y los principios del rastafari.

I7 Las citas en cursiva y entrecomilladas son opiniones textuales de los individuos estudiados.

Katrin Hansing: ob. cit., p. 18.

Como indican algunos de los rastafaris entrevistados para la investigación, el reggae expresa fuertes mensajes en sus canciones. Cuenta "la historia de los negros por 10; propios negros", junto a anéc- dotas de Africa, de Selassie; es un medio para denunciar lo mal hecho y traer ar- monía, paz y tranquilidad. Así se convierte en un instrumento de lucha contra los valores de Babilonia.

En Cuba existen ciertos elementos de carácter general en lo que se refiere a los individuos pertenecientes al rastafarismo. En la investigación de la cual parte el presente artículo, la muestra resultó ser mayoritariamente masculina, joven y negra; la localidad de residencia fue Ciu- dad de La Habana. Con respecto a la ocu- pación, la mayoría declaró que era representante de tendencias artísticas (fundamentalmente músicos y pintores) o que trabajaba en el sector informal. Estos rasgos, en general, coinciden con las ca- racterísticas sociodemográficas aludidas por Katrin Hansing en su estudio sobre el fenómeno rastafari en nuestra sociedad.

El nivel de instrucción de los rastafaris fue bastante heterogéneo, pero en general se catalogó como medio alto. En este sentido puede conjeturarse que los individuos han aprovechado muy bien las posibilidades brindadas por la sociedad en el área de la educación. Aunque se vislumbra un nivel de instrucción más bajo sobre todo en aquellos que a principios de la década del noventa debían encontrarse en la adolescencia, lo cual coincide con la etapa de crisis. De manera que no se

puede obviar que las influencias de este fenómeno se extendieron a todos los ám- bitos de la sociedad, pudiendo muy bien haberse manifestado en la integración de ciertos grupos de individuos a la educa- ción escolar.19

EL RASTAFARISMO POR DENTRO

El porqué del surgimiento del rastafarismo y su papel dentro del mundo son temáti- cas abordadas y debatidas por los rastas. Al igual que reconocer que la vida natural que defienden es parte de su herencia histórica, porque son las enseñanzas tras- mitidas de generación en generación y proyenientes de la matriz africana.

Africa es un tema relevante dentro del discurso de los individuos estudiados, pues para ellos es allí donde se encuentran las raíces del rastafari: "El rasta no es de ahora, el rasta viene de mucho antes, de las tribus de Ghana, de Etiopía, de los nativos del desierto. " Subrayan la influencia africana en las culturas del mundo, reconociendo la herencia que les ha legado y su identidad como descendientes. Participan de una intensa exaltación e idealización de sus culturas, resaltando sus ventajas sobre Occidente, lo que, en su opinión, les permitía encontrarse mucho más cerca de la divinidad de lo que estamos hoy en día.

Sin embargo, a pesar de la importancia que Africa reviste para ellos, la cuestión del retorno físico y10 espiritual no fue un tema muy aludido. De los que se refirieron

" María Isabel Domínguez, en "La juventud cubana en una época de crisis y reestructuración" (en Jorge Benitez (comp.): Cuba hoy: desafios de fin de siglo, Ediciones LOM, Santiago de Chile, 1995), plantea que la ruptura de la línea continua entre calificación, empleo y condiciones de vida, ocurrida desde la crisis de la década del noventa, ha provocado una devaluación de la educación, que se traduce en la deserción escolar.

a la necesidad de retornar, sólo una mi- noría lo planteó desde el punto de vista físico y siempre dejando entrever que es un sueño difícilmente realizable: "El retorno a Africa no se puede realizar de otra manera que no sea en nuestra cultura, en nuestro corazón." Este fenómeno también puede encontrarse relacionado, entre otros elementos, con la necesidad que manifiestan los individuos de reconocer- se como caribeños, aunque comentan en varias ocasiones que el rastafarismo no es sólo un fenómeno del Caribe, sino de orden mundial.

Otro grupo de criterios de especial in- terés fueron los relacionados con Haile Selassie 1 como una de las figuras históri- cas más reconocidas dentro del rastafarismo. La mayoría de los individuos estudiados consideran al emperador como su precursor. En algunas ocasiones se hizo referencia incluso a su "ascendencia divina". De manera que su vida, según se- ñalan, es el prisma a través del que debe- rían mirarse todas las personas antes de actuar: "Cuando tú vas a mirar a rasta, tú tienes que mirar primero a su majestad im- perial, antes de mirar las cosas que hacen los otros hombres. "

Resulta bastante usual no encontrar una actitud crítica con respecto a la vida de Selassie. Por lo general, las opiniones giran alrededor de considerarlo un ejemplo de hombre en su papel de estadista y en relación con su familia. Los comentarios acríticos acerca de la vida del emperador y la historia de Etiopía pueden ser causa de la falta de infprmación que existe sobre este país y Africa en general.

A pesar del elevado nivel de instruc- ción de la población cubana con respecto a la de otros países del tercer mundo, y de que se reconozca oficial y socialmente la importancia de la herencia africana en la cultura, es un hecho verídico la insuficiente información acerca del continente. Debido a la influencia del proceso de formación de la nacionalidad cubana vinculada al colonialismo y a la esclavitud, nuestra sociedad también ha sido, y con- tinúa siéndolo, parte del consumo de una imagen distorsionada y débil de Africa. Esta imagen se ha construido, a lo largo de la historia cubana, a partir de los flujos informáticos hegemónicos de los centros de poder internos y externos.20

Las opiniones más críticas hacia la figura de Haile Selassie 1 se hallan en quienes declaran abiertamente que no están de acuerdo con considerarlo una divinidad: "Haile Selassie es un emperador y pun- to, y alguien que hizo algo. uIs cosas buenas las aplaudo, pero yo no lo veo como un Dios; un Dios es una cosa mucho más abarcadora, mucho más amplia." Casualmente el nivel de instrucción de estos entrevistados es superior a la media de la muestra.

Para ellos su grandeza descansa en que Selassie fue capaz de elevar la autoestima del pueblo negro del mundo. Sin embargo, un entrevistado opina que "nosotros hemos vivido demasiado aislados de una historia que concretamente no podemos definir si es real o no". La distancia, tanto temporal como espacial, influye en la capacidad de los individuos de establecer criterios precisos sobre Haile Selassie 1, por lo que su historia resulta rodeada de leyendas y mitos.

aoAnnette del Rey: (Re)-construcción de un &curso afncanista entre babaluwos y santeros cubanos, material electrónico, septiembre, 2001.

Para algunos rastas el fenómeno rastafari se manifiesta culturalmente, mientras que para otros es mucho más amplio: cultural, religioso, social, político. Exis- te una tendencia a considerarlo un arma de lucha contra cualquier tipo de opre- sión y "una respuesta para mucha gente, los más pobres, los más marginados y sobre todo los negros". Para ellos es una alternativa que puede o no comprender los valores y normas legitimados socialmente, aunque generalmente es diferente a la sociedad.

Con respecto al carácter religioso del rastafarismo, se desató una extensa po- lémica dentro del grupo estudiado, evi- denciándose opiniones que lo negaban y otras que lo afirmaban. Las razones sus- tentadas para negar que el rastafarismo sea una religión, por lo general se encuentran alrededor de la desconfianza que gran parte de los individuos manifiesta contra las religiones más reconocidas. Desde esta perspectiva, declaran que las religiones son fuente de problemas, revelados en las guerras que hay entre ellas, en las imposiciones y los dog- mas. " E n otras religiones te pueden adorar mucho, pero con mucha hipocresía. Se ha visto en el mundo entero, en las iglesias, las cosas que se cometen."

Para otros, el fenómeno rastafari no puede considerarse una expresión religiosa, porque es un estilo de vida, una manera de pensar, una fe viviente relacionada estrechamente con la naturaleza. Sin embargo, a pesar de que no consideren estos elementos como parte de una religión, es relevante recalcar que, desde la posición

teórica adoptada para la investigación, la fe en Dios, el estilo de vida y la manera de pensar, son nociones conformadoras del campo que define el carácter religioso del rastafarismo. Incluso la relación de estos elementos se encuentra mediando el vínculo de los rastas con la naturaleza, a la vez que la naturaleza actúa como su mediadora, produciéndose un nexo dia- léctico entre los elementos que constituyen la doctrina rastafari. Además, no siempre los sujetos tienen conciencia plena de su posición y, en ocasiones, no coincide la representación que tienen sobre sí mismos con la que ostentan sobre el grupo. Otra cosa bien diferente es que para ellos fun- cione como un instrumento de concien- tización social y político, hecho que sería preciso indagar en estudios posteriores.

Para los que plantean que sí puede ser considerado una religión, las razones se- ñaladas con mayor frecuencia son la fe en Dios, la existencia de ciertas reglas, la paz y el amor, y la presencia de diferentes grupos religiosos dentro del rastafarismo, como la orden Nyahbinghi y las Doce Tribus de Israel.21

En ocasiones, considerar o no el rastafarismo como una religión parece ser una polémica interna de cada individuo, pues hubo instantes contradictorios dentro de algunos discursos en los que una idea por momentos era declarada y más tarde ne- gada, o viceversa. Lo anterior ocurre porque los rastafaris parecen establecer un nexo entre el concepto de religión y las religiones tradicionales que los hace pensar en prácticas históricas ligadas a la esclavitud, las guerras, la exclusión,

*' Según Katrin Hansing (en "Rastafaris: guerreros del amor", Cuminos, no. 22,2001), la orden Nyahbinghi constituye la más ortodoxa expresión del rastafarismo y es posible encontrar representantes suyos en numerosos países. La antropóloga valida la existencia de distintos grupos rastafaris en todo el mundo.

y vinculadas a la tradición de lo que ellos llaman Babilonia.

Pero aquí también puede estar funcio- nando un estereotipo peyorativo hacia el concepto de religión y10 con respecto a lo religioso que se da en otros sectores y grupos sociales en Cuba. Este estereotipo se ha constituido a partir de los conflictos existentes entre la Iglesia, el Estado y la sociedad en el contexto revolucionario, sobre todo por el papel asumido por la Iglesia en los primeros años después de 1959 y la respuesta que el Estado dio a sus posiciones. El triunfo revolucionario provocó un cambio de las relaciones establecidas entre ambas instituciones, el cual propició un viraje en la representación social de la religión y en el sistema de relaciones sociales respecto a este tema.

No obstante la diversidad de criterios, existe un punto clave para declarar el rastafarismo como religioso: la construc- ción de todo un estilo de vida alrededor de la referencia a un ser sobrenatural. Sea Selassie o no, los individuos manifiestan que creen en la existencia de Jah ("Yo soy un hombre que creo en Dios y que hago las cosas según yo creo que Dios las ve bien, así es como yo vivo"), una fuerza que forma parte de cada uno de ellos, cqmo bien queda demostrado en el 1-un-1. Esta es justamente la base filosófica a partir de la cual se construye la vida del rastafari.

Relacionado directamente con su vida profana se encuentra el vínculo de los rastas con la naturaleza, que representa un punto crucial dentro de su estilo de vida. Por lo general, los individuos dicen que conocen la naturaleza y utilizan lo que de ella proviene para satisfacer sus más disímiles necesidades. Así insisten en la

necesidad de llevar una alimentación sana para el cuerpo y para la mente: "Jah nos dio la hierba para alimentarnos y nos dio a los animales para trabajar, pero no nos dijo que los matáramos, porque matar es negativo para el rasta."

Sin embargo, una alimentación vege- tariana no es un punto importante para todos los individuos, pues también se encuentra en dependencia de las posibilidades económicas y de las necesidades de cada cual. Un rasta relaciona sus ideas en torno a la alimentación con la manera en que cada uno asume las enseñanzas del rastafarismo: "Si voy a decir que soy rastafari por una cuestión de libertad y de identidad con la propia libertad, de mi raza y de mi propio fenómeno cultural, no puedo limitarme. "

La prohibición del consumo de alco- hol, además del tabaco o de los productos cárnicos, funciona como norma para los rastafaris. Por lo general, argumentan que esos aprendizajes sólo pueden ser interiorizados poco a poco. Las proscrip- ciones tienen su explicación social y teológica. En el primer caso, se señala que el consumo de los productos mencionados es dañino para la salud. En el segundo, es considerado que su propagación forma parte del plan de Babilonia para en- torpecer la mente de las personas y man- tenerlas dominadas.

Resulta bien interesante la cuestión de la mariguana (Cannabis sativa), pues dentro del rastafarismo se encuentra legiti- mado su uso y no se considera una droga. Los individuos se refieren a ella como "la hierba sagrada"; también le llaman kaya o ganja. Por lo general, se argumenta que tiene poderes terapéuticos físicos, sociales y psicológicos. Incluso subrayan su uso

culinario y sus supuestas cualidades en la meditación: "Rata enseña meditación tam- bién, entonces cuando tú meditas suceden muchas cosas dentro de ti, y si tú agregas un poquito de. .., eso te puede llevar muy lejos en el tiempo y muy alto."

Sin embargo, las referencias directas a este tema tuvieron lugar, por lo general, de manera informal.22 A pesar de ser váli- do para la mayoría de los rastas, saben que es tabú para la sociedad y prefieren no comentarlo si no se les pregunta al respecto, aunque en un ambiente menos formal es un tema muy recurrido y del que sienten la necesidad de hablar. Empero, los rastafaris consideran que numerosas personas no los asimilan por el mito construido alrededor de la mariguana. Un entrevistado señala que algunas personas creen que el fenómeno rastafari sólo "es reggae, pelo largo y mariguana".

Varios rastas piensan que histórica- mente en Cuba se han exaltado los efectos nocivos de esta planta y jamás se comentan sus utilidades, lo cual permite que se convierta en un tema vedado para la sociedad. Ellos reconocen que la mariguana es el punto a partir del cual más se golpea el rastafarismo. Cierto es que dentro de los estereotipos construidos sobre el fenómeno, éste guarda un lugar privilegiado: "La famosa mariguana es lo que hace quitarle un poco de prestigio al fe- nómeno rasta en Cuba. La mariguana la fuma rasta, no rasta, blancos, negros, chinos; todo tipo de gente que pueda consumir marihuana y que le guste, la consume. Y hay rastas que no lo hacen, que no es interesante para ellos hacerlo."

RASTAFARISMO Y SOCIEDAD CUBANA

La mayoría de los individuos reconocen abiertamente el mestizaje cultural que existe dentro del rastafarismo. Los rastas tienen costumbres específicas que son respetadas; sin embargo, no se desligan de su herencia nacional, sólo asumen un fenómeno foráneo que conjugan con lo que ya conocen o con lo que son: "Los rastas cubanos tienen sus costumbres, igual que en otros países que todo el mundo tiene sus costumbres. Aquí se han ido mezclando culturas, unas con otras."

La anterior afirmación se relaciona con que los individuos entrevistados declararon que comenzaron a conocer las ideas rastafaris durante la adolescencia, por lo general en la escuela, a través de compa- ñeros de clase africanos o de otras zonas del Caribe. En este sentido hay que tener presente que haber nacido en una familia cubana supone que se está socializado en sus tradiciones y costumbres, que por lo general no deben diferir de las que sostiene la sociedad como conjunto, lo cual implica la imbricación y10 el enfrentamiento de estos elementos culturales con los adoptados a partir de la asunción de los presupuestos del rastafarismo.

Parece ser un problema usual entre los individuos tener conflictos familiares al comenzar a adentrarse en el fenómeno rastafari, aunque alegan que la familia termina por acostumbrarse y reconocer sus valores humanos. No obstante, para algunos el hecho de acostumbrarse e interesarse en estos valores no quiere decir aceptar abiertamente sus diferencias.

Indagar en el tema del consumo de mariguana no fue objetivo de la investigación, por lo que no se incluyó en los instrumentos de recopilación de información.

133

Subrayan que las personas tendrán que adaptarse a su manera de ser y a su imagen, pues, aunque para algunos el rastafarismo representa un problema porque rompe con ciertos esquemas, los rastas son capaces de adecuarse y aprender. Pero reclaman respeto y aceptación de la sociedad también. Sobre este tema, señala un rasta: "Nosotros hemos nacido en familias que tienen la tradición de aquí muy arraiga- da y eso de hecho es un conflicto. Y hemos tenido que resolver ese conflicto y el que nos espera cuando sales a la calle, que es más grande todavía. "

Como una manera de limitar los conflictos con la sociedad, ha sido muy importante para algunos individuos enfatizar en el tema de la nueva generación rasta. Para ellos, sus descendientes "no deben verse discriminados por sus compañeros, deben ser entendidos por sus compañeros, por SUS maestros", y deben estar preparados para debatir sobre el papel que representan en la sociedad.

La inserción social de las nuevas generaciones rastafaris y su posterior integra- ción, es una seria preocupación de los individuos estudiados. Ellos proponen que se conozca su doctrina y sus manifestaciones culturales en el ámbito social, lo cual representa una manera de proteger a sus hijos de la discriminación y la marginalidad: "Si hay rastas músicos, ponlo en los programas de músicos; si hay entrevistas, lleva a los rastas ahí y que hablen y que la gente les pregunten lo que quieran, que hablen de los rastas para que sepan quién es rasta." También plantean la necesidad de que se divulgue información sobre su cultura con el objetivo de que las personas vayan conociendo su manera de vivir, de pensar, y así poder ayudar al mejoramien- to de la sociedad.

Las relaciones conflictuales entre el rastafarismo y la sociedad cubana emergen con mayor lucidez a partir de la concepción que los individuos estudiados sostienen sobre Babilonia. La oposición de Babilonia a los valores que ellos defienden y las manifestaciones de éstos en su contra, ofrecen una visión más clara de sus perspectivas. Algu- nos elementos referidos por los individuos como manifestaciones de Babilonia en la sociedad cubana son la discriminación racial, la relación con la policía y la comercialización de los símbolos rastafaris, básicamente el uso de los dreadlocks con fines lucrativos o como moda.

La problemática racial fue un tema frecuentemente referido por los individuos. Para algunos rastas no es cuestión de temer hablar de la existencia de discrimina- ción racial en la sociedad cubana, pues esas prácticas no están formalmente insti- tucionalizadas. Por consiguiente, se plantea la necesidad de que se hable "de la raza desde el punto de vista humano, de lo que significa el racismo para la humanidad" y no desde posiciones discriminatorias. Al mismo tiempo se incita a combatir sus manifestaciones.

Para la mayoría, la discriminación racial es un fenómeno que lamentablemen- te no ha sido totalmente abolido en nuestra sociedad, ya que los prejuicios raciales aún perduran. En este sentido, un rastafari argumenta: "Dondequiera que llegas estás a la izquierda, tienes que después [. . .] hacer una gran demostración de perfección humana para que entonces puedan definir algún día que 'el muchacho se porta bien'." Los rastafaris estudiados consideran por lo general que la reproducción de los prejuicios y de los estereotipos raciales en contra del negro resultan medios de represión en su contra. Este es un tema bastante abor-

dado en algunos estudios acerca de la te- mática racial. Sobre la reproducción de los estereotipos y de los prejuicios raciales en contra del negro en la sociedad cubana se señala que es muy común escuchar valoraciones negativas en contra de los negros; estas expresiones los sitúan, como grupo social, en una situación de desventaja con respecto a otros grupos. Se reconoce a la familia como un ente clave en su gestación y reproducción. Asimismo, es importante tener claro que están representados en la conciencia social y en la cultura como parte de una herencia histórica.23

Por tanto, aunque exista un espíritu legal que avale y defienda la igualdad racial, la producción y reproducción de prácticas discriminatorias van mucho más allá de ello. De hecho, las leyes sirven para facilitar la inserción social de los más diversos grupos, pero la herencia cultural puede actuar como su con- trapunto y limitarla, favoreciendo el florecimiento de sectores sociales marginados.

El carácter "babilónico" que le atribuyen a la policía se encuentra directamente relacionado con la problemática que estamos tratando. Los individuos reconocen el papel que desde un punto de vista histórico la policía ha sostenido como órgano represivo.

Los rastas reclaman mejor preparación por parte de la policía para tratar con las personas, y que los prejuicios raciales sean eliminados.

En consecuencia con la doctrina que defienden y como rechazo a las posturas discriminatorias existentes en la sociedad, los rastafaris se encuentran en la necesidad de sobresaltar sus valores raciales, por lo que, en contra de la idea y las prácticas históricamente arraigadas en el negro de imitación del ideal estético y cultural del blanco, ellos reproducen el uso de atributos africanos y exaltan su identidad en relación con Africa.

Una declaración reiterada es el rechazo social en el negro de atributos físicos que, según ellos, en el blanco se ven como normales: "Si queremos tener esta imagen así, que nos den la posibilidad de entrar a todos los lugares, sin mirar nuestra imagen, solamente lo que pensemos, lo que podemos hacer dentro de él, siendo así tal y como somos." Cuando señalan este problema, por lo general hacen referencia al pelo largo en los hombres, definiendo que para las personas es normal ver a un blanco con el pelo largo, pero un negro con el pelo largo es muy mal visto.

Aquí se produce un fenómeno ambiva- lente. Por un lado, se encuentra que los rastas usan los dreadlocks para exaltar un valor estético africano que los enorgulle- ce y como protesta ante la discriminación racial del negro. Sin embargo, este mismo atributo se convierte en fuente de exclu- sión por parte de la sociedad. Lo que subyace en el fondo de este asunto es justamente un problema de discriminación racial, que se refleja en el rechazo a los atributos de estos individuos.

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" Para una información más detallada sobre los prejuicios y estereotipos raciales en contra del negro, ver los artículos "Relaciones raciales en Cuba. Notas de investigación" de Juan Alvarado, "Los prejuicios raciales: sus mecanismos de reproducción" de María M. Pérez y "Relaciones raciales, proceso de ajuste y política social" de María del Carmen Caño en la revista Temas, no. 7, julio-septiembre, 1996; así como la obra ya citada de Aline Helg en la nota 16.

Los rastas se niegan a aceptar que las personas los utilicen sin el conocimiento adecuado de sus significados, Para ellos "no todo el que lleva dre10s~~ tiene por qué ser rasta", pues muchos de los que lo hacen son representantes de Babilonia. Los individuos que usan sus atributos, principalmente los dreadlocks, según señalan, no siempre son considerados rastafaris, y en múltiples ocasiones se encuentran en una función insana para el rastafarismo, porque tergiversan su imagen y promueven, hacia la sociedad cubana, una percepción alejada de sus bases.

En su opinión, por un lado se encuentran quienes los utilizan simplemente como moda: "Hay muchas personas en la calle que no son rastas, que solamente [. . .] llevan drelos porque es la moda." Mientras que, por otro lado, están quienes lo hacen para obtener ganancias, fundamentalmente para llamar la atención de las turistas. Sobre este tema reflexiona un rastafari: "Para mí en los años noventa, debido a las necesidades económicas, mucha gente decidió dejarse los drelos con la idea de jinetear. Quizás porque les interesaba algo [del rastafarismo] pero también veían que se les acercaban muchos extranjeros, que había muchas enamoradas extranjeras." Algunos rastas consideran que éste es un asunto imposible de controlar y se convierte en una de las caras negativas del fenómeno rastafari en Cuba.

Asimismo, los rastafaris reconocen la existencia de discriminación racial de los propios rastas hacia los blancos. Ello se explica porque el rastafarismo en Cuba emerge como una copia del fenómeno en

Jamaica, el cual tuvo en su interior fuertes matices discriminatorios. Sin embargo, por lo general se alega que la cuestión de la discriminación contra el blanco es una pro- blemática superada en Cuba, y es también un eje diferenciador entre el rastafari en ambos países: 'Rquí en Cuba se ha estado mejorando eso, porque si hablamos de amor no tiene por qué haber racismo."

No obstante, afirmar en Jamaica la dis- criminación racial contra el blanco es una característica que identifica el fenómeno rastafari como generalidad, es desconocer la heterogeneidad del rastafarismo en su tierra de origen. No es válido plantear que este tipo de discriminación sea una de sus características generales en ese país, aunque sí puede ser representativa de algunos grupos particulares.

A pesar de los elementos anteriormente señalados, es importante destacar que no se puede reducir la presencia del rastafarismo en Cuba a la cuestión racial. No todas las personas, incluso del mismo color de piel, son afectadas por la discri- minación de la misma manera. Es importante distinguir que existen otros elementos que identifican a estos individuos y que se entrelazan con el tema.

Sin embargo, la cuestión de la discri- minación racial es un tema que merece toda la seriedad que sea posible otorgar- le. Se relaciona negativamente con la in- tegración social, pues se manifiesta una profunda contradicción entre la acepta- ción de la heterogeneidad, como eje principal dentro de la integración social para la construcción del consenso, y la discri- minación racial, que se da desde un nivel

24 En lugar de dreadlocks, los individuos de la muestra comentemente usaron el término "drelos", que se refiere al mismo vocablo, pronunciado en español.

en el que'la homogeneidad adquiere posiciones diferenciadoras.

Los rastafaris estudiados subrayan que su misión no es sólo para el "hombre negro". Esto nos explica un poco por qué la aceptación de individuos que no califi- can como tales. Igualmente nos pone más a tono con sus características generales: flexibilidad, universalidad, el hecho de servir como un instrumento de lucha para todas las personas que lo adopten. Así poco a poco se han dado cuenta que "los negros somos muchos en nuestro planeta, aunque no sea ese nuestro color de la piel". La filosofía del 1-un-1, que implica reco- nocerse iguales ante Jah, no permite, en principio, diferenciaciones raciales, ni sexuales, ni generacionales, pues, según ellos, en la lucha contra Babilonia todas las personas (rastas y no rastas) han de marchar unidas.

Sin embargo, los individuos argumentan que la discriminación hacia el rasta no se da solamente desde el punto de vista racial. La mayoría de ellos plantea que quienes no son rastafaris los miran con recelo hasta que llegan a conocerlos: "Las personas una vez que te conocen L...] se dan cuenta de que no hay nada extraordinario en ser rasta, y que rastas son personas que en muchos casos son mejores seres humanos que otros." Así el rastafari emerge como algo nuevo para la sociedad.

Muchos rastas concuerdan en que las personas los rechazan porque son diferentes, sobre todo en relación con la imagen. Para otros, la discriminación surge por el desconocimiento que existe con respecto a su cultura. Se subraya que algunos rastas no pueden emplearse e n determinados centros laborales por los dreadlocks, o que cuando entran a cier-

tos lugares son mirados con extrañeza por los demás. Manifiestan que hace algunos años, sobre todo en la década del ochenta, eran todavía más discriminados que en nuestros días.

No obstante, indican que algunas personas han logrado asimilarlos, porque han visto rastas, o por lo menos individuos que aparentan serlo, con turistas blancas como pareja (todos hacen alusión a hombres negros con la imagen del rasta con mujeres blancas europeas). Además está el auge del rastafarismo en la década del noventa. A pesar de que muchos no son realmente rastafaris, las personas se han familiarizado un poco más con su imagen, lo que va limitando el rechazo. Una de las causas de este hecho puede encontrarse en la afirmación del estereotipo que se está conformando en la sociedad cubana d e movilidad social ascendente vinculada al. turismo, a las relaciones con ciudadanos extranjeros, a la emigración o simplemente a los viajes al exterior.

Los rastas sostienen que un modo posible de cambiar la percepción que de ellos tiene la sociedad, consiste en que algunos logren ganar espacio y convertirse en personajes públicos. Sin embargo, se alega la existencia de personas que no entienden que alguien con sus carac- terísticas pueda tener una actitud positiva e n la sociedad. La demanda de espacios públicos podemos relacionarla, entre otros elementos, con los individuos que declararon ser representantes de manifestaciones artísticas. Por lo general, la finalidad del artista es ser reconocido públicamente por su obra. En rela- ción con esto es posible que muchos de ellos se encuentren protestando debido

a su anonimato y reclamen espacios para su desenvolvimiento.

Otros elementos que representan áreas conflictivas entre los rastas y la sociedad cubana lo constituyen sus relaciones con el bienestar social, la política y la representatividad en el gobierno. La cues- tión del bienestar social fue un asunto sobre el que se dieron múltiples opiniones; sin embargo, hubo un gran consenso con respecto a la inestabilidad de las facilida- des sociales, reconociendo que están ins- tituidas, pero que en la práctica son muy poco confiables. Una opinión que resume de manera concreta el peligro que representan para la sociedad las dificultades que plantea el bienestar social, es la siguiente: "Cuando tú vives mal, piensas mal, sientes mal y actúas mal."

En este sentido, los individuos estudiados subrayan que se necesita un trabajo más profundo para mejorar la calidad de vida, falta de interés, falta de motivación, falta de información. "El bienestar social no funciona mucho para la gente más de abajo, y lo he vivido en carne propia, por hechos."

Con respecto a la política, el criterio de la mayor parte de los rastas es el que sostiene que ellos no tienen nada que ver con "ningún tipo de política". Un elemento interesante para ver validadas estas opiniones, es el hecho de que ninguno de los rastas entrevistados pertenece a organizaciones de esa índole, y las referencias a otro tipo de organizaciones resultaron muy vagas.

Negar abiertamente su pertenencia a éstas,permite leer entre líneas que no existe interés hacia esas organizaciones por parte de los rastafaris estudiados, lo cual no quiere decir que exista una oposición

~olí t ica hacia el sistema. Para indagar en esta línea sería necesario emprender otras investigaciones que hablen directamente y con mayor claridad sobre la problemáti- ca. No obstante, utilizando lo explicitado por los individuos, me atrevería a enunciar la existencia de tres posiciones fundamentales con respecto a la política.

A pesar de plantear que los individuos, en sentido general, no se identifican con las organizaciones a las que nos refería- mos, algunos rastafaris reclaman espacios ~úblicos que les permitan proyectarse e identificarse en ese sentido.

Una segunda posición es la evasión. A algunos rastafaris simplemente no les interesa relacionarse ni manifestarse políticamente: "Yo solamente soy pintor, lo que me gusta es el arte; yo no creo en ningún tipo de política." Así niegan toda relación con este fenómeno.

La tercera posición consiste en la aceptación relativa. En este último grupo se encuentran los que aceptan la relación que ha tenido el fenómeno rastafari con la política: "Hemos trabajado con la política y hemos estado dentro de la política y le hemos hecho trabajo a la misma politica", pero niegan su interés por ésta como individuos particulares. Más adelante, el mismo rasta subraya: " N o , no, ya no [pertenezco a ninguna organizaciún]; ahora soy rastafari. "

Los rastafaris que se encuentran dentro de las dos últimas posiciones, argumentan por lo general que la manipula- ción de la información es una de las principales herramientas de la política. Para ellos, en los medios de comunica- ción audiovisuales sólo se comenta lo que conviene o '(se esconden cosas". Estas opiniones se encuentran relacionadas, entre otros elementos, con la necesidad de

los rastas de que se divulgue información sobre el rastafarismo a través de esos medios. Algunos individuos piensan que se ha dispuesto que este tipo de difusión no se lleve a cabo, ni siquiera la musical a pesar de ser caribeña y, por lo tanto, tan cercana a Cuba.

Con respecto al gobierno, se comenta que el rastafarismo puede tener conflictos con éste porque es "diferente", aunque los individuos no consideran que su comportamiento sea perjudicial para la sociedad. Un rastafari manifiesta que el rastafarismo "es un movimiento de personas que tienen una manera diferente de ver la vida y enfrentarla, pero que no tienen para nada discrepancia con los preceptos que se han manifestado en la sociedad en que vivimos".

Existe una tendencia entre los rastafaris del grupo estudiado a no sentirse representados en el gobierno, hecho que puede encontrarse relacionado con los elementos anteriormente elucidados con respecto a la sociedad. La discriminación racial, los problemas del bienestar social y la falta de identificación con las organizaciones políticas y de masas, hablan muy a favor de que los rastas manifiesten (qui- zás inconscientemente) un distanciamien- to en relación con las estructuras sociales y las políticas de poder.

De cualquier modo no se puede decir que su relativo disenso sea capaz de incidir en la sociedad cubana, pues en el fenó- meno rastafari no existe una estructuración habilitada para ello. La heterogeneidad, las distintas posiciones, el no reconocer líde- res internos y su leve peso cuantitativo en la sociedad, dificultan su capacidad para provocar cambios.

En sentido general, las opiniones que los rastafaris sustentan alrededor de la socie-

dad cubana y que han traído a colación esta diversidad de aspectos, enmascaran una crítica al conjunto de estructuras que obstaculizan su desempeño como grupo social. Para ello han tomado los elementos que más los golpean como individuos, de ahí que se haga alusión al trato que reci- ben de la policía o a los medios de comuni- cación audiovisuales, así como a las dificultades de su estatus social.

CONSIDERACIONES FINALES

El estudio al cual se refiere este escrito, partió de una muestra reducida, por lo cual es factible pensar que los resultados son de difícil generalización. Sin embargo, es relevante señalar que los instrumentos de recopilación de información profundi- zaron en las opiniones de los individuos y que los rastafaris constituyen un grupo social con fuertes relaciones intragrupales. La participación de un mismo medio social puede llevar a concluir que, aunque los criterios expuestos por los rastas sean individuales, también responden a la di- námica del grupo social y se fundamen- tan, en parte, desde ésta.

El rastafarismo es una cultura foránea que se ha insertado recientemente en Cuba. Podríamos afirmar que funciona como una búsqueda de identidad y una respuesta de determinados grupos sociales ante situaciones particulares, que evidencian una relación estrecha entre la situa- ción social concreta del grupo y sus manifestaciones culturales. Dentro del abanico cultural cubano constituye una subcultura, y como tal está sujeta a una situa- ción de dominación que sólo podrá ser trans- formada en dependencia del contexto

social cubano, que definirá la versatilidad cultural y las relaciones de poder.

Los vínculos entre el rastafarismo y la sociedad, así como su incidencia en el desenvolvimiento social de los individuos, son campos que ameritan una indagación sis- temática. El análisis llevado a cabo en estas páginas, lejos de evidenciar la integra- ción social de los rastafaris como un hecho consumado o, por lo menos, como un proceso con condiciones para ello, ha propuesto áreas conflictivas que contribuyen negativamente a la integración social del grupo.

Existen dos elementos de especial importancia a considerar en posteriores

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estudios sobre el rastafarismo en Cuba: primero, que las interpretaciones de su doctrina la hacen los sujetos desde su posi- ción como cubanos; y, segundo, que el rastafarismo tiene puntos de contacto con la cultura nacional cubana como parte de la historia del Caribe. Justamente la iden- tificación de esos elementos, y no la defensa ciega del rastafarismo en sí o de lo nacional en sí, es la plataforma ideal para una integración o un reconocimiento del fenómeno desde una perspectiva cubana y quizás también la posición epistemológica adecuada para el desarrollo de estudios posteriores.

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RODOLFO SARRACLNO

R o m m SARRACINO Entre 199 1 y 1993, cuando cumplía una mi- Investigador. Centro sión diplomática en Brasil, experimenté el

de Estudios Martianos. raro placer de visitar en dos ocasiones, en

la fraterna ciudad de Salvador de Bahía, a Pierre Fatumbi Verger (1902- l996), bautizado como Pierre Édouard Leopold Verger, nacido en Francia en el seno de una familia de la nobleza. Ser humano excepcional, en su larga vida fue miembro de la Legión de Honor francesa, etnólogo, historiador, doctor en estudios africanos de la Facultad de Ciencias y Letras de la Universidad de la Sorbona, fotógrafo consagrado, miembro co- rresponsal del Museo Nacional de Historia Natural de París, responsable del laboratorio fotográfico del Musée d'Ethnographie (hoy Museo del Hombre), director de Investiga- ciones del Centro Nacional de Investigacio- nes de Francia (CNRS), profesor invitado de la Universidad de Ilé Ifé, Nigeria, y, sin duda, entre los científicos más eminentes de nuestra época, de los que más han hecho por la divulgación del nexo filial entre África, aún amada y misteriosa en el nuevo siglo, y América Latina, perpetuamente en deuda con ella.

Su obra maestra, entre otras,' Flujo y reflujo del tráfico de esclavos entre el golfo de Benin y bahía de Todos los Santos, del siglo xvrr al x ~ x , ~ es una de las investigaciones de las ciencias sociales que continuará vigente en el presente milenio, a causa del excepcional atesoramiento de informaciones, de las que ningún africanista podrá jamás prescindir.

Me dijo Verger en su áspero portuñol, al conocernos en su modesta casita de madera en una de las fawelas de Salvador, que en 1946 había visitado la ciudad y allí había permanecido, salvo por sus viajes ocasionales, a veces prolongados, a Nigeria, Benin y otros países africanos y asiáticos, e incluso a Cuba. Verger era amigo del Maestro Fernando Ortiz y de Juan Pérez de la Riva y vino a Cuba a visitarlos antes del triunfo revolucionario. Para Verger, estar en Salvador era estar cerca de la madre, y de la madre de la madre, abuela Afri- ca. Pero Jorge Amado, su gran amigo, dijo en una ocasión que su presencia permanente en esa ciudad se debió a la lectura que el sabio hiciera de la obra Jubiabá.

En Salvador lo conocí en 1991 en oca- sión de algunas conferencias de divulga- ción de nuestras investigaciones, cuando pude visitarlo en su propia casa de Salva- dor, donde vivía rodeado del respeto, la protección y el cariño de un vecindario pobre, alegre y agradecido que le daba el

calor de la familia que perdió a los treinta años en Francia.

Esa tragedia tal vez explique su ruptura con la civilización en que vio la luz y su vocación por la vida solitaria, su austeridad, su virtual renuncia a las comodidades materiales y su respeto por el hombre, más que blanco o negro, como diría Martí, y sobre todo por la ciencia histórica. Tam- bién pudiera explicar su propensión a recorrer el mundo. En los quince años posteriores a su salida de Francia, visitó a Japón, China, Filipinas, Mali, Togo, Benin, Níger, Nigeria, el Sahara, los Estados Unidos, Cuba y otros países del Caribe, México, Guatemala, Ecuador, Perú, Boli- via, Argentina y, desde luego, Brasil. Des- pués, por imperativo de sus investigaciones sobre el pueblo yoruba, Nigeria y Benin fueron los países priorizados en sus viajes.

Es cierto que con sólo sus derechos de autor podría haberse apartado de su leyenda de ermitaño. Algunas de sus pecu- liaridades me fueron anticipadas por amigos comunes. Carybé,-) el pintor de Sal- vador, me dijo: "No te sorprendas por la modestia en que vive el maestro." Pero confieso que, habituado a las opulentas ediciones de algunas de sus obras, no pude evitar el asombro. Verger vivía como un asceta, en el sentido preciso de ese térmi- no, vestido incluso como un africano, en una pequeña casa de madera y techo de

l Otras obras: 50 años de fotografi, Editora Corrupio, 1982; Jhda africanas dos O k h , Editora Corrupio, 1985; Retratos da Bahia, Editora Corrupio, 1980; Jhda dos W, Pierre Verger y E d m Guerra, Editora Corrupio, 1981; Oxossi, o cqador, Editora Corrupio, 1981; M, Deuses Iorubas na Afnca e no Novo Mundo, Editora Corrupio, 1981.

Pierre Verger: Flwco e reflwco do tráfico de escrawos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos Os Santos, dos séculos m a xrx, Editora Corrupio, Sáo Paulo, Brasil, 1987. La obra fue publicada por vez primera en París en 1968 y es sin duda la obra maestra de Verger.

Héctor Julio Paride, de nacionalidad argentina, de padre italiano y madre brasileña. Tenía setenta y cuatro años de edad cuando lo conocí.

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zinc, de planta cuadrilátera, sin cuartos y piso de cemento, repleta de archivos, libros, papeles y recuerdos de Africa, fruto de cuarenta años de investigaciones. En un extremo del recinto, una angosta escalera de madera, de robustez incierta, conducía a una reducida barbacoa, tam- bién de madera, donde el maestro tenía su espacio de estudio y el espartano ca- mastro donde descansaba, muy cerca del techo, que en el verano de Salvador era como dormir en el infierno. Cerca de su cabecera, una mesita con varios libros que a la sazón leía. A un costado, un escrito- rio tan grande que llegué a preguntarme cómo habría podido encaramársele en ese lugar, sumergido en documentos de la más variada índole. Y en la pared en que se apoyaba la escalera, una fotografía gigantesca, obra del maestro: como en un trono, la imagen de la dignidad humana, vestida de blanco inmaculado, con mirada altiva y penetrante observándolo todo y cuidando a su hijo desde su sillón, la fallecida soberana Señora Madre de Santo de Pierre Verger, de Jorge Amado y de Carybé, el pintor argentino que también halló refugio en Salvador, enamorado de la comprensión y generosidad de su pueblo, reflejado en la obra de Jorge Amado.

Hombre alto y robusto, de ojos grises, algo encorvado por los años, quejábase Verger de una salud que en realidad era de hierro. Así era por aquellos días, a los noventa y un años de edad, la estampa del amor a la vida, la curiosidad científi- ca, la humildad intelectual y la consagra- ción a su profesión, a la que dedicaba muchas horas del día y de la noche.

Una de sus primeras preocupaciones, al iniciar nuestro diálogo, fue inquirir cuál era mi orichá, pues Verger es uno de esos casos excepcionales en que el temperamento científico coexistía sin desavenen- cias con el religioso. En verdad, el enlace de Verger con la cultura africana trascen- día el simple interés intelectual. Cuando estudiaba los ritos de Ifá en Benin, antiguo Dahomey, fue iniciado como babalao y rebautizado con el nombre de Fatumbi o "el que renació por Ifá", con el que firmó algunos de sus últimos trabajo^.^

En el candomblé (santería) de Salvador, Verger ejerció la función de Oga (Dyu Oba) y dirigia un terreiro muy concurrido. A mi respuesta sincera de que ignoraba mi orichá, respondió con igual franqueza que él mismo pensaba que no tenía un genuino temperamento religioso, sino que su pasión por la ciencia lo llevó a la expe- rimentación personal, con la que accedió a las informaciones científicas directa y espontáneamente. Se percató de que iniciarse en el sacerdocio le permitiría penetrar en la entraña que se había propues- to conocer profundamente. Y se felicitó de que así haya sido, pues por sus estudios e investigaciones comprendió que el yoruba es un pueblo de notables cualidades humanas, generoso, culto y orgulloso de su estirpe africana, al que aprendió a respetar por su cultura, incluso por su original religión, la santería. De manera que por la vía paradójica de la ciencia llegó a la santería, y ésta se convirtió en parte inseparable de su vida.

Dotado de la paciencia del investigador, a Verger le complacía escuchar: se interesó por nuestras investigaciones, que

Piere Verger: Os Eibertos: sete caminhos na libertade de escravos da Bahia no século XX, Editorial Corrupio, Sáo Paulo, 1992. Fue ésta su última obra, que obsequió al autor de estas líneas antes de su regreso a Cuba.

de manera sucinta le expliqué. Tenía, me dijo, la sensación de conocer algo de ellas. De hecho recordó -algo increíble para un hombre de su edad- los nombres de algunos libertos de ,origen cubano que habían regresado a Africa, mencionados en la obra L o s que volvieron a Africa.

No descansó hasta recordar dónde te- nía la información. Con agilidad sorprendente bajó de la barbacoa y se puso a hurgar en sus archivos en la planta baja. Finalmente retiró una carpeta amarillen- ta, etiquetada con el nombre de Cuba, repleta de correspondencia y viejas revistas. Y de ésta extrajo una copia fotostática de un capítulo de la obra mencionada, que años atrás algún amigo le había enviado desde Francia. Fue un ejemplo notable de lucidez en un hombre de edad tan avanzada, sobre todo ante el visitan- te, varias décadas más joven, ique había olvidado en Brasilia las copias de sus trabajos que se proponía dedicarle!

Fue colocando los papeles del expediente sobre la mesa. Y de repente me percaté de que mis modestas líneas se hallaban en compañía ilustre: cartas del Maestro Fernando Ortiz, Juan Pérez de la Riva, Roger Bastide, Lidia Cabrera, hasta donde alcanzó mi vista. Mi primera reacción fue pedirle copias de las mismas. No re- husó, pero me dijo que tendría que ir al centro de la ciudad a fotocopiarlas. El único instrumento de trabajo en la casa digno de ese calificativo era una vieja má- quina de escribir y muchos lápices, eso sí, bien afilados. Quedaría para otro momento, que por cierto nunca se repitió.

Me mostró las fotos con Juan Pérez de la Riva, imágenes hechas con amor a la belleza de la campiña cubana, tributo a una amistad cimentada en el interés co- mún por la ciencia. Me habló también de

sus relaciones de colaboración con Roger Bastide, otro de los grandes africanistas franceses, y de la amistad de ambos con Fernando Ortiz.

Me explicó de buen grado el trabajo, que realizaba en aquel momento, acerca de los procesos de coartación de los esclavos africanos, desde diferentes posiciones religiosas, tema sobre el cual había publicado un libro muy útil para el investigador (ver nota 2). Y quiso conocer la línea de investigación en la que me ocupaba en ese momento. No imaginaba yo que estaba a punto de otra sorpresa: cuando supo que me interesaba en la investiga- ción de ciertos cargamentos de esclavos que habrían llegado a Cuba provenientes de Brasil, le brillaron los ojos y me pre- guntó si yo había leído su obra Flujo y reflujo.. . A mi respuesta afirmativa comen- tó festivamente que había pasado por alto algunas de sus notas, y con su obra en la mano me dirigió a la página exacta donde se encontraba una nota al pie de página relativa a un testamento hecho en Salva- dor por un liberto que regresaba a la costa de Africa, presumiblemente en busca de esclavos, en el que pide que, en caso de muerte, le liquidasen treinta y nueve bozales que él había remitido a La Habana, y el importe se le hiciera llegar a sus familiares en Salvador. Información para mí valiosa y pertinente; lo excepcional es que Verger la tuviera tan presente. Pensé que tal vez fuera un tema de investigaciones sobre el libro que en ese momento prepa- raba. Pero nada más dijo. Por el contrario, me estimuló en mi empeño personal y me deseó éxito.

Lo perdurable de su obra y su futuro no escapó a nuestra atención. El gobierno del estado le había prometido organizar- le una fundación para proteger su archivo

y divulgar su obra, pero hasta aquel momento nada se había hecho. "No se puede confiar en los políticos", me dijo, y sus palabras llevaban el peso de una experiencia literalmente centenaria.

Su interacción con la comunidad científica local, particularmente con la Universidad Estatal de Bahía, de la cual era profesor, también mereció algunos de sus comentarios cáusticos. Ciertos profesores se aprovechaban de su tiempo fa- talmente menguante y poco o nada le aportaban a su trabajo de investigación. Y lo que es peor, poco podía hacer para evitarlo.

Ya al final de mi visita abordé uno de 19s temas tocados en Los que volvieron a Africa, que no podía dejar de mencionar- le para que nuestra relación se iniciara en un plano de elemental sinceridad: ¿por qué no le informó a Juan Pérez de la Riva y a Pedro Deschamps Chapeaux -el primero incluso su amigo, con quien había mantenido correspondencia- acerca de la existencia en Lagos, Nigeria, de grupos de libertos de procedencia cubana, privándolo, según afirmé en mi libro, "del principal indicio para el desarrollo de una investigación consecuente del tema, lo que tal vez explique por qué éste no pro- fundizó en esta vertiente tan cercana a su especialidad"? Era en verdad un asunto delicado, porque Verger, a fines de la dé- cada del cincuenta y principios de la del sesenta, parecía inclinado a desarrollar su monumental investigación no como un "flujo y reflujo'' sólo entre el golfo de Benin y la bahía de Todos los Santos, sino como un triángulo con puntos en Salvador, La Habana y Lagos.

No se esperaba el anciano investigador esa pregunta. No fue, en verdad, entera- mente convincente en su respuesta. Me

dijo que llegó a comprender que su investigaci,ón acerca de los vínculos de Brasil con Africa era tan grande y tomaba tanto de su tiempo, que su versión más amplia dejó de interesarle porque sobrepasaba sus posibilidades materiales. También me co- mentó que durante muchos años tuvo que vivir en un Brasil bajo la férula militar, lo cual le obligaba a evadir toda suerte de contacto con Cuba revolucionaria, que pudiera ser mal interpretado y tomado como justificación para aplicarle medidas represivas.

Otro momento memorable y feliz en compañía de Verger transcurrió el 13 de mayo de 1993, compartido con Rogelio Martínez Furé, con quien yo impartía conferencias en las universidades de Salva- dor y del estado de Bahía, preludio de la presencia cubana en la Conferencia Ibe- roamericana de Salvador. Rogelio se interesaba por conocer a Carybé, puesto que ya conocía a Verger, cuyas obras hacía muchos años admiraba. Como yo ya lo co- nocía, fuimos a verlo juntos a su casa, residencia bella por cierto, con un taller de pintura repleto de esculturas y símbolos africanos. Después de una charla amena e ilustrativa de una obra consagrada al pueblo de Salvador, Carybé, de quien Jor- ge Amado había dicho que Ochosí le or- denó pintar para fijar la memoria y la vida de la ciudad y su pueblo, nos montó en su automóvil y personalmente nos llevó a casa de Pierre Verger.

A nuestra llegada, Rogelio lo saludó en buen yorubá cubano. Se extendió la con- versación sobre los temas de los que los investigadores hablan; yo pregunté a Verger si había recibido mis libros que le enviara desde Brasilia. Me los mostró cerca de la cabecera de su cama, donde solía colocar los que leía en ese momento.

Carybé, extenuado por una conversa- ción que interesa menos al artista, se des- pidió. Pero Martínez Furé y yo permaneci- mos hasta que nuestro anfitrión dio muestras de cansancio. La reunión con- cluyó con una invitación de verger a una fiesta de santos iel 14 de julio, fiesta nacional de Francia! Me excusé, y al despe- dirme comprendí que ya nunca lo volve- ría a ver, porque a1 final de ese año regresaría a Cuba.

Y allí dejé a Fatumbi, alias Piene Verger, entre sus documentos, sus libros, sus amigos y todos los santos de Bahía, consagrado a su visión de la libertad y de la vida, y ya para siempre vivo en mi memoria. Sólo me queda la amargura de no haber podido recuperar las copias de las cartas de Fernando Ortiz y Juan Pérez de la Riva. Tal vez la Fundación Fernando Ortiz pueda lograrlo en un diálogo que pudiera ser fructífero entre ambas instituciones.

L o s v e n d e d o r e s

MIGEL BARNET EL ECOLERO Poeta, novelista.

e n s ~ ! ~ ~ & ~ ~ ~ ó ~ g ~ Entre los aportes africanos con que Fundación Fernando contamos, las comidas constituyen un eíe-

Ort mento principal. El quimbombó, el olelé, el ekrú, el dengué, el ecó, el amaiíí y otros se utilizan entre los que profesan algunos cultos religiosos populares, como la san- tería, y por el pueblo en general. El quimbombó, por ejemplo, es una comida muy corriente en la mesa cubana. Y el ecó, comida de Obatalá, es una de las más populares. También es un alimento fuerte. Cuando se come con leche, nos dice un informante, es una delicia. Este producto de receta africana aún se vende en La Habana. El ecó se envuelve en hojas de plátano y papel blanco para su expendio. En La Habana no hemos visto que se ven- da en forma de bola, como se hace en el interior de la República, sino más bien en forma alargada como el tamal. A este comercio se dedican los santeros o algunos creyentes de la regla de ocha (santería), pues "no todo el mundo puede venderlo".

* Continuación del texto inédito de Miguel Bamet, cuyo título original es "Los vendedores populares de La Habana".

1

Podemos reseñar en La Habana dos vendedores de ecó. Uno en el barrio de Jesús María: vende el ecó en una lata que lleva en la mano. Y el otro en el Merca- do Unico. Este último se sienta en el sue- lo y deposita el producto en una peque- ña estera o cartón. Es muy solicitado por los santeros, que acuden indefectible- mente cada día de la festividad de Obatalá. El ecó se hace de fécula de maíz y agua.

Nos dice un ecolero: "Se muele el maíz varias veces, se echa en agua y se coge un jibe [especie de espumadera de boca ancha], se le da candela y se espera hasta que cuaje bien." La venta ambulante de ecó no es corriente en La Habana. En el interior de la Isla, en cambio, se practica su venta1en las calles. Un buen muestra- rio de esta venta es el pueblo de Jovellanos, donde hay varios ecoleros y donde un considerable porcentaje de la población practica la santería, lo que justifica la presencia numerosa de estos vendedores en el pueblo.

EL PESCADOR O PESCADERO

Gran número de chinos se dedicaron a este comercio ya casi extinguido en la ciudad. Los pescadores acostumbraban a vender en horas bien tempranas de la mañana, coincidiendo con los vianderos y hteros. Adqui- rían su mercancía en el Mercado Unico, adonde concurrían junto con vianderos, h- teros y otros. Nos informan que durante la Colonia era corriente que el pescado se ven- diese en canastas, y eran mayoritariamente chinos los que las utilizaban. Pero más tarde, durante la primera intervención norteamericana, se prohibió el uso de estas canastas por considerarse annhigiénico, toda vez que el vendedor no podía llevar consigo hielo para mantener fresco el pescado. Estas canastas se sustituyeron por una especie de cestos de metal con dos tapas que se llevaban colgados del brazo y que podían ser equi- pados con el hielo necesario para la mercancía. Aunque la venta de pescado era una función independiente, hubo casos muy numerosos de vianderos que se dedicaron a esa actividad.

ABEC SIERRA MADERO En el contexto cultural cubano contempo- Historiador.

Invéstigador dé la Fundación F~rnando Ortiz.

ráneo se están abriendo, simultáneamen- te, espacios discursivos de redefinición de las identidades, donde cada vez se hace más evidente el esfuerzo individual y co-

ROBER~ZURBANO lectivo de algunos artistas y creadores Crítico. Miémbro -podría hablarse incluso de un código co-

dé1 ~jécutivo mún de estética- por repensar o resignificar ' dé la Asociación

dé Escritorss la imagen y los valores del Otro: sexuales y culturales, étnicos y raciales.

En ese sentido, un discurso significativo lo constituye la obra del artista plástico cubano Manuel Mendive. Una plástica ca- racterizada por un enfoque interpretativo y por la presencia de una narrativa de elementos ligados a la cultura popular y de temas vinculados con las religiones de origen africano, lo nacional, lo político, lo étnico y lo sexual. Una obra que ha transitado por varias formas y texturas, desde los troncos de palma, el lienzo y el acero hasta llegar al cuerpo.

El cuerpo para Mendive se ha convertido en el escenario y en el soporte de sus prácticas artísticas. Ha dejado de ser un elemento pasivo para convertirse en el soporte de su discurso de resistencia y sub- versión de la cultura sexual occidental, androcéntrica y genital.

El cuerpo mendiviano oscila entre lo natural, lo antropomórfico, lo orgánico y lo artificial y atraviesa por un proceso de frag- mentación que refleja la distorsión física, psicológica y simbólica del individuo. Un cuerpo insatisfecho ante los modelos culturales excluyentes y en constante ruptura con el sexismo, la homofobia, el racismo.

Un cuerpo diverso y polimorfo hasta alcanzar niveles insospechados y que disien- te de la masculinidad hegemónica, desmitifica el orgullo fálico del varón y disfruta el intercambio de roles sexuales y el trans- formismo. Así, pudiéramos situar las propuestas artísticas de Mendive sobre los géneros y la sexualidad dentro de una es- tética queer,' transgresora del orden social, fronteriza, ambigua.

En el performance que Mendive ha cultivado, el cuerpo cuestiona descarna- damente las asimétricas relaciones de poder establecidas a partir de un orden social blanco y heterosexual. Para Mendive la identidad no es un concepto estanco y acabado, sino un proceso e n constante construcción que se articula reconociendo la existencia del Otro en sus formas múltiples. El cuerpo mendiviano atraviesa por lo performativo2 al reconstruirse constantemente. Asimismo, su poder radica e n resignificar términos como cuerpo,

' Este término alude a la diversidad de identidades sociales y sexuales y se refiere a la articulación de complejas y cambiantes relaciones de clase, género, raza y sexualidad. Desde esta perspectiva el género no supone una identificación, o sea no es una característica nominal importante del sujeto, sino que se redefine constantemente. Lo queer condena las tecnologías de normalización de los cuerpos y ofrece herramientas metodológicas y coiceptuales para intervenir en los dispositivos de poder que reproducen el sistema socio-sexualimperante. Por otra parte, lo queer no se basa en las identidades hombrelmujer, ni en la definición basada en las prácticas (heteros~xuales/h~mosexuales), sino en una diversidad de cuerpos que se resisten a su propia constricción histórica para reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. En su acepción original, queer significa raro en inglés. Se usaba de forma peyorativa contra las sexualidades disidentes del modelo sexual dominante. Asimismo, ha sido reapropiado por estos actores sociales que han devenido productores de discursos sobre sexualidad. Se han convertido, como señala la investigadora española Beatriz Preciado, en los "sujetos de la enunciación".

Éste es un concepto medular en la teoría queer. La ensayista norteamericana Iudith Butler ha cuestionado la . - supuesta relaci61; mirural entre jexc> y y define esta relación corno perfomiati\~a y nomializa,la de acuerdo ion reglas hetcri)wxualej, lo cual conduce a la re;lctinición de la ni)ci6n de género cn témlinos de perfomiatividad, iiirentando desrn~ircarse de la connotación pnonrariamente estética que ha adquiriJu el t6nnino "perfoniiance". Para Rutler la identidad ;le género no es un presupuesto estanco, sino el &cto preformativ& la enunciación de una serie de convenciónes de feminidad y masculinidad que necesitan repetirse constantemente para hacerse normativas. Desde la perspectiva de Butler, el género es un efecto de las prácticas culturales lingüístico-discursivas; sin embargo, nos parece que el género no se limita a lo preformativo, sino, como señala Beatriz Preciado en su Manifiesto contra-sexual, el género se encuentra cristalizado en la materialidad de los cuerpos. Para más información, véase Judith Butler: El género en disputa, Editorial Paidós, México D I , 2001; y Beatriz Preciado: Manifiesto contra-sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

Faros: ABEc SIERRA MADERO

mujer, negro, homosexual y naturaleza. La performatividad en Mendive no se limita a un simple ejercicio estilístico, a una forma poético-artística particular de existencia; al contrario, su performatividad se basa en la repetición, en la imi- tación, en la reiteración de normas de género convencionales con el objetivo de forzarlas a adquirir una nueva signi- ficación.

Resulta novedosa la forma en que este artista trabaja la diversidad de sexualidades y orientaciones sexuales, identidades y niveles generacionales. Por ejemplo, Mendive muestra cómo, a través de con- trastes de sombras, tonos y luces, la flacidez de una piel envejecida y la obesi- dad pueden ser muy eróticos.

Sin dudas la obra de Mendive -y en especial el perfmnance, articulado en lo intersticial, lo híbrido, lo fragmentario, la revaloración de lo marginal y lo lúdicro- contribuye a la creación de nuevos espacios discursivos, nuevas epistemologías identitarias y a la emergencia de una conciencia desenfadada y contestataria ante una perspectiva cultural hegemónica, estandarizante y globalizadora.

El performance mendiviano cuestiona la construcción histórica de los llamados grupos subalternos, marginales y de las "minorías sexuales" como meros objetos y pone al descubierto los mecanismos que los silencian e invisibilizan como actores sociales. Así, el body painting o el performance que cultiva el artista plástico cubano Manuel Mendive, deviene en el es* cenario el gran lienzo para la apertura de un espacio de reflexión y la negocia- ción cultural que tenga en cuenta la voz del Otro: eso es, al fin de cuentas, lo que lo hace duradero en el tiempo, inmu- table ante el embate de las modas, universal.

Procurando profundizar en su universo estético, decidimos visitar a Mendive3 y conversar con él con el objetivo de acer- carnos un poco más a su concepción del performance y las prácticas artísticas c m el cuerpo humano.

e i a en el Barco ntzgrmo, que ES de 1976, hay una inteneioiGíidad, una estetica que piensa en ia diversidad y piensa En el Otro? dD~sde entonces ya M~ndive estaba pensando en Estas cuestion~s?

' La entrevista fue realizada el martes 13 de enero de 2004 en su casa en la finca Manto Blanco, en La Peregrina, en las afueras de la Ciudad de La Habana.

Para no complicarnos con palabras -porque lo puedo decir mejor con colores y formas-, a la hora de pintar siempre hago lo que siento y lo que pienso, sin influenciarme por nada ni por nadie, ni temer a nada ni a nadie; lo hago como realmente asimilo todo lo que he vivido y he visto a mi alrededor. En un principio, las cosas se hacían de una manera. Por ejemplo, al principio era más anecdótico, contaba más la historia. Después ya las imágenes eran lo que más me interesaba, y tomaba en cuenta el color; el uso de recursos y técnicas para la textura, lo que le da a la pintura el toque final, el sello de mi obra. La línea siempre está presente, igual que el dibujo; eso nunca lo olvido. Lo que sucede es que según pasa el tiempo, voy observando.. . Por ejemplo, como centro siempre está la naturaleza, y el hombre con ella; pero la naturaleza como gran madre, como gran escenario, espacio donde tenemos que contarlo todo, hasta las mentiras. Ahí he empezado a humanizar todo, porque todo tiene vida.

Yo tengo una filosofía yoruba y dentro de ella habitan energías distintas en todos los elementos naturales que nos ro*

dean. Y así le voy dando forma a todo este gran paisaje nuestro que es Cuba, es el mundo. No porque aparezca la palma pienso en este paisaje, sino que se extiende mucho más allá. Quizás hasta la otra vida, hasta el paisaje que la gente no es capaz de imaginar, porque la vida es eterna, muy larga, y es una sola.

El trabajo dé Mendivc ha pasado por varias etapas: dc las tablas de palma, el licnzo y €1 acero hasta el cuerpo. ¿Cómo ha llegado Mendiv~ al cuerpo?

Llevo muchos años trabajando el cuerpo. Me es tan familiar como trabajar en un papel o en una tela. La piel como otro elemento me brinda posibilidades de texturas, por la poro- sidad, su color, su brillo, su dulzura.. . Siem- pre hay algo que a uno lo motiva, siempre hay un sentimiento hermoso, erótico. Eso te inspira a crear distintos personajes o distintas energías que están en la naturaleza y que las paso al cuerpo, las represento en el cuerpo humano. También están el músculo y la energía que tenga en este caso el modelo, el bailarín; y cómo yo ponga un eled mento en el cuerpo, él lo va a mover y va a cobrar vida. Esto es muy interesante,

porque es una pintura en movimiento, una pintura que se traslada, que va desde mi cabeza hasta el infinito; y muy importante y agradable, porque el público puede ser partícipe de esa conversación o de esa gran historia que estoy contando en ese momen- to. Cuando el público se incorpora, y logro pintarle una mano, quizás un brazo, un rostro, ya no es un espectador, sino también un personaje que está en mis cuadros.

K ó m o Ilcga usted a esa concépción del performancc quc es una concepción de vanguardia, tambi€n révolucionaria en €1 campo de la scxualidad?. &ómo logra Esa complicidad con los modclos quc sé están movicndo cn €1 ~sccnario, tocándo- se lujuriosamcntc?

Observo mucho, escucho mucho. Aho- ra bien, cuando pinto un cuadro es una sensación, una emoción muy distinta a cuando hago un performance. La idea de tener un cuerpo vivo que va a tener mo-

vimiento y que puedo crear muchos personajes, me entusiasma. La concepción de transmitirle ideas a un cuerpo ya creado y transformarlo a otra manera: cómo es y cómo yo quiero que sea, me entusiasma mucho más.

Escoger los cuerpos es muy rico y enriquecedor. Porque cada cuerpo, cada piel, cada espacio en nuestro cuerpo tiene belleza y me transmite algo, y así les voy dando vida a las diferentes partes del cuerpo como mismo sucede en un cuadro cuando quiero dar la idea de que un árbol está envejecien- do, se va transformando, cómo va adquiriendo grietas, cómo los claroscuros son cada vez más intensos. Y eso sucede también con el cuerpo y con el alma, pero como el alma no se ve, lo que uso es el cuerpo, que es el que puede dar el reflejo de lo que tenemos dentro, que es lo más interesante: lo que uno tiene dentro que no quiere o no puede decir o que no sabe decir.

Con mis modelos las ropas no importan. Desnudos conversamos; ellos se sienten cómodos, porque saben que ésa es el arma que tienen para decir cosas a través del cuerpo. No es algo que los haga ruborizar, al contrario. Porque sea como sea el cuerpo, es hermoso, y lo importante es lo que yo voy a mostrar y que está más allá del cuerpo. El cuerpo es el pretexto para todo lo que quiero decir.

Mis modelos son personas, amigos que llevan trabajando mucho tiempo conmigo. Hay algunos que trabajan e n el Conjun- to Folklórico Nacional, hay compañeros de Danza Contemporánea, y mis modelos de hace muchos años. Ellos conocen mi cosmogonía, mi manera de decir las cosas; cómo sitúo los cuerpos y los elementos en el espacio, en el gran lienzo; cómo creo la composición. Eso lo saben ellos muy bien, y solamente hablando voy pintando los cuerpos, y ya saben lo que

va a pasar después. Porque realmente des- pués que son pintados ya no son ellos; son la composición que hemos creado, cada elemento sabe donde situarse.

2Al principio, había resistencia en e1 público que asistía a esos performances?, 2notó incomodidad en la gente, excesos de pudor?

No hubo resistencia, desconocimiento quizás. El temor de ser descubiertos, porque todo el mundo esconde su verdad y eso es lo más interesante.

En la misma teología yoruba hay caminos de un orisha que pueden ser dualcs, puede ser hombre y mujer. Eso, quizás leído desde una perspectiva occidental, se interpreta más en t€rrninos de homosexualidad, bisexualidad. androginia. Usted ha tratado de descolonizar esa visión occidental en la cosmogonía y en la imaginería de su pintura, aunque el de- mento homoerótico está en SU obra como

un /&notív: dUsted lo trabaja recurrentemente de manera intencional o constituye un elemento más?

He hablado de energías y creo que el Eros es una energía fundamental e n la cultura yoruba. El Eros es muy desenfada- do, habita en cualquier parte y fluye solo; es como la luz que viene y va, de pronto se hace más intensa y va alejándose hasta que se pierde en la oscuridad, pero aun ahí se sienten murmullos y susurros.

Usted muestra las dimensiones, los valores, la estQtica de la cultura negra a travís del cuerpo negro. dPuede decirse que Mendive prefiere el trabajo con los cuerpos negros?

El maquillaje en una piel oscura es mucho más brillante. Hay colores que, aplica- dos a un fondo oscuro, resaltan mucho más que en un fondo blanco, y eso es lo que yo aprovecho. Cada piel tiene una textura diferente: a veces una piel muy blanca, muy

rosa, marfil, puede tener una textura muy especial, y quizás una piel como una roca llena de lino me puede transmitir otro sentido. Realmente no hay mucha preferencia; lo que más busco es la forma del cuerpo, aunque los cuerpos oscuros me subyugan mucho más.

En la obra de Mendive hay un discurso, una narratividad que resignifica la cultura negra, sin caer en estereotipos, En clich4s. fundiíndola con la cultura general.

Sí, no me gustan los estereotipos. Cuan- do trabajo con las mulatas, no son de grandes senos y nalgas. Trato también de desmitificar el tamaño del pene en los negros y mulatos, que siempre se piensan volup- tuosos y enormes. Trato que el cuerpo se exprese lo más natural posible. Ya lo he dicho: captar la belleza que tiene el cuerpo en todas sus facetas es mi intención; es todo lo que me motiva y guía.

(La Habana 7 do abril de 1849 - París. 28 de

novisrnbrs do 1936) MÉdico y antropólogo. Miembro titular ds la

SociÉtÉ d'Antropologie ds París on 1869.

AcadÉrnico do núrnsro ds la Real Acadsrnia ds Ciencias sn 1895.

Dir-tor ds la Cátsdra

ds Antropología y Ejsrcicios de

Antropomatría sn €1 Museo Antropológico ds la Univsrsidad dé La Habana. sn 1899.

Durante el año que acaba de pasar, la poli- cía de la I,&ana ha puesto la mano sobre un grupo imponente de cuarenta y cinco pederastas empedernidos.

Sin embargo, comenzar este trabajo des- pués de los de Zacchias, Tylor, Casper, Tardieu, Hofíman y Brouardel -para citar únicamente los principales nombres- hu- biera sido una empresa tan prxíensiosa como inútil: ¿qué podríamos, en efecto, anadir á sus descripciones? Mas, al pensar que los autores que acabamos de citar, no están siempre de acuerdo sobre la importancia de tal ó cuál signo; que los unos niegan completamente el valor que se les

* Conferencia impartida por el doctor Luis Montané y Dardé en el Primer Congreso Médico Regional, celebrado en La Habana en 1890. La misma se encuentra compilada en Primer Cmgreso Médico Regional de la Isla de Cuba, Imprenta de A. Alvarez y Cía., La Habana, 1890, pp. 577-590. Por su valor histórico y patrimonial se han respetado las normas lingüísticas y estilísticas de la época. Este texto es considerado un documento raro. Así la revista Catauro pone a disposición de estudiantes, investigadores y especialistas de la antropología y de las ciencias sociales este texto de obligada consulta para el estudio e investigación de la antropología en Cuba a fines del siglo m.

ha dado, miéntras que otros, por el contrario, los dan como característicos, llegó á ser interesante el darnos cuenta del estado de la cuestión. Además, alrededor de esta idea fundamental, venían á agru- parse problemas interesantes bajo el pun- to de vista de las condiciones de raza y de clima. De ahí que el estúdio de la pederastía en Cuba no fuera simplemente la reproducción de sígnos clásicos: ella ofrecía un punto original á primera vista, digno de tentar á un concienzudo observador.

Grácias á la benevolente autorización de un Juez, tan cortés cuanto esclare- cido, nos ha sido posible, durante varios días, penetrar en la cárcel, donde, con el concurso de un discípulo distinguido de nuestra Facultad, Sr. Manuel F. Alfonso, he podido recoger, e n el exámen de 21 pederastas, los materiales que me han permitido llevar á buen fin este estudio.

Deseo hacer público mi agradecimien- to á dichos señores.

Desde el famoso grito de indignación de Fodoré:

Es costumbre que todos los que se ocupan del mismo asunto, confiesen el rubor que les sube á la frente, y traduzcan las indecisiones que han tenido ante la idea de ocuparse de esta perversión sexual, tan asombrosa bajo el punto de vista psicológico, pudor exagerado, según mi criterio, cuando es el médico el que escribe ó habla, porque considero que, al describir males avergon- zantes, no tenemos, como hombres del arte, que inquietarnos de lo que puedan tener de repugnantes. La ciencia no tiene, no puede, no debe tener pudor.

Sin embargo, si tuviera que hacer una profesión de fé, ó, mejor, si me fuera necesario reasumir mi impresión sobre este tema, no podría hacerlo mejor que, declarando, á ejemplo de Goubaux, que mi creencia sobre el particular se encuentra expuesta e n los versos siguientes de Boileau, e n los cuales, como vereis, he sustituido unas palabras por otras:

"De tous les animaux qui s'élevent dans Pair,

"qui marchent sur la terre, ou nagent dans la mer,

"De Paris au Japon, de Cuba jusqu'a Rome,

"Le plus sale animal, a mon avis, c'est l'homme. "

La palabra hombre representa, desde luego, no como el poeta francés, la idea de espécie humana, sino aplicándose más particularmente al grupo de individuos adeptos al vicio asqueroso de que nos vamos á ocupaz

Dejo á un lado, expresamente, el orígen de la pederastía, que remonta á... ántes del diluvio; pero no puedo prescindir del deseo de trazar ante vosotros un bosquejo del asunto, tal como se encuentra e n nuestros días. El moralista podrá conven- cerse de que pederastía aún existe e n todos los pueblos, y que en este capítulo nada tenemos que envidiarle á los tiempos antiguos.

En Francia, dice Carlier, quien va á servirme de guía en esta revista á vuela pluma, en diez años de jefatura de policía se ha ocupado de 6,342 pederastas. Par- tiendo de este hecho, los moralistas se complacen en calificar esta inmoralidad de escandalosa para el resto del mundo, y definir la depravación contagiosa é incu-

rable de la capital que se complacen en titular la Nueva Babilonia.

Pues bien; veamos, bajo este especial punto de vista, las costumbres de las otras naciones.

"En Turquía, en todos los pueblos musulmanes, la pederastía se practica e n pleno día, y constituye la verdadera y casi única prostitución.

"En Rúsia es, entre ciertos quídams, el pasatiempo favorito de numerosas reuniones de invierno. En ese país, la opinión pública no le presta gran importancia, y n i siquiera se toman el cuidado de ocultarla.

"En Aústria, la opinión apénas se preocupa; no necesitamos más pruebas que los anuncios que aparecen en algunos de sus periódicos. Copio un spécimen, traducido al francés, y recogido de un número del Tagblatt.

"BUSCO, sí, busco un amigo que, como yo, sea partidario de la soledad y huya de la sociedad, y, sobre todo, de la sociedad de las mujeres. Feliz el que se basta á sí mismo! pero es más feliz el que posee un amigo, partidario de sus gustos. Que el que pueda comprenderme me escriba bajo esta dirección: Señor amigo de la Natura- leza, Contaduría de periódico (7,253) ."

Lleguemos á Italia: "Tal es el gusto que se tiene por la

pederastía e n Italia, que hace terrible competencia á la prostitución femenina; tan cierto es, que en las grandes ciudades, el mismo progenesta, que persigue en las calles á los extranjeros, les ofrece en alta VOZ y sin ruborizarse, un "abatino", una "bella ragazza" ó un "picolo bambino".

La Inglaterra: "Es cierto que la pudorosa Inglaterra

no ha querido darle un nombre especial al vicio de la pederastía, pero es evidente

que ciértos ingleses son partidarios del nameless crime, que reviste e n ciertos bárrios formas especiales, como lo demues- tran los escándalos señalados en Lóndres, hace apénas un mes, por la prensa de todos los países.

Alemania: La pederastía ha adquirido tal de-

sarrollo e n Alemania, que se ha visto precisado el legislador, para contener su expansión, á constituirla e n delito, que castiga el artículo 175 del Código Cri- minal. Tan bien aclimatada se encuentra en dicho país, que un Doctor, Mr. Marx, ha llevado el cinismo hasta publicar en Leipzig, en 1875, un folleto en el cual protesta contra esta reprimenda legal, aplicada á los amores que, contra lo natural, se dedican ciértas categorías de indivíduos, y e n los cuales aplaude la pureza, casi íbamos á decir la castidad.

Difícilmente se encuentra un epíteto con que caracterizar la depravación moral que se desprende de dicho folleto, que lleva por título Urnings-Liebe.

"Mr. Marx afirma que todos los anti- físicos son pederastas; entre ellos distingue aquellos que, aunque provistos de órganos masculinos, se aproximan a las formas de la mujer por sus apariencias exteriores, haciendo un papel puramente pasivo, llevando una vida regular y tranquila con sus amantes, á quienes guardan absoluta fidelidad; no cediendo jamás á deseos de libertinaje ó de corrupción. Estos individuos no son, según él, ni sodomitas, ni pederastas: son seres de naturaleza particular, que constituyen el género hombre-mujer y á los que ha bautizado de Urnings.

Veamos ahora por qué sígno, según él, se reconocen los Urnings. Desde la infancia buscan la sociedad y los juegos

de niñas; adultos, se distinguen por su tim- bre de voz femenina y una gran timidéz de carácter. Cualquier causa los abochor- na, los asusta y les hace subir la sangre al rostro; les repugnan todos lo ejercicios vio- lentos; por el contrario, tienen gusto pronunciado por los trabajos de aguja, marcada preferencia por las costumbres de señoritas, las sortijas, las cadenas, las flores y los perfumes. Además, manifiestan persistente repugnancia hacia las mujeres, no queriendo jamás tener con ella contacto sexual. Es al hombre a quien tiene necesidad de amar, es hacia sus brazos hacia donde los lleva el irresistible poder de un primer amor, es con él con quien repar- ten su fortuna, sin arrepentimiento y sin deseos de cambiar.

('LOS Urnings son, pues, seres que obedecen á las leyes y á las exigencias naturales que Dios les ha destinado, y que tienen derecho á vivir, á disfrutar de la vida, á ser dichosos, según sus instintos, y á quienes no se puede hacer responsables, puesto que estos instintos han nacido con ellos.

La repugnancia que manifiesta la opinión pública por el amor "urnings", es evidente, pero no importa! para Mr. Marx, esta repugnancia está ligada á una aprensión.

"Se experimenta tanta repugnancia por un urning, debido á la costumbre de considerarlo macho; que se le considere como hembra, y entónces toda aprensión desaparecerá. Y además, por qué hacerlo responsable de u n error del Creador, que ha deshonrado su cuerpo, dándole u n órgano completamente inútil?

Conforme con sus principios, Mr. Marx dedica su folleto, Urnings-Liebe, al pueblo alemán, á los hombres de ciencia y á los miémbros del Parlamento, para obtener, no solamente la supresión del artículo 175 del

Código Criminal, -en lo que se refiere a los urnings- sino el reconocimiento legal de un tercer género: el género "urnings", y como consecuencia, la constitución del matrimonio legal del urnings, con el hombre macho de su elección.

Mr. Marx afirma que este género de matrimonio existe en Albánia y en la isla de Balkan, donde se celebra por religiosos delante de un altar.

Es una completa revolución social la que propone Mr. Marx.

¿Es esa obra la de un loco? ¿No es esta, ciertamente, la opinión de Mr. Marx, que se considera un sabio, un filósofo huma- nitario? Pero poco importa, después de todo, que sea sábio ó loco; lo que es necesario conservar de su folleto, es que ha sido libremente vendido en Alemánia, y que demuestra, que en dicho país existe el vergonzoso vicio que nos ocupa.

Señores, después de todo lo que acabo de deciros, considero que poco os asombraréis al escucharme declarar que la pederestía existe en América.

En verdad que no conozco folleto alguno que se ocupe de la pederastía entre nuestros vecinos del Norte, y del Sur; pero si es preciso juzgar por lo que pasa entre nosotros, debe existir en América, como existe en Europa, en Asia, en Afri- cal como existe en Cuba; algo más, sería floreciente en nuestro país, si creemos las confidencias de cierta clase de individuos, á los que tendré el honor de hacer desfilar ante vosotros.

Escuchad la historia del jefe de la partida, el más interesante del estúdio, bajo el punto de vista que nos ocupa.

J.S.l?, de orígen español, es un jóven de 24 años; en el mundo especial donde se le busca y acaricia, se le designa con el sobrenombre de "Princesa de Astúrias".

Su aspecto general está lejos de ser repugnante, grácias á cierto cuidado en el vestir y á su relativa limpieza, bastante desconocida entre sus camaradas. La cara, francamente empolvada, es imberbe, salvo en los extremos del labio superior, provistos de ligera sombra. Los ojos negros, tienen expresión de languidéz completamente femenina. Sus cabellos perfumados, cuidadosamente atendidos.

La mano fina, lleva en el meñique una gran sortija de muy mal gusto.

Con mimos de ninfa enternecida y con timidéz de gacela, nos hace la historia de su vida. Es él quien habla:

"Tengo vivos a mi padre, mi madre, mis hermanos, mis hermanas ......... A Dios gracias, ninguno se me parece!

"Y es que he nacido con el vicio que me domina! Jamás he tenido deseos sino por las personas de mi sexo, y desde pequeño me agradaba vestirme de niña y dedicarme á los quehaceres de la casa. (No encontraríais ya en él, señores, el tipo Urnings de Mr. Marx?).

"A los 13 años hice mi travesía á América, y fue á bordo donde por primera vez conocí los contactos del hombre.

"Mi aprendizaje e n esta materia se continuó en los distintos establecimientos donde me colocaba mi tío. En ellos, no tardaba e n experimentar las caricias íntimas, ya del principal, ó más a menudo de los dependientes; porque en casi todos los establecimientos donde viven muchos empleados, hay matrimonios."

'Al volver mi pariente á España, quedé completamente libre. Abandoné las tiendas para entrar en diferentes fábricas

de tabaco. Pero en ellas era tratado sin piedad desde que dejaba adivinar mi vicio.

"He vivido en Cienfuegos, Cárdenas y otras ciudades principales del interior. Algunas veces me hacía violencia, pero en el mismo instante en que no pensaba en nada, encontré siempre algún camarada que me ponía en excitación y me hacía volver á la mala vida.

"De vuelta á la Habana, tuve que sufrir un encierro de 14 meses en el Asilo de San José: aún ahí mi mala estrella me hacía entrar en un verdadero centro de pede- rastía.

"Al fin salí, y, ante el desprecio que me hacían en todas partes, porque era muy comprometedor, me decidí a poner cuarto. Desde entonces he podido recibir con completa seguridad a mis amigos y protectores que son e n su mayor parte militares ó gentes de comercio, haciendo todos, ó casi todos, en mi casa el papel pasivo, aunque también yo me presto á la misma fantasía, según el deseo de los aficionados.

"Por qué me han arrancado violentamente de aquella existencia tranquila para encerrarme en esta prisión?

"Yo estaba tranquilamente en mi cuarto con algunos compañeros, cuando llegó la policía y nos prendió brutalmente.

"Por qué únicamente nos han cojido á nosotros? Hay tantos indivíduos que hacen lo que nosotros y que se pasean libremente por las calles!, y, permítame usted una pregunta: qué han ganado al encerrarnos? Fuera, nuestro vicio es facultativo; aquí es obligatorio y raro es el día en que no tenemos que pasar por las horcas caudinas de algún presidario! ".

Todo esto, señores, es la traducción exacta de lo narrado por la "Princesa".

Para terminar el retrato de J.S.I! agregaré, que presenta un péne muy alargado, ligeramente enroscado, y cuyo glande es delgado y puntiagudo en su extremidad.

Las nalgas, normalmente desarrolladas, dejan ver, cuando se las separan, un esfínter relajado casi por completo, y el orificio extremadamente dilatado é irritado.

Este "indivíduo" acusa haber contraído, mediante el coito con un hombre, algunos chancros, que han traído la supuración de algunos gánglios.

Esta observación, y algunas otras, que me sería fácil reproducir, prueban, con la mayor evidencia, que la pederastía existe en la Habana, en las principales ciudades del interior, en el campo, en todas partes.

Además, presento el cuadro que dá la distribución por naturaleza y localidad.

Españoles. 3. Europeos. 4

Insulares 17

Italianos. 1.

Originarios de la Habana. 10. Del interior de la isla. 7.

San Antonio de los Baños.

Los Palos. Colón. Santa Clara. Sancti Spíritus. Puerto Príncipe. Manzanillo.

En Cuba como en otras partes encontramos dos categorías de pederastas: los aficionados y los prostituídos.

Los aficionados; es decir, aquellos que buscan únicamente la satisfacción personal de sus deseos y pagan el servicio al que se lo proporciona.

Los prostituídos; es decir, todos aquellos que trafican con su cuerpo y viven de la pederastía.

A la primera categoría pertenece el indivíduo, cuya observación en resúmen voy á leeros, y que puede servir de típo en la espécie.

N., de 55 años de edad, hombre distinguido por la educación y la fortuna. Después de poco tiempo de permanencia en la Habana, comienza á frecuentar las mujeres públicas, que lo desprecian por impotente, entónces se dedica á la pederastía (papel pasivo), guardando tan pocas conveniencias, que pronto es conocido como tal por los habituales con- currentes á sitios públicos. Todas las noches, de once á doce, se le vé en el parque, rodeado de jóvenes pederastas.

En más de un café trata de corromper algunos chiquillos, que de noche se dedican á la venta de billetes de lotería.

Cierta ocasión, en uno de los corredores de nuestro principal teatro y durante la representación, es sorprendido arrodillado y besando las partes genitales, descubiertas, de un jóven, perteneciente, con seguridad, á la clase de los prostituídos.

Además, N es un pederasta aficionado (amateur) de larga fecha. Ha hecho sus primeras armas en Oriente, en donde ha ocupado vários puestos importantes: algunos años se hizo separar de su sewicio, donde se exhibía públicamente, en traje de oficial de húsares, y rodeado de jóvenes bambinos que le hacían escolta en las calles.

Dos ó tres meses ántes de su partida de la Habana, se le ha reunido un turco, de edad madura, antigua concubina de otros tiempos, el que retirado por falta de empleo, venía como una antigua querida á reunirse con su primer adorador, del que no se ha separado después.

En cuanto á la categoría de los pros- tituídos, de que está compuesto el grupo de nuestros pederastas, no he encontrado la organización clandestina del chantage. Aquí los jesús? son desconocidos, desconocidos también los no sometidos, los entretenedores y los buscones. La división del trabajo no existe para estos séres degradados, que explotan del mismo modo el mismo vicio vergonzoso.

Su aspecto exterior está calcado en el dl: los pederastas de otros países; quien ha visto uno solo, conoce la fisonomía extraña, repugnante y sospechosa que traiciona á los pederastas del extranjero. Tardieu declara, que sin resultado positivo ha buscado en las diferentes partes del cuerpo de los pederastas, tatuages análogos a los que se encuentran tan comúnmente en las mujeres públicas.

Estos signos hemos podido encontrarlos en seis de nuestros detenidos. Dos de ellos merecen ser descritos:

J.S.J., por apodo Cece, presenta en la región precordial el dibujo de una rosa y un pájaro; y en el brazo derecho el de un corazón atravesado por una flecha y una espada, y encima dos iniciales.

B.G., conocido por la camagüeyana, presenta en la región precordial, el dibujo de un corazón con dos iniciales.

Además, aquí como en el extranjero, es el mismo gusto desordenado por los perfumes, los polvos de arroz, los objetos brillantes (sortijas) ó de colores vivos (pañuelos, medias).

El mismo contraste, entre el cuidado que prestan á la cara y al cabello y la poca limpieza, á menudo repugnante, de la ropa interior.

La misma monomanía por los retratos, en los que se hacen representar como personajes de teatro, ó más a menudo con

vestido de mujer, como podréis conven- ceros á la vista de dos ejemplares que hago pasar á vuestras manos.

La repartición, según las edades, ha proporcionado la siguiente cifra:

De 20 á 25 años 11 De 25 á 35 años 6 De 35 á 50 años 4 Total 2 1

Detalle curioso, y observado en todas partes: casi todos los pederastas que hemos examinado con las mujeres y trabajan junto á ellas en la más conmovedora armonía.

Así es que, entre nuestros 21 pederastas, he contado:

15 sirvientes de casas públicas. 3 sastres. 2 planchadores. 1 tabaquero.

Y es que la prostitución masculina tiene la misma organización que la prostitución femenina.

Para mayor análisis, hé aquí cuáles son los nombres por los que se conocen y distinguen algunos de nuestros pederastas.

La Princesa de Asturias, La Pasionaria, La Verónica, La Isleñita, Reglana, La Camagueyana, Manuelita, etc.

En cuanto a los individuos que protegen a esta triste compañía pertenecen, según unánimes declaraciones, á la clase acomodada ó rica; declarando, además, los pederastas de color, que son visitados única- mente por indivíduos blancos. Curioso cruzamiento, bajo este punto de vista, de los diferentes grupos que pueblan este país!

En efecto, nuestros 21 están divididos de la siguiente manera: Blancos 8; Mestizos 9; Negros 4.

Los chinos no figuran e n nuestro cuadro; pero sabemos que esta raza, industrial y económica, tiene particular tendencia hácia la pederastia. Quién no conoce los detalles de su vida íntima en nuestros ingenios?

Uno de nuestros pederastas de color (Marcelina) declara: "que siendo esclavo y careciendo de alimento, iba en busca de los chinos, quiénes, en cámbio de un poco de comida, le exigían ciertas satisfacciones imposibles de referir".

E.J., igualmente pederasta de color, y hago aquí textualmente su declaración, "empezó chico, dándole á los chinos, en el ingenio, donde era esclavo, sólo por el interés de la ración".

Digamos, para concluir con los carac- téres generales de nuestros pederastas, que, de ellos, únicamente el primero sabe leer y escribir; los demás han vivido siempre entre la miseria y la ignorancia.

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Como ya habíamos dicho al principio de nuestro trabajo, lo que constituye la importancia de este estudio, es que todos los pederastas de que nos hemos ocupado, confiesan que vienen dedicándose, desde más o menos remota época, al vergonzoso vicio; y según sus declaraciones, podemos clasificarlos:

Exclusivamente pasivos 3 Activos 1 Activos y pasivos 17

- 2 1

Veamos ahora los signos que corresponden á cada una de nuestras categorías:

1. En primer lugar, pasemos revista á los signos característicos de la pederastia pasiva.

El hábito especial de nuestros pederastas está lejos de corresponder siempre á una conformación exterior femenina.

Así es que nos ocupamos del estado de las nalgas, vemos que unicamente en seis casos se encuentran excesivamente desarrolladas estas partes.

Una vez en la camagüeyana, he encontrado la disposición tan singular, descrita por Tardieu, de las nalgas completamente reunidas de modo á formar una masa globular.

Si pasamos á la deformación indibu- liforme del ano, la encontramos: muy marcada en 6 casos; ligeramente marcada en 2 casos; es decir, 8 veces de 19, pues tres de nuestros pederastas, en un arranque de pudor, no se prestaron al examen directo del ano.

Esta deformación atañe, pues, como frecuente, á casi la mitad de los individuos examinados.

El relajamiento del esfínter y la caida de los pliegues figuran en 7 casos.

Una vez, en el caso de M. LI. (Manue- lita) hemos podido observar, con el Dr. Reyneri, el prolápsus de la mucosa, formando dos pequeños labios regulares, reunidos en su parte inferior y recordando clásicamente la vulva de una perra.

Pero el signo más constante de todos, es la dilatación del ano: 15 casos de 19. En la mitad de ellos, la separación de los glúteos determinaba el lagrimeo del orificio entreabierto. La camagüeyana presentaba el ano cubierto con un paño de tela ordinaria, probablemente para socorrer la incontinencia de materia fecal (1) En su afan por lo femenino, algunos emplean este sistema, con el objeto de

simular el período menstrual- nota del traductor.

En la tentativa que hicimos de suspender una punta del paño, el individuo dejó escapar un grito penetrante, desplomándose y pudimos asistir á un ataque clónico de hístero epilepsía. ¡Nada más frecuente que los ataques de nervios en el mundo de los pederastas!

Dejo á un lado la existencia de los paquetes hemorroidales, tan frecuentes en los indivíduos que nos ocupan, pero de interés secundario.

Así es, señores, que los signos clásicos de la pederastía pasiva, infundilubum, relajamiento del esfínter y caída de los pliegues, dilatación del ano, se encuentran de modo evidente en nuestros pederastas.

Como signos de ciertas costumbres obscenas, hemos podido observar, en 7 de ellos, la ausencia de 3 ó 4 incisivos. Estos han sido completamente arrancados, 6 bien las raíces, que quedan á veces, limadas perfectamente. Estos indivíduos, sin duda alguna, pertenecen a la categoría de los que Tardieu tuvo que resolverse á hablar en latin: "Cognominc pompeurs de dar "siue", de noeud (id est turpísima penis significatio) designatur qui labia et oscula fellatricibus blanditiipraebent. "

Además, Brouardel refiere la observación de un joven detenido por actos de provo- cación en la vía pública, que declaraba en lenguaje imposible de reproducir.

iAh! ahora no nos dejamos más dar per anum, ies muy doloroso! Practicamos la succio virgae (1) Hoffman.- Elements de medicine legale introduction commentai- res pour E Bronarde).

11. Pasemos ahora al estudio de los pederastas activos.

Como bien sabéis, los signos de la pederastía activa consisten para Tardieu,

en una forma especial del glande, la que considera característica: "en el caso en que el péne sea pequeño y muy delgado, va disminuyendo considerablemente desde la base hasta la extremidad, que es muy afilada, formando dedo de monja, y recuerda completamente el canum more.

En nuestros pederastas no he encontrado, más que una sola vez, análoga confor- mación, estando el péne poco desarrollado y presentando el glande de la forma y dimensiones de una perilla de tabaco.

En otros tres casos el glande es largo, y el péne está ligeramente enroscado.

Bajo el punto de vista de la dimensión, nuestras observaciones se han hecho en 10 casos, en los que el péne está muy desarrollado (en uno el péne en estado de reposo, tenía 16 centímetros de largo por 12 de circunferencia)

2, en los que el péne está poco desarrollado

1, atrofiado 5, cuya conformación es normal. En el caso de L.S. (Sotero) hemos

encontrado la conformación análoga á la que describe Tardieu en su XVI obser- vación:

Uno como surco circular, se entiende en toda su circunferencia y, á partir de esta línea la extremidad del glande va adelgazando.

El estúdio de los signos que presentan nuestros pederastas activos lleva á declarar, que estamos de acuerdo sobre este punto, con Brouardel y Hoffman.

El primero de estos autores, -cuyas numerosas observaciones destruyen el valor de los signos acordados por Tardieu, á los pederastas activos, dice- "que la forma, el volúmen del glande y del péne, varían infinitamente más, que los razgos de la cara,- y que no hay comparable

á la diversidad del aparato genital masculino, más que órganos genitales externos de la mujer."

Por su parte Hoffmann, que niega que la pederastía activa posea algún signo característico, reproduce en su apoyo la siguiente observación elocuente por lo conciso: "Hemos tenido la oportunidad de observar á un viejo monje que según confesión propia se ha entregado a la pederastía activa desde hacía largos años y no hemos podido encontra; la defor- mación del pene."

CONCLUSlONES

Del.estudio á que nos hemos dedicado sobre la pederastía en este país se desprenden las dos proposiciones siguientes:

1". Los signos de los hábitos pasivos de la pederastía, y en primer término la dilatación del ano y el relajamiento del esfínter, presentan un gran valor bajo el punto de vista de la Medicina Legal.

2". De acuerdo con la mayor parte de los autores que se han ocupado del mismo asunto, declaramos que la pederas- tía activa no tiene signo alguno carac- terístico.

Dr. Bellver: Se manifiesta sorprendido del incremento que e n esta Isla, y particularmente e n La Habana, ha tomado la pederastía y recomienda al Dr. Montané que continúe en sus investigaciones y particularmente e n el estúdio de las causas de tan asquerosa perversión moral.

EL CATAURO DE LAS LAVANDERAS

Entre los múltiples usos que tiene el catauro campesino está el que le dan las mujeres que lavan la ropa a la orilla del río. A todo lo largo de la Isla, pero sobre todo en las zonas orientales, el catauro sirve para llevar la ropa, haciendo a veces de cesta compacta que las lavanderas llevan sobre la cabeza o apoyan a un lado del cuerpo, sostenida por un brazo.

La yagua verde, larga y ancha es la preferida para confeccionar este tipo de catauro. En ocasiones estas lavanderas llevan consigo

dos catauros, uno con la ropa seca y otro para llenarlo de agua y enjuagar con la vacía.

Una vez enjuagada esta ropa, se expri- me y se extiende sobre las piedras grandes y aplanadas de las orillas de los ríos. Con unas paletas de madera se golpea para quitarle todo residuo de suciedad. Esta paleta se lleva al río dentro del catauro. Cuando la ropa se seca al sol, la cargan de nuevo en el catauro y la llevan a la casa para almidonar y planchar.

Cuando el catauro envejece, se abandona a orillas del río hasta que se pudra; al pasar unos días, se recoge para desfle- carlo y convertirlo en motas de estropajo para uso doméstico.

Pr~séntación del núméro 8 de Catauro

La revista Catauro dedicada al legado de la cultura aborigen en Cuba, fue presentada el 17 de junio en la Fundación Fernando Ortiz.

La presentación estuvo presidida por el ministro de Cultura, Abel Prieto; Miguel Barnet, presidente de la Fundación Fernan- do Ortiz; Antonio Martínez, director del Museo Antropológico Montané; Lourdes Serrano, directora del Centro de Antropolo- gía; y el profesor de antropología física Roberto Rodríguez, cuyas palabras aparecen a continuación.

Palabras dé pr~scntación

Aunque cada presentación de la revista Catauro constituye un acontecimiento cultural, la que ve hoy la luz cobra especial con- notación tanto por el esfuerzo editorial como por su contenido. Parabienes a la comunidad arqueológica cubana!

La labor conjunta de la Fundación Fernando Ortiz y del Cen- tro de Antropología del CITMA ha permitido que este número, dedicado a la arqueología de nuestro país, sea abarcador no sólo en lo referente a los temas que aborda en el ámbito científico, sino también por la representatividad de los que en él plasman sus ideas y experiencias.

Una obra como ésta ya se hacía necesaria. La ausencia, por razones harto conocidas, de algunas publicaciones periódicas dedicadas a la divulgación de la obra arqueológica en nuestro país, como Serie Antropológica, Reporte de Investigación y más recientemente Anuario de Arqueologia y Etnologia, nos mantenía un poco alejados del quehacer de los investigadores, si bien el esfuerzo loable de la revista El Caribe Arqueológico, como extensión de la revista Del Caribe, salva un poco este vacío, al menos entre la comunidad científica.

La presentación de este número de Catauro tiene lugar con la tristeza que embarga al no contar con la presencia física de colegas que dejaron su impronta en la arqueología nacional. No obstante, los sentimos muy cerca y están hoy con nosotros, con el aura de los conocimientos por ellos transmitidos, refle- jada en la lista de autores, muchos de los cuales se formaron bajo sus tutorías. Quede este acontecimiento como un homenaje a ellos.

Los trabajos que aquí se publican, no pretenden agotar las diferentes interrogantes que surgen del quehacer investigativo; lejos de ello, abordan viejos temas con nuevas visiones desde la perspectiva multidisciplinaria, y otros nuevos que por su naturaleza exigen el perfeccionamiento de las herramientas, tanto en lo práctico como en lo teórico.

A no dudar, este número monográfico de Catauro constituye una presentación del estado de la cuestión. Al no entendido le será posible encontrar información histórica sobre el desarrollo de la disciplina en nuestro país y la evolución del conocimiento acerca de las comunidades aborígenes, enriquecido en sus inicios por la influencia de las principales corrientes del pensamiento científi- co imperantes sobre todo en el siglo XIX.

La fundación de instituciones encargadas de preservar, exponer e investigar el patrimonio arqueológico como resultado de las expediciones realizadas por las principales figuras de la ciencia arqueológica, permite atesorar el legado aborigen que a su vez resulta invaluable para la transmisión de conocimientos a las generaciones actuales y venideras. En efecto, la creación de museos y la salvaguarda de la riqueza arqueológica propician, al decir de uno de los autores, la propuesta de un modelo de inter- pretación social en el que la preservación y el manejo del patrimonio aborigen se estiman preeminentes a la propuesta de un derecho y una obligación de todos los involucrados en el proceso de identidad cultural y nacional que se construye. Así, todos tenemos el compromiso de conocer y reconocer un pasado que no nos debe ser ajeno, pues allí está grabada la génesis de nuestra nación. De esta manera nos convoca un autor tomando como ejemplo la contribución del Museo Antropológico Montané en calidad de exponente de una parte de la historia de la arqueolo- gía de Cuba y de quienes contribuyeron al enriquecimiento de su patrimonio.

Para los entendidos, no sólo las propuestas contenidas en el volumen, que no agotan sus interrogantes y ofrecen soluciones parciales; de eso se trata, de perfeccionarnos para completar el conocimiento de un pasado que si bien lejos en el tiempo, está muy cerca por lo que representa la huella dejada en la nacionalidad cubana.

Que mucho se ha hecho es cierto, pero la visión crítica de lo realizado insta a aunar esfuerzos en el enfoque de los nuevos problemas investigativos que se presentan, desde la perspectiva de su evaluación, para sumarse a la espiral del desarrollo del conocimiento científico, en el enfrentamiento de los nuevos retos que

afronta la arqueología cubana en este siglo XXI; así nos alerta otro colega. ¿Conocemos el origen del hombre que arribó a nuestras tierras? Existe bastante evidencia (arqueológica, lingüística y ahora molecular) acerca del movimiento del hombre por las Antillas y sus flujos migratorios. Ya se van sumando los aportes que los antropólogos moleculares hacen al conocimiento de la procedencia del hombre que fue poblando nuestro archipiélago desde las etapas más tempranas hasta las más tardías, y ahora -nos descubren otros- en particular el occidente de Cuba.

No falta, como era de esperar, la visión de época de los efectos mutuos en el mómento de la Conquista, en que se imbrican, mediante un enfoque multidisciplinario, los aportes de la evidencia arqueológica para un acercamiento a los aspectos socioeconómicos en las etapas más tempranas del contacto indohispánico.

El arte aborigen, visto desde la óptica arqueológica, propone una valoración del conocimiento acumulado, para permitir el avance en algunos criterios que de alguna manera podrían contribuir a una renovación de los fundamentos teórico-metodológicos en el abordaje de esta problemática. Relacionado con ello, se presenta el estudio de algunas manifestaciones del arte aborigen de lo más representativo existente en nuestros museos y plasmado en el soporte parietal de nuestras cavernas.

Como podrá apreciarse, al recorrer el contenido del número 8 de Catauro que hoy presentamos, pienso que quedaremos com- placidos ante este gran esfuerzo editorial que, si bien es abarcador, nos deja con el sabor a poco, pues a no dudar la calidad de lo publicado por los autores es una pequeña muestra de lo mucho hecho y por hacer, con la garantía de que se ha hecho, se hace y se seguirá haciendo buena arqueología.

Queden las palabras de don Fernando Ortiz como acicate para la tarea futura:

Sírvanos de excusa, si alguien creyere que nos excedemos en conjeturas, el considerar que las excursiones inquisidoras en alas de la hipótesis de estudio son la más emocionante poesía de la ciencia; y es seguro que uno de los mayores placeres de los arqueólogos está en la solución de esos enigmas que plantea la esfinge de los tiempos ante las reliquias de los pueblos muertos.

ROBERTO RODF~GUEZ S u k Investigador

Museo Antropológico Montané

Presentación dc libros de la Fundación

Barno

u e s estudios wqweolo~.icos

El día 28 de noviembre vio la luz pública uno de los últimos libros de la Fundación Fernando Ortiz: Barrio de Campeche: tres estudios arqueológicos de las autoras Karen Mahé Lugo Romera y Sonia Menéndez Castro, con prólogo del doctor Jesús Guanche.

El texto es el número 27 de la colección La Fuente Viva de la editorial de la Fundación Fernando Ortiz y fue presentado por la doctora Lourdes Domínguez en el Gabinete de Arqueología de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana. A la pre- sentación del libro asistieron personalidades como el doctor Eusebio Leal Spengler y el licenciado Ricardo Encalada Argáez, director de Extensión Cultural de la Universidad de Campeche, México.

El libro está conformado por tres estudios del barrio de Campeche, ubicado desde mediados del siglo XVI en el área este de La Habana amurallada.

En este trabajo las autoras ofrecen un ejemplo de investigación multidisciplinaria y la necesidad de cooperación interdisciplinaria. Del mismo modo que los estudios geofísicos fueron adecuados para la prospección previa a las excavaciones, los análisis osteológicos, realizados por los reconocidos antropólogos físicos Manuel Rivero de la Calle y Luis Toribio, sirvieron para relacio- nar otras evidencias materiales con los datos de archivos y demás documentos. La arqueología ha sido, en este caso, el hilo con- ductor de tres trabajos que responden a un proyecto mayor: colocar a La Habana en el lugar que merece.

EL CUBANO DE HOY

En el primer semestre de 1997 se celebró el Taller Psicosocial sobre la Identidad Cubana, organizado por la Fundación Fernando Ortiz y auspiciado por el Ministerio de Cultura. Con el paso del tiempo algunos llegamos a pensar que aquel valioso conjunto de reflexiones se había dormido plácidamente en alguna gaveta, junto a otros proyectos editoriales que no se hubieran considerado prio- ritarios por una u otra razón. Y he aquí que de pronto, ya conclu- yendo 2003, la Fundación nos sorprende con este pequeño y es- pléndido volumen, una pulcra edición de Daniel García con

portada de Eduardo Moltó, diseño de retadora austeridad que elude con elegancia la trampa de los estereotipos visuales.

Por cierto, eso mismo -huir de los estereotipos- fue lo que hicieron los participantes del Taller, ahora convertidos en autores del volumen.

Esa multiplicidad de voces, concordantes o disonantes, amplió notablemente el escenario de la búsqueda. Resulta sintomático el nivel de consenso que suscitó la idea de que la identidad no es un elemento que pueda existir en estado puro, como una sustancia química.

Subyace en ese diálogo implícito la convicción -ya expresada hace casi siglo y medio por Renan- de que la nación no es sólo una memoria común, sino también un proyecto compartido. No deben pasarse por alto, entonces, las implicaciones sociopolíticas, puesto que afectan directamente la relación entre cubanos residentes en la Isla - e n t r e quienes debe prevalecer una actitud integradora- y cubanos residentes en el exterior. Es cierto que puede haber proyectos nacionales diferentes que, a pesar de ello -o tal vez por lo mismo-, constituyan alternativas válidas para el conjunto de la nación, pero no lo es menos que en nuestra historia algunas de éstas se presentaron -y todavía se presentan- como radicalmente antagónicas, de modo que la deseable e inaplazable normalización de los vínculos con nuestros emigrados debe efectuarse sin hacer concesiones que puedan obstaculizar el desarrollo del proyecto revolucionario.

El 8 de diciembre de 2003, en la Basílica Menor de San Francisco de Asís, volvieron a retumbar las plegarias de las "brujas" ator- mentadas y perseguidas incesantemente por la Inquisición medieval occidental, aunque en Cuba no tuvo la dimensión de otras regiones americanas. Los lectores pensarán que se trata de un exorcismo y, quizás, tengan razón.

Se trata de Brujas e inquisidores, un nuevo libro inédito de Fer- nando Ortiz, publicado por la Fundación homónima, compilado y prologado por el doctor José Matos Arévalos. El libro, dedicado a la magia negra de los brujos blancos, es el tercer volumen de una trilogía concebida por Ortiz que se inicia con Historia de una pelea cubana contra los demonios. Bruja e inquisidores constituye un com- plemento de La santería y la bmjerfa de los blancos, publicado tam- bién por la Fundación Fernando Ortiz en 2000.

Estos dos últimos libros han visto la luz pública gracias al esfuerzo de tres instituciones: la Sociedad Económica de Amigos del País, heredera de su papelería, por voluntad expresa de Ortiz; el Instituto de Literatura y Lingüística, que ha tenido a su cargo la preservación de esos documentos; y la Fundación Fernando Ortiz, que entre sus fines principales están el estudio y la divulga- ción de la vida y la obra del sabio cubano.

Brujas e inquisidores fue presentado por el ministro de Cultura, Abel Prieto, quien señaló:

Este libro es un acontecimiento editorial importantísimo. Es un alegato frente a los prejuicios, frente a la visión racista de los años veinte, frente a esa visión peyorativa que asociaba el término "brujería" a las religiones de origen africano. Pero a mí lo que más me apasionó del libro fue el tema de lo sexual y lo leí todo el tiempo a partir de lo que dice Ortiz de la plenitud en términos eróticos, del legado espiritual africano. Es un libro que también analiza las obsesiones de castidad en los conventos y monasterios, en la psicología y en la sexualidad.

El 4 de febrero de 2004, la Fundación Fernando Ortiz presentó, en coautoría con Ediciones GEO de Geocuba, el plegable cartográfico sobre la comunidad hebrea en Cuba, en el hotel Raquel, de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Haba- na. Esta publicación da continuidad a una línea de trabajo de la Fundación Fernando Ortiz, encaminada a la reconstrucción de diversas rutas migratorias, sus asentamientos y el impacto sociocultural de los grupos étnicos que han conformado la nación cubana. A este mapa le anteceden La ruta del esclavo en Cuba (1998), Presencia china en Cuba (1999), Presencia árabe en Cuba (2001) y Presencia japonesa en Cuba (2002-2003).

El mapa de la ruta hebrea fue presentado por un panel en el que se encontraban el doctor Miguel Barnet, presidente de la Fundación Fernando Ortiz; el doctor Eusebio Leal Spengler, His- toriador de la Ciudad de La Habana; el señor José Miller, presidente de la Casa de la Comunidad Hebrea de Cuba; y la licen- ciada Maritza Corrales, investigadora principal del grupo de trabajo convocado para este proyecto, en el que participaron también el doctor Reinaldo Sánchez Porro y el licenciado Michael Cobiella.

Diplomado d~ Antropología Cultural

Concluyó el 4 de junio el Diplomado de Antropología Cultural que ofrece la Fundación Fernando Ortiz a especialistas, investigadores y profesores de diferentes instituciones cubanas. Este curso de 240 horas lectivas, contó con la presencia de profesores de la Escuela Nacional de Antropología de México, la Universi- dad de Michigan (EE.UU.), la Universidad de Jerusalén (Is- rael), así como de la Universidad de La Habana, centros de investigaciones de la Academia de Ciencias de Cuba y la Fundación Fernando Ortiz.

Las conferencias versaron sobre los conceptos de cultura, vida cotidiana, oralidad, género, emigración y las nuevas tecnologías. Durante tres meses los estudiantes recibieron las herramientas teóricas y los métodos para el trabajo del antropólogo.

El Diplomado cerró sus actividades con un taller-debate, que permitió a los participantes exponer sus temas de investigación y favorecer el intercambio de experiencias. Se debatieron problemáticas como: Historia y vida cotidiana; Estudios arqueológicos en Cuba; Antropología y trabajo comunitario; Teorías culturales; Género y cultura; y el valor antropológico de la obra de Fernando Ortiz.

El próximo Diplomado de Antropología Cultural se realizará en 2006. Esperamos contribuir, una vez más, a la formación y actualización de los profesionales que se interesen por los procesos culturales cubanos y que se proponen, al decir de Clifford Geertz, "ampliar el universo del discurso humano".

R~ciba La ~sc/avitud dEsdE /a ~sclavitud €1 pr~mio Catauro 2004

El pasado 4 de junio la Fundación Fernando Ortiz le entregó el premio Catauro Cubano al libro La esclavitud desde la eschitud de la doctora Gloria García.

La Fundación Fernando Ortiz y el Instituto Cubano del Libro han decidido premiar esta obra en el contexto del "Año internacional de la conmemoración de la lucha contra la esclavitud y

' su abolición", porque constituye una rigurosa investigación his- tórica, de amplio perfil antropológico, basada en fuentes documentales y testimoniales, lo que aporta nuevos matices al conocimiento de la mayor tragedia ocurrida durante la forja de la nación cubana.

Estrsno ds documental sobré Mérceditas Vajdís

El espíritu de Merceditas Valdés se apoderó del escenario del Museo Nacional de Bellas Artes, invocando nuevamente a los orishas que la acompañaron durante toda su vida. El 9 de marzo, a teatro lleno, fue estrenado el cortometraje La pequeña Aché, realizado por la Casa Productora de Documentales Hurón Azul de la UNEAC y auspiciado por la Fundación Fernando Ortiz. Di- rigido,por Octavio Cortázar y Lourdes Prieto, con guión de Da- niel Alvarez Durán y Vilma Spengler, el documental, con una duración de veinticinco minutos, muestra algunas facetas de la versatilidad y el talento de Merceditas Valdés (medalla de oro Pablo Picasso), artista que se convirtió en símbolo de la cultura popular cubana.

Es significativo el trabajo del equipo realizador del documental, que estuvo a punto de no poder llevarse a cabo por el mal estado en que se encontraban los materiales de archivo. Aunque no pueda incluirse en la vertiente de la etnografía y la antropolo- gía visual, La pequelia Aché, sin grandes pretensiones estéticas ni artísticas, apunta a lo que Juan Pérez de la Riva denominó como "la historia de la gente-sin historia", el rescate de las tradiciones y la verdadera cultura cubana, no excluyente, integradora, cos- mopolita, universal.

En el estreno del documental le fue otorgado post-mortem el Premio Internacional Fernando Ortiz (simbolizado en el adyá) a Merceditas Valdés. El presidente de la Fundación Fernando Ortiz, el doctor Miguel Barnet, recordó que Merceditas Valdés fue una informante clave para el polígrafo cubano y que es una exponente de los valores más genuinos de la cultura popular cubana. A nombre de Merceditas, recibió esta distinción su cuñada Josefina Barreto.

La velada terminó a golpe de los batá del grupo folklórico Yoruba Andabo, dirigido por Giovanni del Pino, quien tuviera una rela- ción profesional muy intensa con la recordada artista.

Premio dé la Crítica Cisntífico-Tícnica 1

Uno de los libros de la editorial de la Fundación Fernando Ortiz, Gallos y toros de Pablo Riaño San Marful, fue galardonado este año con el Premio de la Crítica Científico-Técnica del Instituto Cubano del Libro. El texto constituye una indagación profunda en la historia de las peleas de gallos y las corridas de toros

efectuadas en la Isla, especialmente en el período de inicios del siglo xx hasta 1902. Apoyándose en abundantes fuentes y en una bibliografía ilustrativa y enriquecedora, el estudio de estos fenó- menos lúdicros y de sus relaciones con el ámbito histórico, social y político arroja una nueva luz sobre el conocimiento cada día creciente de nuestras raíces culturales.

Según el jurado, el análisis realizado desentraña las implicaciones lingüísticas e identitarias que se derivan para la for- mación de determinados fenómenos de la nacionalidad: la presencia de la pelea de gallos y las corridas de toros e n Cuba durante los períodos escogidos. Caracteriza ambos espacios pú- blicos, determina sus atmósferas clasistas y culturales y extrae sus relaciones con el poder. El lenguaje cuidado, la riqueza conceptual y la facilidad expositiva peculiarizan su discurso analítico.

A la vez el autor pone de relieve las negativas influencias norteamericanas que a principios del siglo xx distorsionaron tradiciones culturales gestadas a lo largo de más de dos siglos. Se destacan la originalidad y la rigurosid d m n q w se aborda el / tema objeto de análisis, p o r 3 qué resulta meritoria la excelente calidad exgQsitiva -os resultados de la investigación y los elementos metodológicos que aporta a futuros estudios en este terreno.

Premio Nacional dc Cicncias Socialcs 2003

La doctora María del Carmen Barcia Zequeira, Profesora Titular de la Universidad de La Habana, mereció este año, el Premio Nacional de Ciencias Sociales, que le será entregado durante la XIV Feria Internacional del Libro de La Habana.

Entre las personalidades propuestas, el galardón recayó en la doctora Barcia por la práctica del magisterio a lo largo de su vida, lo que le ha permitido articular una herencia de formación y resultados académicos.

Su vasto quehacer intelectual ha sido motivo de reconoci- mientos, entre otros: Resultado Destacado de la Academia de Ciencias de Cuba, 1996; Profesor Investigador Más Destacado, Universidad de La Habana, 1997; premio Juan Marinello, 1999; premio Félix Varela, otorgado por la Sociedad Económica de Amigos del País; y premio Casa de las Américas 2003, por el libro La otra familia. Parientes, redes y descendencia de los esclavos en C u b a .

Primera Reunión de la Red Regional d~ Instituciones de Investigación sobre R~ligiones Afroaméricanas

Durante los días 1 y 2 de marzo de 2004 se efectuó en el Hotel Na- cional de Cuba la Primera Reunión de la Red Regional de Institu- ciones de Investigacion sobre Religiones Afroamericanas, auspiciada por la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO y por la Fundación Fernando Ortiz, como una de las actividades del Proyecto "La ruta del esclavo". Con la presencia de delegados de varios países del área y una amplia representa- ción de instituciones cubanas se aprobó el plan de actividades del bienio 2004-2005 y fue emitida la siguiente Declaración final:

Los participantes en la primera reunión constitutiva de la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religio- nes Afroamericanas, acordamos aprobar la presente declara- ción como expresión del reconocimiento y la importancia de las religiones afroamericanas presentes tanto en América Lati- na como en otras regiones.

Las culturas de raíz africana están vigentes en las sociedades de la mayor parte de nuestros países y, en muchos de ellos, su raíz constituye el eje principal, o uno de los principales, de nuestras respectivas identidades culturales nacionales y un elemento es- tratégico para nuestro desarrollo humano, social y económico.

En este contexto, hemos considerado esencial la profundi- zación en el conocimiento de las religiones afroamericanas, elemento capital de la herencia cultural africana en la región debido, entre otros aspectos, a la significación y actualidad de estas concepciones y prácticas religiosas y al hecho de que su impronta ha marcado las identidades culturales de muchos pueblos del área, no sólo de los afrodescendientes, sino también de una gran parte de las sociedades latinoamericanas y caribeñas, así como su internacionalización.

Las religiones afroamericanas, como patrimonio de la humanidad, ejercen una amplia influencia en la conducta social, la creatividad y el sentido de pertenencia individual y colectiva. En la vida cotidiana abarcan una amplia gama de ritos, concepciones del mundo, fiestas, conmemoraciones, música, danza, artesanía, expresión corporal y escénica, tradición oral, gastronomía y otros muchos componentes del patrimonio de la región que deben ser promovidos y protegidos a través de su conocimiento científico y enseñanza, así como jurídicamente por medio de los órganos nacionales e internacionales.

Por todo ello, acordamos los siguientes puntos: 1. Aprobar la creación formal de la Red Regional de Instituciones

de Investigación sobre Religiones Afroameri-canas, así como su Plan de Trabajo 2004-2005 y la constitución de su Comité Permanente.

2. Denunciar cualquier forma de discriminación y marginación de las religiones afroamericanas en la región y otras áreas del mundo.

3. Aprovechar la existencia de otros marcos en la búsqueda de espacios de cooperación para la consecución de los objetivos de

,- la Red Regional.

4. Exhortar a las instituciones de investigación e investigadores de América Latina y el Caribe para su ingreso como miembros de la Red.

5. Solicitar a la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO que haga llegar a todos los países miembros de la región las conclusiones y el Plan de Trabajo resultantes del encuentro.

6. Informar a la Secretaría Pro-Tempore del Foro de Ministros de Cultura de América Latina y el Caribe sobre los resultados de este encuentro y solicitarle se valore la inclusión de este proyecto dentro de los ejes del próximo Plan de Acción del Foro.

7. Informar al Director General de la UNESCO sobre los resultados de esta reunión, poniendo a su disposición el aporte de esta Red en la preparación del proyecto de Convención Mundial sobre la Diversidad Cultural en proceso de elaboración.

8. Fomentar la elaboración de una propuesta conjunta para la declaración de las religiones afroamericanas como patrimonio de la humanidad.

S~minario Intérnacional "La ruta dé1 ~sclavo"

En el salón La Niña del hotel Intercontinental V Centenario de la ciudad de Santo Domingo, República Dominicana, sesionó durante los días 25 al 27 de marzo de 2004 el Seminario Internacional "La ruta del esclavo" con la presencia de participantes de Benin, Cuba, Estados Unidos de América, Guadalupe, Haití, Martinica, México, Nigeria, Puerto Rico y el país anfitrión.

El Seminario Internacional fue inaugurado por una conferencia del doctor Michael Omolewa, presidente de la Conferencia General de la UNESCO; por las palabras de bienvenida del doctor Hugo Tolentino Dipp, presidente de la Comisión Nacional

Dominicana del Proyecto "La ruta del esclavo", y del licenciado Tony Raful, secretario de Estado de Cultura de la República Dominicana. Por la Fundación Fernando Ortiz participaron los doctores Miguel Barnet y Jesús Guanche, presidente y coordi- nador respectivamente del referido proyecto en Cuba.

Durante las sesiones se valoró la significación de la trata esclavista moderna trasatlántica, tanto legal como clandestina, como base para las múltiples aportaciones humanas y socioculturales de los africanos al sur del Sahara y sus descendientes en la formación de los pueblos del continente americano, especialmente la capacidad de resistencia y rebeldía de los esclavos. Paralela- mente, se subrayó la importancia del comercio de africanos esclavizados y sus descendientes en el área de las Américas y el Caribe como parte de un flujo y reflujo demográfico y cultural constante en el ámbito interamericano y caribeño. Las investigaciones sobre la esclavitud moderna en las Américas y el Caribe están en el más elemental deber de desmitificar la historia tergiversada de este proceso y sacar a la luz nuevos resultados a partir de la crítica científica, la aplicación de métodos complejos y especialmente de la honestidad intelectual.

Fueron presentados los resultados fundamentales de la Primera Reunión de la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas, convocada por la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe, de la UNESCO, y la Fundación Fernando Ortiz, de La Habana, efectuada los días 1 y 2 de marzo del presente año, como una de las tareas del Proyecto "La ruta del esclavo". Fue distribuido entre los delegados e invitados el documento de la Declaración final y el Plan de Trabajo para el bienio 2004-2005. Diversas ponencias constataron la importancia y la actualidad de las religiones afroamericanas en el Caribe insular como parte inseparable del sentido de identidad cultural de sus practicantes, el legado cultural para los pueblos del área y el fomento de su estudio y preservación.

Fueron discutidas varias aportaciones de gran interés acerca del terrible flagelo del racismo, la discriminación y el prejuicio racial, tanto para la situación actual de la República Dominica- na como para otros países de la región. La superación futura de esta grave secuela de la esclavitud es esencial para consolidar una cultura de paz y de convivencia armónica entre los seres humanos.

En el caso específico de México, se señalaron las característi- cas y los rasgos de la vida y la formación de los afrodescendientes en y para la cultura urbana del puerto de Veracruz y su entorno

durante la época virreinal; asimismo, la oralidad en el esquema africano, en afro-América y en el Caribe mexicano. Se valoraron las tempranas relaciones entre la población indígena y los africanos cimarrones en el contexto histórico de Suriname, proceso de intercambio cultural que también se efectuó en otros territorios del Caribe insular. En estas y otras relaciones culturales fue esencial el papel de la mujer africana y sus descendientes en la trans- misión de valores culturales a las nuevas generaciones.

Se enfatizó en el papel del carnaval dominicano como símbolo de descolonización e identidad cultural, así como en el carácter aglutinador de las fiestas populares en el complejo de las relaciones sociales.

El conocimiento del aporte de las lenguas africanas a las variantes nacionales de las lenguas de las Américas y el Caribe sigue siendo una necesidad sentida con el objetivo de profundizar en el estudio de la diversidad lingüística, lo que trasciende los remanentes que están presentes en el léxico religioso y abarca la expresión poética y el habla cotidiana. Deben fomentarse instituciones que se dediquen a esta actividad,,especialmente los estudios comparados entre diversas áreas de Africa y el Caribe y dentro de nuestra propia región. Todo lo anterior permite reivindicar la africanía en toda América y el Caribe como parte de la memoria histórica y de la autoestima y la identidad como grupo, humano, y para fortalecer el intercambio entre los países de Africa y América.

Los participantes solicitaron al Comité dominicano de "La ruta del esclavo" que informe a la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO, con el fin de que la Secretaría Pro-Tempore del Foro de Ministros de Cultura de Amé- rica Latina y el Caribe valore lo presentado y discutido en este Seminario Internacional con el objetivo de propiciar un mayor apoyo y fortalecimiento para dar continuidad a las actividades relacionadas con el Proyecto "La ruta del esclavo" mediante la inclusión en el próximo Plan de Acción del Foro.

C~ntro Afroaméricano para la Div~rsidad Cultural, EI D~sarrollo Sosténibk y EI Diálogo Int~rcultural

Con el objetivo de promover el reconocimiento de los valores esenciales de las culturas afroamericanas, mediante el estudio y la difusión de sus genuinas raíces y manifestaciones en función del desarrollo

socioeconómico de los pueblos latinoamericanos y caribeños, los participantes en el Taller Subregional de Expertos, celebrado en Ecuador (Esmeraldas, 19-21 de mayo de 2004), apoyaron la propuesta de creación del Centro Afroamericano para la Diversidad Cultural, el Desarrollo Sostenible y el Diálogo Intercultural.

Como resultado de los intercambios sostenidos entre los especialistas y representantes de universidades, organizaciones comunitarias e instituciones de Bolivia, Colombia, Cuba, Ecuador, Estados Unidos, México, Perú, Senegal y Venezuela, quienes expusieron las experiencias acumuladas en sus respectivos países y debatieron en torno a instrumentos internacionales especializados, como la Declaración Universal sobre Diversidad Cultural de la UNESCO, quedó ampliamente enriquecido el contenido de la propuesta inicial concebida de conjunto por la Oficina Regional de Comunicación e Información para América Latina y el Caribe de la UNESCO y la Municipalidad de Esmeraldas, cuya versión final será presentada por Ecuador como proyecto de resolución en la próxima sesión del Consejo Ejecutivo del organismo internacional (París, septiembre de 2004).

Entre las funciones previstas para dicho Centro, que radicará en la propia ciudad de Esmeraldas - e n asociación con el Conservatorio Municipal de Música y el Museo Afroamericano-, se destaca la de constituir un eje promotor de redes locales, nacionales y continentales dirigidas a integrar los recursos técnicos y financieros necesarios para el trabajo de los investigadores, docentes, promotores culturales, jóvenes talentos artísticos y demás interesados en la salvaguarda y promoción de las culturas afroamericanas, atendiendo a las siguientes temáticas: identidad cultural, diversidad y diálogo intercultural, biodiversidad, territorio, hábitat y desarrollo sostenible, creatividad, emo-educación multicultural afroamericana, y movilidad y poblamiento.

Por otra parte, en el desarrollo de este Taller -presidido por el alcalde de Esmeraldas, el señor Ernesto Estupiñán, y por la directora de la Unidad de Cultura de la UNESCO en Ecuador, la señora Ada Rosa Pentón- el delegado de Cuba, el señor Miguel Barnet, destacó la importancia de la recién instituida Red de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afroamericanas, fruto de una reunión especializada en el tema auspiciada por la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO y la Fundación Fernando Ortiz (La Habana, marzo de 2004), ante lo cual se acordó que una vez creado el centro de Esmeraldas, éste pudiera servir de sede, o punto faal, para el trabajo de dicha Red en la región andina. Igualmente se acordó la convocatoria a una reunión de seguimiento

de este Taller en 2005, como medio de concretar los pasos necesarios y nuclear a los protagonistas involucrados en la creación y puesta en marcha del Centro Afroamericano para la Diversidad Cultural, el Desarrollo Sostenible y el Diálogo Intercultural.

AURELIO FRANCOS

Catauro, Año 2, No. 3, 2001.

Catauro, Año 3, No. 4 , 2001.

Catauro, Año 3 , No. 5, 2002.



Catauro, Año 5, No. 8, 2003.

Una parté oculta dc nucstra historia social

La historia es una construcción que se hace con hechos reales y con mitos. He ahí la gran dicotomía de una ciencia que sólo con el aporte de la interdisciplinariedad puede aproximarse a la vero- similitud, ya que la verdad es una categoría invisible cuando no inexistente. La historia de Cuba se ha hecho de esa sustancia química que conjuga muchos elementos y que es en definitiva su esencia real.

, Entre esos elementos básicos que conforman la ciencia histórica están la oralidad pura y la fuente documental; es decir, la fuente viva y la fuente escrita.

Saberlos conjugar, valorarlos en su justo sentido, sin apasiona- miento y con objetividad, es posiblemente el mérito mayor de un historiador.

La oralidad -muchas veces fantasiosa y partidaria- y lo documental -no se sabe tocado por cuántas contagiosas manos, por cuántas mentes tendenciosas o cuántas circunstancias políticas- tienen que complementarse con un toma o daca que sólo un estudioso serio y experimentado puede articular en pos de un discurso cercano a la objetividad. El tema de la familia tiene antecesores notables, como el geógrafo y demógrafo Juan Pérez de la Riva, la historiadora Gloria García y la filóloga Ana Vera, que han hecho aportes de gran valor como iniciadores de esta tendencia en la historiografía cubana. Otro tema, el llamado tema negro, un fe- nómeno real, multifacético y polémico, por diversas razones se ha convertido en un mito de la cultura cubana. Una de esas razones es su postergación en beneficio de otros temas de nuestra historia. Otra, que no la única, la carga prejuiciosa que acarreó durante siglos por estar en su médula vivo y palpitante el problema racial.

Abordar este tema con seriedad y entrega e intentar hacerlo rompiendo esquemas ideológicos y morales, es un mérito grande, sobre todo si lo hace una mujer blanca cuyo único propósito ha sido responderse ella misma preguntas surgidas de interrogantes que pocos han analizado con tanta profundidad y consultando fuentes tan diversas.

Indagar en la historia de los desposeídos, de los llamados sin historia, de esos cuyo sistema de parentesco fue violentado y resquebrajado y que la violencia de la esclavitud desgajó de la sociedad colonial, convirtiéndolos en piezas de un rompecabezas en el que sólo ganaba la partida el explotador, es, como la propia autora de esta obra ha expresado, "un oficio duro pero a la vez enriquecedor". "Buscar esas voces y también esos silencios elo-

La otra familia. cuentes, esa estrategia encubierta del esclavo que en la mayor ~ ~ ~ ~ ~ n " parte de las ocasiones está mediada por la de un tercero, en pape- d~ los ~sciavos les llenos de polvo y humedad, con partes ininteligibles o rotas,

En Cuba dé María requiere de una disciplina y un interés esencial, pero el resultado dsl Carm~n Barcia ZEqusira.. premio puede ser gratificante." Así se expresa, en la introducción de

Casa ds Las La otra familia, la doctora María del Carmen Barcia, autora de Américas, Fondo Editorial Casa esta obra enjundiosa y esclarecedya del destino de esos hombres las AmQrícas. La y mujeres que, secuestrados en Africa y esclavizados en nuestro

Habana, 2003. país, han contribuido heroicamente a definir el perfil cultural de 232 p.

la nación cubana. La felicidad que ella confiesa que sintió en sus pasos por los archivos y la que seguramente experimentó en múl- tiples entrevistas a descendientes de esclavos o en la lectura de obras que le dieron una pauta para una mejor comprensión del tema, no es mejor que la que sentimos nosotros, viejos estudiosos de estos asuntos, mientras nos adentrábamos en las páginas de La otra familia, merecedora del premio Casa de las Américas de 2003.

Sólida y convincente, esta obra revela las preocupaciones de la autora, las elucubraciones y disquisiciones que se formuló en sus horas de meditación, cuando la disciplina docente se lo permitía y cuando la familia le dejaba ese espacio libre para recrear un mundo que para muchos era un enigma y que ella ha descifrado con minuciosidad.

Este tema, motivo para una fascinante novela que aún está por escribir, forma parte del indisoluble entramado social en el cual la otra familia es parte esencial de la familia cubana. Hilar esa ma- deja, rescatar esas vidas sueltas y atarlas a un cordón umbilical único, es un mérito que la historiadora María del Carmen Barcia se puede adjudicar sin vanagloria.

El modo en que la autora nos presenta los recursos que los esclavos supieron aprovechar, así como los resquicios que les per- mitía la legalidad para mantener o recuperar a sus familias, es un modelo de práctica historicista ejemplar y de análisis sociológico acertado.

La familia consanguínea, la social, la religiosa, se encuentran estudiadas aquí en su dinámica social, en su movilidad y su devenir histórico. Las agrupaciones sociales, los cabildos de nación, estudiados profusamente por Fernando Ortiz, vuelven a ser arista fundamental del llamado tema negro.

La herencia, las redes parentales, la construcción de fortunas, son aspectos que habían sido poco trabajados y que cada día re- visten mayor importancia para el estudio de la familia cubana.

Con juicios críticos, pero con un reconocimiento indiscutible a la labor de historiadores empíricos -como el admirado Pedro

Deschamps Chapeaux, que estudió el modo de vida de los negros (esclavos o libres) y lo que se pudo considerar como una burgue- sía negra-, la doctora Barcia retomó un camino que pocos ha- bían desbrozado con los instrumentos que ella inauguró para la sociología histórica.

Yendo al fondo del problema -la socialidad de todo conglo- merado humano-, Barcia no cejó en su empeño de hallar los vínculos entre estos esclavos y los lazos económicos y sentimenta- les que los unían, a despecho de los criterios tradicionales que hasta hoy se han establecido y que tuvieron su origen en el anta- gonismo entre la esclavitud y el posible desarrollo de un núcleo familiar. Al cuestionar el concepto mismo de marginalidad y colocar el problema en el centro de un debate que tiene mucho más que ver con las clases sociales y no con las razas, la autora analiza los niveles económicos y sociales de los marginados para explicar patrones de conducta que hicieron posible la supervivencia de estos grupos en las zonas urbanas.

La otra familia da continuidad a un problema que en su momento no fue tratado con profundidad en El ingenio de Manuel Moreno Fraginals, a la vez que aporta nuevos intersticios de aná- lisis al minucioso trabajo realizado por Gloria García en La esclawi- tud desde la esclavitud de 1996.

Con una óptica cóncava y desprejuiciada, el texto de María del Carmen Barcia apunta hacia un resultado más global, ya que toma en cuenta los patrones de culturas ajenas a las nuestras, portadoras de valores diferentes y más flexibles.

Se empeña, al mismo tiempo, la autora en quebrar los esquemas maniqueos y la visión reduccionista de los estudiosos que la precedieron.

Ni la estructura familiar era la misma que la nuestra, ni sus antecedentes culturales -añádanse las lenguas que hablaban los africanos-, ni sus orígenes geográficos, por lo que establecer un referente homogéneo invalida todo tipo de disquisición o hipótesis.

Por otra parte, era una necesidad inminente recurrir a las fuentes judiciales y a las testamentarias para lograr un tratamiento metodológico más adecuado y eficaz.

Los viejos paradigmas con que se establecieron pautas para analizar la esclavitud de plantación en la Isla, han quedado completamente en desuso con este libro. La otra familia demuestra con creces que la metodología empleada por la autora es mucho más incluyente que los estudios realizados anteriormente acerca de la esclávitud,-sobre todo porque toma en cuenta del trabajo y desmitifica el patriarcalismo atribuido

la tipología a todas las

formas de esclavitud cubanas. Asimismo, contribuye a explicar más claramente el intercambio cultural entre los grupos étnicos africanos con españoles y criollos, es decir, la génesis de la trans- culturación y el sincretismo religioso.

Este proceso, generado primero en las zonas urbanas, "tuvo por escenario los espacios privados y los públicos, desplazándose de la choza del esclavo a la casa del amo, de ésta a la taberna, de la comunicación callejera al oficio, de la compra al servicio, del toque de tambor a la crianza, de forma tal que se fue produciendo una relación continua y creadora".

De este contacto permanente podemos inferir que las relaciones de parentesco fueron cobrando fuerzas y se convirtieron también en un elemento de base de la existencia de estos hombres y mujeres. Estas relaciones, desde luego, iban mucho más allá de la familia de sangre y llegaban a la familia religiosa, a los vínculos fraternos y sobre todo a la identificación racial y la confraternidad.

Compuesto de siete capítulos, un anexo documental y fuentes bibliográficas y documentales, esta magnífica obra expone, a tra- vés de toda una amplia muestra de leyes y normativas de la historia oficial de la esclavitud en Cuba, sus antecedentes en las Siete Partidas, los códigos negros y las leyes de Indias y el Reglamento de Esclavos de Cuba publicado en 1842.

María del Carmen Barcia devela con aguda sensibilidad y pericia un mundo que estaba oculto tras los ropajes leguleyos, los prejuicios raciales y la visión manca y reduccionista de muchos historiadores, sociólogos y escritores de ficción.

La otra familia es una contribución fundamental a la historia social de Cuba y un modo mucho más cercano y familiar (valga la redundancia) para poder captar en toda su riqueza el imaginario legado por la esclavitud.

Voces silenciadas, vidas deshechas, destinos rotos aparecen aquí con carácter de denuncia a un sistema oprobioso que, sin embargo, no pudo ahogar el ansia de libertad y el torrente creativo de sus víctimas.

Un sistema que, pese a sus mecanismos represivos, permitió las uniones matrimoniales entre esclavos y mujeres libres y esclavas y hombres libres, quienes, gracias a la compra de la libertad de cualquiera de ellos, podían aspirar a una vida más llevadera.

Particularmente interesante y conmovedor es el capítulo dedicado a los abortos y el suicidio. En él se enumeran los frecuentes casos de infanticidios -cometidos por las madres esclavas para evitarles a sus hijos el sufrimiento de vivir atados al yugo de la esclavitud-, así como las prácticas abortivas.

Datos convincentes sobre matrimonios entre esclavos se muestran también en el capítulo dedicado a las familias esclavas en los censos desde 1827 hasta 1870, lo que hace evidente el éxito de la política matrimonial como forma de control social y el deseo de los esclavos por adquirir una estabilidad familiar.

Aunque las familias de esclavos fueron superiores en las áreas urbanas, también tuvieron lugar en las plantaciones. Las caracte- rísticas de estas familias y su modo de vida fueron percibidos por la autora en los relatos que halló en los expedientes, porque ellos "transmiten el aliento de una época".

La clasificación de las relaciones de parentesco de los esclavos, incluida en el capítulo cuarto, que divide a las familias por parentesco de consanguinidad o afinidad, es otro de los aciertos de este estudio, entre otras razones porque estructura un fenómeno que se dio de forma espontánea y no siguió necesariamente un patrón impuesto.

Con el estudio de generaciones y la confección de árboles genealógicos, la doctora Barcia ha reconstruido la historia y la estructura de varias familias africanas y criollas para dar al traste con la hipótesis infundada de su inexistencia como constante en la sociedad colonial.

La familia afín -sobre todo aquella que se aglutinaba en los llamados cabildos de nación- está también expuesta en páginas que revelan la complejidad y la flexibilidad de sus estructuras, ya que por algún que otro resquicio en estos cabildos penetraban esclavos libres y negros de diversas naciones. De todos modos, la existencia de los mismos fue indiscutiblemente un factor de co- hesión de los esclavos y un preservador de costumbres y creencias religiosas que tenían su origen en Africa.

Barco negrero, barracón, cabildo y espacios habitacionales sirvieron para el encuentro de estos esclavos entre sí, a pesar de sus diferencias de lenguaje y de origen étnico.

La simbiosis que se produjo en esos choques culturales, contri- buyó a un diálogo social entre ellos y a ir conformando gradualmente la idea de la familia, aun cuando ésta se gestara con una concepción más abierta y flexible que la cristiana.

Vistos, además, desde una perspectiva más amplia y poco estudiada, los cabildos, como explica Barcia, crearon un entramado de redes sociales y un complejo sistema de parentesco sin precedentes en la historia de la Isla.

Este es, sin dudas, otro aporte sustancial de la obra, porque enriquece la definición de estas estructuras sociales que desapa- recieron con la evolución de la esclavitud para convertirse muchas de ellas en casas templos o en centros culturales.

Con el fino bisturí de su talento y su capacidad investigativa y con un arsenal factual impresionante, la autora de La otra familia ha puesto en tela de juicio muchos planteamientos que supuestamente eran inobjetables. Entre éstos, el de Manuel Moreno Fraginals, prestigioso investigador contemporáneo, que dio por sentado que en las plantaciones azucareras de Cuba no se desarrollaron las familias esclavas.

Una amplia descripción del tipo de vivienda donde habitaban los esclavos y su distribución en los campos, aclara que éstos muy bien podían sostener relaciones sexuales y de convivencia. En muchos casos se propiciaron las relaciones matrimoniales por le- gislación colonial para asegurar la cohesión y seguridad de los mismos. Y aun en los barracones se autorizaba la existencia de matrimonios estables. La familia esclava en el barracón y con su conuco se consolidaba, aunque fuera de forma primaria y con severos mecanismos de sujeción.

La obra aporta también elementos importantes de la economía esclava, como la alimentación, la ropa y las posibilidades de comercio que le sirvieron al esclavo para elevar su precario nivel de vida y hasta para comprar la libertad de sus familiares.

Esteban Montejo se refiere ampliamente a estos tópicos en el capítulo sobre la vida en los barracones en Biografía de un cima- rrón. Me da gran satisfacción corroborar que lo que expresé pormenorizadamente en mi libro, con los testimonios de Este- ban, se comprueba en las páginas dedicadas a la familia y la plantación.

Aunque Esteban Montejo mantuvo el celibato en los montes, cuando adquirió su libertad pudo crear varios núcleos familiares a lo largo de su vida, y algunos de sus miembros aún viven. Quie- re decir que en su cosmovisión mental latían el sentimiento familiar y la necesidad de dejar descendencia.

Relatos dramáticos de padre que buscan a sus hijos, de hermanos que se buscan entre sí, de esclavos que, como Concepción Borrego, anhelan llegar mediante una carta imposible al Capitán General, con el ánimo de rescatar a su hija que había sido vendi- da por cuatro onzas de oro, plagan el libro y le dan un acento testimonial, convincente.

El amor a sus proles y el deseo de conservar unida a su familia están presentes en los expedientes que, incluso deshaciéndose entre sus manos, María del Carmen Barcia rescató para la historia de Cuba.

Muchas son las voces que se escuchan aquí como en una banda sonora de profunda resonancia humana. Muchos son los

MIGUEL BARM Poeta, novslista,

~nsayista, stnólogo.

Presidents de la Fundación

Fernando Ortiz.

Brujas E inquisidores ds F~rnando Ortiz.

Colección F~rnando Ortiz.

€d. Fundación Fernando Ortiz.

Ciudad de La Habana.

2003, 216 p.

anhelos de estos hombres y mujeres por conservar la memoria familiar.

Muchos son los expedientes, como bien dice la autora, que están llenos de palabras. Y esas palabras, que no cuentan acciones heroicas pero sí vidas importantes, estaban ahí para ser reve- ladas por una mujer sensible e inteligente que nos ha hecho pensar, que nos ha devuelto una parte de nuestra historia social.

Brujas E inquisidor~s: dúltima pelea da Fernando Ortiz contra los damonios?

La experiencia inaccesible que la humanidad ha expresado simbólicamente durante milenios a través de mitos, fábulas, ritos, éxtasis, sigue siendo uno de los centros escondidos de

nuestra cultura, de nuestro modo de estar en el mundo.

CANO GINZBURG: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre.

El 15 de julio de 1689, al pie de un frondoso tamarindo, el Señor Beneficiado José González de la Cruz, cura rector, vicario juez eclesiástico, comisario del Santo Oficio de la Inquisición, comisario juez apostólico y real subdelegado de la Santa Cruzada - d e - masiados títulos quizás para un humilde siervo de Dios-, ante un grupo de familias remedianas, consagraba con la tradicional misa la fundación de un pueblo nuevo: Santa Clara. Esto quiere una antigua leyenda local, en la que el romanticismo cede paso al nepotismo y a una oscura historia de intereses en disputa,' y donde incluso habría que añadir que el propio tamarindo de la consa- gración no pasa de ser un ingenuo anacronismo.

Pero al margen de otras consideraciones, lo cierto es que los sucesos asociados a la fundación del asentamiento villaclareño se encuentran estrechamente imbricados con una historia escatológica, pavorosa y en ocasiones trágica, en la que los demonios fueron in- vocados más de una vez, y el pueblo de Remedios declarado embrujado, y sus habitantes condenados a las llamas de Lucifer.. . Pero repasemos, una vez más, aquellos alucinantes eventos.

' En un documentado artículo, la investigadora Natalia Raola Ramos demostró que en lugar de las dieciocho familias que contaba la tradición, en realidad se trataba de ocho, pues más de cien vecinos de la villa estaban emparentados en lo que llamó la Gran Familia: los Rojas y Díaz de Pavía. Ver Natalia Raola Ramos: "Fundación de Santa Clara (un curioso caso de nepotismo)", Islas, no. 81, mayo-agosto, 1985.

Todo empezó cuando un soleado día del verano de 1672, el padre González de la Cruz, uno de los párrocos de la villa del Cayo, manifestó al maestre de campo don Francisco Rodríguez de Ledesma la necesidad imperiosa de trasladar a Remedios de su asiento original, cerca de la costa, a causa de "[ ...] los robos y hostilidades que los piratas ejecutaban en la mencionada villa del Cayo [...] que se llevaban los frutos y los caudales, las mujeres y los niños, que ultrajaban las imágenes y profanaban la Igle~ia".~

En efecto, corsarios y piratas habían asolado la villa en los años de 1652, 1658, 1667 y 1668, encabezados por el fiero Francisco Nau, El Olonés, pero no dejaba de ser sospechoso que el lugar propuesto para la mudanza promovida por el clérigo fueran unas tierras pertenecientes al propio González de la Cruz, situadas en el hato del Copey (o Cupey), hacia el este del antiguo cacicazgo aborigen de Cubanacán. No era un secreto para nadie que seme- jante migración valorizaría las tierras del eclesiástico, quien ven- dería sus lotes a los nuevos pobladores y se beneficiaría con los ingresos y las rentas de las edifica~iones.~ Pero tampoco era disi- mulado el interés de, al menos, otros dos grupos de vecinos, interesados en el traslado de Remedios. Eran éstos los seguidores del cura de origen jamaicano Cristóbal Bejarano, quien aspiraba a una fundación en su hacienda Santa Fe, y los partidarios del alcalde ordinario Manuel Rodríguez y el regidor Antonio Díaz de Acevedo, coheredero del hato de Ciego de Santa Clara, llamado después de Antón Díaz.

Comenzó entonces una sorda disputa entre los partidarios de los dos curas y la Gran Familia, de un lado, y los detractores de la mudanza, del otro, dentro de los que se hallaban numerosos vecinos, entre ellos Jacinto de Rojas, Bartolomé del Castillo y Juan

Tomo la versión del relato que ofrece el obispo More11 de Santa Cruz, quien visitó Remedios y Santa Clara pocas décadas después de estos sucesos (1755), y los refiere con detalle en La visita eclesiástica, selecc. e introd. de César García del Pino, Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 50-64.

' ]osé González de la Cruz y Crespo no sólo había obtenido por beneficio eclesiástico el hato de El Copey en la hacienda de Santa María de Guadalupe, sino que además era propietario de varias haciendas más, a saber Ceibabo, Caguanes, Mayajigua, Yaguajay y Guainabo, las que compró por valor de 2 600 pesos a Jacinto de Rojas en 1686 y vendió a un precio mayor en 1697 al alcalde ordinario de Remedios, Bartolomé Manso de Contreras. Tenemos ante nosotros no sólo a un cura con los poderes religiosos propios de su cargo inquisitonal, sino a un verdadero terrateniente, enriquecido con la compraventa de terrenos. Cf. José A. Martínez Fortún y Foyo: Anaies y 4eméndes de San Juan de los Remedios y su jurisdicción, Imp. Pérez, Sierra y CM., La Habana, 1930, t. 1.

Jiménez, grandes terratenientes con cargos en el cabildo y unidos por lazos de parentesco. Los forcejeos y discordias durante más de una década en torno a estos proyectos encontrados desembocaron en un hecho insólito, que dramatizó la vida de por sí bastante agitada de los remedianos y los puso ante una situación límite. Por boca del cura González de la Cruz, quien atestiguó ante un nota- rio público, los atemorizados vecinos fueron informados del estado de endemoniamiento de aquel paraje, de la posesión por Lucifer de numerosas almas - e n particular del cuerpo de una negra llamada Leonarda- y del peligro inminente de descender a la mo- rada del diablo por una de las furnias cercanas al lugar, debajo de la güira de Juana Márquez, La Vieja,4 por donde salía un humo espeso y caliente, y se olía a azufre.. .

¿Creerían los habitantes de Remedios, acostumbrados a las acechanzas de piratas y corsarios, y burladores ellos mismos del mercado oficial mediante el comercio de rescate y contrabando, en aquel relato sobre diablos y demonios, negras embrujadas y puertas del infierno? Todo parece indicar que si no creían del todo, al menos eran fácilmente sugestionables por aquella clase de evento sobrenatural, pues presenciaron durante semanas numerosos actos para exorcizar al demonio, incluyendo todas las ceremonias previstas por el ritual de la Inquisición, al frente de la cual estaba el clérigo beneficiado. Finalmente, un niño blanco llamado Leonardo -nombre adecuado para conjurar a Sata- nás, apoderado del alma pecadora de la negra homónima- seleccionó al azar, en unas papeletas colocadas dentro de una urna, el lugar más indicado para escapar a tiempo de las amenazas de Belcebú.

El final ya deben haberlo previsto los que se acercan a esta historia por primera vez, pues se trataba nada menos que de las tierras "libres de pecado" del Copey. A esta conclusión, adversa a sus intereses, se opusieron varios notables de la villa, encabezados por Jacinto de Rojas, quienes desafiando al demonio (y a la Inqui- sición) interpusieron demandas ante el Capitán General y lograron obtener una orden real para mantener la antigua pobla- ción. En la práctica, y contrario a los intereses de ambos eclesiás- ticos, no fueron sus tierras las elegidas para la fundación, sino las del hato de Santa Clara, decisión acatada finalmente por José González de la Cruz, quien marchó al nuevo poblado acompañado de un hermano con su familia.

SU nombre verdadero era Juana Rojas de Pavía, una de las que encabezaba la gran familia de los Rojas y Díaz de Pavía. Cf. Natalia Raola Ramos: ob. cit.

De manera simultánea con estos sucesos de Remedios, pro- tagonizados por un cura ambicioso y cazador de demonios, es notorio el hecho de que el obispo Trespalacios haya ordenado la realización de un Sínodo Diocesano en la Isla, en 1684, entre cuyos objetivos estaba poner fin a las costumbres licenciosas y corruptas del clero, lo cual es evidente si se examinan las siguientes prohibiciones plasmadas en el documento relativas a las iglesias:

[no] se coma ni beba chocolate [.,.] ni en ellas se queden de noche mujeres [...] ni se sienten de día, así hombres como mujeres, en las tarimas de los altares [...] ni se sienten en las sillas de sus confesores, ni chupen tabaco en dichas iglesias [...] ni en sus cementerios jueguen a los naipes y a los dados [. . .] tampoco se han de colgar pinturas indecentes en las Iglesias ni en las calles por donde pasan las procesiones del C ~ r p u s . ~ Ante tanta lujuria, blasfemias y pecados dentro de la misma

institución católica, cabría preguntarse: icómo eran en realidad la vida, creencias y representaciones sobre la religión en una perdida villa del centro norte de Cuba, a fines del siglo XVII, que tenía tratos frecuentes con herejes luteranos, hugonotes, criptojudíos y calvinistas, y donde también pesaba la huella sincrética de los africanos?, ¿qué grado de pureza, ortodoxia o temor a la religión esperar de aquellos rústicos habitantes de la colonia profunda y olvidada?, icómo, bajo qué forma y esencia se imaginarían a Lucifer?

Toda esta singular materia prima de un episodio mucho más complejo que la simple lucha por ambiciones territoriales -pues incluye la corrupción eclesiástica, la violencia inquisitorial y las creencias populares en brujas y demonios- le sirvió al gran sabio cubano don Fernando Ortiz, luego de un paciente acopio de fuentes que duró un cuarto de siglo, para concebir esa monumental obra de estudios interdisciplinarios (historia, antropología, socio- logía, estudios culturales, mentalidades.. .) que se titula Historia de una pelea cubana contra los dernonim6

Citado por Diana Iznaga en su prólogo a la edición póstuma del libro de Fernando Ortiz Los negros curros, Ciencias Sociales, La Habana, 1986, p. XVII.

El título completo es Historia de una peka cubana contra los demonios. Relato cicamentado y glosa f o h t a y casi teolúgica de la terrible conaenda que, a fiw del siglo xvrr y junto a una boca de los injiemos, fue fUe& en la vüia de San Juan de los Remedios por un mquisidor codicioso, una negra esclava, un rey embrujado y gran copia de piratas, contrabandistas, mercaderes, hateros, alcaldes, capitanes, ciérigos, energúms y miks de diablos al mando de Lucifeer, Universidad Central de Las Villas, Departamento de Relaciones Culturales, 1959.

Éste fue el último libro que Ortiz publicó en vida, en 1959, cuando había cumplido setenta y ocho años de una existencia fecunda, y se encontraba ya con la salud q~ebrantada.~ Sin embargo, a pesar de sus achaques, el sabio encontró fuerzas para reunir sus fichas y legar a la cultura cubana un erudito ensayo de más de seiscientas páginas, del que me atrevo a afirmar, aun sabiendo la magnitud y hondura de toda la producción orticiana anterior, que es su obra maestra: la cifra y el compendio de un saber y una sensibilidad particular por las cosas de Cuba, acumuladas durante décadas, que lo hicieron acreedor del calificativo de nuestro tercer descubridor. Pero tratándose, repito, de un estudio sin fisuras, sólido y bien pensado, resultaba inquietante la con- fesión de Ortiz en el prólogo de que sus esfuerzos en la materia todavía no estaban completos y eran "susceptibles todavía de mayor documentación y retoques, de ajustes y bruñid^".^ Si no se trataba de una convención de falsa modestia, innecesaria en nuestro autor, ¿significaba que todavía faltaban otros estudios por ver la luz?

Más de cuatro décadas después sabemos que la afirmación era cierta, y que el libro publicado era sólo la primera parte de una obra mucho mayor, cuyo título general era el de Defensa póstuma de u n inquisidor cubano del siglo m~ , y que debía incluir otros dos tomos bajo los rótulos de La santeria y la brujería de los blancos y Brujas e inquisidores. Se trataba, dentro de un esquema narrativo enciclopedista, de llevar hasta sus últimas consecuencias, combi- nando una rica gama de posibilidades interpretativas, el análisis de la sociedad, las creencias y los imaginarios sociales en una zona de Cuba a fines del siglo XVII, donde, al igual que en la lejana Europa, se vivía en una suerte de encantamiento demonológico:

Endemoniado estaba el rey, endemoniado el pueblo, endemoniado el clero, endemoniadas la colonia y su metrópoli. Sin el trato con los demonios los hechos de la consabida historia no se producen, sin conocer su significación en tales sucesos no se comprenden [. . ,]. Y solo puede explicarse en verdad si se co-

La obra está dedicada a la Universidad Central Marta Abreu de Las Villas, que había honrado a Ortiz en 1956 con el título de Doctor Honoris Causa, y a su entusiasta rector, el doctor Mariano Rodríguez Solveira, quien estimuló al sabio a terminar el texto. El mismo formó parte de la colección de libros cubanos que había comenzado a publicar el folklorista Samuel Feijoo un año antes. Coincidentemente, la joven universidad villareña se encuentra situada en la carretera que une a Santa Clara con Camajuaní y Remedios, por lo que su condición de casa editora le otorgaba un sello sugerente a la publicación, ubicada casi en el mismo escenario de los hechos.

Fernando Ortiz: "Prólogo", en ob. cit. en nota 6, p. X.

noce la honda tragedia fundamental y social del demonismo terrorista en aquella época.9 Los libros antes citados permanecían ocultos, bajo el inquie-

tante lema de "Demonios", entre las carpetas del voluminoso archivo de Ortiz que se conserva en la Sociedad Económica de Amigos del País, y que todavía, a treinta y cinco años de la muerte de don Fernando, nos depara muchas sorpresas a investigadores y lectores de su obra. De tal suerte, y gracias a las energías combinadas de la Sociedad Económica de Amigos del País y la Fundación Fernando Ortiz, que preside el poeta y antropólogo Miguel Barnet, discípulo del sabio, se han publicado ambas obras, en todos los casos con prólogos del talentoso filósofo y conocedor de la obra orticiana José Antonio Matos Arévalo, a cuya paciente y benedictina labor se deben el cotejo, la corrección y la compila- ción de los manuscritos para su definitiva edición.''

Lo primero que deseo acotar en la obra que reseñamos, Brujas e inquisidores, es que, como en todo texto de Ortiz, el lector debe estar preparado para diversos niveles de lectura (antropológico, histórico, literario.. .) y dispuesto a reciclar una abundante cantidad de material bibliográfico, sistematizado en forma de largas citas dentro de la narración, con comentarios intercalados, en los que no faltan, por suerte, la picardía y el humor criollo, y a veces la ironía, como es notorio en las descripciones anatómicas de los genitales del demonio, o de las cópulas satánicas, o en el guiño cómplice que aconseja que el aquelarre es un tema para freudistas.. . Pero a pesar de la prosa minuciosa, las citas eruditas y las glosas de otros textos, resulta una lectura amena por la voluntad de estilo literaria del autor," y el equilibrio de los capítulos,

Ibíd., p. XIII.

'O Fernando Ortiz: La santería y la brujería de los blancos, presentación de Miguel Barnet, prólogo de José A. Matos, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2000; y Bmjas e iquisidores, presentación de Daysi Rivero, prólogo de José A. Matos, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 2003.

Sobre el carácter literario de los textos de Ortiz ha insistido Roberto González Echevanía cuando dice: "Su cultura literaria era vasta y activa, es decir, vigente en todas sus meditaciones, observaciones, hipótesis y teorías. En esto Ortiz se apartaba de los practicantes comunes de las ciencias sociales, pero no de los maestros de estas disciplinas, que a menudo encontraron en la literatura y el arte en general sugerencias, respuestas y hasta modelos de aproximación y análisis. Ortiz vio pronto que la antropología era la frontera flexible y porosa entre las ciencias sociales y la literatura." Roberto González Echevanía: La voz de los maestros; escritura y autoridad en la literatura latinoumaicana moderna, Editorial Verbum, Madrid, 2001, p. 62. Para una discusión, ver también el excelente prólogo de Enrico Mano Santí a la edición española de k a p u n t e o cubano del tabaco y el uxtíuzr (ed. Cátedra, Madrid, 2001).

en los que siempre se espera, como en las novelas por entregas, qué va a pasar en el próximo episodio.

Desde otra perspectiva, son varias las interrogantes que reco- rren el volumen, en el que se historia el proceso de la Inquisición europea en esa encrucijada de siglos entre el fin de la Edad Me- dia y el alba de la Ilustración (siglos xv al XVII) que el filósofo francés Michel Foucault ha llamado de forma sugerente, en sus estudios sobre la locura, como "época clásica", tiempos en que:

Sólo en el nivel de los ritos y las prácticas, toda una masa de gestos se encuentra despojada de su sentido y vacía de su contenido: procedimientos mágicos, recetas de brujería be- néfica o nociva, secretos de una alquimia elemental [. . .] todo esto designa de ahora en lo adelante una impiedad difusa, una falsa moral, y como la posibilidad permanente de un des- orden social.'* Es precisamente en este sentido que enuncia Foucault que ve

a las hechiceras como algo perverso, inmoral y potencialmente subversivo ante los ojos de la ortodoxia hegemónica en el mundo católico. La obra orticiana está encaminada a describir y explicar los orígenes de las magas y demonios en Occidente, las caracte- rísticas de sus ritos, la composición social y clasista de las llamadas brujas, el porqué de sus persecuciones y sacrificio al fuego, el sustrato ideológico y teológico que soportaba aquellas creencias, así como su represión y castigo, entre otros muchos tópicos que Ortiz considera imprescindibles para comprender sus causas y supervivencia en América. Finalmente, señala que para combatir a sangre y fuego estas herejías, de manera simultánea con expresiones de descontento social y subversión política, la Iglesia de la Contrarreforma, aliada de los príncipes católicos, creó un formidable dispositivo de control religioso y represión corporal, cuyo órgano más conspicuo lo constituyó el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición.

En otro nivel de análisis, nos descubre Ortiz que, tras el tupido velo de las hogueras, los exorcismos y los martillos de brujas, en realidad los posesos por el demonio fueron en su mayoría gentes humildes, campesinos y artesanos de las capas más oprimidas de la población, entre quienes sobrevivían viejas tradiciones y creencias en los cultos paganos de la fertilidad y el amor. Aquí debemos apuntar la similitud entre la reflexión orticiana y las tesis desarrolladas por el historiador italiano Carlo Ginzburg, quien descubre

* Michel Foucault: Historia de la locura en la 4poca clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, vol. 1, p. 150.

debajo de los estereotipos inquisitoriales "un estrato profundo de mitos campesinos, vividos con intensidad extraordinaria". En esta propia dirección apunta Ginzburg la necesidad de entender los orígenes populares de la brujería y las raíces folklóricas del aquelarre, definiendo este fenómeno con un "denso contenido míti- CO", en el que es posible reconocer "una forma cultural de compromiso: el resultado híbrido de un conflicto entre cultura folklórica y cultura docta".13

Descendiendo un poco más en la búsqueda de otras motivaciones al fenómeno de los demonios, explica Ortiz las funciones de enajenación psíquica creadas a partir del uso, bastante común e n las poblaciones rurales europeas, de hongos, drogas y alucinógenos, utilizados en los aquelarres como vía de comunica- ción con el "más allá". Sin embargo, en esta obra, como en todas las demás de la madurez de Ortiz, las respuestas a los fenómenos de la conciencia profunda del hombre son interpretadas y expli- cadas a partir de la razón y la ciencia. Como buen positivista, Ortiz cree que sólo la expansión de la verdad científica podrá destronar a Satanás, el monarca de las brujas:

Es la ciencia [. . .] la que ha dejado sin empleo a los dos, o a los tres: a los demonios, a los endemoniados y a los desendemo- niadores [. . .] la ciencia ha logrado ir reduciendo los fanatis- mos eclesiásticos, atacando sus terribles fenómenos desde un ángulo racional. [. . .] Es la cultura científica la que más eficaz- mente exorciza, cambiando la base ideológica de las sugestio- nes. Racionalismo contra fideismo.'4 Sin embargo, ¿y si no bastara con el poder de la razón científica

para acabar con las múltiples y arraigadas creencias sobrenatura- les de grandes colectividades humanas?, ¿y si esto estaba suce- diendo en la Cuba sincrética que Ortiz tanto estudió y donde reconocía las más diversas fusiones de catolicismo, paganismo, espiritualismo y ritos teosóficos, al extremo de afirmar que "vivimos en una atmósfera cundida de espíritus"?15 Ante semejantes interrogantes se revela (quizás debiéramos decir también "se re- bela") en don Fernando el sabio humanista, abandonando por un momento la parcela de su exaltación racionalista y dejando una

Carlo Ginzburg: Historia nocama. Un desciframiento del aquelarre, Muchnik, Barcelona, 1991, pp. 21-22. Agradezco al doctor José A. Matos Ia consulta de este libro extraordinario.

l4 Fernando Ortiz: Brujas e inquisidores, ed. cit. en nota 10, pp. 201-202.

Ibíd., p. 206.

203

Historiador. Especialista en

el Plan Maestro de la Oficina del

Historiador de la Ciudad de

La Habana.

L a esda vitud desde /a

esclavitud de Gloria García. €d.

Ciencias Sociales, Ciudad de La

Habana, 2003.

puertecita abierta para absolver al padre González de la Cruz de sus visiones y delirios satánicos, pues después de todo a la negra Leonarda en realidad se le montaba un santo y le bajaba Shangó.. .

¿Se va el demonio o se va el crédulo?, nos pregunta Ortiz. Y enseguida se responde: "Se van los dos. Pero no se han ido."16 Y no podía ser de otra manera, pues en este magma de civilizaciones y culturas que es Cuba, donde está "todo mezclado", santos y demonios, espíritus y orichas, frailes y babalaos, desde su olvidado siglo XVII nos acompañan el padre De la Cruz y la negra Leonarda, con sus güijes, chichiricúes, luces y cencerros. Ellos son los protagonistas -también junto a Lucifer- de una historia que rebasa el marco temporal y geográfico de San Juan de los Remedios del Cayo y se expande en la maravillosa aventura de la transcul- turación o, lo que es lo mismo, del surgimiento de lo cubano, en la que no faltará la risa cómplice del ángel de la jiribilla y la sonora carcajada de algún que otro diablito ... ¿Quién sabe?

En La Habana, abril de 2004.

La ~sclavifud d ~ s d ~ la ~sclavitud o la visión do las víctimas

Todavía queda mucho por sacar a la luz pública sobre el terrible holocausto de la esclavitud moderna, que ha sido uno de los pilares del desarrollo del capitalismo europeo y americano, a la vez que representa una rémora profunda de la actual desventaja socioeconómica de los descendientes de africanos en este lado del Atlántico, junto con las graves secuelas que ha traído para África el impacto de la trata esclavista trasatlántica.

En el caso de Cuba, el libro de la doctora Gloria García La esclavitud desde la esclavitud (México, 1996; y La Habana, 2003) constituye una oportuna contribución que permite adentrarnos en nuevos intersticios que van mucho más allá de las interpretaciones generalizadoras, aunque necesarias, sobre los orígenes, evo- lución, desarrollo, crisis y decadencia del sistema esclavista en la Isla. Uso el calificativo de oportuna porque ésta es una obra que engrana perfectamente con el proyecto internacional "La ruta del esclavo", pues uno de sus diversos propósitos consiste en aportar valoraciones novedosas que contribuyan tanto al conocimiento más profundo y abarcador sobre el tema, como a motivar su vincu-

" Ibíd.

lación con la enseñanza sistematizada y nuevas investigaciones. Esta obra ha sido acreedora del premio Catauro Cubano, que otorga la Fundación Fernando Ortiz, precisamente en 2004, Año Inter- nacional de la conmemoración de la lucha contra la esclavitud y su abolición, declarado por la UNESCO.

Aunque en el contexto de las ciencias sociales y humanísticas cubanas no hace falta "romper el silencio" sobre el tema de la esclavitud moderna, como en otros países de Europa, sí hace falta "reavivar constantemente la memoria", porque la amnesia histó- rica es el peor de los síndromes contra la identidad cultural.

La obra cuenta con un enjundioso prólogo del doctor Salvador E. Morales Pérez, en el que valora y ubica el presente texto dentro de una tradición historiográfica y antropológica cubana sobre el tema, a la vez que reflexiona sobre su alcance internacional.

En su "Estudio introductorio" la autora subraya la significación de contar "sin mediaciones distorsionadas, [con] la voz de los esclavos". Las múltiples cartas de reclamaciones efectuadas por los esclavos hacen posible constatar la lucha por sus derechos civiles como formas peculiares de resistencia. En este sentido, las fuentes epistolares que conserva el Archivo Nacional de Cuba, abarcan desde el apogeo del sistema esclavista en 1820 hasta el fin del patronato en 1886, aunque también se conocen pocas cartas "de los últimos años del siglo XVIII y primeras décadas del siguiente".

El análisis de contenido de esta valiosa documentación facilita delimitar múltiples aristas sobre las posibilidades de coartación en un contexto social muy hostil, la evolución de la legalidad colonial respecto de los esclavos, el papel de los funcionarios del Estado para facilitar o no las reclamaciones efectuadas, las declaraciones de los procesos judiciales y otros temas relacionados con el drama mismo del estatus de ser esclavo o esclava.

El núcleo principal del estudio parte de la plantación, su cualidad comunal, la estructura informal, la familia y las relaciones de parentesco, los nexos de la plantación con su entorno, y cierra con las características de la esclavitud en las áreas urbanas y las rebeldías esclavas.

La autora adjunta un importante conjunto de documentos y testimonios que abarca desde cuestiones de orden general sobre el Código Negro de 1789 y el estado de opinión de los dueños de ingenios en La Habana en 1790, hasta diversos extractos de procesos judiciales contra esclavos africanos y sus descendientes criollos que revelan en primera persona asuntos íntimos del modo de vida, la familia, el matrimonio, los hijos y el esfuerzo denodado

Antropólogo. Miembro del

Consejo Ciéntífico de la Fundación Fernando Ortiz.

jguandw@cubart€cukcu

por liberar a familiares de diversos grados de consanguinidad y de afinidad. En el ámbito de la plantación saltan a la vista los conflictos entre esclavos y mayorales, así como las relaciones de solidaridad entre los propios esclavos.

De interés muy especial son los documentos sobre el impacto de la coartación en las nuevas relaciones laborales de los ex-esclavos, la permanente violencia de los amos y el constante afán por obtener la libertad, sea de manera personal o colectiva, bien mediante las leyes o por el cimarronaje.

En esta obra se revela otra arista necesaria: su inmediata apli- cación a la enseñanza, pues aunque el tema de la educación en ciencia y en arte es una cuestión global, conocemos perfectamente que no siempre la enseñanza marcha al ritmo de los nuevos conocimientos científicos ni artísticos, sino a su saga, y en este sentido resulta impostergable incorporar los resultados de la presente investigación a planes y programas no sólo mediante el esfuerzo personal de la propia autora, como hemos podido realizar en varias ocasiones con estudiantes de otros países que visitan a Cuba, sino en la enseñanza general y especializada.

Esta obra no es solamente una invitación a la lectura y a la reflexión para preservar y desarrollar lo alcanzado hasta hoy, sino una sana provocación para continuar en este empeño, pues nos muestra el papel de la historia como instrumento de conocimien- to y acción.

A propósito de La familia y sus raíces ~n la nación cubana

¿Podrá engrosar el arsenal científico social e historiográfico cubano sobre la familia como objeto de estudio una de las obras del Centro de Estudios de la Arquidiócesis de La Habana, titulada La familia y sus raíces en la nación cubana? Al reseñar esta entrega bibliográfica quisiera delinear una posible respuesta.

La familia como problemática de estudio dentro de las ciencias sociales contemporáneas cubanas vive, desde el último lustro, un auge investigativo que marcha a ritmo más acelerado que el divulgativo. Y es lógico, porque, en este caso, para que se desa- rrolle el segundo debe haber un antecedente del primero. En la recién concluida década de los noventa la comunidad científica nacional se ha replanteado con una nueva mirada los estudios de familia, buscando novedosas fundamentaciones al devenir histó- rico y social de la nación y, a su vez, diseñando estrategias, guber-

La familia y sus raic~s en la

nación cubana del C~nt ro de Estudios

Arquidiócrsis de La Habana.

D ~ p a r t a m ~ n t o de Medios de

Comunicación Social,

Arzobispado de La Habana.

La Habana, 1999. 313 p.

namentales o no, en torno a las evidentes transformaciones sociales ocurridas en igual período. Se observa hoy, principalmente dentro de las ciencias sociales, un furor por los estudios de la familia como sujeto social.

En esta explosión de estudios llega a mis manos la obra La familia y sus raíces en la nación cubana, editada por el Centro de Estu- dios de la Arquidiócesis de La Habana. Desde que inicié su lectura hasta el final de la misma experimenté variados criterios y reflexiones que, por la gentileza del Consejo de Redacción de la imprescindible revista Catauro, iré ensayando muy compactamente para compartir con el lector mi opinión nada conclusiva; todo lo contrario, será una invitación inicial a su lectura y entonces él mismo llegará a su punto de vista.

Con una estructura diseñada en ocho partes o bloques de enfoques sobre la familia, y éstos a su vez divididos en medianos o pequeños ensayos, monografías y documentos a lo largo de su pa- ginación, un colectivo de autores, reunidos para la ocasión, con- sideró válida la aventura intelectual de explorar el tema de la familia y sus raíces en la nación cubana. He aquí el primer acier- to del texto: el propósito de estudiar la familia desde la contemporaneidad, agregando a tal esfuerzo la presencia de su sello religioso y católico.

Iniciémonos por el prólogo. Aclarar las complejas condiciones actuales en que se desenvuelve la familia y las dificultades para su tradicional desenvolvimiento, es aquí esencia y cuerpo. Ver el complejo panorama universal prolongado hasta la realidad nacional, es una inteligente conexión del autor para sentar que nuestra familia no se aísla del universo iniciador del Tercer Milenio, partiendo del actual auge de "la conciencia de los derechos individuales".

Este inicio pudo haberse enriquecido con un recorrido históri- co sobre la familia como objeto de estudio en el mundo desde mediados del siglo xrx, fundamentalmente desde Europa, pionera de su reconocido industrialismo decimonónico y que a un mismo tiempo sintió cómo la familia se comenzaba a transformar a ritmos semejantes, desde Féderic Le Play, Lewis Morgan, Federico Engels hasta Peter Laslett, Peter Burke y otros. Aquellos orígenes fueron de transición; Carmen, Margarita Gautier y su expresión operística La traviata, reflejaron el reordenamiento femenino en las nuevas familias industriales.

En Cuba la familia como objeto de estudio es un tema relativamente reciente; por tanto, introducir el tema "desde los más diversos ángulos posibles" sería muy acogido por la comprensión del

lector. Sin embargo, hubo algo más llamativo en este inicio. Al enunciar el objetivo de la obra, promovido por la visita del papa Juan Pablo 11, en enero de 1998, tenemos en la página 6:

[. . .] nos decidimos a realizar una investigación sobre la familia desde los más diversos ángulos posibles de acercamiento con la intención de lograr una visión panorámica que nos permitiera, al menos, vislumbrar la situación de nuestra familia y cooperar así a su salud. Creo que "vislumbrar la situación de nuestra familia y cooperar

así a su salud" es un propósito algo desfasado con el propio título de la obra, que se compromete y sugiere abarcar la familia desde las raíces de la nación y a través de éstas, ya que pudiera enten- derse que la familia será estudiada desde los mismos albores histó- ricos de la nación. Entonces el lector quedará en espera de los análisis de las familias aborígenes, esclavas, criollas y otras. Por otro lado, ¿qué entender por raíces de la nación?, ¿qué tipo de familia o modelos se nos va a referir: la conyugal o consanguínea, la consensual, la monoparental o la ensamblada?, ¿qué entiende el texto por familia cubana?

Proponer un modelo o modelos de familias y la temporalidad y el espacio del tema, contribuiría mucho a definir el objeto de estudio. Máxime cuando la mayoría de las clasificaciones e investigaciones provienen de Europa, teniendo en cuenta para ello que la familia contemporánea abandona sus tradicionales modelos por otros nuevos, es lógica reformulación del propio decurso histórico.

Sería apropiada una adecuación del título a los enfoques y análisis del texto que, desde su prólogo hasta la relación de los autores, promueve una intención de estudios actuales de la familia cubana, para atrapar completamente su aliento histórico.

Al terminar de leer "Análisis antropológico de la familia", tercera propuesta, habiendo leído previamente la segunda lectura, "Oración de la familia", pensé inmediatamente en la utilidad y el llamado del papel social de la familia hecho por el autor. Coincido en evitar a toda costa los desastres familiares relacionados, en la búsqueda de más humanos modelos de familias. En este bloque temático, en especial en el trabajo "Familia y antropología", que- dé deseando ver el despliegue teórico que ofrece esta ciencia a través de sus muchos autores, como Lévi-Strauss o Pierre Bourdeau, por sólo citar a dos de los más relevantes. Pienso que el apotegma de Strauss "Sin familia no hay sociedad y sin sociedad no hay familia", puede obtener más amplitud en su demostración.

Hay un cierto distanciamiento aplicativo de las amplias posibilidades de los aparatos conceptuales y categoriales que ofrecen

las diferentes ciencias sociales, como la antropología, la historia, la filosofía o la sociología. No basta conceptuar la antropología como ciencia que estudia al hombre en sus múltiples facetas y mencionar los diferentes tipos de antropologías según las mismas. Todas las ciencias sociales estudian al hombre en sus disímiles desempeños y actividades. No ocurre tanto así en los trabajos de corte psicológico y literario, aunque allí tampoco los contextos sociales e históricos son profusos. No es menos cierto que mayor- mente en la obra se menciona y se da a entender los nombres de autores y conceptos, pero la aplicación teórica y práctica de los mismos es insuficiente para tema de tal naturaleza científica y social. Más allá del reclamo del papel social de la familia, no podrán comprenderse dichos llamados o alertas si no se analizan desde una vasta perspectiva categorial y conceptual que demues- tre el funcionamiento y el espacio social de la familia. Sólo la ciencia histórica contemporánea ofrece un cuerpo teórico-conceptual bastante amplio: entre otros, reproducción social, movilidad social, estrategias familiares (matrimonios, alianzas, pactos, clientelismo,. . .), redes de parentesco y de otro tipo y ciclos de vida, que ofrecen diversos senderos para la investigación.

No obstante, el mérito principal de la obra, la defensa del valor social de la familia en todo tipo de sociedades, en particular en la nuestra, se logra con suma claridad. Para el lector católico o no, creyente o ateo, resultará una lectura reafirmadora y verá un asi- dero en el complejo mundo de hoy.

"El inicio de una nueva vida en la familia cubana", el tercer bloque de enfoques, recalca un asunto ya bien conocido: la posi- ción de la Iglesia Católica ante el aborto. El último trabajo de este bloque, "La familia: una aproximación desde la salud", continúa la misma línea del discurso del valor social. En las páginas 68-69 expresa: " [. . ,] El abordaje de la familia es totalmente multidisciplinario y multisectorial [. . .] ." Por eso es razonable un mayor roce de la obra con la mayor cantidad de áreas del conocimiento social, para futuros proyectos investigativos y editoriales.

Por tanto, no debe perderse de vista que la familia como objeto de estudio en Cuba, es un camino bastante reciente. Aún nos encontramos en la primera fase: el estudio de la familia en sí, con vertientes microhistóricas, biográficas, estudio de las funciones que cumple.. . , para después arribar a una segunda fase: el estudio de las sociedades a través de la familia. Habrá que empezar por las localidades, municipios y provincias para posteriormente establecer patrones comparativos nacionales. No obstante, ya hay trabajos pioneros en la segunda fase.

Es justo reconocer que la obra de la Arquidiócesis de La Haba- na se realizó sin estos estudios señalados; por tanto, la institución católica o los científicos sociales del país no contarán, por el momento, con una amplia gama editorial del tema en la que se pueda encontrar referencias o resultados precedentes.

La cuarta parte, "Experiencias de la vida familiar", recoge cinco trabajos que, salvo el último, se refieren al tema desde una óptica psicológica. El primer título, "La familia cubana: iestá realmente en crisis?", es un análisis que dibuja el actual col- chón social donde reposa la familia. Empero, no se ajusta en el uso de algunos conceptos sociales, como capas y clases sociales, y otros como antiimperialismo y antinorteamericanismo. Al agrupar en la Cuba de los años cincuenta su población en tres grandes capas sociales (página 81), define una alta burguesía, una mediana burguesía y una tercera denominada el "resto" de la sociedad (labores con diferencias de remuneración y subempleos) . Cabría preguntarse ahora, idónde agrupar a los intelectuales, campesinos y pequeña burguesía? Por cierto, iserán los "maestros en servicios" miembros de la mediana burguesía cubana de la década del cincuenta? Es preciso pensar sobre este uso categorial. En esa propia página se afirma que la familia cubana de esa década está marcada por su "antiimperialismo, que no puede ser confundido con antinorteamericanismo". Creo que sería prudente demostrar, si es posible, cómo la familia cubana podía discernir teóricamente entre antiimperialismo y antinorteamericanismo, y de paso saber a cuáles y a qué tipos de familias se refiere.

"Hogar sin padres...", "Algunas reflexiones acerca del estado sociológico de la familia actual" y "Terminará el sueño del padre", agrupan criterios en torno a la repercusión negativa de la ausencia del padre en la familia y la educación de los hijos. El reconocimiento del estudio de la familia a través de la historia y la socio- logía es mencionado, pero no se desarrolla en el texto. También se reflexiona lo que es un padre para la psicología. Más allá de la mención o referencias teóricas, la aplicación de técnicas investigativas inherentes a la psicología hubiese otorgado mayor relieve a estos trabajos.

Finalmente, "En la ciudad celeste" es un exquisito relato sobre la relación del afamado escritor y dramaturgo Virgilio Piñera con una rama de la descendencia familiar de Juan Gualberto Gómez a mediados de los años setenta. Magnífico relato para conocer una faceta íntima del autor de Electra Garrigó y Aire frío y de paso leer entre líneas algunos filones sociales, aún inexplorados, de aquella

tensa época cultural que Ambrosio Fornet llamó "quinquenio gris", pero que ahora, en el marco y propósito del libro, no guardan relación alguna.

En un quinto bloque, titulado "Familia y educación", se trans- pira en su primer trabajo, "Reflexiones de un maestro", la contra- dicción del autor cuando plantea (página 161) que se ha "cose- chado una sociedad en la cual no existe la familia", y en un párrafo más abajo dice: " [. . .] en la medida que el país avanza en la cons- trucción del socialismo [. . .] , la familia cubana ha encontrado un rol protagónico." Estas incongruencias dificultan la comprensión del lector.

En el sexto bloque, "La familia en la literatura cubana", se plasma el mejor uso de los recursos del especialista: la crítica y el enjuiciamiento. Demostrar desde la novela colonial, la republicana y la revolucionaria que es posible estudiar desde la familia las respectivas sociedades, es uno de los mejores logros de la obra. Aquí también se nota el uso dinámico de la temporalidad históri- ca. Aunque la demostración del estudio social desde la familia quede por momentos necesitada de mayor contextualización epoca1 y, de paso, evitar errores como que la batalla de Ayacucho ocurrió en 1827 (página 176) cuando realmente fue en 1824, o que el nacimiento de la novela cubana "coincidió con la primacía del reformismo, a partir de 1837" (página 179), cuando se conoce ampliamente que la crisis y la caída abismal del segundo reformismo se inició ese año. No obstante, el uso del aparato categorial y su nivel interpretativo hacen de este bloque una lectura in- usual, pero obligatoria y enriquecedora para conocer mejor a nuestra familia desde la visión mencionada.

La familia en la poesía y el teatro, contenido de los dos últimos trabajos del bloque, se suma perfectamente a la obligatoriedad de lectura recomendada. Incluso, el análisis de la poesía propone algunos contextos sociales y motivos teóricos para el estudio a posteriori de la familia, algo novedoso en el texto.

Un séptimo bloque, de carácter documental, refrenda y describe la importancia de la familia para la sociedad y las situaciones actuales que rodean y determinan a la familia cubana desde el prisma católico.

Un octavo segmento final relaciona a los autores participantes, en quienes el desequilibrio multidisciplinario entre las ramas del conocimiento social es notable. La ausencia de psicólogos, soció- logos, filósofos e historiadores es llamativa, sin dejar de hacer hin- capié en los destacados currículos de los autores, de altura nacional e internacional.

hTONl0 ÁCVAREZ P r r m

Historiador. Profesor

de la Facultad dé F ilosofla

E Historia dé la Universidad

de La Habana.

Finalmente, un resumen acerca de la obra nos permitirá apuntar lo siguiente: a) La intención social de la obra es válida y queda muy bien logra-

da: el llamado de alerta y la importancia del valor social de la familia desde la contemporaneidad.

b) Expresa una tradicional e importante posición católica con respecto a la familia universal y nacional.

c) Esta posición constituye y contribuye a un llamado al mejora- miento humano y el bienestar social del hombre y la familia.

d) La obra constituye una promoción al rescate del valor social de la familia. Varios especialistas y figuras religiosas del país, desde sus respectivos análisis, se encargan de demostrarlo. Con el fin de aspirar a una futura continuidad de la obra, sería

aconsejable: 1. Un mayor enfoque multidisciplinario desde todas las cien-

cias sociales, que explote más aún los ya desarrollados en la obra. Las inapreciables fuentes que en cantidad y calidad atesora el Arzobispado de La Habana, aportarían incalculables resultados a venideras investigaciones sobre nuestra familia.

2. Proponerse un mayor acercamiento a los aparatos conceptuales y categoriales que brindan las ciencias sociales.

3. Lograr definiciones teóricas sobre lo que se entiende por familia cubana, más allá del básico concepto de célula principal de la sociedad, y los posibles modelos que servirán de bases para futuras investigaciones.

4. Establecer una mayor interrelación entre el título de la obra y sus contenidos, en lo tocante a la espacialidad y temporalidad histórica en su investigación y análisis. Es una pena que la calidad de la cubierta sea inferior a su presentación.

5. Aprovechar los incipientes resultados científicos de la ciencia histórica nacional en torno a la familia de los esclavos, en las guerras de independencia, en los primeros años de la república y otras. Con ello el análisis contemporáneo de la familia ganaría al comprender nuestras pasadas familias y sociedades; por ende, la conoceríamos mejor en su presente, rebasando además la óptica de enfoque del individuo y su entorno social. La familia y sus raíces en la nación cubana es todavía una obra

inconclusa, pues los rumbos analíticos que propone deberán transitar aún por caminos de mayores y nuevas dimensiones. Sin embargo, junto a su valor social, abre un preámbulo a futuros estudios interdisciplinarios que marquen pautas en el análisis de la familia cubana. El Centro de Estudios de la Arquidiócesis de La Habana sería privilegiado en tal desafío científico. Sin lugar

a dudas, el lector encontrará en la obra -y también en las que se editarán en el futuro- un conocimiento de la familia y la sociedad cubanas.

La alta burgu~sía cubana 1920-1958

la alta bupgu~sía El libro La alta burguesia cubana 1920-1 958, publicado por la Edi- cubana 19~~34958 torial de Ciencias Sociales, es la obra póstuma del historiador y de Carlos del Toro

Gonzálsz. ,=d. académico cubano Carlos del Toro González. La muerte del autor Ciencias Social-. en el año 2000 dejó inacabada esta vasta obra, casi titánica en mi La opinión personal, y privó a nuestra historiografía nacional revolu-

cionaria de uno de sus más auténticos Y prolíferos investigadores. - Su amplio quehacer en la producción historiográfica y de las

ciencias sociales, junto con los múltiples premios y reconocimien- tos nacionales e internacionales recibidos, así nos lo confirma. Decenas de artículos, ensayos, comentarios y varios libros publicados fueron el producto de su virtuosa pluma a lo largo de toda una vida. Destaco y menciono sólo uno de sus titulos por el entra- ñable recuerdo que trae al colectivo de mi institución: Fernando Ortis y la Hispano-Cubana de Cultura, editado y publicado por la Fundación Fernando Ortiz en su colección homónima.

Con La alta burguesia cubana ..., Carlos del Toro, avalado por la experiencia profesional alcanzada con otros trabajos historiográficos anteriores sobre la temática socioclasista, se propuso acometer un

A

estudio profundo y muy necesario, valga decirlo, de esta'clase social dominante en el período republicano, haciendo hincapié en las casi cuatro últimas décadas de su existencia en el ámbito sociopolítico y económico nacional.

En el orden metodológico el libro está dividido en dos partes, cada una integrada por varios capítulos y epígrafes. Esta división no fue nada arbitraria, sino que fue el producto del marco teórico conceptual que el autor se trazó desde un primer momento en su inves- tigación para abordar, como él mismo plantea en la introducción, dos asuntos fundamentales (de una temática) que determinaron la consecuente división del texto. Esto proporcionó uno de los mayores logros de la obra, al poder reflejar cabalmente un fenómeno tan complejo como el de las clases y las capas sociales, tanto en la so- ciología como en la historia, a lo largo del tiempo.

La primera parte, "Fisonomía socioclasista", esboza y desarrolla los rasgos sociales, psicológicos, políticos, ideológicos, económi- cos y religiosos característicos de la burguesía "nacional" republicana dentro del conjunto de toda la sociedad cubana. A través

de sus varios capítulos nos adentramos en lo que fue la génesis y conformación de ese mundo burgués artificioso pero a la vez real, en el que pocos, en términos poblacionales y porcentuales, tenían cabida por su marcado carácter clasista y por tanto exclusivista. Un mundo dominado por una élite compuesta por esa capa social que responde a la clasificación de alta burguesía, que se ve y se representa a sí misma como el paradigma de una nación y de una naciente república, sin importarle en su generalidad los vínculos de dependencia política y económica que desde un principio arras- tra consigo.

En este sentido se visualiza un fenómeno genealógico pecunia- rio que se materializa en toda la trama socioclasista que se fue hilvanando entre los representantes y herederos de una llamada "burguesía vieja", fuera criolla o hispana, con sus raíces formativas, tanto socioeconómicas como ideológicas, en los tiempos de la Colonia, con los integrantes de la llamada "burguesía nueva", que tiene las bases de su gestación en la República dependiente que se instaura a partir del 20 de mayo de 1902. Este entramado clasista se realizó paulatinamente a través de uniones de tipo endogámicas clasistas y exogámicas geográfico-clasistas, dentro de los cánones del matrimonio monogámico tradicional, base esencial de la familia capitalista, con el objetivo bien definido de conservar o incrementar el patrimonio material, sostenedor a su vez del prestigio social. Asistimos en definitiva a la gran fusión de los capitales originarios de la Colonia con los capitales originarios de la República, a los que se añaden los cuantiosos capitales norteamericanos que se vinculan en gran medida con los anteriores y predominan en la economía nacional.

Esta primera parte del libro también pone de manifiesto la dinámica socioeconómica por la que muchos miembros de la alta burguesía republicana se convirtieron en usufructuarios de títu- los nobiliarios de nueva creación, así como los vínculos, a pesar de no pocas discrepancias, que establecieron con los elementos de la vieja nobleza de sangre proveniente de la Colonia. De hecho la aristocracia nobiliaria en Cuba no desapareció con el establecimiento de la República neocolonial. El autor también analiza, por igual, las relaciones que se fueron imbricando entre el capital burgués y el poder político que se estableció desde 1902. Rela- ciones que estuvieron marcadas por la conformación, en primer lugar, de una élite política republicana que llegó hasta compartir el espectro político con los antiguos rivales ideológicos de los tiempos coloniales; y en segundo, por el caudillismo, el caci- quismo y el nepotismo político, así como por el estrechamiento

de nuevas ,alianzas clasistas que sólo reportaron el beneficio de unos pocos individuos o de un grupo partidista. El mito del apoliticismo de la clase burguesa es, por tanto, puesto e n entredicho.

Son muchos y muy sonados los apellidos, de lo que pudiéramos denominar como la matriz genética de la alta burguesía nacional, que saltan a la vista e incluso se repiten a lo largo de estos primeros capítulos. Así, junto a los Gómez Mena, Bacardi Schueg, Rionda Polledo, Falla, Estévez Abreu, Céspedes, González de Mendoza, Conill, Cámara O'Reilly, Santa Cruz Mallén, Casteleiro, Lobo Olavarría, Johnson Anglada, TaquecheI y otros, representantes del gran capital económico y de la llamada aristocracia nobiliana indiana, aparecen los Gómez Gómez, Cortina, García Menocal, Zayas, Machado, Grau San Martín, Laredo Bru.. ., como excelentes exponentes del capital político-administrativo y de la llamada segunda industria nacional después de la azucarera, es decir la política, según afirmaciones de la época. Carlos del Toro, de manera formidable, hace un rescate de la memoria histórica de esta clase social dominante en el período republicano.

La segunda parte del libro, "Dinámica socioclasista", presenta y acomete el análisis del conjunto de grupos humanos que en la esfera económica y a través de ésta crean las estructuras y direc- trices de dominación sociopolítica en el sistema democrático bur- gués republicano durante casi cuatro décadas. El autor, mediante un breve epígrafe de carácter introductorio, comienza por realizar un bosquejo del concepto de élite oligárquica, así como de varias de las principales teorías elitistas desarrolladas por sus propugnadores, los denominados elitólogos. Su objetivo es brin- darle al lector un marco teórico cognoscitivo de este grupo clasista dominante, para posteriormente adentrarse en los capítulos que van a abordar la estrecha dinámica que se establece entre el gran poder económico (y verdadero poder político), díganse hacendados, grandes colonos y ganaderos, industriales, empresarios, comerciantes, entre otros, y los basamentos de la economía que se implanta en la Cuba neocolonial.

Desde un comienzo, y como en la primera parte de esta obra, asistimos a todo un despliegue colosal de información, así como a un análisis científico objetivo y acertado del cúmulo de fuentes varias, consultadas en el desarrollo de la investigación y en su posterior redacción. En tres capítulos y algo más de ciento cincuenta páginas, el autor desglosa, clasifica y argumenta, una por una, la mayoría de las actividades económico-productivas que se desarrollaron en la etapa republicana y hace una relación de cuáles

eran los principales representantes de la alta burguesía nacional y del predominante capital inversor norteamericano que se encontraban a la cabeza de las mismas.

Apoyado en un material histórico de primera mano, Carlos del Toro pone a criterio tanto del especialista como del que no lo es, un análisis de la estructura socioeconómica cubana, regida por la primera industria del país, la azucarera, y por los grandes hacendados propietarios de los centrales azucareros más grandes y efi- cientes. Destaca la evolución histórica y la esencia de nuestra industria nacional tradicional y de las otras ramas de la econo- mía, representativas del entorno económico cubano hasta 1958. Sale a relucir de esta forma el alto grado de dependencia con respecto a los grandes capitales extranjeros, mayoritariamente es- tadounidenses, así como el entramado de vínculos socioeconómicos y clasistas que se tejen entre cada uno de los distintos sectores de la burguesía republicana.

En general, confrontamos el prisma de una economía nacional que, pese a la riqueza en recursos naturales del país y la capacidad de sus fuerzas productivas, padeció las inclemencias lógicas de un modo de producción capitalista degenerativo, típico de las naciones subdesarrolladas y de las crisis económicas cíclicas del capitalismo a escala mundial.

Por otra parte, es de destacar, gracias a su importancia en el resultado científico y cualitativo de esta obra, el trabajo del autor con las fuentes y referencias que calzan el argumento de todo el texto en sus dos partes. Se aprecia el uso esencial de un cúmulo de fuentes publicísticas de la época, junto al empleo preciso y balanceado de fuentes bibliográficas correspondientes a los más relevantes autores de la historiografía nacional de antes y después del triunfo de la Revolución, y también de otras fuentes bibliográ- ficas foráneas. Además, apoya de manera eficaz el texto un conjunto de numerosas tablas o recuadros comparativos y explicativos en cada uno de los capítulos.

Deseo reconocer primordialmente el trabajo arduo y encomia- ble del editor Luis de las Traviesas por aportar, sobre la base de su experiencia, conocimiento y amistad personal con el desapareci- do autor, el retoque final e imprescindible a esta obra historiográfica de tamaña envergadura, con posterioridad a la presentación del manuscrito original. La alta burguesía cubana 1920- 1958, desde el momento mismo

de su publicación, se hace una obra indispensable en el campo de la producción historiográfica nacional por su contribución tras- cendental al estudio y conocimiento de la problemática

MICHAEC COBIELLA GARc~A

Historiador. Inv~stigador de la

Fundación F ~rnando Ortiz.

Kanamari da Amazonia Ocidmtal.

História, mitologia, ritual

é xamanismo de María Rosario

Gongalves Carvalho. Casa

d~ Palavras. Fundación Casa

ds Jorae Amado. ~alva¿la, Bahía,

2002.

socioclasista cubana, y específicamente de la burguesía del perío- do republicano. Con este título el Instituto de Historia de Cuba llena un vacío historiográfico significativo que estaba pendiente desde hacía años, cuando fue concluida la obra colectiva sobre la historia de Cuba. Dejo, no obstante, al lector la posibilidad de valorar y emitir su juicio personal sobre este texto, fruto del extraordinario esfuerzo hecho en vida por su autor, y que salió a la luz en letras impresas el pasado 2003.

Los kanamari d~ la Amazonia occidmtaL Historia. mitología, ritual y chamanismo

LLEl título, aparentemente ambicioso y descriptivo de este libro, revela, además de la tentativa de realizar una etnografía de los kanamari con cierto rigor, la de hacerla de un modo más o menos abarcador, comprehensivo, en el sentido de cubrir aquellos niveles más estratégicos a su aprehensión. Por otro lado, vale observar que tal objetivo no debe ser confundido con cualquier pretensión ingenua de dar cuenta de todo o de abarcarlo de forma exhausti- va." Así, con espíritu de prudencia, abre María Rosario Gongalves de Carvalho la introducción a su libro.

Desde las primeras líneas nos aclara que el tema de su investiga- ción (el chamanismo como operador de sentido en los distintos niveles de observación de la realidad, como mediador epistemológico entre esos niveles), aunque parece ser el leitmotiv de las vidas de los kanamari, no constituyó imposición teórica para la construcción de una etnografía. De ahí el interés de esta obra, desarrollada en pro- gresiva e integral aproximación a un contenido cuya trascendencia es compartida por la observadora y los observados.

La manera en que la autora comprende el tema, propicia la efectividad de la orgánica articulación de herramientas investigativas: pesquisa bibliográfica, observación, entrevista y rico empleo del relato verbal (los cuales convergen en su descripción) y valorativa lectura tanto de las acciones (procesos o prácticas) como de los modos de pensamiento (las representaciones).

La obra, dividida en dos partes, con un interludio y las necesarias conclusiones, incluye fotografías, mapas, tablas, cuadros y un glosario de más de trescientos cincuenta términos indígenas.

La primera parte rememora en su estilo la literatura de viajes, gracias a lo cual no sólo se hace atractiva la entrada a la obra, sino que se posibilita de modo fluido y natural la contextualización del objeto etnográfico: el pueblo kanamari, en grupos que habitan

las márgenes del alto curso del río Jutaí y del curso medio del Juruá, en la Amazonia occidental. Se describe el ámbito geográfi- co, con apuntes acerca de la flora y la fauna.

En esta parte, Goncalves de Carvalho desarrolla las temáticas de organización social, demografía y movilidad espacial de los kanamari en el área investigada, además de una focalización de las actividades productivas y las relaciones de producción, la cual resulta de gran utilidad para apreciar el proceso de explo- tación económica, marginación social y agresión cultural que sufre este pueblo, a causa de las empresas saqueadoras de los recursos de la región, como el caucho, y del oportunismo de po- líticos y comerciantes.

Sobre los kanamari ya se había escrito antes, de lo cual da fe la autora de la presente obra. Bajo el epígrafe de "Primeras fuentes", se señalan desde referencias en documentos de gobierno, durante el siglo XIX, hasta referencias en documentos de variada naturaleza en la primera mitad del siglo xx, de los que son ejemplos textos etnológicos, estudios geológicos de la Amazonia y un mapa etnohistórico realizado en 1944.

Pero de todas las primeras fuentes, la más valorada por Goncalves de Carvalho son los trabajos de Constant Tastevin, un misionero francés que hacia 1908 se estableció junto al río Juruá. Tastevin convivió con los kanamari hasta 1926. En ese período, con la co- laboración o la asesoría del célebre investigador Paul Rivet, publi- có una serie de textos iluminadores de los estudios etnológicos brasileños, en especial de pueblos amazónicos como los kanamari.

La larga y activa estancia de Constant Tastevin en la región se revela en el libro de Gongalves de Carvalho no sólo como uno de los puntos de partida: para sorpresa de la autora, un anciano indí- gena le contó un relato en el que se menciona al francés como descendiente directo de Tamakori, el héroe creador e n la cosmogonía kanamari, y a la vez lo designa con la condición de "primer padre que anduvo en el camino".

La singularidad de esta obra comienza en su propio plan, que en la acertada integración de temáticas hace corresponder las partes del volumen con la dualidad mundo material-mundo espiritual, cotidiano-extraordinario, lo real y lo simbólico, pues la segunda parte expone el núcleo de la investigación (la cosmogonía, las prácticas mágico-religiosas, la importancia de los rituales para los kanamari, la significación que atribuyen a las plantas y particularmente a las piedras): un universo donde el chamán, como en otras culturas, es casi hombre-dios por su sabiduría del pasado, el presente, la tierra y los demás mundos paralelos. Más que la sabi-

duría, son los poderes los que insertan al chamán en todos los campos de la existencia de los individuos y de la comunidad.

El interludio funciona como verdadero puente entre las dos partes, las interconecta por el asunto (las relaciones de géne- ro) que incide en la totalidad social, económica y política del grupo, y por e l t r a t amien to de l mismo, al apun ta r a condicionamientos históricos que parten de la mitología y la organización de la sociedad.

Los kanamari de la Amazonia occidental de María Rosario Gongalves de Carvalho es fértil conjunción de saberes que genera una etnografía plural en sus miras, de renovada capacidad para

Ewnwx, explicar su objeto de estudio aún más útil al conjunto de las cien- SANIIESBAN LAGUNA cias sociales y humanas y a la sociedad.

Presentación

Catauro ha sido concebida fundamentalmente para el estudio de la vida sociocultural cubana, sus entomos meas conocidos, el imaginario cotidiano y la cultura popular. Es una publicación que servirá para atesorar el acervo de nuestra cultura nacional, caribeña y latinoamericana.

El interés principal de Catauro es la compilación y divulgación del saber antropológico y etnológico, tanto nacional como internacional. Es un espacio de debate científico en donde se promueve la creación y la profundización en los estudios de estas especialidades, y la contribución de sus investigaciones a las ciencias sociales.

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esquina a L. El Vedado, Plaza,

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especialidad, filiación institucional y nacionalidad), tanto en la versión impresa como en la digital. Las notas explicativas o biblio- gráficas deberán aparecer a pie de página. El orden de la información en las referencias bibliográficas al final del artículo: Para libros: Apellido, Nombre de autor. Tí- tulo de libro (en cursiva). Edito- rial, ciudad, fecha. Para artículos: Apellido, Nombre de autor. "Título" (entre comillas). Título en cursiva de la publicación, ciudad, año, página(s) citada@).

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Revista Catauro 09

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