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CULTURA Y MODERNIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA

Pedro Morandé

PRÓLOGO

Morandé plantea que las reflexiones sobre la vida social son resultado del diálogo entre las

circunstancias históricas en las que se desarrollan, es decir, están contextualizadas. Dichas reflexiones

buscan superar o trascender a las circunstancias. El lograr esto sólo es posible en tanto se reconozca la

propia historicidad de la reflexión. La historia es parte constituyente y fundamental de la reflexión

sobre la vida social. Comprender este postulado es importante para comprender la globalidad del texto.

(Poquito más adelante se entiende la conexión de este apartado con el texto)

Estancamiento y letargo son elementos que caracterizan a la sociología contemporánea latinoamericana

(1983), Morandé sostiene que dicho estado no se le puede achacar sólo al contexto sociopolítico de

dictaduras y la represión característica del período. Para Morandé derechamente existe una crisis en la

sociología latinoamericana, la cual está vinculada con la sequía de sus fuentes de inspiración intelectual.

Los procesos de modernización han dado la posibilidad a la sociología de convertirse en una ciencia para

la planificación como herramienta de la transformación social. Este “momento de gloria” fue el principio

de la perdición de la sociología, se ganó en influencia, pero se perdió en autonomía respecto a la

sociedad. Se trabaja desde las ciencias hacia las necesidades sociales y no a la inversa. Así el proyecto

disciplinar queda sometido a la dinámica de los procesos de modernización. Morandé considera un error

el haber asimilado las diversas variantes del paradigma racional-iluminista (en sus diversas variantes,

desde las liberales, estructuralistas-neomarxistas hasta las neoliberales). Morandé cuestiona la

pertinencia y legitimidad de dicho paradigma (con todas sus variantes) para latinoamérica. Cuestiona los

intentos por latinoamericanizar a la sociología, en tanto estos no fueron más que un vago

posicionamiento en los bloques capitalista y socialista en contexto de guerra fría. Morandé considera

que la real latinoamerizanización de la sociología pasa por cuestionar las bases de los proyectos

modernizadores o el paradigma racional-iluminista. Morandé critica el que no se hayan realizado críticas

profundas a los bloques dominantes.

La tesis de Morandé sobre el fracaso de la latinoamericanización es que el paradigma de la

modernización carecía de reflexión sobre la cultura. La importancia de la cultura en este punto es que

permite pasar desde el universalismo hacia el particularismo y tensiona el concepto de identidad

latinoamericana. Luego Morandé profundiza en el conflicto o problema de la identidad latinoamericana;

Para quien domina la identidad se resuelve tautológicamente, se autoafirma basado en su poder. Para el

“periférico” (es curioso que hable de dominante/periférico y no dominante/dominado) el problema se

remite a las posibilidades de alcanzar su autonomía.

Lo que busca Morandé es alcanzar la real latinoamericanización de la sociología y las ciencias sociales y

que la modernización abarque los dilemas de la cultura.

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La relación entre cultura y modernización cierra un período y abre otro. El objetivo del trabajo es

aproximarse a un análisis empírico del ethos latinoamericano.

Cultura y modernización tienen una relación conflictiva con el paradigma racional-iluminista importado

desde el norte. Se busca problematizar y discutir los supuestos del paradigma racional-iluminista entre

los valores y la estructura. Si no se discute eso no se puede problematizar el ethos cultural. El abordar el

conflicto entre cultura y modernidad en función de los valores nos lleva a relevar el fenómeno sacrificial,

sin el cual no se puede entender. En períodos de crisis aumenta la densidad sacrificial la cual es

tendiente a restituir el orden. Las disputas de la modernización se vinculan al fenómeno sacrificial y su

eficacia simbólica. En el último capítulo se exponen las tesis sobre la formación y desarrollo de la síntesis

cultural de latinoamérica. El objetivo final se ha dejado sólo para el ocaso del libro ya que no se ha

querido sacrificar la historicidad del asunto (ahora hace sentido el inicio del prólogo). La crítica a la

modernización latinoamericana es en sí misma un elemento fundante de la problemática del ethos

cultural.

CAPÍTULO I: LA CRISIS DEL DESARROLLISMO EN AMÉRICA LATINA COMO CRISIS DE IDENTIDAD

CULTURAL

Desde el colapso de las repúblicas oligárquicas, a fines del siglo XX, el tema de la modernización

de A.L. ha sido uno de los ejes principales en torno al cual se ha autocomprendido intelectualmente el

continente. Dicho tema ha sido de gran importancia al pensar el devenir de la región (sociedad de

masas, urbanización, industrialización), presentándose, de manera generalizada, propuestas de

modernización tanto desde los gobiernos de izquierda, como de derecha, de los populismos y de las

revoluciones.

La modernización se ha entendido en A.L. como la “respuesta integral” ante la pérdida de

legitimidad y de eficacia de la dominación oligárquica durante las dos primeras décadas de este siglo.

Resolver la cuestión social hacía necesario pensar en mecanismos de integración de los grupos

marginados de la Polis, la modernidad se presentó entonces como la única alternativa posible, ya que al

industrializar la ciudad se generarían tanto los productos como empleados necesarios para a una

población en aumento.

Pero para Morandé la modernización puede ser entendida como un proceso cultural antes que

estructural, que proviene desde inicios del siglo XIX en la constitución misma de los estados nacionales

latinoamericanos, y que se explica por la pérdida de la unidad política y cultural que le otorgaba la

hegemonía hispano-lusitana en Europa. A.L. vivió un proceso de modernización que expresó la

necesidad imperiosa de ajuste de su identidad ante el cambio producido en el equilibrio de fuerzas de

las potencias europeas.

Entender el proceso de modernización latinoamericano nos posibilita la comprensión del

horizonte ante el que se posicionaron los primeros intelectuales del siglo XX (década del 20’ y 30’), los

cuales se enfrentaron ante la crisis de la Polis oligárquica. Esta generación de intelectuales entiende la

crisis como consecuencia del desmembramiento de la unidad cultural latinoamericana. La

modernización no era vista como un proyecto de sociedad futura, sino que como una necesidad de

reconciliación con la herencia cultural de la colonización hispano-lusitana, que había sido abandonada

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en el periodo de constitución de los estados nacionales y combatida cuando se entroniza el positivismo

laicista de la segunda mitad del siglo XIX. Se le asignó, consecuentemente, enorme importancia a la

discusión por el ethos cultural latinoamericano y se entendieron los problemas de marginalidad ante

todo como éticos, el reflejo de una marginalidad cultural anterior (al indio, al negro, al mestizo) y no de

ingeniería social. Las repúblicas oligárquicas lograron poner orden ante la anarquía pero no lograron

generar una síntesis cultural nueva, fundada en los valores heredados de la tradición indiana.

Esta generación de intelectuales pensaba que la única posibilidad de desarrollo se daba al

rescatar la identidad cultural negada, adecuando el orden institucional a dicha identidad no reconocida

para existente. El desafío de la modernización era, entonces, constituir una nueva síntesis que asumiera,

sin negar nada del pasado, la historia latinoamericana real. Se denomina a esta generación la de

“nacionalistas latinoamericanos” (entre los que se reconoce a Vasconcelos, Mariátegui y Eyzaguirre).

La siguiente generación, la de los desarrollismos, es entendida por Morandé como

completamente diferente en sus planteamientos sobre la modernización. Esta nace en el periodo de

postguerra, en el cual el centro de la política mundial se desplaza desde Europa hacia América (país

que vivió un proceso de formación cultural completamente distinto al de Latinoamérica), así la

búsqueda de una nueva síntesis queda subordinada al reconocimiento de los cambios de hegemonía,

ahora se trata de pensar la modernización latinoamericana en lenguaje y términos del vencedor. En

términos concretos, la conceptualización de A.L. dejará de guiarse por la interpretación histórica y de la

tradición cultural, para pasar a privilegiar el análisis de la funcionalidad de las estructuras. Se entiende la

vida social como objeto de planificación, donde algo puede alterarse de manera racionalmente

programada y ejecutada. El proceso de modernización latinoamericano es percibido como una opción

tecnológica a disposición de todos los pueblos, siempre que ellos mismos tengan las voluntad de

desarrollarse y de superar los obstáculos que se antepongan. Se entra así en la carrera por los

estándares internacionales (alfabetización, mortalidad, urbanización, etc.), carrera a la que no se entra

desde la originalidad de la formación cultural latinoamericana, sino que abstractamente, mediante

“índices de modernización”. La única forma en que se entiende la identidad del sujeto histórico es como

un transeúnte hacia la modernidad. Esta generación fue representada por la CEPAL, pero sus orígenes se

remontan a Max Weber.

Poder comparar a los nacionalistas latinoamericanos con el desarrollismo solo se hace posible

en un momento en que este último se encuentra en crisis, ya que previo a ello se presentó como un

paradigma hegemónico durante los cincuenta y sesenta, el cual irrumpió desde un principio

invisibilizando la existencia de una generación de intelectuales anterior. En un momento en que las

violaciones –manifiesta y sistemática- a los derechos humanos se da de forma tan generalizada en

Latinoamérica es posible preguntarnos acerca de las limitaciones éticas de las orientaciones

tecnocráticas sobre la vida social y acerca del sustrato cultural en que se fundamentan tales

orientaciones. Para el autor la violencia interna y guerras civiles que se han vivido en el continente se

explican por una profunda crisis moral, de identidad del sujeto histórico que nos remite al ethos cultural,

donde los valores y antivalores tienen validez.

En los países desarrollados la sociología ha estudiado antes la “crisis de identidad” que genera la

opción tecnocrática (anomia, drogadicción, apatía, etc.), pero siempre entendiendo la crisis de identidad

como un problema marginal que no afecta a la sociedad en su conjunto, sino que, por razones

particulares, a individuos aislados. Se considera la cultura como un fenómeno superestructural, sin

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lograr llegar a plantearse que la crisis de identidad puede derivar de la relación misma entre estructura y

valores, los cuales en el mundo moderno se han resuelto a favor de la funcionalidad.

En cambio, en L.A., la reivindicación de los derechos humanos no es un fenómeno marginal

producido por el desajuste de algunas estructuras, sino que apunta a la misma sobrevivencia cultura. La

racionalidad formal (entendida en el sentido weberiano de la optimización de las decisiones tendientes

a escoger los medios más adecuados para la obtención de fines previamente definidos y jerarquizados)

del mundo moderno ha encontrado en las ideologías económicas neoliberales y en la doctrina de la

seguridad nacional dos expresiones extremas y complementarias de la subordinación de todo ethos al

primado de la funcionalidad de las estructuras. Pese a la hegemonía instalada del desarrollismo, se ha

mantenido cierto contrapeso, ambiguo y contradictorio, con la vigencia de los valores morales

postulados como superiores frente a la búsqueda del mero equilibrio funcional. El esquematismo

funcional no se legitima por sí mismo. Pero el desarrollismo, al plantear los problemas económicos como

técnicos y la política como la guerra es capaz de reducir el contrapeso de los valores a algo puramente

retórico.

La ausencia de la cultura en el esquematismo funcional es un vacío tan evidente que obliga a los

intelectuales a volver sus ojos a este problema que había dejado de ser objeto de reflexión.[1]

En la segunda mitad de los sesenta la protesta estudiantil, que alcanzó dimensiones mundiales,

fue para Morandé la crítica más compleja a la sociedad tecnocrática (inspirada en la Escuela de

Frankfurt). Se trataba de una crítica radical al pensamiento como instrumento de control social, a las

relaciones instrumentalizadas por el poder, a la represión de los instintos, a la vida privada

preprogramada, al carácter antiutópico de los planes de desarrollo social, etc. Si bien el impacto de estas

protestas fue distinto en Latinoamérica que en los países desarrollados (por diferencias en las

condiciones materiales y sociales) el horizonte intelectual de la crítica era similar: la muy vigente

mentalidad desarrollista. Pese a la fuerza de la crítica a nivel mediático la propuesta se mantuvo como

pura crítica ideológica, la cual aludía a todo el sistema sin tener un soporte independiente y autónomo

frente a la idea desarrollista de la maximización de la funcionalidad de las estructuras. La protesta

estudiantil quedó aprisionada: su naturaleza era contestataria del sistema tecnocrático, pero la falta de

acceso a la tradición cultural particular de América Latina impedía encontrar una base crítica que

permitiera trascenderlo. La protesta estudiantil no fue más que una manifestación temprana de la crisis

del pensamiento desarrollista, la cual no tenía solución a menos que hubiera logrado descubrir la

existencia del sustrato cultural latinoamericano, lo cual no hizo. Fue una gran crisis de identidad cultural

a pesar de que los actores no hayan tenido el punto de referencia para plantearla en estos términos.

El segundo ejemplo de la profundidad de la crisis es el caso de la intelectualidad católica, que la

vivió hondamente en la segunda mitad de los sesenta como crisis de identidad. Para esta era

imposible, sin negarse a sí misma, aceptar la disolución o la subordinación de la conciencia moral a un

inmanentismo sociologista guiado por el principio de la optimización de la funcionalidad estructural. Un

pensamiento social fundado solo en la racionalidad tecnocrática representa una amenaza a toda forma

de pensamiento religioso para el cual significa algo todavía el concepto de trascendencia. Se llega a

poner en juego la relación entre fe y cultura, entre fe y razón. El desarrollismo le presentaba al

pensamiento católico la alternativa de secularizar sus creencias rescatando de ellas solo su “núcleo

racional”, o se marginaba de una totalidad que podía constituirse enteramente sin la fe. Esto no podía

ser aceptado, lo que implicaba ir más allá de la mera contestación, había que repensar el desarrollismo

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en su totalidad: en su carácter paradigmático, proposicional, pero también en su dimensión histórica.

Había que comprender al desarrollismo en su proceso histórico, para entender su momento de

totalización y, por lo tanto, la opción que el presentaba a ala Iglesia. Ahora se debe mirar la cultura,

porque esta es la expresión particular de sujetos y pueblos, esta es histórica y con referencias espacio-

temporales a los sujetos que la constituyen. El primado de la “racionalidad formal” tecnocráticas sólo

puede entenderse históricamente, como el resultado de procesos particulares en culturas particulares.

La Iglesia termina por rechazar el desarrollismo, pero no de manera abstracta, sino que a partir

del reconocimiento del sustrato católico de la cultura latinoamericana, el que se constituye desde el

encuentro del catolicismo con las religiones indias y negras en los siglos XVI y XVII. El secularismo es

entonces una amenaza para la cultura eclesial y para la cultura latinoamericana. La racionalidad

tecnocrática debe ser contrarrestada por el reconocimiento del ethos cultural latinoamericano.

Para Morandé la intelectualidad católica es la única que ha logrado vincular su preocupación por

la cultura con la crisis y agotamiento del desarrollismo llevado al límite en la última década. Las otras

tendencias que convergen sobre el tema de la cultura no han podido dar el paso. Mientras no descubran

el sustrato cultural del que han nacido no podrán asumir la crisis del desarrollismo con criterio de

superación. Ahora bien, asumir el desarrollismo en su historicidad es el único camino posible para cerrar

el abismo producido a partir del término de la guerra con el pensamiento de la generación de

nacionalistas latinoamericanos. No se trata de volver a ellos, estamos en condiciones históricas

completamente distintas, reconciliarse con esta generación es un imperativo de la continuidad

intelectual latinoamericana. El camino trazado es el siguiente: superación de la crisis del desarrollismo

neomodernista mediante la comprensión de sus historicidad, comprensión que se hace posible sólo por

el reencuentro con el ethos particular de las sociedades latinoamericanas. “Los restantes capítulos de

este libro tienen por único objeto contribuir al desarrollo de esta empresa intelectual”.

[1] A continuación el autor da dos ejemplos de cómo se ha manifestado y afectado a diferentes sectores la crisis

del desarrollismo.

CAPÍTULO II: EL PRIMADO DE LA RACIONALIDAD FORMAL Y LA SECULARIZACIÓN DE LOS

VALORES

La situación intelectual latinoamericana ante el paradigma modernizante (desarrollismo) es el

punto de partida obligado para cualquier reflexión sociológica acerca del ethos cultural. Se debe

reconocer que la mentalidad que hemos denominado desarrollista no se gestado de manera

independiente de las teorizaciones del pensamiento social. El desarrollismo ha influido tanto en las

ciencias sociales como éstas en aquél, por lo tanto se deben clarificar las mutuas y constantes corrientes

de referencias recíprocas.

El nacimiento de las ciencias sociales se da en un momento de profunda crisis social del siglo XIX,

la cual marcará sus temas y conceptualizaciones. La revolución industrial alterará las relaciones

económicas poniendo en tela de juicio la institucionalidad existente desde la formación de los modernos

estados nacionales. Lo que Karl Polanyi describe en “La gran transformación” como la introducción del

mecanismo autorregulador del mercado en las relaciones de trabajo, es para Morandé, el gran cambio

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de importancia social que tiene este periódo, no por la introducción del mercado mismo, sino que por

el problema de la autorregulación, que exigía la separación institucional de la sociedad en una esfera

económica y una política, en oposición a lo que los fundadores de los estados modernos (Hobbes,

Locke, etc.) hubieran admitido, ya que para ellos la actividad social no se supeditaba a nada más que a la

organización del Estado, donde el individuo no existe como hombre por fuera de él, fuera del Estado no

es más que un salvaje en estado de naturaleza. Esto es lo que se ve alterado con la introducción de la

autorregulación del mercado en las relaciones laborales, se reconoce una sociedad económica distinta a

la comunidad representada jurídicamente por el Estado. El individuo queda en una “disposición natural”

que sólo puede ser alterada por su disposición individual al trabajo y no por una organización

institucional de responsabilidades morales (Estado).

Así el amplio campo de las relaciones sociales comienza a adquirir una realidad propia,

autónoma e independiente del orden moral de la comunidad. Comunidad y sociedad se vuelven

conceptos antitéticos. La primera ordena las relaciones sociales sobre la base del sometimiento a un

principio moral rector. En cambio, la segunda, consigue su ordenamiento por el mecanismo puramente

formal del intercambio regulado por los precios.

Dicho cambio produce, evidentemente, un cambio equivalente en las conceptualizaciones del

fenómeno social. Este se dio en el decenio que va entre Adam Smith a Townsend. El primero reflexiona

aún dentro del marco del racionalismo ilustrado, la cuestión de las riquezas de las naciones solo puede

ser plateada en el ámbito de una estructura política dada, con la que quería significarse el bienestar de

la masa del pueblo. Sus referencias a la libertad individual tienen de fondo la idea de una ley natural

vigente para el hombre que era el fundamento ético de toda organización humana. Pero esta era una

ley natural humana que nada tenía que ver con la aplicación de la ley de la naturaleza al hombre La

división entre naturaleza y cultura, entre humanidad y animalidad era constituyente para la ilustración,

era el fundamento de toda reflexión sobre el orden social.

Pero diez años después de Smith, Townsend lo cuestiona. Él quiere ahora aplicar la ley de la

naturaleza a la actividad social sobre la base de la relación que descubre entre el hombre y la

sobrevivencia. La comparación con la naturaleza deja de ser analógica, ya no se recurre a ella para hacer

comprensible la existencia de una ley natural humana, se trata simplemente de introducir la ley de la

selva como fundamento de la división del trabajo. El iluminismo se transforma en naturalismo. El

descubrimiento de Townsend, que logra influencias a todos por igual, se resume así: una economía

mercantil solo puede existir en una sociedad mercantil, de modo que es necesario reformar aquellas

instituciones sociales que impidan el normal funcionamiento de esta economía. Esta reforma, a

diferencia de otra, le exige al Estado que no haga nada. El hambre es, para Townsend, “una presión

pacífica , silenciosa y continua” que puede regular por sí misma la sobrevivencia y la disposición al

trabajo. Esta es la esencia del mecanismo autorregulador que se propone.

Lo que logra Townsend, como herencia de los fundadores de los estados nacionales, es

cuestionar el concepto de ley. Y descubre que la sobrevivencia se comporta según la ley de la

naturaleza(domesticación del hambre) y no es el resultado de alguna ley humana. Hobbes creía que el

hombre era parecido al salvaje, por eso era necesario un déspota. Para Townsend el hombre es un

salvaje, y por eso requiere un mínimo gobierno. Para Polanyi, la bvision de Townsend es una “utopía

total”, ya que implicaba el cambio de la institucionalidad social tradicional, pero además el cambio del

hombre mismo que debía ser más bestia aún. Una utopía así debía ser respondida por las fuerzas

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sociales violentadas con el cambio. La sociedad reacciona ante ello de distintas formas, pero reacciona

también la intelectualidad. Por un lado se percibe la necesidad de restituir el iluminismo al estado

anterior, específicamente a la reunificación de la sociedad económica y la política. Pero por otro lado, se

percibe que la formación naturalista no es un puro invento intelectual y que sí tiene implicancias

sociales reales, es decir, que es producto de la misma transformación que venía aquejando a la sociedad

desde la revolución industrial. Este es el momento de nacimiento de las ciencias sociales, momento

profundamente marcado por la crisis ya descrita y por la necesidad de superarla, es por ello que la

misma crisis le impone temáticas y orientaciones al pensamiento intelectual.

Todas las corrientes sociológicas tienen en común la temática de la constitución del capitalismo.

Se intenta tipificar sus características, comprender su proceso histórico para buscar leyes o

generalidades que pudieran predecir su tendencia, evolución, finalidad. Y siendo la novedad la

introducción del mecanismo autorregulador del mercado, el capitalismo es entendido, en términos

amplios, como proceso de racionalización de la cultura y sociedad occidentales. Parte fundamental de

esta conceptualización tendrá relación con la ética y los valores volares en relación a las leyes de

autorregulacion mercantil.

La crisis que afecta a la sociología lo hace también en la orientación de su conocimiento y su

estilo: se impone el paradigma de la ingeniería social más que de la ciencia en sentido estricto. Los

problemas que aquejan a la sociedad luego de las revoluciones industrial y francesa hacen que se vuelva

imperativo buscar soluciones prácticas. Así los distintos modelos ideados por los socialistas utópicos

fueron, en verdad, antiutópicos (no en sentido estricto, sino que haciendo referencia al sentido

práctico). Se debe entender, entonces, a los modelos racionales de ingeniería social ideados por los

socialistas utópicos, como tendentes a contrarrestar la perturbación social introducida por el mercado

autorregulador. La sociología misma, de cierta forma, es una respuesta a la crisis. Más que ninguna otra

disciplina hace suya la contradicción entre uno y otro período: por un lado, busca anclarse en la

filosofía de la historia para comprender el proceso de modernización, pero por otro lado piensa que el

espíritu positivista es el único que puede dar respuestas concretas a los males sociales producidos por

el capitalismo. Este problema no era de la disciplina, claramente, era de la época. La escisión entre

sociedad económica y Estado, entre mercado y ethos cultural era un problema real y objetivo del cual la

sociología no era sino una de sus expresiones. Surge entonces la pregunta ¿cómo logra la sociología

sobreponerse a esta situación?

La tendencia común, desde distintas veredas, es la de secularizar los valores. El abismo creado

entre la conciencia moral y la práctica económica del capitalismo hacía necesario intentar cerrar este

verdadero desgarro de la sociedad. Volver a darle sentido a los valores solo podría ser posible

refiriéndolos justamente a sus determinaciones sociales particulares. No eran entonces los valores como

tales los que se ponían en cuestionamiento, sino que su carácter absoluto y trascendental, surgiendo

ante esta negación dos posturas alternativas: la de aquellos que pensaban que los valores habían sido

realizados mediante el mecanismo de la racionalidad formal introducido por el capitalismo para sustituir

el orden artificial por el natural (representada por Comte), y la de aquellos que pensaban que los valores

se realizarían en el futuro si se lograba transformar el capitalismo en un orden social nuevo donde la

actividad económica pudiera equilibrarse por la acción racional de individuos autoconscientes

(representada por Marx). Comte anuncia el advenimiento del estadio positivo en la evolución de la

humanidad y Marx proclama que han sido creadas las condiciones para dar el último paso. Ambos

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proclaman, a su modo, el fin de la filosofía y el inicio de la era científica en el ámbito del

comportamiento social: Comte definiendo a la ciencia como filosofía positiva; Marx como teoría de la

praxis, teoría de la realización histórica de los valores.

Ambas alternativas quieren construir, tanto en el plano intelectual como en el de la realidad

social, una nueva síntesis, síntesis entre los valores morales y la vida cotidiana, entre la economía y la

vida pública, entre la conciencia y la realidad histórica. Y para lograrlo ambos recurren al pensamiento

de la Ilustración. Ambos, desde el espirito positivo y desde la revolución respectivamente, toman

filosofía y religión, la síntesis radica en la plena identificación entre religión y política: la religión solo

se hace realidad en su concreción política y la política deja de ser mera dominación si realiza los

valores religiosos. Esta concepción de la síntesis social es la que está detrás de todas las propuestas de

secularización de valores.

Pero la sociología da un nuevo paso cuando abandona el problema de la síntesis social para

desarrollar una orientación preferentemente analítica. La sociedad europea ha cambiado y el mercado

autorregulador comienza a ser visto como una expresión más de la tendencia general de racionalización

de occidente, que tiene, en verdad, un origen religioso. Ya que, en efecto, habría surgido cuando la

actitud religiosa decidió abandonar el mundo por la misión de conquistarlo y dominarlo, hasta llegar

desde un polo “contemplativo” a uno “activo” para desembocar en la “acción racional orientada a la

obtención de fines” (nuevamente en el sentido weberiano). Este puede ser solo un rasgo sobresaliente

de la nueva sociedad surgida del capitalismo, pero a decir verdad, dicho comportamiento logra por sí

mismo crear un nuevo ethos o una nueva conciencia moral. Pero esto no se predijo de tal forma y la

generación de una síntesis fue imposible. La sociedad moderna vive con un déficit de síntesis y la

sociología abandona dicha problemática sustituyéndola por una orientación analítica, pero, de todas

formas, la ausencia de síntesis sigue penando como un fantasma de análisis.

La sociología posterior actúa aún más en esta tendencia, por ejemplo, con las teorías de alcance

medio de Merton, que refleja de manera elocuente la autolimitación de la sociología frente al tema de la

totalidad social. El problema de la síntesis sigue presente y se nos presenta ideológicamente, como la

renuncia a la postulación de una síntesis que permite una sociedad abierta y pluralista, sin coacción

exterior. Pero lo que ocurre en verdad, es que ante la ausencia de un conocimiento de la síntesis se

termina por atribuirle esta función a la racionalidad formal, que opera por la tendencia del cálculo

formal a su maximización. Las dos más grandes elaboraciones sintéticas de la sociología moderna

carecen de contenido informativo. Por un lado tenemos a Parsons, y por el otro, a Levi-Strauss.

El caso de Parsons consiste en la construcción de un marco de referencia conceptual que

permita el estudio de los hechos sociales por la identificación adecuada de sus elementos unitarios

componentes y de las relaciones entre ellos. Como to intento analítico, su preocupación es definir

categorías para separar, distinguir, clasificar. Lo que se le propone a la disciplina es construir una

taxonomía que permita analizar la “acción social” de cualquier actor en cualquier situación específica,

independiente de los motivos personales del investigador o del de los involucrados. La racionalidad solo

puede determinarse desde un punto de vista formal, para lo que Parsons recurre al concepto de

“función”, definiendo entonces la racionalidad desde la funcionalidad. Esta corresponde a la

maximización de los logros favorables a la obtención de las metas propuestas, es cada caso específico,

por conjuntos de actores sociales mutuamente referidos en sus expectativas. Es ésta la formulación más

acabada en ciencias sociales sobre el primado de la racionalidad formal en el estudio del

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comportamiento humano, evitando de esta manera, cualquier pronunciamiento acerca de la existencia

de una ley natural humana, en el sentido de la Ilustración. El modelo de Parsons es, en definitiva, la

racionalidad formal del mercado autorregulador, de modo que no hace más que asumirla y proyectarla

ahora a el conjunto de la actividad humana.

El camino que sigue Levi-Strauss es diferente, pero se puede aglutinar a ambos bajo una misma

tendencia: el primado de la racionalidad formal y la consecuente búsqueda analítica de la síntesis social.

Para este, si existe una tensión permanente entre estructura y el acontecimiento, el camino objetivo de

la ciencia no puede ser otro que el del análisis de la estructura. Porque permite pasar del fenómeno

consciente al inconsciente, porque permite ver los términos en relaciones y no de forma aislada, porque

pone en evidencia los sistemas que estas constituyen. L-S aspira a un análisis de la sociedad en función

de los caracteres diferenciales, propios de los sistemas de relaciones que los definen. Su opción

metodológica es también el análisis sintáctico. Para L-S, lo que le interesaría a la ciencia es justamente

buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades

y pueden así ser simultáneamente recibibles para varios sujetos.

Parsons sustituye el concepto de necesidad por el de función, entendido como maximización de

las expectativas mutuamente referidas a todos los actores sociales comprometidos en un sistema de

comunes referencias. L-S, en cambio, sustituye el concepto de libertad en tanto quiere disolver la

cultura en la naturaleza. En ambos la síntesis deja de estar referida a la historia. Los dos sistemas más

importantes de síntesis en ciencias sociales abandonan la problemática de los clásicos en cuanto a la

identificación de las fuerzas históricas que producen la contradicción entre comunidad y sociedad, y la

sustituyen por la de crear categorías objetivas mediante las cuales los individuos interactúan

socialmente. Pero para Morandé dichas categorías objetivas no son nada más que lo que el mecanismo

autorregulador del mercado quiere introducir. La pretensión totalizante y sintética frente a la vida

social solo es posible porque en él se vuelven “mutuamente convertibles sistemas de verdades”. Pero

cuando el mercado se extiende al trabajo humano e intenta asumir entonces el papel de

autorregulador social todo tiene que ser en principio convertible a una relación de precios. En este

último estadio ni siquiera puede hablarse de secularización de los valores, sino más propiamente

disolución de los mismos.

La evolución de las corrientes de orientación marxista no se apartan de la tendencia general de

secularización de valores que culmina en su disolución. La secularización de estos, como se mencionó, es

el fundamento de la teoría marxista de la praxis. De ello la Escuela de Frankfurt da el mejor testimonio al

descubrir una contradicción irresuelta entre materialismo histórico y dialéctico. El desarrollo del primero

conduce al primado de la racionalidad tecnológica, de la razón instrumental, pero no conduce al

momento dialéctico, revolucionario. El hombre unidimensional de Marcuse es tan socialista como

capitalista. La escuela de Frankfurt vuelve a la filosofía para explicar una contradicción que claramente

no tiene solución.

De estos planteamientos surgen variadas actitudes prácticas que influyen en las

conceptualizaciones sociológicas: a) escepticismo convertido en nihilismo, la lucha de clases se convierte

en una apología a la violencia y deja de ser una explicación del proceso capitalista, adopta un carácter

religioso en el que purifica a los combatientes de sus valores viejos; b) escepticismo frente a los valores,

que acepta su contenido funcional, es la propia maximización de las metas de la sociedad tecnológica la

que revertirá el proceso de alienación; c) Adopción del marxismo en la filosofía estructuralista, en donde

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la preocupación por la humanidad deja de tener un sentido ético, para reducirse solo al análisis de las

contradicciones entre las diferentes estructuras componentes de la vida social.

Del Noce caracteriza duramente la época actual como la reconciliación entre dis supuestos

enemigos: marxismo y el espíritu burgués. En esta nueva etapa es impresionante la inversión completa

que se hace frente a la preocupación de los fundadores de la disciplina en el siglo XIX. La sociología

moderna se preocupa más por definir funcionalmente los valores para que elo mecanismo

autorregulador del mercado, expresado más actualmente como teoría de sistemas, pueda producir la

síntesis social extendiendo su ámbito operativo a todas las relaciones humanas.

Así, las propuestas clásicas de secularización de los valores que tenían como propósito evidente

recuperar el trabajo humano, han terminado por transformar los valores morales en nada más que

mercancías.

CAPÍTULO III: ETAPAS DEL SOCIOLOGISMO LATINOAMERICANO

La mentalidad desarrollista ha sido hegemónica entre los intelectuales latinoamericanos de los últimos

30 años, ésta no es un producto exclusivo de la teoría sociológica, sin embargo, es la disciplina que más

ha contribuido a la evolución intelectual de esta mentalidad, prestando conceptos, modelos, enfoques

y perspectivas analíticas. Según el autor, la influencia de la sociología ha sido inversamente proporcional

a la de la filosofía, ésta última solo llena el vacío dejado por la filosofía. Abandonando la filosofía su

preocupación por el problema de la totalidad, por la reflexión de la síntesis social, no ha quedado otro

lenguaje de mayor generalidad y amplitud que el de la sociología.

Un buen ejemplo del aporte de conceptualización que hace la sociología latinoamericana a la definición

de la cuestión del desarrollo es el caso de la resignificación por parte de ésta del par de conceptos

sociológicos clásicos (europeos) “sociedad” y “comunidad”. Mientras que para los fundadores europeos

de la sociología la crisis del desarrollismo se había producido por la aparición no prevista de un

mecanismo autorregulador de la división social del trabajo que escapaba a todas las instancias de

control social fundadas en el orden moral institucionalizado, los latinoamericanos piensan más bien que

la crisis se debe a que este nuevo mecanismo autorregulador no se ha impuesto en la sociedad como

debería. Es decir, el punto de vista es justamente el contrario, mientras en un caso se trata de

comprender un proceso no controlado, en el otro se trata de inducirlo. Mientras las tendencias del

pensamiento social europeo se orientaban hacia la posibilidad de contrarrestar el efecto de una “utopía

total”, como era el mecanismo autorregulador del mercado, en América Latina, en cambio, el

pensamiento social se orientaba hacia la posibilidad de realización programada de esta utopía.

Con ello se cambia completamente el papel desempeñado por la reflexión intelectual. En Europa, a un

intelectual se le define por la comprensión de los procesos históricos reales que concluyen en el

aparecimiento de las tendencias modernizantes, en tanto que, entre nosotros, se le define más bien por

la capacidad de proponer alternativas futuras de organización social que hagan de la modernización un

proyecto legítimo y deseable.

En definitiva, en América Latina la preocupación fue cómo alterar la sociedad para adecuarla a un

11

modelo imaginado de instituciones modernizadas. Ésta es la base de lo que el autor denomina

mentalidad desarrollista, es decir, aquella perspectiva que se aplica al análisis de los procesos sociales

que se caracteriza por creer, habiendo definido previamente un modelo abstracto de autorregulación

social, se puede alterar la sociedad conforme se deduzcan del modelo los comportamientos prescritos

para cada persona o grupo de éstas.

Volviendo a lo novedoso de la redefinición latinoamericana de los conceptos de “comunidad” y

“sociedad” en relación a cómo habían sido utilizados por la sociología europea reside en el carácter

paradigmático que adquiere la contraposición de los mismos conforme a la mentalidad desarrollista.

“Comunidad” y “sociedad” son dos conceptos que en la tradición europea tienen una definición positiva

(es decir, que se valen de ellos mismos para ser definidos y por lo tanto, la esencia de la definición de

éstos no radica en que sean opuestos a algún otro concepto). El primero, describe una forma de

agrupamiento humano que procede de vínculos sociales primarios, conscientes o inconscientes, que no

están sujetos a negociación, a pesar de que sean de origen estrictamente social y no natural. El segundo,

en cambio, describe una forma de agrupamiento social en que los nexos entre individuos y grupos son

de carácter contractualista y están, por tanto, sujetos a las finalidades expresamente contempladas en

el acuerdo.

Así, el planteamiento de la sociología europea no consistía en la postulación de un tránsito de la

“comunidad” a la “sociedad”, lo que esta contraposición de conceptos quería clarificar era que, desde

la incorporación social del mecanismo autorregulador del mercado, la coordinación social del trabajo

adquiría una apariencia contractual (en tanto el trabajo era el fruto de una operación compraventa)

que en verdad no tenía. Se intenta demostrar que el nexo contractual no es elemento suficiente para la

constitución de ninguna síntesis social, aunque ciertamente se le reconoce su papel en el ámbito

restringido de las sociedades económicas particulares. Entre “comunidad” y “sociedad” no hay

entonces sustitución, sino más bien una tensión permanente, acrecentada por la tendencia a la

autonomía que manifiesta el mecanismo autorregulador del mercado en el plano social y que, a nivel

intelectual, se expresa como tendencia al cálculo maximizador de medios alternativos y fines posibles.

Pero en América Latina el concepto “comunidad” fue transformado en “sociedad tradicional” y el

concepto de “sociedad” en “sociedad moderna”. La contraposición entre ambos se transforma en el

enfrentamiento de lo nuevo y lo viejo , de aquello que debe cambiar con aquello que es la meta o la

finalidad del cambio. La propuesta del desarrollo es concebida como transformación de la sociedad

tradicional en sociedad moderna. Ya no se trata más de una tensión permanente entre dos principios

distintos de síntesis social que empujan el proceso histórico hacia un lado u otro, sino de un cambio

programado que intenta que intenta materializar en el plano social un modelo teórico de sociedad.

Entonces, lo tradicional pasa a ser todo aquello que no encuentra definición ni lugar en este modelo de

maximización, sea de carácter de fin o de medio. No tiene contenido propio ni se le define

positivamente, es sólo lo no-moderno. No es de casualidad que la sociología latinoamericana de

mentalidad desarrollista le vuelva la espalda a la historia y la antropología y se entregue en brazos de

la economía.

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Esta resignificación no se podría haber dado sin la mediación en América Latina de la teoría de Parsons

(ver capítulo 2), según la cual el tránsito a la modernidad adquiere el sentido de coordinación de las

actividades sociales por la superación de las formas estáticas de equilibrio (aquellas derivadas de la

adhesión de los individuos a un orden moral que determina fines y medios legítimos) y por la

introducción de las formas dinámicas de equilibrio (aquellas que maximizan los procesos de

adaptación). De esto se deduce que la característica fundamental de la sociedad moderna es la

institucionalización del cambio.

Esta concepción desarrollista de la vida social evoluciona en latinoamérica en varias etapas y con

distintas variantes:

1) La primera de ellas es propiamente “funcionalista”. Este programa suponía la movilización de una

población que obviamente no estaba motivada por una ideología del progreso técnico ni por ninguna

convicción que diera hegemonía a la aplicación social de la racionalidad técnica. La secularización de

valores y creencias tenían un efecto desmovilizador. Se produce, entonces, una suerte de paralelismo

entre su lenguaje técnico que fijaba los objetivos y metas a lograr en cada área y un lenguaje político

tradicional, lleno de elementos simbólicos e irracionales cuyo objetivo es movilizar a la población detrás

de algún programa. Pueblo sin técnica y técnicos sin pueblo eran los dos polos resultantes del

desarrollo de esta mentalidad planificadora.

2) Una segunda etapa de la evolución de la mentalidad desarrollista coincide con la aparición de la

llamada “sociología comprometida”, que se plantea críticamente al funcionalismo de la etapa anterior y

que intenta fundar una alternativa de desarrollo. La característica fundamental de este periodo es la

preocupación por reconciliar las élites intelectuales con los intereses reales de las masas. El punto de

discusión es ahora el de la supuesta neutralidad valorativa de los proyectos tecnocráticos de

modernización, neutralidad que se intenta desenmascarar justamente como ideología de una posición

de clase.

Este argumento se desarrolla en tres niveles: a) se afirma que todo modelo de la totalidad social tiene

necesariamente implicaciones valorativas; b) se muestra que el paradigma de la modernización, aunque

sea abstracto en sus términos, tiene un referente histórico preciso, el de las sociedades capitalistas

desarrolladas (sin embargo, los esfuerzos de modernización en las sociedades del tercer mundo sólo

pueden ser analizados en el contexto de la relación entre los países capitalistas centrales y los

capitalistas periféricos); c) se afirma que la función tecnocrática está referida a la estructura social en

donde se desarrolla, de modo que, aún cuando no se exprese en términos valorativos, hay siempre al

menos un conjunto de intereses objetivos detrás de los aplicadores de “método científico” que son

intereses particulares y que están, en consecuencia, en oposición a otros intereses particulares. Así, la

autolegitimación que los agentes de modernización quieren encontrar en la ciencia sólo pueden

encontrarla en la estructura de clases de la sociedad.

La idea de la sociología comprometida es superar estas contradicciones mediante la exigencia de

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adhesión explícita de los científicos y técnicos sociales a una propuesta ideológico-política de

desarrollo. De todos modos, no se supera el problema de fondo suscitado por la existencia de un grupo

tecnocrático al servicio del cambio planificado. Las élites intelectuales buscan ahora su legitimidad

entre las élites políticas y se ponen a su servicio, creándose así una asociación de mutuo apoyo y

refuerzo que se autolegitima. Las élites políticas encuentran su justificación en el discurso ideológico

del cambio social, en tanto las tecnocráticas intentan dar el apoyo del método científico a ese mismo

discurso que comienza a autovalidarse por el intercambio de argumentos.

Existe un impulso incontenible hacia la creciente politización de toda discusión y la radicalización verbal

de toda propuesta de cambio. Las propuestas reformistas dejan paso a las revolucionarias por cuanto se

ha comprendido que el modelo de sociedad moderna inducido es totalizante. Ya no basta sólo querer

desarrollar, ahora hay que decidir si ese desarrollo es capitalista o socialista, puesto que la opción

determina la legitimidad de la élite política dispuesta a desarrollar su proyecto. En resumen, la etapa

culmina en una subasta política de modelos futuros de sociedad.

3) La última etapa del desarrollo de esta mentalidad se produce como reacción ante la vigencia de la

sociología comprometida. Se cuestiona de ésta su excesiva politización y se intenta la implantación de

una mentalidad tecnocrática para todas las ciencias sociales. El problema del desarrollo es visto ahora

como un problema técnico que compete a todas las ciencias sociales, pero frente al cual sólo la

economía ha podido desarrollar el instrumento necesario para manejarlo con eficacia. Se llega a afirmar

incluso que las disputas ideológicas sólo encubren la incapacidad técnica de quienes se espera que

ofrezcan resultados.

El desarrollo es visto como un problema de asignación eficiente de recursos económicos y quien mejor

puede hacerlo es el mercado como mecanismo autorregulador del equilibrio local. La discusión acerca

de los fines, que es ideológica, se traslada y sustituye por la discusión acerca de de los medios, la cual es

técnica y puede ser resuelta objetivamente por el perfeccionamiento de las ciencias. En definitiva, lo

que cuenta no es la intención sino el resultado y éste sólo puede optimizarse por la acción eficiente de

conocimiento científico despolitizado. La cuestión del tránsito a la modernidad ya no es problema

histórico, de transformación de la “sociedad tradicional” en “sociedad moderna”. Es más bien la

cuestión de despolitizar el ámbito de las decisiones públicas y reconocer que el problema del

equilibrio es de naturaleza técnica. S los ingenieros sociales de antes querían secularizar los valores

para permitir la materialización de un modelo de sociedad autorregulado, los representantes de esta

última etapa quieren nada más que introducir un mecanismo de autorregulación que opere con

independencia de las valoraciones subjetivas y que tolere sólo ajustes técnicos.

La racionalidad formal tecnocrática se convirtió en vigencia ideológica, en principio de autolegitimación

para grupos económicos exitosos que veían a través de sus propios bolsillos las bondades del modelo

autorregulador. Y si esta nueva (significa generador de un modelo) ha entrado en crisis, ha sido más por

razones internas que por el cuestionamiento que los grupos ideológicamente desplazados hayan

hecho de ella.

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La tendencia de la ciencia social es a desarrollar toda suerte de instrumentos técnicos para la

maximización de resultado, dejando la discusión acerca de los valores a los clientes que solicitan sus

servicios. Así, las mismas técnicas relativas a la optimización de decisiones en contextos

complejamente organizados pueden servir para mejorar el rendimiento de una escuela o de un campo

de concentración. Pero el problema es justamente que no da lo mismo maximizar una escuela que un

campo de concentración. Por eso, tras un periodo inicial exitoso los resultados comienzan a sentirse

hasta aparecer de nuevo el problema inicial que se intentaba resolver pero, esta vez, agravado. La

cultura ha resultado ser más resistente que las técnicas de modernización ofrecidas por las ciencias

sociales.

CAPÍTULO IV: IDENTIDAD ENTRE ESTRUCTURA Y VALORES. LOS SUPUESTOS SOCIOLÓGICOS DEL

RACIONAL-ILUMINISMO

Según el autor, Franz Hinkelammert ha sido quien con más penetración y rigurosidad ha sacado

las consecuencias que ha tenido para las ciencias sociales la adopción del l principio racional-

iluminista. Propone la incorporación de los valores al análisis de los procesos sociales, no sólo

como objeto empírico, sino a la misma conceptualización de la ciencia. Sostiene que lo más

característico de las ideologías modernas nacidas de la tradición racional-iluminista es el

intento de conectar el plano de los valores con el de la funcionalidad de las estructuras. Que

en el caso del liberal-iluminismo maximizar el producto significa siempre maximizar la libertad.

La misma idea de convergencia de los dos planos aparece en el marxismo. La regulación

comunista de la producción maximiza el rendimiento económico mediante lo cual logra la

realización de la libertad humana. Para ambos casos no hay contradicción entre los dos planos,

al contrario, convergen en un mismo concepto. Todo pensamiento de identidad, sea liberal o

marxista, descansa en esta convergencia del aspecto funcional y valorativo de la sociedad.

Toda formulación de teoría sociológica que conceptualice de una u otra manera la totalidad

social tiene implícita necesariamente una conexión entre el plano de los valores y el plano de

la funcionalidad de las estructuras. Conceptos tales como “sociedad sin clases” o “sociedad de

competencia perfecta” en cuanto son el resultado de la maximización de medios y fines son

consecuencialmente conceptos a la vez éticos y económicos.

La diferencia entre las distintas teorías sociológicas no radicaría entonces en la afirmación o

negación de un nexo entre valores y funcionalidad, sino en el modo en que se relaciona este

concepto de totalidad con las estructuras e instituciones sociales particulares que es posible

observar en un momento histórico determinado. Por su parte, los funcionalistas considerarían

el vínculo entre el concepto límite de totalidad y concepto particular de una institución en

términos lineales. Esto es, las institucionesseríann herramientas de realización de los valores de

la totalidad, puesto que la distancia entre lo que ellas son efectivamente y el límite es de

naturaleza cuantitativa. Así, maximizando el logro, se obtiene el ideal generalizado, lo único que

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estarían dispuestos a conceder es la existencia de ciertas disfuncionalidades (por ejemplo la

existencia de mercados imperfectos), que no tendrían mucha importancia, puesto que la misma

idea de maximización del logro superaría estos obstáculos transitorios. En otras palabras,

bastaría dejar libradas las instituciones a su propia racionalidad para que el límite o ideal

ético-económico se realice progresivamente. Todas las ideologías del progreso técnico, sean

ellas capitalistas o socialistas, comparten este supuesto.

A esta vinculación lineal entre instituciones particulares y totalidad social opone Hinkelammert

la lógica dialéctica, la cual descubre que el orden institucional opera más bien por negación de

la negación. Si consideramos que toda institución no puede vivir sino es a partir de la

separación entre fines y medios, el concepto límite de la sociedad totalizada se revela como un

concepto del “orden espontáneo”. La maximización de la circularidad entre medios y fines sólo

puede ser concebida en un orden sin instituciones y, en ese sentido, como orden espontáneo,

puesto que bastaría la existencia de una sola institución para que la circularidad entre fines y

medios se viera perturbada, no realizada. Pero este concepto de orden espontáneo es

evidentemente un concepto límite. Lo que se da espontáneamente en la vida social es el

desorden. De modo que lo que efectivamente hace una institución particular es corregir ese

desorden, pero no puede realizar, a la vez, el orden espontáneo del cual es su negación por el

sólo hecho de ser una institución particular. Así, es imposible que entre una institución

histórica y el concepto límite de la totalidad social pueda existir una relación lineal e

instrumental. Las instituciones no pueden realizar ningún valor, sino que, en el mejor de los

casos, negar su negación, corregir el desorden.

De este planteamiento se deduce lo que Hinkelammert denomina “la no factibilidad

trascendental” del orden espontáneo. Es decir, no se puede pasar del desorden espontáneo al

orden espontáneo lo cual genera una contradicción en el seno de toda estructura histórica.

Las instituciones sociales operan en “las coordenadas de espacio/tiempo históricos”, en tanto

el concepto límite de la sociedad totalizada se mueve en las “coordenadas de espacio/tiempo

trascendentales”. La mayoría de las ideologías modernas se quedan prisioneras en esta

paradoja.

Hinkelammert sostiene que el reconocimiento de la contradicción entre estructura y orden

espontáneo es lo que permite descubrir que toda estructura se trasciende a sí misma y que su

institucionalización supone ya las posibilidades de su superación. De este modo, la única

praxis humana liberadora sería aquella que opera conscientemente sobre esta contradicción

Siendo la contradicción de la estructura, la aparición de negatividad en ella, la praxis histórica

es la negación de la negación.

Las instituciones modernas, a diferencia de las antiguas, se definen conscientemente por los

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valores de reciprocidad propios del concepto límite de la sociedad totalizada. Señala

Hinkelammert que, por esta razón, la contradicción entre estructura y orden espontáneo se

desdobla en el seno de la misma estructura. Aparece, por una parte, una estructura de primer

grado que corresponde a las reglas universalistas de reciprocidad (las leyes del mercado

autorregulado y la libertad e igualdad aseguradas por el sistema jurídico liberal) y, por otra, una

estructura de segundo grado (estructura de dominación de clases) que no es formulada

conscientemente y que está destinada a asegurar el funcionamiento de la primera que, de

otro modo, no podría hacerlo dada la no factibilidad del orden espontáneo.

Es decir, la sociedad moderna afirma en el plano consciente los valores propios del concepto

límite de sociedad y los niega simultáneamente mediante una estructura de clases, sin la cual

no podría funcionar el nivel de las reglas conscientes. De ahí que esta contradicción lleve al

desarrollo necesario de una “falsa consciencia”, un “fetichismo” de las instituciones

legitimadas por los valores del espacio/tiempo transcendental pero que son, en verdad, una

negación de tales valores y una justificación irracional de la dominación.

En este sentido hay que entender la afirmación de que la contradicción de la estructura es la

aparición de la negatividad en ella, es decir, es la aparición de la dominación irracional fundada

en el fetichismo de los valores. Consecuentemente la praxis liberadora en el sentido de la

negación de la negación, la entiende Hinkelammert como lucha de clases contra la dominación

que adquiere el carácter de una “revolución permanente”, puesto que ningún grupo

dominante podrá sustraerse a esa contradicción estructural de la modernidad.

Por su parte, la ética tampoco puede formularse con independencia de la teoría científica. En su

sentido positivo, ella depende de la “coherencia dialéctica” de las formulaciones científicas

puesto que el método dialéctico es el único que puede descubrir la contradicción entre

estructura y orden espontáneo e identificar el razonamiento que corresponde a la “falsa

consciencia”. En su sentido negativo, de fetichismo, los anti-valores sólo pueden vivir allí donde

se presente un concepto de institución que se cree realiza socialmente los valores del

espacio/tiempo trascendental, concepto que es propio de las formulaciones sociológicas del

funcionalismo.

Ponerse en el sentido de la historia significa tomar posición por la clase dominada.

Hinkelammert cree que existirá la liberación definitiva de la humanidad. Este juicio se funda en

la confianza en que la lucha de liberación tiene un sentido que va más allá de la lucha de clases

dentro de la historia. El sentido más profundo de la lucha de clases estaría dado entonces por

la liberación definitiva y el advenimiento de la sociedad sin clases, carente de todo tipo de

mediación estructural, es decir, por la realización inmediata del orden espontáneo.

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Morandé se pregunta entonces, ¿de dónde puede venir este salto cualitativo exigido para la

realización del orden espontáneo? Hinkelammert recurre en este punto a la interpretación

secularizada de la escatología cristiana. La lucha permanente de liberación entendida como

“revolución perpetua” en contra del fetichismo de la estructura corresponde al esfuerzo

humano tendiente a producir la “madurez de los tiempos” y la inminente transformación de

la infinitud negativa del progreso técnico-económico en infinitud positiva, en unión a Cristo

que revela al Dios escondido. A esta actitud global la llama Hinkelammert, cristianismo de

liberación, indicando que supera definitivamente este cristianismo falso, lo desenmascara

como la ideología de la clase dominante y reemplaza su contradicción inmanente.

La religión, de este modo, se disuelve en la política por medio de la propuesta de la revolución

permanente. Hinkelammert tiene razón al mostrar que las autonomías que reservan las

sociologías liberales, funcionalistas y, en general, todas aquellas que se fundamentan en el

modelo del mercado autorregulado, en la existencia de los valores que son sólo aparentes

(fetichismo), puesto que ellas tienen implícito un concepto límite de sociedad maximizada

donde la racionalidad de los medios y la racionalidad de los fines se identifican.

El argumento de Hinkelammert descubre el proceso mediante el cual el funcionalismo tiende a

fetichizar la dominación pero, a su vez, él mismo no puede superar este fetichismo que ahora,

discursivamente, se transforma en fetichismo de la revolución. Como tanto autores lo han ya

analizado, el profesionalismo revolucionario se ha convertido en una de las variantes que

adopta en este siglo el fetichismo de la dominación.

Si bien la problemática (contradicción) que analizamos afecta a todas y cada una de las

instituciones de la vida social hay una en particular que, como ninguna otra, explícitamente ha

intentado vincular el valor y la funcionalidad de la estructura en casi todas las culturas

conocidas. El autor se refiere a la institución del sacrificio ritual.

CAPÍTULO V: EL COSTO SOCIAL DE LOS VALORES. EL SACRIFICIO EN EL CONTEXTO DEL

DESARROLLISMO

La carencia de interés sobre el tema del sacrificio en la actualidad no se debe a que la palabra sacrificio

haya desaparecido del lenguaje cotidiano. Por el contrario, en él se la encuentra frecuentemente, quizás

más que en el de las sociedades pretéritas. Se habla de la capacidad y necesidad que tienen los padres

de sacrificarse por sus hijos, el amante por la persona amada, el ciudadano por su patria, etc. Lo que

tienen en común todos estos casos es que se entiende el sacrificio como una obligación moral que cada

persona puede libremente asumir por un acto soberano de su voluntad, sin coacciones exteriores. El

sacrificio sería una entrega de uno mismo que realiza el sujeto por el bien de otra persona o del

conjunto de la sociedad.

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Sin embargo, hay momentos históricos (sobre todo holocaustos, genocidios y matanzas) en la vida de los

pueblos en que el sacrificio adquiere tal densidad social que su presencia se hace manifiesta para

todos. El sacrificio escapa en estos casos de la esfera del individuo privado y vuelve a ser un asunto de

Estado. Cuando advienen estos momentos históricos de especial densidad sacrificial surge naturalmente

la duda de si acaso el sacrificio tiene que ver con opciones personales decididas en conciencia o si tiene,

en cambio, dimensiones compulsivas que dan a su existencia un carácter social inevitable.

La relación existente entre sacrificio y valor en la vida social es extremadamente paradójica. Por una

parte, el sacrificio se nos presenta a la conciencia como realización del valor de la reciprocidad, del

amor, de la caridad. Pero esta oblación realiza el valor sólo si es voluntariamente aceptada o decidida

por el sujeto que se inmola. Si éste no es el caso, si existe una coacción exterior que impone a un sujeto

el rol de víctima sacrificial en contra de su aceptación voluntaria, entonces el sacrificio no se puede

considerar como un acto de realización del valor, sino todo lo contrario, como antivalor o perversión.

He aquí que la relación entre sacrificio y valor tiene otra cara, se proclama ahora los valores para evitar

que se realice un sacrificio coactivo y se les considera el mejor resguardo frente a la eventualidad de

que se lo quiera imponer arbitrariamente a la sociedad, la realización del valor no se produce en este

caso mediante el acto oficial, sino al contrario, con su exclusión de la vida social.

La ambivalencia con respecto a la relación entre el sacrificio y el valor ha proyectado sobre el mundo

moderno una sombra de duda acerca de la eficacia de la palabra solemne proclamada. Basta casi que

un principio sea proclamado oficialmente como valor para tener la certeza de que será

sistemáticamente transgredido por la acción de “verdugos sociales”. En resumen, necesitamos el

sacrificio pero no podemos reconocerlo y ante la eventualidad de que la víctima sea uno mismo, más

vale adelantarse asumiendo el papel de verdugo.

Además, nos encontramos con “verdugos de buena voluntad” que no se autojustifican por su cinismo,

sino que justamente por la adhesión a los valores que proclaman. En estos casos, la relación entre

sacrificio y valor vuelve a complicarse: los valores proclamados no impiden el sacrificio colectivo, sino

que lo fundamentan.

Todas estas consideraciones ponen en tela de juicio la aparente victoria de la modernidad sobre el

sacrificio, pues seguiría estando presente en la actualidad. Mientras antaño el sacrificio era celebrado

ritualmente, lo que quiere decir en forma pública y rodeado de todas las reglas que protegen lo sagrado,

ahora la modernidad lo niega en el plano del discurso, pero igual lo acepta o se resigna a él en el plano

de la vida social efectiva. Su presencia se vuelve entonces soterrada. No puede salir a la luz pública sin

cuestionar de raíz toda la institucionalidad de los valores sociales. Pero, a su vez, dada la densidad que

alcanza en algunos momentos críticos del desarrollo histórico, resulta imposible ocultar su presencia del

todo. Vive entonces rodeado de las sombras de la perversión. Deja de ser el ritual solemne que se

realiza en el templo para convertirse en la cara oculta que acompaña la elocuencia del discurso.

Pareciera que el pueblo es espectador y actor de un ritual que no entiende. La mayor parte de las

discrepancias de la discusión pública se explican por la diferente distribución del rol de víctima y de

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verdugo que se quisiera hacer.

Sin embargo, el sacrificio, en la actualidad, no sólo se manifiesta en estas circunstancias dramáticas de la

violencia política. También se expresa en las propuestas de desarrollo. La sociología latinoamericana

de los últimos treinta años ha trabajado con un paradigma de la modernización que no contempla

explícitamente el análisis del fenómeno sacrificial, aunque es difícil encontrar una sola de sus

proposiciones que no se vincule directa o indirectamente con este fenómeno.

La sociología latinoamericana concibe a la “sociedad tradicional” como una organización fundada en la

adscripción de status y de rol ya la “sociedad moderna” como aquella que ha conquistado la conciencia

ilustrada, el logro personal, la posibilidad de elegir. ¿No es éste acaso el tema de la superación del

sacrificio ritual y de la asignación arbitraria del rol de víctima en el seno de la sociedad? Nos habla

también de que el desarrollismo tiene necesariamente costos que asumir y obstáculos que remover. ¿Y

no es justamente el rol de la víctima sacrificial el que recibe el encargo social de asumir sobre sí los

costos y remover los obstáculos? Nos dice que es necesario secularizar el mundo de la vida social

sustituyendo el particularismo de las tradiciones culturales por el universalismo de las normas

impersonales, objetivas y racionales. ¿Y qué es secularizar, sino sacarla problemática sacrificial del

ámbito religioso para arrojarla al ámbito de la lucha política por el poder?

En otras palabras, la sociología de la modernización comparte con el mundo moderno la pretensión de

haber superado la necesidad social del sacrificio ritual. Es por esto mismo que resulta necesario hacer

una reflexión especial sobre la institución del sacrificio y sobre el papel que desempeña en el proceso

mismo de modernización.

De todos modos, ha habido algunos intentos de plantear esta problemática, al menos, a nivel de la

opinión pública. El autor se refiere a uso de la categoría “costo social” para evaluar y criticar diferentes

propuestas de modernización. A través de este concepto se está haciendo alusión directa a la presencia

del sacrificio en la vida social. En efecto, el concepto “costo social” no representa sino un eufemismo

para referirse al sacrificio de determinados sectores de la población que deben ofrendar su vida, parte

de sus ingresos, su cultura o la calidad de su nivel de subsistencia para permitir el progreso de los

sectores restantes.

Del uso que se ha hecho en el debate público de la expresión “costo social” pueden deducirse dos

sentidos distintos del término, lo que le da un carácter ambivalente.En un primer sentido se le presenta

como costo absoluto y en un segundo, como costo relativo. En ambos casos, la expresión está referida

a la tendencia de un daño o pérdida que la sociedad o alguno de sus componentes deben sobrellevar

para que tenga éxito una determinada política o modelo de desarrollo.

Se entiende el costo social como costo absoluto cuando se imputa un determinado modelo de

modernización que su ejecución se fundamenta objetivamente en la pérdida de vidas humanas, o

tendencias regresivas en la distribución del ingreso con sus secuelas de extrema pobreza, etc. En este

sentido el “costo social” involucra por lo menos dos elementos fundamentales: la presencia objetiva y

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demostrable de un daño social y una relación de necesidad entre tal daño y el modelo criticado, el cual

pasa a convertirse en causa del mismo. No se trata entonces de un daño social no previsto, resultado

involuntario de la puesta en práctica de una política, sino de un daño social consustancial a la misma. Lo

que la sociedad como un todo tendría que pagar para obtener un valor final (el desarrollo), no son

valores intermedios, sino anti-valores, lo cual pone naturalmente en tela de juicio que el producto

resultante de todo este proceso sea efectivamente un valor y no un anti-valor.

Hay un segundo sentido en que se ha usado la expresión “costo social en el sentido de costo

alternativo. Se critica en este caso la existencia de víctimas sacrificiales en virtud de alguna alternativa

en donde no habría víctimas. El costo social de una determinada estrategia de desarrollo estaría

representado por todo lo que se perdió en el momento de optar por ella, sean en relación a lo que

existía anteriormente sea en relación a alguna alternativa posible que no tendría que pagar el precio de

ninguna pérdida en vidas humanas, en valores éticos o en la calidad de algunos sectores de la población.

La estrategia de desarrollo criticada tiene costos para la sociedad que la estrategia alternativa no

tendría, o bien, si los tuviera, serían socialmente tolerables.

El sentido del costo alternativo no es justificable en el plano de los valores éticos ¿POdría por ejemplo

un gobierno buscar legitimidad para sí aduciendo que su estrategia de modernización o de control

político supone menos asesinatos que una eventual estrategia alternativa? Al autor le parece fuera de

toda duda que una organización económico-política necesita siempre de un fundamento ético o un

principio de legitimación en el plano de los valores. La legitimación de un orden funcional no radica en

su éxito operativo, sino en la “ética funcional” que lo sustenta y en la plausibilidad que dicha ética tenga

para el conjunto de los individuos que en él están involucrados. Esto no significa necesariamente que

todo modelo o propuesta de desarrollo intente realizar los valores éticos por medio de la

maximización de las estructuras funcionales que propone. Este último caso sólo se da bajo el supuesto

de identidad racional-iluminista. Con todo, una estructura funcional no puede operar sin un principio

de legitimación que radica finalmente en el plano de los valores.

De todo lo dicho en el capítulo, se puede concluir que el concepto de “costo social” no logra

representar adecuadamente la relación que existe entre la vigencia de los valores éticos y el

funcionamiento de las estructuras. Por ello, a pesar de estar referido al sacrificio evidentemente, no

logra clarificar el papel que éste desempeña en la vida social. El concepto mismo de “costo social”

implica una relación funcional entre medios y fines, entre acción y resultados que el acto sacrificial no

tiene, ya que, el sacrificio tiene una dimensión puramente expresiva que es inútil desde el punto de

vista de las nociones funcionales acerca del orden económico.

Sin embargo, como se verá en el siguiente capítulo, el concepto de “costo social” nos revela que todo

fenómeno sacrificial tiene una dimensión económica imprescindible de analizar.

CAPÍTULO VI: LA REPRESENTACIÓN DE LA MUERTE: LA DEFINICIÓN SOCIAL DEL LÍMITE

El sacrificio es un <<fenómeno social total>>, que pertenece tanto a la esfera de lo ritual, como de la

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praxis, a la del discurso, como de la conciencia y la ideología. El sacrificio pertenece a muchos ámbitos

pero también los sobrepasa, y pone en relación. ¿Qué propiedad puede tener este fenómeno para tener

un alcance tan global y decisivo sobre las restantes instituciones sociales? Lo que sucede es que el

sacrificio está en la base de la constitución social del valor.

El sacrificio nos remite la manera que tiene cada cultura de enfrentar y comprender la contradicción

entre la vida y la muerte, la cual es tomada como material simbólico para expresar la contradicción

entre naturaleza y cultura, el paso de la animalidad a la humanidad, la contradicción entre inmanencia y

trascendencia, y por lo tanto, el problema del <<sentido>> de la vida humana. Toda representación

sacrificial hace experimental, de manera colectiva, el límite de la vida social.

El sacrificio no necesita al discurso para operar eficazmente, la vivencia colectiva del límite le da al acta

sacrificial una realidad. Y es justamente la representación y conceptualización del límite donde se

constituye la problemática del valor, a nivel racional (acción intencional con fines y medios) como de la

vivencia.

El sacrificio es en sí mismo una paradoja, es un ritual de la vida que tiene que ver con la muerte real o

simbólica. Pero los elementos simbólicos en juego trascienden el propio nivel de realidad del ritual. La

oposición vida/muerte se remite mutuamente con la de inmanencia/trascendencia, y lo mismo con

naturaleza/cultura; y todas ellas juntas nos remiten al problema de sentido y valor.

Como dice Bataille, la muerte de la víctima sacrificial es también la representación de la uerte propia, de

ahí que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siempre representación vicaria. No obstante, esto

solo tiene vigencia en el plano de la cultura (por su carácter simbólico). La muerte representada pone en

evidencia que la totalidad humana constituida por reglas sociales es parcial, finita, abierta a una

totalidad que la trasciende y que no puede determinar (entonces se agrega una nueva oposición:

naturaleza/cultura à determinación/indeterminación). Entonces ahora, no sólo se encuentra el sentido

en las normas y costumbres vigentes, sino que se busca el sentido de las mismas, es decir, el sentido del

sentido.

De lo anterior, se desprende que hablar de sacrificio, es hablar de la <<síntesis social>>, tanto en el

discurso (pensamiento) como en la vivencia de humanos específicos (representación). El sacrificio se

trata de la respuesta humana, socialmente organizada, ante la experimentación del límite de toda

organización social total. Así, todo lo que tiene sentido y todo lo que tiene valor para una cultura

particular, está referido a la presencia del sacrificio en la vida social. La identidad de cada cultura

particular depende en gran medida de la manera en que ella exprese u oculte el sacrificio y de las

instituciones que cree para administrarlo.

Son numerosas las prácticas religiosas de diferente tipo que se han ido secularizando progresivamente.

Una de ellas es el sacrificio: el pensamiento racional-iluminista ha creído superar el sacrificio ritual en

tanto a contracción entre la vida y la muerte es planteada objetivamente, sin referencia a la

representación simbólica. Se niega a la muerte la dimensión ritual de la representación vicaria y si, pese

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a todo, llega a persistir, entonces solo como racionalización dela violencia, como pura ideología de la

dominación. El tema del sacrificio se transforma así en el tema de la violencia política, la violencia de la

lucha de clases.

Se reconoce la existencia de la práctica sacrificial en el mundo moderno si se vincula esta práctica con el

tema de la experiencia social de aproximación representada al límite o si se asocia la muerte ritual con la

oposición naturaleza/cultura y con la oposición inmanencia/trascendencia. No obstante, lo que

debemos preguntarnos es si el mundo moderno ha logrado sustituir la <<eficacia simbólica>> de la

representación vicaria de la muerte y qué relación tiene esta sustitución con el funcionamiento de las

estructuras.

La sociedad constituye colectivamente su sentido en cuanto es capaz de construir un orden que

escapa al caos, todo lo cual se representa con la muerte. El sentido es, en última instancia, el producto

de esta inmensa empresa colectiva de escapar de la muerte, de eliminar la incertidumbre, el caos, la

indeterminación. Si la muerte no es un problema de la especie humana o de la sociedad como un todo,

sino sólo de individuos particulares (caso específico socialmente reglamentado), deja de ser una

amenaza y se transforma incluso en una fuente de ocupación e ingresos para alguien, es decir, en

posibilidades de vida para los sobrevivientes.

Las instituciones sociales son precisamente las instancias de definición del sentido <<nómico>> y por

tanto, el fundamento del orden que escapa a la indeterminación. La sociedad particulariza la muerte

para dominarla, de este modo, la sociedad no se ve enfrentada innecesariamente a situaciones límites.

La muerte deja de ser un enfrentamiento al límite y una amenaza de indeterminación. Por ejemplo, los

enfermos y delincuentes no logran tener la fuerza masiva para poner en jaque el sentido nómico (se los

encierra en hospitales y cárceles). Pero otra cosa es la organización intencional de individuos y grupos

con el propósito de cuestionar o socavar la legitimidad del orden: son una amenaza al sentido nómico,

una irrupción de la posibilidad de caos, y finalmente, una representación de la muerte. Quien amenaza

con el caos amenaza con la muerte, y el orden nómico da muerte a la muerte con las mismas armas (va

detrás de un conjuro mágico, no de una fuerza destructiva material). La ritualización de la muerte

adquiere entonces caracteres sacrificiales.

Hinkelammert ha demostrado que todo esto es visible en el mundo moderno (Hobbes). El Leviatán es la

versión secularizada del concepto de Iglesia como Cuerpo Místico. Fuera del Leviatán no hay nada, sólo

muerte y caos. La muerte del Leviatán es la muerte de todos, y por ello, su razón de ser es la lucha por la

vida entendida como negación del caos.

La imagen del Leviatán como Cuerpo Místico secularizado implica que lo que gobierna al estado es su

<<espíritu>>. La regla de comportamiento que constituye propiamente el orden es el sentido que deriva

del proceso de constitución de normas.

Si un grupo de actores políticos introduce un principio de incertidumbre sobre el sentido mismo del

ordenamiento normativo, la respuesta del Leviatán tiene que trascender el ámbito operativo (como un

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castigo) para ubicarse en el nivel que fue hecha la amenaza.

Se comprende que no puede existir una afirmación de los valores en términos absolutos. Cualquier ideal

sólo puede ser entendido como <<espíritu>> del Leviatán y no como un principio que lo trascienda. El

Leviatán no sólo es el dios mortal, si no el dios de la muerte.

Dado lo anterior, basta que la crisis se presente con caracteres más generalizados para que se

abandonen los mecanismos racionales propios del nivel de la funcionalidad y se recurra al manejo

simbólico de la misma mediante el espectáculo de la muerte vicaria.

La representación sacrificial sigue vigente. Lo único que ha hecho esta ideología de la modernidad es

secularizarla, politizarla (en el contexto de Leviatán), ponerla al servicio de una estructura particular

de intereses.

La sustitución de la oposición vida/muerte por la oposición orden/caos o nomía/anomia es el

verdadero principio de secularización del mundo moderno. La única totalización que puede derivarse

de ella es de tipo funcional. La noción misma de límite cambia también de sentido.

El mundo moderno considera que toda representación vicaria de la muerte es pura ideología al servicio

del poder. Con ello politiza el rito pero termina al mismo tiempo ritualizando la política. Su triunfo sobre

la eficacia simbólica del sacrificio consiste nada más que en su desplazamiento al ámbito de la lucha por

el poder. En este plano, puede adquirir dos dimensiones: racionalización del asesinato, o gran suicidio

colectivo.

Esta sustitución de la muerte por la oposición orden/caos es un caso particular, no en todas las culturas

ocurre así.

CAPÍTULO VII: EL SACRIFICIO COMO GASTO FESTIVO Y COMO AHORRO ASCÉTICO

La importancia de la división social del trabajo es verdaderamente decisiva: sin ella, no podría

entenderse la naturaleza del nexo social que coordina las acciones de los sujetos, intentando realizar

una <<síntesis>> colectiva. La división social del trabajo fue el ámbito más directamente afectado por la

Revolución Industrial primero, y por la introducción del mecanismo auto regulador del mercado

después.

El análisis de este tema ha tenido siempre como presupuesto el postulado de identidad entre el plano

de los valores y el de la funcionalidad de las estructuras. Es decir, la división social del trabajo ha sido

realizada bajo la conexión de sentido representada por la oposición orden/caos y por todas aquellas

oposiciones derivadas de ésta (coerción/libertad, funcionalidad/disfuncionalidad,

equilibrio/desequilibrio). La coordinación del trabajo se justifica dentro de este esquema a partir de la

maximización de los resultados que produce un orden en que las disfunciones han sido eliminadas o

se han creado, al menos, los mecanismos sociales para corregirlas. De esta manera, la <<síntesis>>

social se identifica completamente con la coordinación de la división social del trabajo.

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Pero ¿cuál es la legitimidad del trabajo? Bajo estos presupuestos la única legitimidad posible es la de

producir <<valores de uso>>, es decir, bienes que satisfacen las necesidades sociales. Esta fuente de

legitimidad comenzó a perder vigencia hasta transformarse el <<valor de uso>> en un bien que satisface

<<demandas>> sociales. La palabra necesidad tenía todavía como referencia la existencia de un orden

objetivo mediante el cual podía ser definida operacionalmente; pero el relativismo valórico del racional-

iluminismo no tolera la referencia a principios valóricos, trascendentales respecto a la definición de las

estructuras. De ahí que la referencia del valor a la necesidad se cambiara por su referencia a la

funcionalidad.

El supuesto de la modernidad para considerar el trabajo humano como fuente de todo valor es que el

tránsito de la naturaleza a la cultura ya se ha producido y además sin <<costo>> alguno. En el problema

de la representación vicaria de la muerte está implicada la legitimación del trabajo humano junto al

tránsito de la naturaleza a la cultura. Sohn-Rethel ha visto tras la división entre trabajo intelectual y

trabajo manual este problema, trascendiendo su análisis el nivel de la funcionalidad de las estructuras.

¿Por qué y cómo existen trabajos que son directamente social (intelectual) en cambio otros (manuales)

deben recorrer un largo camino de mediaciones antes de poder afirmar socialmente su valor? El análisis

del rito sacrificial contesta esta pregunta: nos deja en evidencia que el trabajo requiere una

legitimación justamente como vehículo del tránsito hacia la cultura. La dominación productiva sobre la

naturaleza es simultáneamente destrucción de su capacidad de simbolizar la exterioridad absoluta, el

espacio trascendente frente al límite. El ritual sacrificial muestra la necesidad de reconciliación entre la

dimensión puramente productiva y la dimensión simbólica del trabajo. En sentido literal el trabajo

destruye al símbolo.

En el conjunto de sociedades no-modernas, el ritual sacrificial es siempre una celebración colectiva. No

sólo cabe considerar como gasto festivo la destrucción física de la víctima inmolada, sino también el

conjunto de recursos destinados a la producción de objetos explícitamente consagrados para esta

festividad. Evidentemente esta dilapidación (gasto desmesurado) festiva supone la producción de bienes

<<valiosos>> (no tiene sentido ofrecer lo que sobra o no sirve). Lo interesante de destacar, sin embargo,

es la intencionalidad que recibe la actividad productiva al tener como finalidad la dilapidación festiva de

los recursos obtenidos. La sujeción a un calendario religioso determina profundamente la legitimidad

del trabajo: la celebración ritual era la que orientaba y respondía las preguntas clásicas de toda

economía (qué, cuánto, para quién y con qué ritmo producir).

Ahora bien, no estamos pensando en una determinación religiosa de la actividad productiva sin

consideración de los aspectos puramente materiales. Lo que queremos destacar es que la legitimidad

para producir en estas sociedades no es independiente de la idea de culto, sino que, por el contrario, se

encuentran profundamente asociadas. Se trabaja para poder realizar la celebración ritual, se produce

para que haya ofrendas disponibles a la consagración religiosa. ¿Y qué sentido tiene destruir

festivamente la producción de ofrendas? Justamente el de destruir su <<valor útil>> y rescatar de ellas

su valor simbólico. Trabajar para producir ofrendas es convertir el trabajo en un instrumento de las

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divinidades. Mediante él se reproduce en el plano de la sociedad el orden que gobierna en el cosmos,

es decir, el orden sagrado. La necesidad no es capaz por sí misma de proporcionar a la vida social un

principio de legitimación del trabajo.

En cambio, la modernidad transforma completamente el sentido de la presencia del sacrificio en la vida

social: pasa a significar, de ahí en adelante, la restricción de cada cual en el consumo para que se

produzca excedente. El sacrificio se convierte ahora en acumulación y ahorro. El sacrificio se retira de la

esfera pública para pasar al dominio del productor privado; el sacrificio ahora es omisión, dejar de

hacer. El sacrificio pasa a ser un proceso que se despliega al interior de la conciencia de cada sujeto y

que se le presenta como una elección fundada en probabilidades: ahorrar es hacer posible el futuro. Por

ello, ahora se entiende el sacrificio como anticipación en la conciencia de una reconciliación que está

siempre en el futuro que es el <<concepto límite>> de la posibilidad de que las necesidades sean

totalmente satisfechas. Con lo anterior, se contrapone la fiesta y el trabajo como dos elementos

irreconciliables y contradictorios. La fiesta no es probabilidad, sino realización, acción presente, actual.

Se trata ahora de producir excedentes, de acumular bienes de salvación futura y, en este sentido, todo

sacrificio realizado por las personas privadas contribuye tanto a su salvación personas como al bien

común. Se comprende, a partir de estos cambios en la significación, que el consumo ritual del excedente

lejos de verificar el orden social, ahora, lo destruya. Produce el caos.

Si en las sociedades premodernas la legitimación del trabajo proviene del universo sagrado, en la

sociedad moderna el trabajo quiere legitimarse autónomamente y constituirse a sí mismo en principio

de legitimación de todo valor. Con ello se desvincula de toda referencia al trascendente e impone un

principio de legitimación del orden social de carácter puramente inmanentista. Trabajar es un deber de

todo ciudadano y, en tanto lo haga, es libre de celebrar los ritos religiosos que quiera en horas que no

interfieran con su trabajo.

El sacrificio ritual es sustituido por la <<idea>> de sacrificio y si antes era un hecho social compulsivo

para todos los actores de la sociedad, ahora es una invitación ideológica a la conciencia del individuo

para que éste, mediante su renuncia personal, participe misteriosamente en el bienestar del todo social.

Pero esta transformación del sacrificio en ideología no resuelve el problema. También la sociedad

moderna tiene que destruir el excedente que está por encima de sus capacidades de acumulación

productiva. Sin embargo esta destrucción aparece simplemente como violencia descontrolada en

periodos de crisis (guerra, recesión económica, terrorismo, aborto, etc.). En todo caso, cada uno de

estos mecanismos se presentan a la conciencia como efectos no deseados, como males menores, como

<<costos sociales>>.

Al renunciar a la celebración ritual del sacrificio, la modernidad ha provocado la disociación entre el

momento de la inmolación de la víctima y el momento de la celebración del banquete festivo. Sigue

habiendo verdugos y víctimas, pero la justificación de estos roles pierde su soporte de legitimación que

era la fiesta.

Ahora bien, esta nueva forma de legitimar el trabajo no es menos sacrificial que aquella que celebra

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ritualmente el sacrificio. Ha roto sólo con la fiesta y con el ceremonial del rito pero no ha podido

superar el sacrificio mismo. Se trata ahora, como ya dijimos, de la idea de autoinmolación para la

acumulación de excedentes. Quienes trabajar con las manos deben disciplinarse por el trabajo al punto

de representar éste su mismo derecho a sobrevivencia. Townsend denominada a esta acción la

domesticación por el hambre. Quienes trabajan con su intelecto deben disciplinarse por la renuncia al

goce y a la pasión, por el ascetismo puritano. Sin embargo, la legitimación del trabajo ha debido

redefinirse puesto que las fronteras entre trabajo manual e intelectual son cada vez más difusas. El

resultado es la sociedad de consumo o sociedad de bienestar. El ascetismo no consiste ahora en

privarse completamente del consumo, sino en consumir como deber, como representación de la

posición y status social que se tiene. El consumo es ahora necesidad de reproducción, creación de

empleo, oferta de trabajo, pero nunca realización festiva del valor. El consumo actual se ha ritualizado

masivamente, pero ya no tiene nada que ver con el goce, sino sólo con la representación del status.

Siendo el trabajo autoafirmación social e instrumento de dominio sobre la naturaleza, pierde en el

mundo moderno su capacidad de simbolizar el tránsito entre naturaleza y cultura. La legitimidad del

trabajo no puede venir de sí mismo, ni de su productividad, a menos que se disocie completamente de

él todo concepto de valor y la representación vicaria de la muerte.

CAPÍTULO VIII: DE LA MUERTE DE DIOS AL PRIMADO DE LA RACIONALIDAD FORMAL

La filosofía tradicional premoderna consideraba la Justicia como aquel valor trascendente al cual

quedaba supeditada toda la posibilidad de síntesis social y de Bien Común. Es reconocido como el valor

superior al ordenamiento social. Se trata, en otras palabras, del derecho a al vida como perfección del

ser y, en términos religiosos, del derecho a la <<comunión<< y <<participación>> en el ser absoluto,

Dios. La ruptura con el pensamiento metafísico, sin embargo, hace insostenible esta definición de la

Justicia, puesto que ella supone un punto de referencia absoluto para el individuo que trasciende el

ordenamiento social. A la Justicia comienza a buscársele un contenido intrasocial, auto referido, y éste

se encuentra en la idea de reciprocidad.

La justicia deja de tener cualquier contenido en términos de una filosofía del ser para transformarse en

un principio formal de reciprocidad de las conductas. El papel social de la religión en las sociedades

premodernas era fundamental en relación a la reciprocidad: sólo a través del culto a las divinidades y

por medio de las celebraciones colectivas se legitimaban el trabajo y la fiesta en el sentido de la

reciprocidad. Antes la fiesta era una institución oficial, permanente, colectiva y solemne.

Esta mediación del rito religioso frente al valor de la reciprocidad es destruida por el mundo moderno

en diversas etapas, celebrándose definitivamente su ocaso con la proclamación de la muerte de Dios.

Es decir, la sociedad moderna ya no necesita a Dios para acceder a la reciprocidad. Por el contrario,

Dios le molesta porque la religión se habría transformado con sus mitos en principio legitimador de la

dominación y, por tanto, del intercambio desigual.

A la modernidad, en cambio, le parece que la formulación puramente racional de la reciprocidad es la

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mejor garantía para su realización efectiva, con la sola condición de que el hombre acepte comportarse

en la vida práctica de manera racional. Las instituciones sociales pueden concebirse de tal manera que

sea el comportamiento racional quien reciba la mayor gratificación. Para cumplir esta tarea está el

Leviatán, el dios mortal, cuya misión es garantizar las condiciones de realización de la reciprocidad. El

Leviatán no puede realizar por sí mismo los valores, pero puede castigar, en cambio, su no-realización.

Pero ¿quién es este dios mortal? Es, en verdad, la hipóstasis de la palabra, la encarnación visible de la

formulación de los valores de reciprocidad. Todo aquello formulado en el lenguaje, por el sólo hecho de

institucionalizarse, es decir, de adquirir la carne de este dios, se transforma en hecho, en realidad social.

La reciprocidad se transforma así en funcionalidad.

La sociología ha estudiado con detención este procedimiento funcional. La idea básica es: los hechos

sociales pueden construirse de la nada. Se reducen en último término a meras <<expectativas>> de

comportamiento. El proceso es: alguien hace una predicción de un suceso sobre la base de alguna

suposición que le parece plausible. Las demás personas comienzan a redefinir y transformar sus

expectativas y sus mismas acciones en el sentido indicado por la profecía anunciada. Con ello, el anuncio

se hace real y todos confirman sus expectativas.

Pero el consenso conseguido en torno a un modelo funcional lo declara provisoriamente como real

hasta que aparezca algún nuevo suceso o predicción que obligue a reajustar las expectativas. Es una

especie de nominalismo llevado a su límite que se encarna por obra del dios mortal y de sus

instituciones.

La vida social moderna es así un gran campo de negociación de expectativas y es ésta negociación la

que decide sobre la vigencia de los objetos y conductas valoradas. Lo importante de la palabra

anunciada no es su veracidad, sino los efectos que provocará y las expectaivas que hará nacer.

Todo este proceso de negociación de expectativas tendiente a la autoafirmación del valor es un

sustituto simbólico del ritual del sacrificio. El primer paso de rito consiste siempre en la consagración de

la víctima. Podríamos decir, en lenguaje moderno, que la representatividad debía ser creíble para todos.

Segundo, la víctima era separada del mundo profano y tratada con todos los cuidados debidos a un

objeto sagrado. Pero esta representación tomaba eficacia simbólica en el momento supremo de la

inmolación, puesto que en él lo meramente representado se volvía hecho presenciado y ejecutado

colectivamente. La oblación de la víctima era considerada como acto de reciprocidad al don inicial

recibido por los dioses. Su entrega en sacrificio era compensación y, en cuanto tal, liberación de la

comunidad que paga su rescate, el precio correspondiente a lo recibido y que ahora es necesario

devolver.

El tercer momento del rito, el banquete sacrificial, generaliza el valor realizado por la víctima, en

representación del todo, para aquellos que participaron de su inmolación. La víctima es escogida como

cualquiera de la comunidad, sacrificada en representación de cada uno y vive después de su muerte

en todos los miembros de la comunidad sacrificial que son reos de la sangre derramada.

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Ahora bien, todo este proceso sacrificial no sucede en el lenguaje, por el contrario, es una actuación

real, solemne. Es decir, el rito no tiene por objetivo formular el problema de la reciprocidad, sino

realizarla como valor mediante la eficacia simbólica de la representación. La fuerza de su credibilidad

radica en la muerte vicaria, en la experiencia límite que significa su representación.

Pero sabemos también que, en sentido propio, la eficacia simbólica del rito sacrificial tampoco realiza el

valor de la reciprocidad. Es un acto de violencia que todos deben padecer y no se ve como una acción de

esta naturaleza podría ser la materialización de la reciprocidad. Por eso, el rito sacrificial tenía que ser

constantemente repetido cada vez que cumplía un ciclo de vida social en el trabajo o en el intercambio.

Con todo, tenía sin embargo, una función primordial frente al valor: al destruir el excedente o la

riqueza acumulada legitimaba el trabajo para todo un nuevo ciclo quedando en suspenso, pero no

negada, la realización del valor de la reciprocidad. Lo que el rito sacrificial intenta resolver es una

paradoja: sin excedente no puede haber reciprocidad, puesto que es necesario destinar algo inútilmente

a la presentación simbólica del límite; pero con excedente ella no puede realizarse para todos, puesto

que la acumulación de excedente supone la división del trabajo entre trabajo intelectual y trabajo

manual. De modo que la solución del rito es destruir festivamente el excedente para que la reciprocidad

siga vigente, al menos, como representación, como lenguaje colectivo.

Ha existido un largo proceso histórico de sustituciones del rito sacrificial por equivalentes funcionales.

Esta sustitución es posible porque el rito es un acto de representación sustitutiva. Sin embargo, todo

este proceso de sucesivas sustituciones se hace posible en tanto el valor de la reciprocidad comienza a

ser formulado en el plano de la palabra. Los sustitutos de la víctima humana son símbolos vacíos si no

existe en el plano de la palabra una formulación que los explique en su significado colectivo.

El precio que la sociedad paga por sustituir el ritual del sacrificio es entonces el desdoblamiento del

valor de la reciprocidad que ahora pertenece, simultáneamente, a dos órdenes de magnitud distinta:

al universo del discurso, y al de los objetos creados por el trabajo humano . En ambos órdenes, todo lo

que tiene valor estará referido a la reciprocidad y se establecerán analogías que permitan mantener la

unicidad de la función valorizadora.

La sustitución del sacrificio por la circularidad del intercambio de palabras y del intercambio de bienes y

servicios permite a la sociedad acumular el excedente en lugar de destruirlo. Si las instituciones sociales,

equilibradas a priori por la palabra, nos representan a todos en nuestros deseos y expectativas,

entonces su reciprocidad funcional se convierte para nosotros en reciprocidad real y no hay obstáculo

ninguno para que el excedente se acumule en nombre de todos.

Lo que la muerte de Dios significa para la modernidad es, en consecuencia, a liberación respecto a la

necesidad de una formulación metafísica del valor y su sustitución por una definición funcional de las

relaciones entre objetos y roles sociales. La realización del valor depende en este contexto de la

efectividad de la profecía auto cumplida. El punto límite está dado por los roles sociales, comportándose

de tal modo en conformidad con ellas que las expectativas se convierten en hechos ciertos.

29

-- no entiendo lo que viene de ahora en adelante, pero dice más o menos así –

Las sociedades arcaicas buscaban por medio de la institución de la magia dar forma visible a la

indeterminación. En tanto no fuera puesta en duda la representación de lo insólito e indeterminado del

brujo, la eficacia de sus gestos era inmediata. Con el desarrollo de la teología y la filosofía, surge el

concepto de Logos y con él, la transformación del lenguaje sensible de la representación mágica en un

lenguaje conceptual. El límite ya no es sólo un problema a representar, sino un problema a

conceptualizar. Se trata ahora de entrar en contacto con lo trascendente para descubrir desde allí un

sentido para aquello que quedó aprisionado en la finitud de la vida social (adentro de ella). La finitud de

la vida social se vuelve signo de su imperfección, de su sin sentido si no se la remite a la infinitud que la

trasciende. Pero por esta misma razón, la síntesis social ya no está más dada en el ritual, sino en el

Logos.

Ahora bien, esta transformación del rito en manos de la reflexión sistemática de la infinitud era

también un principio de superación de la representación vicaria de la muerte. La sustitución de la

víctima sacrificial humana no significa necesariamente la superación definitiva de la muerte vicaria. En

tanto exista la muerte con su incertidumbre, siempre podrá ser ella ocasión de representar socialmente

el límite de la vida social, su finitud y su apertura el infinito.

La modernidad cree alejarse de este orden en tanto proclama la afirmación racional del valor de la

reciprocidad como fuente de coordinación de la división social del trabajo y fundamento de todo el

orden institucional. Pero esta palabra puramente auto referida a la funcionalidad de las estructuras es

incapaz de trascender al límite social. Su papel hay que buscarlo a nivel del rito. El Leviatán, el dios

mortal, sólo opera mediante ritos, como obligadamente tiene que hacerlo toda estructura que se cierra

sobre sí misma. La representación vicaria de la muerte vuelve a encontrar su vía de realización, ahora

mediante un ritual secularizado. Se llama <<construcción social de la realidad>>, autoafirmación de los

valores mediante estructuras de plausibilidad que descansan, en última instancia, en el cálculo de

probabilidades.

CAPÍTULO IX: LA INTROYECCIÓN DEL SACRIFICIO Y LA ÉTICA FUNCIONAL

-----(lo que está con cursiva está textual del texto… preferí transcribirlo directamente porque me dio la

sensación de que lo iba a cambiar con mis palabras y quise mantener el sentido original)

“La definición funcional del valor de la reciprocidad sitúa en el plano de la vida cotidiana lo que

en las sociedades premodernas era sólo realizable por la mediación del mundo sagrado”. El proceso

moderno de secularización se traduce directamente en la trivialización de la vida cotidiana. En los

términos del sacrificio, esto se puede expresar en el sentido de que todos somos víctimas para todos

mientras realizamos las funciones sociales que se nos fueron asignadas. De tal manera, la consagración

vicaria es sustituida por la asignación de roles.

En la sociedad moderna no es necesario tener ritos especiales, pues la vida social misma

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representa el espectáculo del rito. De esta forma, todos deben sacrificarse al cumplir los roles asignados

para que el sistema funcione y para que, al fin y al cabo, la institucionalidad adquiera una vigencia

práctica. Todo está diseñado para que todos sean capaces de reproducir en su conducta los valores de la

reciprocidad: “Hay que devolverle al sistema lo que ha hecho por uno” (más allá de los bienes y servicios,

incluso en el sentido de que el sistema nos ha equilibrado, nos ha definido quiénes somos, nos ha

coordinado).

Si a alguien se le ocurriese no interpretar su papel dentro del sistema, todo perdería sentido y ya

no habría más reciprocidad. De tal modo, la mantención de la reciprocidad como valor se traduce en la

mantención misma de la funcionalidad de los roles definidos que se encuentran institucionalizados.

El peligro social anteriormente descrito es llamado por la sociología con el nombre de “anomia”.

Más allá de señalar la ausencia de normas, señala las situaciones en que no está operando

adecuadamente la conformidad de los sujetos con las expectativas de rol que les son asignadas en su

función. En todos estos casos, la fórmula con que opera el sistema deja de ser funcional. La solución a

esto se realiza maximizando la funcionalidad entre todos los roles sociales amenazados de anomia (con

el fin de eliminar las inconsistencias y recuperar el equilibrio) y resocializando al actor para adecuarlo a

la nueva situación creada (el actor no sólo debe cumplir, sino que ser feliz mientras lo hace). Esto es lo

denominado institucionalización perfecta.

En el plano del intercambio de los bienes y servicios, la reciprocidad se abandona al mecanismo

autorregulador del mercado. Quien de acuerdo a los ingresos que recibe por su función puede consumir

por sobre sus necesidades elementales, debe hacerlo para cumplir con el equilibrio funcional.

Todo lo señalado hasta ahora nos lleva a entender a la reciprocidad como interdependencia

funcional. Esto claramente tiene una consecuencia directa: la transformación de la ética. Ésta pasa a ser

ahora una ética funcional. Así, quien no conforma su conducta a la funcionalidad del sistema no sólo

provoca problemas operativos, sino que impide la realización del valor de la reciprocidad misma. Lleva al

sistema a la anomia, a la descoordinación, al caos, promoviendo la muerte misma. La muerte del

Leviatán es la muerte de todos.

La autoinmolación (cuando cada cual cumple el papel que le ha sido asignado dentro del

sistema, como imagen del sacrificio) queda libre de la culpa. En el sentido en que todos son víctimas,

nadie es víctima en particular. Esto significa que dentro de la ética funcional no existe la noción de culpa,

pues en los roles que les ha sido asignados a los sujetos se cumple exitosamente una función, incluso

cuando alguien tuvo que perder, pues sólo pierde cuando no está cumpliendo con su rol. La culpa

supone intencionalidad y de, la misma manera, sujetos. Sin embargo, la institucionalización de la

reciprocidad se refiere a los roles, no a los sujetos. De esta forma, en el sistema no hay más o menos

culpa, sólo hay más o menos eficacia en el funcionamiento de las instituciones.

Esta ética llega a su límite con la creación de sistemas autorregulados. El sistema puede

equivocarse, sin embargo, como está diseñado para estos casos en que el mismo se corrige, entonces no

se equivoca. El error le permite al sistema aprender, acumular experiencia y enfrentar el futuro. La culpa

en la modernidad es un concepto para individuos particulares pero tratándose de roles sociales, sólo se

puede hablar de error (que puede corregirse y transformarse en fuente infinita de creatividad y de vida).

Ética funcional e introyección del sacrificio van de la mano y consiguen en su conjunto

transformar el papel de víctima en una fuente inagotable en servicio de la comunidad. No existen

relaciones entre personas, sino que entre persona-sistema. No existe ya la “domesticación por el

31

hambre” sino que la “domesticación por la función”.

La ironía mayor del racional-iluminismo es que su misma lucha por superar la obligatoriedad del

rito (sacrificial) termina por imponerlo de manera generalizada y permanente en la sociedad. Proclama

la muerte de Dios para constituir el Leviatán como “dios mortal”. La secularización se traduce, así en la

trivialización del mundo sagrado y en la sacralización de la vida cotidiana. La vida social misma se

transforma ahora en sacrificio.

El proceso doble anteriormente descrito alcanza su plenitud con los medios de comunicación de

masas en la restitución del espectáculo propio del rito sacrificial. Hollywood surge como opción cuando

el espectáculo podía ser restituído simbólicamente y se podían abandonar las guerras (que traían

fuertes consecuencias, incluso amenazando con la desaparición de una de las partes). Basta una historia

sencilla, un personaje trivial y cotidiano. Lo importante es que el espectador se identifique con él.

“La trivialización de la vida cotidiana necesita de una reserva de recursos dramáticos, de la cual pueda

echarse mano cuando las circunstancias críticas del ajuste de los mecanismos funcionales así lo aconseje.

De pronto aparece entonces Tlatelolco o Lonquén o Beirut o tantas e innumerables nuevas matanzas.

Aparentemente, como una protesta frente a la trivialidad de la vida cotidiana, pero, en verdad, como

desbordes funcionalmente controlados de violencia que posibilitan la trivialización cotidiana de la vida.

Estos sucesos nos recuerdan que la vida moderna sólo puede tener valor funcional como espectáculo”.

La secularización de lo sagrado ha transformado al mundo moderno en un gran espectáculo de

trivialidad. La vida moderna se ha transformado en un “juego colectivo” con reglas claras para todos.

CAPÍTULO X: LOS CABALLEROS DEL GRAAL O LOS AGENTES DE LA MODERNIZACIÓN

Como se ha mencionado anteriormente, el mundo moderno generaliza el ritual del sacrificio y lo

instala en la vida social misma. Es así como su intento para prescindir de él ha resultado fallido, incluso

exigiéndolo en aquellas sociedades que aún no han completado su proceso de integración a la

modernidad. Esta problemática está directamente relacionada a los países latinoamericanos, y ha sido

estudiada por las ciencias sociales sin poder descubrir la dimensión de la dinámica cultural.

Las sociedades que institucionalizaron el sacrificio ritual y la celebración festiva, lo realizaban de

manera cíclica, coincidentemente con la acumulación del excedente que amenaza la existencia del

orden social fundado en una delimitación espacio/temporal. Así se devolvía como don a la divinidad, con

la destrucción festiva de la utilidad de lo acumulado. De esta forma, loslímitess espacio/temporales que

podían estallar por la acumulación de excedente volvían a sus dimensiones normales. La modernidad,

sin embargo, nunca ha podido sustraerse a los efectos inmediatos del sacrificio (lo que se mencionaba

con anterioridad de que el mundo moderno ha establecido el sacrificio mismo con un carácter

permanente en la sociedad, transformando la vida social en un gran acto de representación). Al

trivializar lo sagrado, la modernidad renuncia a una protección antes atribuida al mundo de lo sagrado,

teniendo que afrontar los riesgos en cada acto de la vida cotidiana que pongan en duda la construcción

social de la realidad:

“Nos encontramos así con la siguiente paradoja: la trivialidad de lo sagrado es, por una parte, requisito

de la funcionalidad pero, por otra, la mayor amenaza a la pérdida completa del sentido y de la identidad

que en él se funda”.

Es así como a la sociedad moderna no sólo le basta con generalizar el rol de la víctima

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introyectándolo a toda la población, sino que también debe generalizar el rol complementario: el del

verdugo bajo la imagen de los caballeros del Graal, de los custodios de la sangre derramada. El egoísmo

práctico de estos tiempos es verdadera condición de la ética funcional, pues la ley funcional de

reciprocidad se verifica si cada cual vela por la contraprestación en el ámbito de sus roles cotidianos.

“Ningún sacrificio individual debería perderse, puesto que todos son necesarios para la acumulación del

excedente. El cáliz moderno está lleno de valores y la única manera de contribuir a que el sacrificio que

los produjo no haya sido en vano es acrecentarlos(…) La gente debe cuidar su dinero más de lo que se

cuida a sí misma, puesto que las personas pasan y éste en cambio permanece”.

Las instituciones sociales, al fundamentarse en el pensamiento racional-iluminista, la vigencia

del valor no puede quedar restringida a problemas de identidad particulares, sino que se impone a

donde la funcionalidad de las estructuras lo exijan. Toda forma de vida social que intente forjar una

síntesis bajo preceptos que sean distintos a los expuestos por el racional-iluminismo quedan tildadas de

prehistóricas, arcaicas, etc. Así, la identidad de las culturas particulares sólo es tolerable en la medida en

que no se interponga en la funcionalidad del intercambio. Las culturas particulares no tienen derecho

(dentro de esta lógica de modernización) a permanecer ancladas a sus tradiciones. Lo único permitido es

el “folklore” (falso folklore, comercializado, que no expresión de identidad cultural) que se ha convertido

en una industria rentable. “Sin embargo, la identidad cultural es un problema que atañe a la misma

sobrevivencia. No es una mera cuestión de autenticidad expresiva, sino que afecta a uno de los núcleos

más profundos de la cultura: los valores. El universalismo de la modernización ataca justamente este

núcleo, puesto que sustituye toda definición cultural de los valores por una definición funcional.”

Modernizar implica superar los particularismos para ser asumidos en la universalidad de la

función. Todo particularismo es una instancia disfuncional de este concepto de modernización porque la

funcionalidad exige sustituir cualquier afirmación de valores por un principio de racionalidad formal.

Este problema yace tras los intentos de desarrollar el Tercer Mundo y tras el conflicto Norte-Sur.

Mientras el norte se enfrente a una forma de organización cuya universalización es el sometimiento a la

funcionalidad de las estructuras de intercambio, el sur se enfrenta a un conjunto de culturas que

quieren beneficiarse de esta expansión pero que no quieren perder su identidad particular. Ven al

desarrollismo como una amenaza. La cultura de estos pueblos, sin embargo, ha sido más fuerte que los

intentos por subordinarla a la modernización: no ha podido ser transformado el ethos cultural de los

países subdesarrollados. Contrario a lo que pensaban los agentes modernizadores, el costo social del

desarrollo es ahora costo social del espectáculo sacrificial. La concentración del ingreso ha provocado

una reoligarquización de la sociedad. Llama la atención que a pesar de esto, las ciencias sociales sigan

buscando una respuesta en la falla de la aplicación de modelos de desarrollo, con la consecuente idea de

que esto cambiará con un modelo alternativo. Sin embargo, aquí radica justamente el problema: creer

que el desafío de la modernización puede remitirse a un plano de la modelística.

En la opinión de los autores, son dos los hilos conductores que permiten avanzar en la búsqueda

de un patrimonio cultural: la comprensión y recepción de la literatura latinoamericana, y la comprensión

y recepción de la teología latinoamericana. La primera, logró mantener la continuidad intelectual,

mientras que la segunda, (especialmente su vertiente de religiosidad popular) ha representado el

eslabón más fuerte como resistencia cultural a las oleadas modernizadoras. “Tanto el catolicismo

popular como el sincretismo religioso independiente ha sobrevivido a todas las campañas

secularizadoras (…) La continuidad cultural (…) se ha producido en el estrato más profundo de nuestro

33

ethos, allí donde los sistemas simbólicos desafían cualquier tipo de intelectualización”.

Literatura y religiosidad son dos formas de expresión en las que basarnos para construir una

identidad cultural, el sujeto histórico. Pese a todo aún son portadoras de una síntesis cultural, que se ha

visto permeada por el contacto con la modernización. Sin embargo, aún no se ha producido una síntesis

alternativa.

Los agentes modernizadores están frente a la realidad cultural latinoamericana, al ethos cultural

latinoamericano, expresado en innumerables sistemas simbólicos. Sin embargo, la pregunta acerca del

ethos mismo, descubriría “el cáliz sacrificial, pondría en relación la abundancia y su costo, el despilfarro

festivo y el ahorro ascético. Pero como la modernidad ha sido construida sobre la base de la negación del

sacrificio, el cáliz no puede aparecer sin cuestionarla a ella misma.” Es por esto que aún no se hace la

pregunta, pues cuestionaría al sistema mismo.

CAPÍTULO XI: LA RELIGIOSIDAD POPULAR COMO CRÍTICA AL NEOILUMINISMO LATINOAMERICANO

La revalorización de la religiosidad popular ha abierto la discusión en la sociología de la posible

existencia de una síntesis cultural latinoamericana. Esta religiosidad popular ha desafiado las

predicciones de los agentes desarrollistas y ha pasado por los malos augurios de posible desaparición en

los polos de desarrollo urbano-industriales. Es más, ha ido acrecentándose su expresión religiosa

colectiva en casi todos los países latinoamericanos. Sin embargo no ha sido sólo la presencia

contundente de religiosidad popular lo que ha llevado a su revaloración, sino que también su historia,

que se ha revelado como un depósito de síntesis cultural fundante de América Latina, producida en los

siglos XVI y XVII, interconectando los sustratos indios, negros y europeos. Así, la religiosidad popular

sería una de las pocas expresiones de la síntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas las épocas

y que cubre a la vez, todas sus dimensiones (trabajo, producción, asentamientos y estilos de vida,

lenguaje y expresión artística, organización política y vida cotidiana). Y justamente en este papel de

depósito ha debido soportar más que ninguna otra institución, los embates de la modernidad con

pretensiones de subordinar las culturas particulares a los dictados de la razón instrumental.

Esta revalorización de la religiosidad popular ha nacido de la teología. Fue un grupo de

intelectuales católicos que con el fin de revalorizar el propio pasado de la Iglesia Católica

latinoamericana se volcó a su estudio. Las ciencias sociales que han surgido desde el paradigma

iluminista y de la secularización no tenían las herramientas necesarias para comprender una cultura que

se ha negado a abandonar el espacio de lo sagrado para definir su vida social. “Se entiende entonces por

qué la existencia de un particularismo cultural latinoamericano sea hasta hoy día tan difícil de aceptar

para las ciencias sociales. Sin criticar sus propios supuestos universalistas, sin poner en tela de juicio el

primado de la radicalidad formal, sin discutir el supuesto de identidad entre valores y funcionalidad de

las estructuras no podrán reconocer la particularidad de la síntesis social latinoamericana.”

El término de religiosidad popular proveniente de las sociologías norteamericanas de la

modernización podría representar una de dos cosas: un elemento sobreviviente del mundo tradicional

en ocaso, destinado a desaparecer, o bien, un recurso adaptativo generado por el mismo proceso de

transición a la modernidad. Esta última alternativa fue la que tuvo mayor recepción, y dentro de este

contexto, era entendida como la prolongación del mundo rural a la ciudad (como proyección y

compensación del mundo tradicional que muere y se abandona pero que, pese a todo, ha sido traído a

34

la ciudad por la población migrante). La vida social de la sociedad tradicional no se sustentaba en un

concepto finalista de la acción, es decir, la síntesis no se producía en virtud de la conciencia y

responsabilidad de los individuos en su futuro compartido y funcionalmente equilibrado, sino en virtud

del respeto y la lealtad al orden tradicional, a las relaciones sociales primarias y personalizadas, de alto

contenido emocional y de gran difusividad en cuanto a los roles sancionados. La tendencia del migrante

en este nuevo mundo moderno es el de volver a el vientre materno, pero como no puede lograrlo, lo

hace simbólicamente. Surgiría así la religiosidad popular urbana, proporcionando un puente que vuelve

a vincular al sujeto con su cosmos destruido. La religiosidad popular sigue siendo en sí misma para el

sistema un “obstáculo al desarrollo”, pero al servicio de la adaptación del migrante rural puede volverse

instrumento. La tercera y cuarta generación de migrantes ya serán ciudadanos en regla; la movilidad

social los habrá educado en las nuevas expectativas. De tal manera, la religiosidad popular dejará de ser

considera como propia y quedará como recuerdo

Otra corriente intelectual que influyó en la conceptualización sociológica de la religión fue el

marxismo latinoamericano, que la consideraba como la reproducción simbólica de la condición y falsa

conciencia del explotado por la dominación de clases. Su contenido es falso, su forma, en cambio,

respetable en tanto es popular aunque tarde o temprano desaparecerá durante el incremento de los

niveles de conciencia de los sectores dominados. “La religión no es culto a un dios extraño sino culto

falso e invertido al verdadero dios. Que además sea popular, acrecienta su pecado, puesto que deja a

oscuras a los dominados acerca de las condiciones reales del poder. Encuentra, sin embargo, un

atenuante en el hecho de ser expresión cultural del oprimido, lo que exigiría respeto por parte de la

vanguardia.”

Los conceptos anteriormente descritos tienen un carácter taxonómico y paradigmático para

América Latina. No han nacido de la interpretación de los hechos, sino que han nacido de la discusión

política del siglo XIX acerca de las alternativas de desarrollo. Al menos en las sociologías

norteamericanas (igual de taxonómicas que el marxismo latinoamericano) se hace referencia a un hecho

social: la migración rural-urbana, con el consecuente desajuste cultural. En el caso de la sociología

marxista ni siquiera existe esa referencia. Tanto una como otra orientación sociológica “no logran

comprender el significado y la importancia de la religiosidad popular, al menos, por dos razones: porque

su orientación es más paradigmática que histórica y porque, desconociendo la historia real de América

Latina, tenían que desconocer también la significación del catolicismo para la cultura de la región. Fue la

intelectualidad católica, entonces, la que impulsó la revalorización de la religiosidad popular, no sólo

iniciando este proceso revalorizador, sino que también de la cultura e historia latinoamericanas.

En el documento de la conferencia episcopal de Puebla se afirma: “Lo esencial de la cultura está

constituido por la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con Dios, por los

valores o desvalores religiosos. Estos tienen que ver con el sentido último de la existencia y radican en

aquella zona más profunda, donde el hombre encuentra respuesta a las preguntas básicas y definitivas

que lo acosan, sea que se las proporcionen con una orientación positivamente religiosa o, por el

contrario, atea. De aquí que la religión o la irreligión sean inspiradoras de todos los restantes órdenes de

la cultura –familiar, económico, político, artístico, etc- en cuanto los libera hacia lo trascendente o los

encierra en su propio sentido inmanente”. El concepto de cultura formulado desde éste núcleo

religioso sitúa la vigencia del valor en un plano diferente al de la institución y, por tanto, al de la

funcionalidad de las estructuras. EL concepto de cultura, de esta manera, es totalizador no en virtud de

35

su mayor o menor universalismo, sino en cuanto se juega en él la relación trascendencia /inmanencia y

por tanto, el carácter de los valores.

Una característica de esta posición de la intelectualidad católica latinoamericana hace referencia

a un sustrato latinoamericano: La cultura latinoamericana tiene un real sustrato católico. Este sustrato

se construye entre los siglos XVI y XVIII, es decir, en la época de la primera evangelización. El problema

del advenimiento de la modernidad es el problema de cómo es recibida la racionalidad en el continente

y qué torsiones debe sufrir para hacerse compatible con el ethos vigente. Es el polo tradicional el que

dicta la pauta de observación del polo moderno. Se afirma que el secularismo es un rasgo que nos llega

con el movimiento modernizador del siglo XIX . El secularismo no es sólo una amenaza para la Iglesia,

sino que para la cultura latinoamericana misma. Este secularismo es uno de los rasgos más importantes

de la dominación sobre América latina: destruyéndole su identidad cultural, la deja confinada a una

posición periférica y dependiente.

La religiosidad popular latinoamericana aparece en este contexto como “el terreno no

conquistado por el vencedor” (por el secularismo). Ella trasciende estas determinaciones puesto que no

es el resultado de una definición institucional, sino de la expresión espontánea del ethos cultural.

La revalorización de la religiosidad popular es la revalorización del sacrificio. “Si la religiosidad ha

sido un freno al desarrollo de las tendencias iluministas secularizadas, tiene que haber tenido una

concepción y practica del sacrifico distinta a aquellas que se han analizado como características de la

modernidad construida sobre a racionalidad formal. No cualquier creencia religiosa es contraria a la

secularización. Y si bien el catolicismo se ha opuesto a ella por la afirmación permanente de la necesidad

del sacramento, existen también en América Latina otras formas de religiosidad popular que, al menos

doctrinalmente son incompatibles con el catolicismo”.

CAPÍTULO XII: HACIA UNA CARACTERIZACIÓN DEL ETHOS CULTURAL LATINOAMERICANO

La problemática descubierta por la revalorización de la religiosidad popular es una fuente prodigiosa y

por tanto otorga mucho material de análisis para el cual se requerirá bastante tiempo. La tarea de

caracterizar el ethos cultural latinoamericano es fundamentalmente empírica. Si no se hace así se cae

en el error que persistentemente ha sido criticado de referir la realidad a un modelo ideal de sociedad

moderna. Esta es una misión para todas las disciplinas empíricas, además de la filosofía y la teología. De

no ser una tarea interdisciplinaria se puede caer en errores, como el que tomó la teología, que fue

pionera en construir una teología latinoamericana (teología de la liberación) pero que falló en su camino

al reproducir características del paradigma modernizador. Si el avance no es en conjunto

(interdisciplinario) se produce un estancamiento.

El ethos latinoamericano se expresa de modo privilegiado en la religiosidad popular. La iglesia tiende a

separar entre religiosidad popular y catolicismo popular, pero dónde se clasifican los sincretismos

religiosos? Morandé pregunta si no es acaso el mismo catolicismo popular un sincretismo y postula que

las respuestas solo se pueden encontrar de forma empírica. El problema es ver empíricamente cómo se

produce la síntesis, si es que se produce, entre el catolicismo barroco de los conquistadores y las

religiones amerindias y negras.

Una segunda fuente de interrogantes alude a que si bien la religiosidad popular puede ser el referente

máximo del ethos, este último debe reflejarse en todas las dimensiones de la vida cotidiana, desde las

36

relaciones cara a cara hasta la economía y el trabajo. La síntesis entre la Europa y la América de los siglo

XVI y XVII no es únicamente religiosa, abarca todas las dimensiones de la vida social. La respuesta a si

existe o no en nuestra cultura un concepto de la síntesis sólo se puede responder empíricamente. Cómo

se ve el ethos en el mercado? Cómo se vincula con la polis?

Ante la irrupción de la racionalidad técnica en América Latina tenemos una tercera fuente de

cuestionamientos. La tesis de Morandé es que nuestra racionalidad es distinta de la racionalidad

iluminista europea. Hay integración con la racionalidad técnica? Sólo conviven sin mayor relación? Se

relacionan los Estados Nacionales con la racionalidad técnica?

La cuarta y última fuente proviene del cuestionar el estado de las ciencias sociales. Qué capacidad de

diálogo tienen las ciencias sociales con la filosofía, teología etc? Pueden comprender el ethos

latinoamericano? Aceptar lo que plantean los intelectuales católicos no significa solo cambiar los

acentos en cuanto al objeto de estudio, o al mismo objeto de estudio, sino cambiar de epistemología,

esto porque el paradigma modernizante y con primacía de la racionalidad no conduce al análisis de la

cultura, sino de las estructuras de intercambio en su funcionalidad.

El responder a las interrogantes planteadas es materia de otros estudios. En resumen, para as ciencias

sociales es difícil abordar la identidad latinoamericana porque lo hacen desde una visión modernizante.

Es necesario el analizar el fenómeno sacrificial, su papel constituyente de la polis, su pretensión de crear

valores, los intentos por desterrarlo de la vida social, de su introyección en la conciencia individual. Sin

esto no se puede analizar el ethos cultural. Sólo mediante la crítica a la sociología modernizadora se

puede llegar al ethos cultural latinoamericano y su caracterización.

A continuación se exponen algunas tesis en torno a la caracterización del ethos latinoamericano.

Morandé postula que el punto de partida para el análisis es el siglo XVI, si el ethos latinoamericano

existe se debiese poder encontrar en cualquier época, pero es innegable el hecho objetivo de la llegada

de los españoles y que es la génesis de dicha cultura. La cultura latinoamericana surge del encuentro

entre españoles y nativos, sumándose más tarde los negros africanos. Todas estas culturas se redefinen

para poder interactuar, aceptar la existencia de las otras culturas y generar la cultura latinoamericana. El

encuentro no fue asumido del mismo modo entre europeos, americanos y africanos, los europeos se

beneficiaban en tanto los demás la padecían. Fue un encuentro asimétrico. Morandé remarca la

diferencia entre las empresas de conquista del norte y del sur, en el norte la conquista es hecha por

disidentes políticos y religiosos, en tanto en el sur es asunto de Estado.

El encuentro redefine a todos los involucrados. Toda síntesis cultural se produce en un contexto de

dominación. Muchos sociólogos ingenuamente niegan la posibilidad de síntesis cultural y sólo adscriben

al "ideal" de dominación absoluta, pero esto no es posible empíricamente. La dominación es un relación

social y no remite sólo a lo material o físico, también opera en una dimensión cultural. Ergo no es

dicotómico el considerar una síntesis cultural o una relación de dominación, se pueden dar de manera

conjunta. La comprensión del encuentro cultural pasa por analizar las diversas reacciones de las culturas

ante el encuentro con un otro, ya que cada cultura debe redefinirán parte de sí misma, al menos en la

aceptación de este otro. Para que se de esta reestructuración cultural es necesaria imperiosamente una

comunicación cultural. Según Morandé esta comunicación cultural se dio en el plano ritual y no en el de

la palabra, en este contexto de comunicación ritual el catolicismo barroco cumple un rol fundamental.

Esta comunicación ritual se dio también en los planos religiosos, legitimación cúltica del trabajo y la

dilapidación festiva de los recursos económicos.

37

Morandé desecha las tesis contracutalistas para comprender las relaciones interculturales en el proceso

de conformación del ethos latinoamericano, ya que este supone el que los participantes del contrato

poseen un lenguaje común que les facilita el entenderse. Para Morandé esto es falso y postula, como ya

se dijo, la importancia del ritual como esfera de permeo cultural entre españoles e indígenas. Para los

indios (que tenían una organización piramidal y sacrificial) la conquista fue un gran rito, en tanto para los

españoles fue una hazaña histórica. La conquista fue un gran rito, en el cual participaron los españoles

sin tener plena conciencia de aquello. Así, para Morandé la síntesis cultural y el sincretismo se dieron en

base a este gran ritual que fue la conquista. La conquista para los indios no que solo el despojo y

ocupación de su espacio, también fue la destrucción de su orden, de su universo de significaciones.

Morandé releva el hecho de que este ritual haya sido sintético y lo contrapone con las guerras religiosas,

que no tienen solución posible más que el exterminio del otro.

El que fuese posible este gran ritual se explica también por la predisposición del español ante el rito

sacrificial, lo cual se explica por su catolicismo barroco, en contraposición a lo que fue la conquista de

Norteamérica, donde empujados por otra religión (cristianismo protestante puritano) se dio un

exterminio y no un mestizaje. La hipótesis de Morandé es que sólo donde logró reconocerse la eficacia

simbólica de los rituales se sentaron las bases para la síntesis intercultural. Esta hipótesis no desecha

completamente el que haya existido una comunicación también al nivel de la palabra.

Dos grupos sociales han sido siempre vistos como los potenciales sujetos encarnadores de la síntesis

cultural latinoamericana; el criollo y el mestizo. Ambos personajes son hijos históricos de la conquista,

pero con diferencias claves. Mientras el mestizo es el hijo directo del cruzamiento carnal entre indios y

europeos el criollo lo es sólo de modo abstracto, idealiza al indio y al europeo y posiciona al criollo como

síntesis perfecta de ambos mundos, rechazando al europeo concreto y al indio concreto. Hasta la

actualidad es posible comprobar cómo los países latinoamericanos tratan de ocultar a sus mestizos, en

un proceso de "blanqueo cultural". Pero no es posible construir un cultura en base a sujetos abstractos,

es imposible, tarde o temprano afloran los sujetos reales. El Mestizo es en cambio el sujeto real del

proceso de choque cultural.

Para la construcción de una historia oficial y blanca se utilizaron desde muy temprano las instituciones

educativas como escuelas y universidades.

La historia cumple un rol fundamental en el cristianismo y este mismo rol y sentido de la historia

cristiana es el que el europeo trata de diseminar en el continente. Por lo tanto, una de las dificultades a

las que se enfrentó la conquista fue el lograr que los indios asimilaran como propia la historia de Cristo y

de los cristianos. Esto pudo ser superado -no sin dificultades- por el catolicismo barroco y lo hizo

mediante el ritual y el mestizaje, uno de los mejores ejemplos es la virgen mestiza de Guadalupe en

México. Como ya se dijo, para el indio la conquista fue un ritual sacrificial y para el español una hazaña

histórica, en base a esto, para el criollo es difícil reconocer su origen real y lo busca en lo abstracto,

llegando incluso a cambiar su historia. Para el mestizo esto no representa dificultad alguna, ya que lo ha

vivido como un ritual. El criollo busca ser superior al mestizo y encuentra esa supuesta superioridad en

el ser más europeo y no tener nada de indígena. El proceso de revaloración de la religiosidad popular

nos ha permitido aproximarnos a este fenómeno, a la realidad fundante de nuestro ethos,

profundamente despreciada por el racional iluminismo pero siempre presente.

El ritual por el cual se dio el mestizaje sólo se entiende como un proceso sacrificial, por lo tanto es algo

que debe ser estudiado y analizado. Naturalmente, desde la llegada del catolicismo todo sacrificio

38

humano explícito fue prohibido, mas esto no logra erradicar al sacrificio de la noción de los indígenas.

Por lo demás el sacrificio ritual está presente siempre en el catolicismo barroco. El sacrificio ritual es un

eje de gravedad, en el cual convergen todas las acciones de la vida social. Morandé enfatiza

especialmente en la legitimidad sacrificial del trabajo. El español legitimaba desde antes el trabajo

mediante el sacrificio, lo que lo distancia nuevamente del conquistador protestante que tenía una

concepción diametralmente opuesta del rito y del trabajo. El lema "ora et labora" del catolicismo refleja

esto y comprende el trabajo individual en función del colectivo o comunidad.

El sistema de la hacienda es también reflejo de esto y complementado con el sistema de encomienda,

pero es un tema que Morandé desarrolla en otro libro.

El trabajo nunca se justificó - en la conquista americana - como un elemento de salvación individual, sino

que siempre apeló a lo colectivo. La orientación mercantilista de la economía española también

contribuyó a la confirmación de la legitimidad sacrificial del trabajo. Por ejemplo, el interés dispar frente

a los metales preciosos para españoles e indios, para los primeros representaban la capacidad de

acumulación de riqueza e intercambio de bienes, en tanto para los segundos sólo tenía una dimensión

ritual o de culto, su uso era exclusivamente ceremonial. Así el oro y la plata fueron entregados de forma

ritual a los españoles, como ofrenda y no como una transacción económica. Así para los indígenas la

extracción de metales preciosos continúo siendo parte de la dimensión ritual sacrificial de sus vidas. De

ahí también que la conquista haya sido un rito para los indios. El verdadero pago que recibían los

indígenas por sus labores en haciendas o minas era el poder participar en las fiestas religiosas, la

celebración de los santos recorre indesmentiblemente a Latinoamérica, esto contribuyó igualmente en

la línea de legitimar el trabajo como un sacrificio hacia el conjunto de la sociedad y que era retribuido en

las fiestas sagradas.

Luego Morandé se cuestiona qué sucede con la ilustración, el surgimiento de los Estados nacionales y el

ethos cultural latino. Su hipótesis es que la ilustración alcanzó únicamente al criollo y no al mestizo,

teniendo las características de un movimiento cultural que no surge desde las necesidades de un sujeto

histórico real sino que se impone a un sujeto artificial. El criollo adoptó como propia la historia europea

(la historia universal es la historia de Europa).

Morandé considera a los jesuitas como precursores de la mentalidad desarrollista (lo que explicaría su

re-posicionamiento en los 60'). Luego de esto, el proyecto iluminista intentó crear un sincretismo

universal des-historizado, modelo que ha fracasado debido a no reconocer la realidad que origina al

ethos latinoamericano. La ilustración latinoamericana no fue un proceso contra la corona ola nobleza,

fue un proceso contra los mestizos y los indios, un proceso para barrer su influjo y su participación

protagonista en la conformación de la cultura latinoamericana. El surgimiento de los Estados nacionales

funcionó bajo el paradigma iluminista. La diferenciación clasista entre sectores bajos, medios y altos

también responde a este fenómeno. La diferencia entre oligarquía y sectores medios es de magnitudes

de riqueza, pero más allá de la dimensión de estas, el origen cultural es común.

Para Morandé, la diferenciación entre el criollo iluminista y el mestizo producto del ritual sacrificial sólo

es posible negando la historia real. Esto es algo que las teorías de la modernización desconocen o

niegan, por tanto no pueden asimilar realmente la construcción del ethos latinoamericano. En resumen,

el pensamiento desarrollista, como parte del paradigma racional-iluminista nos aleja de la comprensión

correcta del ethos latinoamericano.

Todo lo planteado en el libro está sujeto a discusión, la intención era más de abrir puertas y dejar cabos

39

sueltos, debido a la grandeza del tema trabajado. La intención es contribuir al estudio de la cultura

latinoamericana.

PREGUNTAS

¿Puede pensarse A. Latina desde el paradigma Racional Iluminista?

No. A. Latina sólo se puede pensar desde la superación de este paradigma, porque el racional

iluminismo intento crear un sincretismo universal des-historizado, lo cual no es útil para comprender el

ethos latinoamericano. Este paradigma (el desarrollismo, o las teorías de la modernización) no

contempla el ritual sacrificial ni la historia, por lo cual no se puede asimilar el ethos latinoamericano.

El paradigma R-I intenta realizar los valores éticos por medio de la maximización de las estructuras

funcionales que propone. Lo único que ha hecho esta ideología de la modernidad es secularizar el

sacrificio, politizarlo (en el contexto de Leviatán), ponerlo al servicio de una estructura particular de

intereses. Sustituyó la oposición vida/muerte por la oposición orden/caos o nomía/anomia; y la única

totalización que puede derivarse de ella es de tipo funcional.

¿Cuál es la crítica que hace Morandé? ¿Cuál es la alternativa que plantea?

Se debe historizar, se debe comprender a la conquista como un ritual de sacrificio, comprender que éste

está presente cotidianamente en nuestra vida moderna (aunque sea acallado) y que ha jugado un rol

importante en el mismo proceso de modernización.

OJO CON EL DEBATE CON HINKELAMMERT

?

La propuesta de Morandé es introduciendo el tema del sacrificio. ¿Cómo este sacrificio permite

pensar el tema estrucutra-valor? ¿Cómo se resuelve?

El análisis del rito sacrificial nos deja en evidencia que el trabajo requiere una legitimación justamente

como vehículo del tránsito hacia la cultura. La dominación productiva sobre la naturaleza es

simultáneamente destrucción de su capacidad de simbolizar la exterioridad absoluta, el espacio

trascendente frente al límite. El ritual sacrificial reconcilia la dimensión puramente productiva y la

dimensión simbólica del trabajo. En cambio la modernidad, separa el trabajo de lo simbólico, de lo ritual,

y lo justifica con la “necesidad”, con la búsqueda de acumulación de excedentes ya no para gastarlos en

la festividad sacrificial. El sacrificio se convierte ahora en acumulación y ahorro, se retira de la esfera

pública para pasar al dominio del productor privado; el sacrificio ahora es dejar de hacer, pasa a ser un

proceso que se despliega al interior de la conciencia de cada sujeto

40

En el rol que tiene el sacrificio, vemos cómo se configura la estructura con los valores, y en la época

moderna, se realiza por funcionalidad.

* Morandé dice que la necesidad no justifica nada, que el trabajo no se justifica por sí sólo.

¿Cuál es la distinción entre Girard y Morandé?

?