Resumen de los cap. 6 y 7 del Libro ¿Existe Dios?de Hans Küng.

1

El Hombre Pluridimensional

El problema de Dios, ¿Puede la ciencia moderna ayudarnos a dar en esto un paso adelante?

¿Trascendencia? Es sorprendente el rumbo en que el último cuarto de siglo ha tomado el

desarrollo de la ciencia y de la técnica, la economía, la política y la cultura, no vamos a

trazar aquí una descripción detallada de dicha evolución, pero si convendrá un breve alto en

el camino.

Realidades y esperanzas, hoy parece resquebrajada la ideología de una evolución

tecnológica conducente por si misma al humanismo, e igualmente parece conmocionada la

ideología de una revolución política que pueda, ella sola, a esa meta de lo humano. Los

signos de la conmoción en lo económico se han hecho aún más patentes, y la crisis en lo

político ha adquirido perfiles todavía más vivos.

Hay que renunciar solamente al progreso tecnológica en cuanto a ideología que,

guiada por intereses, desconoce la autentica realidad del mundo y despierta ilusiones sobre

las posibilidades humanas.

No se ha de renunciar por consiguiente, a la esperanza de una sociedad meta

tecnológica, a una nueva síntesis del progreso técnico encauzado y de una existencia

humana liberada de las presiones del progreso técnico encauzado y de una existencia

humana liberada de las presiones del progreso, esto es, a un tipo de trabajo humano, a una

mayor cercanía a la naturaleza, a una articulación social más equilibrada y a la satisfacción

de necesidades no exclusivamente materiales, es decir, de esos valores humanos que, sin

ser cuantificables en dinero, hacen la vida digna de ser vivida.

Hay que renunciar únicamente a la revolución política social en cuanto a ideología

que persigue el cambio de la sociedad mediante la violencia y da paso a un nuevo sistema

de dominio del hombre por el hombre.

El Hombre trascendente, Yo soy, pero no me poseo a mí mismo; por eso, únicamente

devenimos, nos vamos haciendo. El trascender es la gran tema del pensamiento de Bloch,

arranca del hombre las más complejas y diversas situaciones vitales son iluminadas bajo su

aspecto de insatisfacción, de irresolución, de realidad interminada a medio hacer. El hombre

nunca tiene suficiente, siempre desea tener más, pero que no cesa de superar se a sí mismo

superando su deficiencia.

El apetito del hombre es el que impulsa al hombre hacia adelante, pero también la

necesidad aguza el ingenio, hay muchas cosas cosas en la vida diaria que pueden suscitar

2

nuestro asombro. ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Qué esperamos?

¿Qué nos aguarda?. Con estos interrogantes humanos universales comienza Bloch su obra

más importante, El principio esperanza, El hombre vive en la medida en que tiene

aspiraciones, en que vive de cara al fututo y determinado por él. Erizada de dificultades, la

existencia humana tanto privada como pública está transida de sueños en vela, de sueños

por una vida mejor. Y este soñar despierto, este anhelo, este desiderium es, según Bloch, la

única y verdadera característica de todo hombre, que, no obstante, aún está por descubrir.

El mundo como laboratorio está, por tanto, lleno de disposición para algo, tendencia

hacia algo, latencia de algo: lo utópico en su sentido amplio, positivo, vuelto hacia el mundo

no sólo en el sentido restringido de las novelas políticas como la Utopía de Tomás Moro

según Bloch, en todos los movimientos de liberación de la humanidad: en el motivo del

éxodo y en los pasajes mesiánicos de la Biblia, en los mitos de Prometeo y en el retorno de

la edad dorada, en las figuras de Ulises y Fausto, Don Quijote y Don Juan, en las guerras de

los campesinos alemanes y en la revolución americana, francesa, rusa y alemana. Y también

ha influido en la filosofía: en el concepto leibniziano de tendencia, en los postulados

kantianos de la conciencia moral, en la dialéctica hegeliana de la historia universal y, sobre

todo, en el pathos marxiano del cambio práctico. Bloch descubre así la función de la utopía y

de la conciencia anticipatoria en todos los órdenes: sobre la base de una ontología general

del aún no.

¿Trascender sin trascendencia? Para Bloch, el camino hacia este sumo bien es y será

siempre el socialismo, que, según él, representa la praxis de la utopía concreta. Un

marxismo, sin duda, heterodoxo, creador, que nada tiene que ver con las simplificaciones de

un vulgar ateísmo marxista. Donde hay esperanza, hay religión, La religión es para Bloch, a

diferencia de Feuerbach y Marx, manifestación de la esperanza o, mejor dicho, puede ser

manifestación de la esperanza, pues no es válida... la afirmación inversa: donde hay

religión, hay esperanza.

La religión surge de la diferencia insuperable entre lo que es y lo que aún no es,

entre lo presente y lo futuro, tanto en lo que respecta al hombre como al cosmos. Para

Bloch, Dios es una cifra de lo humano futuro, aún no descubierto del hombre aún escondido,

o más exactamente: el ideal hipostasiado del ser humano aún no realizado en su propia

realidad Reino de Dios? Este es para Bloch el reino ateo de la libertad socialista, en el cual

tal es su gran utopía se realiza la naturalización del hombre y la humanización de la

naturaleza y donde el hombre y la naturaleza, el logos y el cosmos se reconcilian entre sí: 3

donde Dios tal como lo concibe Feuerbach se ha hecho hombre y nada más que hombre.

También Bloch defiende una humanización de Dios entendida en sentido activo, prometeico

y utópico ateo.

Así, pues, ¿puede un trascender individual y social sin verdadera trascendencia

alcanzar su objetivo? ¿No suscita la pregunta de Bloch sobre el para qué y el adónde

también la pregunta por el porqué y el de dónde, cosa que su dialéctica materialista en

modo alguno puede responder satisfactoriamente? Y por último, si Dios ha sobrevivido en la

estructura burguesa, ¿por qué no va a poder manifestarse también en una nueva época bajo

una forma nueva?

¿Dónde tienen la filosofía de la esperanza de Bloch y la teología de la esperanza

cristiana la base común de la que hay que partir para seguir adelante? Cabría decir

lo siguiente:

• El hombre es un ser inquieto, inacabado, no plenamente realizado. No es el que podría ser.

El hombre es un ser indigente.

• Por eso el hombre está siempre en camino, exigiendo y conociendo siempre más,

alargándose hacia lo otro, hacia lo nuevo. Es el que continuamente se sobrepasa a sí mismo.

El hombre es un ser expectante, esperanzado, anhelante.

• Dondequiera que el afán de superación del hombre se vea obstaculizado por relaciones

sociales inhumanas, por opresión política, explotación económica, discriminación social y

violación de los derechos humanos fundamentales, allí se impide al hombre la realización de

su ser humano y se le degrada al nivel de infrahombre o de robot.

• Siempre que se absolutizan determinadas realidades finitas e intramundanas antes la

nación, el pueblo, la raza e incluso la Iglesia; ahora la clase obrera, el partido o la conciencia

auténtica de una élite intelectual y se consideran como la emancipación definitiva, no llega

la verdadera liberación del hombre, sino la dominación totalitaria del hombre sobre el

hombre y, con ello, más desconfianza y odio, nuevas angustias y sufrimientos entre

individuos, grupos y pueblos, razas y clases; es decir: no hay una sociedad mejor, no hay

justicia universal, libertad individual, verdadero amor.

• Exclusivamente en el plano de lo lineal, de lo horizontal, de lo puramente humano, no

parece posible una verdadera ascensión cualitativa a otra dimensión realmente distinta: sin

auténtica trascendencia no hay auténtico trascender.

• Tanto el hombre, que no deja de pensar y actuar, como la humanidad en su conjunto se

plantean (en orden precisamente a la mejora de las condiciones sociales) la pregunta sobre

4

la finalidad y meta última, pero también sobre el origen y la causa primera, sobre el sentido

último, el valor supremo, el fundamento primero.

La otra dimensión: Mucho antes del desencanto originado por el fracaso de las revueltas

estudiantiles, particularmente Max Horkheimer ya había señalado, en unas declaraciones

apenas tomadas entonces en consideración, la importancia que para una filosofía social

tiene una dimensión realmente distinta. Añoranza del absolutamente otro: Max Horkheimer.

Sobre Dios no podemos afirmar nada positivo, no podemos describir el absoluto: así opina

Max Horkheimer (1895-1973), La pregunta por el ser: Martín Heidegger. ¿Cuál es el sentido

del ser?

Esta fue la pregunta radical para Martin Heidegger (1889-1976), desde que éste, a

sus dieciocho años, cuando comenzaba a estudiar teología, leyó la tesis doctoral del filósofo

Franz Brentano Sobre los múltiples significados del ente en Aristóteles (1862) La piedra es,

el animal, la máquina, la obra de arte, el hombre es; Dios es. ¿Qué significa aquí es? ¿Qué

significa ser? ¿Significa simplemente lo que está ahí, lo que es ahí, lo que se da en el

mundo, lo que ocurre, lo que está delante, el ente?

¿Callar ante Dios? Numerosos teólogos y, sobre todo, predicadores alardean

constantemente del nombre de Dios y hablan de él, como si lo tuvieran en su mano. En vista

de una transmisión tan irreflexiva de las ideas tradicionales sobre Dios, o del parloteo

igualmente irreflexivo sobre la muerte o la existencia de Dios, tal vez la reserva de

Heidegger para hablar de Dios pueda llevar a muchos, tanto creyentes como no creyentes, a

una mayor reverencia y a un nuevo respeto ante Dios. Un discurso sobre Dios que no

proviene del silencio y no conduce de nuevo al silencio desconoce por completo con quién

tiene que habérselas.

Ciertamente no se debe hablar de Dios con el lenguaje de la ciencia. Pero precisamente por

ello, ¿no habría que buscar una forma nueva y más adecuada de hablar de Dios, para que

no sea preciso guardar absoluto silencio sobre él, sino que la teología pueda articular la fe

con ayuda del pensamiento?

¿Estar a la espera de Dios? Mi filosofía es un estar a la espera de Dios, parece haber

dicho Heidegger en cierta ocasión. Y él mismo confiesa en 1935: Sin... mi ascendencia

teológica jamás hubiera yo llegado al camino del pensamiento. Pero la ascendencia nunca

deja de ser futuro

5

• Heidegger confiaba en que un día la noche del eclipse de Dios sería superada y aparecería

un nuevo Dios a la luz del ser. Pues si el hombre consiguiera llegar a la proximidad del ser,

llegaría también a resolver si fracasan y cómo fracasan el Dios y los dioses y si persiste y

cómo persiste la noche; si amanece y cómo amanece el día de lo santo y si con este

amanecer de lo santo puede comenzar -y cómo puede comenzar una nueva manifestación

del Dios y de los dioses.

Dios, palabra llena de sentido: Después de todo lo dicho puede parecer un poco extraño

y no sólo a los teólogos que todavía hoy en ciertas corrientes filosóficas, sobre todo en la

filosofía analítica o en el análisis del lenguaje, se discuta con gran aparato de erudición no

tanto si existe o no existe Dios, sino si la palabra Dios en general es una palabra con o sin

sentido. ¿Cómo es posible esto, después de que los genios más preclaros de la historia de la

humanidad han andado toda su vida a vueltas con el problema de Dios, después de que la

historia de la filosofía ha girado en torno a esta palabra durante más de dos milenios,

después de que, todavía hoy, para la mayoría de la humanidad resulta indiscutible la

actualidad de dicha palabra?

El enigma se resuelve fácilmente si recordamos que esta discusión es la

consecuencia de aquella teoría positivista de la ciencia que ya se vio obligada a corregirse a

sí misma en el decurso de su propia historia. Ya hemos tratado este asunto si no se acepta

el principio empirista de verificación del positivismo lógico, de antemano queda ya

desprovista de base la tesis de la falta de sentido de todo término meta empírico y, sobre

todo, de la palabra Dios.

Tenemos que respetar a aquellos que prohíben la palabra, porque se rebelan contra

la injusticia y el abuso, que apelan gustosos a la autoridad de 'Dios'; pero nos es imposible

renunciar a esta palabra. ¡Qué bien se comprende que algunos propongan guardar silencio

sobre estas 'realidades últimas' durante algún tiempo, para que las palabras gastadas

vuelvan a redimirse! Pero de esta manera jamás se redimirán. No podemos purificar la

palabra Dios; tampoco podemos recomponerla; pero sí podemos, mancillada y desgarrada

como está, recogerla del suelo y elevarla por encima de esta hora de enorme inquietud

• No: ¡en vez de dejar de hablar de Dios o en vez de hablar de Dios simplemente como

hasta ahora, lo más importante para los teólogos y filósofos hoy sería aprender a hablar de

Dios de forma nueva y con suma cautela!

DISCUSIONES TEOLOGICAS

6

¿Existe Dios realmente? ¡Esto hay que creerlo sin más!, se oye decir a los creyentes en

Dios de los más diversos credos. ¡Pero esto no se puede creer!, replican los que niegan a

Dios y los que dudan de él o andan en su busca. Para creer en Dios es preciso conocerlo

antes, consideran algunos católicos. No; para conocer a Dios es preciso primero creer,

responden sobre todo los protestantes. De este modo, la fe en Dios está marcada por la

contradicción entre creyentes y no creyentes, entre creyentes de una y otra confesión. El

debate es extremadamente tenso en el ámbito católico y en el evangélico, a la par que

sumamente complejo. Nosotros intentaremos llegar a una clarificación.

¿Itinerario católico o evangélico? Como ustedes saben, la Iglesia católica ha elevado a

dogma de fe que la existencia de Dios puede probarse por la razón. Este dogma es un poco

extraño, pero de todos modos es uno de sus dogmas. La Iglesia se vio obligada a declararlo

cuando los librepensadores empezaron a afirmar que no faltan argumentos que la razón

pura podría aducir en contra de la existencia de Dios, aunque naturalmente ellos estuvieran

convencidos por su fe de que Dios existe. Se adujeron razones y pruebas con gran profusión

de detalles, y la Iglesia católica comprendió que tenía que poner fin a todo aquello. Por eso

afirmó que la existencia de Dios puede demostrarse por la razón humana y, para

fundamentar esta afirmación, se vio obligada a aducir los argumentos que ella consideraba

convincentes.

• Pero Russell mismo no considera convincentes tales argumentos: una razón

decisiva para que él no quiera ser cristiano. ¿De qué dogma habla aquí Russell con tanta

imprecisión?

Conocimiento de Dios por la razón: Vaticano I.

¡Certeza proveniente fundamentalmente de la razón, que debe naturalmente completarse

con la certeza de la fe! Esta es la postura terminante del Concilio Vaticano I en el año 1870.

Por eso: Quien afirme que el único y verdadero Dios, nuestro Creador y Señor, no puede ser

conocido con certeza (certo) por la luz natural de la razón humana a través de las criaturas,

sea anatema ¿Cómo se llegó a esta rígida formulación teológica? Trescientos años después

del Concilio de Trento en contra de la Reforma protestante, el papa Pío IX concibió el

proyecto de un nuevo concilio, movido por una necesidad de defensa y salvaguardia, para

remediar por este medio extraordinario las también extraordinarias tribulaciones de la grey

de Cristo.

7

Únicamente sobre este trasfondo puede entenderse el Concilio Vaticano I y su

fracaso total en las reformas prácticas (de los 46 esquemas de reforma presentados, sólo 4

fueron discutidos y ninguno de ellos promulgado), así como su definición de la potestad

primada y la infalibilidad del papa, que debería salvar del naufragio a los Estados Pontificios

y, en fin, su constitución dogmatica Sobre la fe católica contra los errores de la época:

contra el materialismo, el deísmo y las diversas formas de panteísmo contra el fideísmo, el

tradicionalismo y el racionalismo. Ante todo se quiso lograr la clarificación definitiva del

problema de la relación entre razón y fe, apasionadamente discutido desde la Ilustración.

Pero eso se hizo bajo el predominio absoluto de la teología neo escolástica,

promov1da sobre todo por los jesuitas romanos en una línea restauradora, recurriendo a la

Edad Media y en especial a Tomás de Aquino y su teoría del doble orden del conocimiento

que ya conocemos: el plano de la razón y el plano de la fe, la verdad natural y la verdad

revelada, la filosofía y la teología en dos plantas claramente diferenciadas y a la vez en

mutua y estrecha correlación Desde esta posición tomista tradicional el Concilio no necesitó

desarrollar una teoría más elaborada sobre la fe y la razón, y así pudo limitarse a impugnar

los supuestos errores, a alinearlos en dos frentes y a situarse a sí mismo en el centro: entre

el racionalismo y el fideísmo. ¿Qué significa esto en concreto? Esto implica una primera

delimitación: ¡no se puede reducir la fe a la razón! Así lo hacía el racionalismo radical,

defendiendo una razón de espaldas a la fe y rechazando todo lo sobrenatural. Pero así lo

hacía también, en opinión del Concilio, el racionalismo moderado de aquellos teólogos

alemanes que al parecer transigían en parte con el racionalismo semirracionalismo.

La doctrina del Vaticano I implica de hecho una escisión del concepto unitario de Dios en un

Dios natural y otro sobrenatural. ¡Y así equivoca el concepto del Dios único y verdadero!

Barth, por el contrario, quiere inequívocamente partir del concepto cristiano de Dios, del

verdadero Dios uno y trino: De este Dios, de su verdad, hemos dicho que sólo es

cognoscible por la verdad, es decir, por su propia gracia y misericordia. Verdad es que el

Vaticano I, según Barth, no pretende hablar de otro Dios o de una parte sola de ese único

Dios: Pero en lo que respecta a la cognoscibilidad de Dios, evidentemente sí pretende,

procediendo en el plano no ético de distinta manera que en el óntico, realizar una

separación provisional que luego, inevitablemente, desemboca en una escisión del Dios

único mismo. Pero la Escritura, también según Barth, no conoce más que un único Dios, el

Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Padre de Jesucristo, y no un Dios de los filósofos o

un puro Dios creador: ¿Qué palabra de la Escritura podría comprenderse legítimamente

8

si no se entendiese como testimonio del único Dios? ¿Cómo puede llevarse a cabo tal

escisión partiendo de la Escritura?

La doctrina del Vaticano I implica de hecho una abstracción del efectivo obrar y

actuar gratuito de Dios en beneficio de un ser en general, que Dios compartiría a una con

nosotros los hombres y con todos los entes. Para Barth, en cambio, Dios es indudablemente

el que era, es y será siempre; es decir, alguien que es con la máxima realidad. Pero, como

alguien que es, Dios es a un tiempo el que actúa: Hemos preguntado por la cognoscibilidad

de este ser, por la verdad del ser real del sujeto de esta historia. Del Vaticano I no cabe

deducir en modo alguno que el Dios de que ahí se habla esté ocupado en obrar y actuar con

el hombre, obra y actuación en las que para el hombre está en juego la vida o la muerte, la

salvación o la condenación, más aún, en las que para Dios está en juego su gloria y, por lo

mismo, el milagro de su amor, y de las que ni por un momento cabe hacer abstracción

cuando lo que

se ventila es la relación de Dios con el hombre y, más en concreto, la cognoscibilidad de

Dios.

Naturaleza y sobrenaturaleza: Cuatro años después de la publicación de El sobrenatural

de De Lubac, el 12 de agosto de 1950, apareció un nuevo Syllabus, la encíclica Humaní

generis, sobre algunas concepciones erróneas que amenazan socavar los fundamentos de la

Iglesia católica. Esta encíclica condenaba los métodos y un sinnúmero de conclusiones de

esta nueva teología (y filosofía), que se desviaban de la neoescolástica. La concepción de De

Lubac acerca del sobrenatural fue expresamente rechazada, haciendo a la vez nuevo

hincapié en la tesis del conocimiento natural de Dios: No es de extrañar que tales

novedades, que afectan a casi todos los ámbitos de la teología, hayan producido ya

emponzoñados frutos. Se pone en duda que la razón humana sea capaz de demostrar la

existencia de un Dios personal sin ayuda de la 'revelación' y de la gracia divinas por

argumentos deducidos de las cosas creadas... Otros destruyen la verdadera gratuidad del

orden sobrenatural, al afirmar que Dios no puede crear ser alguno dotado de razón sin

ordenarlo y llamarlo a la visión beatífica divina.

El 1 de noviembre de ese mismo Año Santo de 1950 Pío XII definió (sin atender a los

múltiples reparos teológicos provenientes de dentro y fuera de la Iglesia católica) la

asunción corporal de María al cielo. Y a la depuración teológica en la orden jesuítica siguió

muy pronto con ocasión de la prohibición de los sacerdotes obreros la depuración en la

orden dominicana donde teólogos tan relevantes como M. D. Chenu e Yves Conga; habían

9

propugnado de forma muy comprometida una nueva relación de la Iglesia católica con el

mundo, con los trabajadores y con el ecumenismo, así como una reforma radical de la

Iglesia. También en este caso la depuración se realizó al margen de todo proceso judicial:

con interdicción de libros, prohibición de escribir, remociones, traslados y hasta exilio

temporal de la patria. De este modo, en poco tiempo, se redujo al silencio a todas las

cabezas rectoras de la teología francesa, que apenas había acabado de reponerse de la

controversia antimodernista y a una con la literatura católica francesa.

Conocimiento de Dios de los no cristianos. Rudolf Bultmann estuvo desde un principio

de acuerdo con Karl Barth: la fe es la única forma posible de acceso a un Dios que no es

perceptible sino por propia revelación en la palabra de la predicación. Pero sólo con esto,

para Bultmann, el problema de la teología natural no está solucionado. ¿Por qué? Aparte de

su insistencia en la divinidad de Dios, Bultmann como exegeta y especialista en ciencia de

las religiones influenciado por la filosofía de la existencia de Heidegger sintió desde siempre

un interés mucho mayor que Barth por la existencia humana y su comprensión, lo que más

tarde tendría su consecuencia lógica en el programa de la desmitización. Pero ¿qué fue lo

que le hizo reflexionar sobre la teología natural?

Tres hechos, que indudablemente Karl Barth no había tomado lo bastante en serio y

que el mismo Bultmann, desde presupuestos barthianos, sólo pudo reconocer tras darles

muchas vueltas dialécticas, ponerles muchos peros y manteniendo ciertas reservas: El

hecho de la comprensión intelectual: ¿No tiene el hombre, aun antes de sentirse interpelado

por la predicación cristiana, un saber previo, una pre-comprensión de Dios? El hecho de las

grandes religiones mundiales: ¿No se habla también de Dios y con Dios fuera del

cristianismo? El hecho de la filosofía: ¿No aspira también la filosofía a comprender la

existencia del hombre?

¿PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS?

Argumentos a favor. ¿Cuál es aquí exactamente la cuestión? No simplemente que

Dios sea por principio cognoscible, como define el Vaticano l. Pero tampoco que Dios sea

objeto de experiencia inmediata, como aparece formulado en el Memorial de Pascal. Sino

que la existencia de Dios sea básica y efectivamente demostrable. Las pruebas de la

existencia de Dios pretenden demostrar a Dios: su objeto no es como el de la confianza

fundamental solamente la realidad del mundo y del hombre, la realidad en general, sino un

posible fundamento primero, soporte primordial y sentido originario de la realidad, al que

llamamos Dios.

10

Las pruebas de la existencia de Dios parten por lo general de una experiencia

externa o interna de evidencia inmediata y desde ella intentan hacer evidente la existencia

de Dios a través de un proceso mental de reflexión metódica estrictamente lógico y

consecuente. Un principio metafísico universal debe servir ahí de puente para pasar de la

realidad experimental a la trascendente, de lo finito al infinito.

Tomás de Aquino, recurriendo a Platón, Aristóteles, Agustín y Anselmo, ya había

distinguido cinco vías de acceso a Dios, que en parte se reducen unas a otras. Hoy, por lo

general, siguiendo un planteamiento que depende de Kant tanto en contenido como en

terminología, se distinguen cuatro pruebas clásicas de la existencia de Dios, que se

remontan a diversas tradiciones y pueden concretarse de distintas maneras.

Presentémoslas de una forma esquemática:

a) El argumento cosmológico parte del fenómeno del movimiento, del cambio, de la

causalidad en el mundo de la experiencia externa. Desde aquí, puesto que una regresión sin

fin carece de sentido, con ayuda del principio de causalidad se concluye una causa primera.

b) El argumento teleológico (físico-teológico) parte del orden, de la finalidad, de la

teleología, del impulso dinámico de todo el acontecer de la naturaleza (recientemente,

también del espíritu humano, que permanece irrealizado en el marco de lo finito). Luego,

con ayuda del principio de finalidad, que afirma una orientación intencional hacia el fin y

excluye la pura casualidad de todo acontecer, se deduce un ordenador y creador del mundo

o un fin supremo.

c) El argumento ontológico parte del concepto de Dios innato en todo hombre como el ser

perfectísimo o necesario. De aquí se concluye en este caso sin recurrir a la experiencia

empírica (= a priori) la existencia de este ser, existencia que sencillamente forma parte de

su perfección y necesidad.

d) El argumento moral parte de la necesidad de armonizar la moralidad (como imperativo

categórico) y el anhelo de felicidad del hombre. Partiendo de aquí no es posible demostrar

rigurosamente la existencia de Dios, pero sí postularla como necesaria prácticamente,

moralmente: Dios como condición de posibilidad del bien supremo.

DIOS EXISTE

¿Quién es Dios? ¿Dónde está Dios? ¿Existe Dios? Una y otra vez el hombre se ha preguntado

por Dios. Una y otra vez el hombre ha dudado de Dios. Una y otra vez el hombre ha negado

a Dios. Una y otra vez el hombre ha luchado por Dios, ha creído en Dios,

11

ha rezado a Dios. Vaya esto por delante: no es forzoso creer en Dios. Pero ¿es legítimo creer

en Dios? ¿Puede justificarse la fe en Dios?

Todos los argumentos filosófico-históricos y filosófico-culturales que abogan por el fin

de la religión, como ya vimos detenidamente, resultan extrapolaciones hacia el futuro a la

postre infundadas. En efecto: En lugar de la «superación de la religión» por obra del ateísmo

humanista, como había anunciado la teoría de la proyección de Feuerbach hallamos hoy en

muchas partes (a pesar de la secularización) un nuevo humanismo teórico y práctico vivido

por personas creyentes en Dios. En cambio, la fe del humanismo ateo en la bondad de la

naturaleza humana se ha hecho sospechosa de ser, ella misma, una proyección.

En lugar de la extinción de la religión por obra del socialismo ateo, como proclamaba

la teoría del opio de Marx hallamos hoy bajo diversas formas (a pesar de todas las

prohibiciones y violentas represiones) un nuevo despertar religioso precisamente en los

países socialistas. En cambio, la fe del materialismo ateo en el advenimiento de la sociedad

socialista ha quedado reducida para innumerables personas de Oriente y Occidente a un

mero consuelo interesado. Es de prever que la relación entre religión y ciencia vaya poco a

poco mejorando, a pesar de la recíproca desconfianza que aún reina entre ellas. ¿Vamos

hacia una apertura nueva? La imagen que ofrecen la ciencia y su relación con la religión

dista mucho de ser unitaria.

Secularidad cuasi-religiosa: Donde aún sigue muy extendida la agresividad contra todo

lo religioso es entre los sociólogos, críticos de todo tipo de ideologías, a quienes la religión

se les presenta sobre todo institucionalizada en las Iglesias, en sus pretensiones de poder y

en su doctrinarismo y conservadurismo en la vida pública. Sin embargo, también aquí, en

algunos de estos científicos, ha ido configurándose una nueva comprensión del fenómeno

religiosidad. Hoy se vuelve a insistir con más fuerza en la vigencia permanente de las

necesidades religiosas del hombre, que, por supuesto, también pueden ser satisfechas

secularmente. Aunque en este caso sería preferible hablar de cuasi-religión.

El futuro de la religión: Sea cual fuere la opinión sobre las observaciones e intentos de

interpretación de Berger, Reich, Bell, Mehnert y otros escritores, una cosa es indiscutible: a

pesar de los grandes avances de la secularización, en la joven generación encuentra hoy un

eco redoblado el clamor por nuevas escalas de valores, por nuevos modelos, prioridades e

ideales, por nuevos planteamientos y estilos de vida y, en consecuencia, por la ética y la

religión. El hombre unidimensional busca, a menudo inconscientemente, otra dimensión de

12

la vida, y ello no sólo trascendiendo hacia la inminente gran revolución o, después de su

fracaso, hada el gran rechazo. (H. Marcuse 39), sino recurriendo otra vez a la imagen hacia

la altura o profundidad de una auténtica trascendencia que capacite al hombre para un

nuevo modo de vida y acción.

De ello no solamente dan testimonio los movimientos religiosos propiamente dichos,

desde el movimiento de Jesús y los movimientos carismáticos hasta el interés por la religión

y la mística orientales (y todas las formas posibles de superstición e incluso de fe en el

diablo). También la actitud comprometida de los movimientos en pro de los derechos

ciudadanos y humanos en el Este como en el Oeste, en el Norte como en el Sur, obedece en

muchos casos a motivos religiosos. Y lo mismo sucede con los movimientos tercermundistas

de lucha contra la pobreza y a favor de la independencia nacional, sobre todo en Africa y en

Sudamérica. Si antes el influjo de la religión en la sociedad fue más directo y mayor en

extensión, hoy es quizá más indirecto, pero mayor en intensidad.

La hipótesis de Dios: ¿No hay muchos contemporáneos nuestros que creen en la

existencia de Dios (o al menos en un ser supremo), pero que en su praxis cotidiana no dejan

traslucir nada de esa fe? Y, al contrario, ¿no hay también muchos contemporáneos que no

creen en la existencia de Dios, pero que en la práctica viven como si Dios existiera? Por eso

el interrogante planteado por Brecht exige una respuesta clara: si Dios existe, ¿cambiaría

algo la conducta del hombre o no? Si cambia algo, es la hora de dar una respuesta clara y

terminante, aunque hayamos de guardarnos muy bien de incurrir en una moralización del

problema: ¡los creyentes en Dios no son por principio mejores personas!

La realidad de Dios: Si no queremos caer en simplificaciones, tenemos que avanzar paso

a paso. ¿Cuáles son las alternativas? Aunque vamos a contraponer antitéticamente las

posturas como hicimos al hablar de la confianza fundamental, eso no significa que queramos

dividir a los hombres en buenos (temerosos de Dios) y malos (ateos) ni dar una calificación

moral a su decisión a favor o en contra de Dios. Aunque es evidente que el problema de

Dios implica también una dimensión ética, la alternativa debe ser primero perfilada

mediante una confrontación básica.

El sí o no a Dios, posible. La confrontación con Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche ha

demostrado que hay una cosa que no podemos discutir al ateísmo: El no a Dios es posible.

El ateísmo no puede ser eliminado racionalmente. ¡Es irrefutable! ¿Por qué?

13

Invariablemente, la experiencia de la Problematicidad radical de toda realidad brinda al

ate1smo motivo suficiente para hacer y mantener esta afirmación: la realidad carece en

absoluto de fundamento, soporte y meta primordiales. Cualquier discurso sobre un origen,

un sentido y un valor primero es inaceptable. Nada se puede saber de todo esto: así el

agnosticismo con proclividad al ateísmo. Aún más, tal vez lo último sea el caos, el absurdo,

la ilusión, la apariencia y el no ser, exactamente la nada: así el ateísmo con proclividad al

nihilismo.

Dios, una cuestión de confianza. Las alternativas se han clarificado: es posible tanto el sí

como el no a Dios. ¿No nos encontramos nuevamente en un empate, en tablas? Aquí

precisamente reside el nudo gordiano de la solución al problema de la existencia de Dios.

Solución que hemos ido preparando a lo largo de las minuciosas discusiones con la teología

natural del Vaticano I, con la teología dialéctica de Barth y de Bultmann y con la teología

del postulado moral de lmmanuel Kant. Podríamos resumirlo así: Si Dios existe, él es la

respuesta a la radical problematicidad de la realidad. La existencia de Dios es algo que

puede ser aceptado: no en virtud de una prueba o demostración estricta de la razón pura

(teología natural) ni en virtud de un postulado moral incondicionado de la razón práctica

(Kant); ni exclusivamente en virtud del testimonio de la Biblia (teología dialéctica). La

existencia de. Dios es algo que sólo puede ser admitido mediante una confianza basada en

la realidad misma.

Fe en Dios como confianza radical últimamente fundada. Pero de la posibilidad del sí

y del no, ¿no se sigue la igual validez del sí y del no? ¡De ninguna manera! El no a Dios

significa una confianza radical últimamente infundada en la realidad: el ateísmo no puede

aducir ninguna condición de posibilidad de la realidad problemática. Quien niega a Dios no

sabe en definitiva por qué confía en la realidad.

Fe en Dios racionalmente justificada. No es una racionalidad externa, capaz de

proporcionar una seguridad garantizada. La existencia de Dios no es primero racionalmente

probada, o demostrada y luego creída, cosa que garantiza la racionalidad de la fe en Dios.

No es primero el conocimiento racional de Dios y luego el reconocimiento confiado. La

realidad oculta de Dios no se impone necesariamente a la razón. Antes bien, se trata de una

racionalidad interna, capaz de proporcionar una certidumbre fundamental: en la realización,

en al praxis de la aventura de confiar en la realidad de Dios, el hombre experimenta, pese a

todas las acometidas de la duda, la racionalidad de su confianza; la ve fundada en la

14

identidad, verdad y bondad últimas de la realidad, en su fundamento sentido y valor

primordiales.

Fe en Dios como don. La fe en Dios es una decisión confiada del hombre: es mi acción. Lo

cual nada tiene que ver con el racionalismo o el pelagianismo. Pues, como ya hemos

indicado, la realidad misma me hace patente su primer fundamento, su más hondo soporte

y su última meta, no antes -por medio de una prueba o demostración, sino justamente en el

momento en que yo me entrego confiado a ella. Por eso vale la afirmación: ¡sin

disponibilidad para un reconocimiento confiado de Dios (lo que también implica

consecuencias prácticas) no se da conocimiento racional de Dios pleno de sentido! Como la

confianza fundamental, también la confianza en Dios me exige anticiparme, aventurarme,

arriesgarme.

SI AL DIOS CRISTIANO

¿Qué actitud tiene usted con respecto a Dios? A tal pregunta, formulada en el marco de una

encuesta, respondió así el escritor Wolfgang Koeppen: La pregunta sobre mi actitud con

respecto a Dios me aterrorizó al principio; me aterrorizó cuando comencé a meditar sobre

ella. Espontáneamente hubiera respondido: favorable. Tras haberlo pensado un poco tengo

que decir: no lo sé. ¿Se puede tener una actitud con respecto a Dios? Si yo me relaciono con

Dios como con una persona con la que se puede estar a bien o a mal, es que creo en la

existencia de esa persona y, por tanto, en Dios. Y si creo en Dios, su grandeza es tan

diferente de mi pequeñez que sólo puedo decir: ¡soy su criatura! ¡Si es que creo en Dios!

Pues bien, creo. Pero a mí no se me ha concedido una vivencia de Dios, una revelación como

la que fue experimentada por Pascal y quedó descrita en el conocido Memorial de 1654:

Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y los sabios, a mí no se me

ha otorgado una revelación semejante.

Dios no ha ardido en mí. Es posible que los creyentes rígidos lo consideren una

blasfemia; pero, si he de responder con sinceridad a la pregunta, tengo que decir que estoy

en relación amistosa con Dios. De él he recibido algunos dones, él me ha salvado en los

apuros y peligros. Le doy gracias mentalmente, no mediante rezos; le doy gracias cuando se

me ocurre, de cuando en cuando, en medio del

gentío de las calles, a veces en su casa. Recibí el bautismo y la confirmación en la Iglesia

protestante; pero no mantengo relación alguna con la comunidad. No asisto a los actos de

culto ni siento necesidad de escuchar la predicación; no echo de menos al pastor, no

necesito un mediador.

15

EL DIOS DE LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS

¿Puede uno, como occidental y cristiano, seguir hablando hoy de Dios y de Cristo como si la

concepción de Dios existente en Occidente y, particularmente, en el cristianismo fuera la

única posible? Agrade o no a los teólogos, desde el punto de vista de las ciencias de la

religión, el cristianismo es una religión más. Y ¿no es un signo de provincialismo formular

exigencias universales desde un punto de vista muy particular;¡ ¿No podría ser más bien

signo de un universalismo más elevado tener siempre conciencia, incluso en el terreno

religioso, de las propias barreras y limitaciones socioculturales; Las experiencias, formas,

plasmaciones e ideas religiosas de la humanidad son infinitamente ricas, e infinitamente

compleja es su problemática. El simple intento de describir aquí las diferentes concepciones

de Dios constituiría una osadía: resulta absolutamente imposible abarcar sus divergencias y

convergencias, sus diferenciaciones e implicaciones.

Consecuencias para el cristianismo.

Si en esta oportunidad queremos extraer algunas consecuencias generales de la

controversia sobre los ritos y los nombres de Dios, tan catastrófica para la suerte del

cristianismo en el Extremo Oriente, con miras a un futuro mejor debemos exigir en lo

tocante a la concepción de Dios: ¡No esa dominación arrogante de un Dios que ignora la

libertad en aras del exclusivismo misionero! Porque un particularismo miope, petulante y

exclusivista que condena globalmente todas las demás religiones en nombre del único Dios

y un proselitismo que hace una competencia desleal tienen una idea demasiado pobre no

sólo de las religiones, sino también del evangelio. ¡No la fusión sincretista de todos los

dioses, tan opuestos entre sí, que elude el problema de la verdad mediante armonizaciones

y reducciones! Porque un indiferentismo paralizador, disolvente, agnóstico y relativista que

acepta y aprueba indiferenciadamente las restantes religiones y sus dioses puede producir

al principio efectos liberadores y confortantes; pero, por su indiferencia, en definitiva resulta

insatisfactorio para el hombre que piensa, ya que renuncia a todas las normas y criterios

fijos. Sino el anuncio independiente y desinteresado del único Dios verdadero a todos los

hombres de las diferentes religiones: y ello desde esa apertura que no es mera

acomodación condescendiente; que no reniega de las propias convicciones de fe, pero

tampoco impone por la fuerza una respuesta determinada; que transforma en autocrítica la

crítica hecha desde fuera y asume a la vez todo lo positivo; que no destruye lo válido de las

religiones, pero tampoco incorpora acríticamente lo que carece de valor. Así, pues, el

cristianismo ha de prestar con su Dios su modesto servicio entre las religiones del mundo,

16

uniendo dialécticamente el reconocimiento y el rechazo: como catalizador crítico y foco de

cristalización de sus valores religiosos, morales, meditativos, ascéticos y estéticos.

¿Religión mística o profética? Registremos un hecho demasiado desconocido para

muchos cristianos y judíos: hay un tipo de religiosidad personal totalmente opuesta a la del

Antiguo y Nuevo Testamento, que puede caracterizarse como religión profética, religión

revelada o espiritualidad de fe: la religión mística, que sólo se ha desarrollado

coherentemente en escasas ocasiones, por ejemplo en las Upanishads, en el sistema hindú

del Shankara, rígidamente monista, en el budismo Hinayana y en el neoplatónico Plotino.

Dentro del cristianismo aparece sobre todo en el influyente teólogo de finales del siglo v o

comienzos del VI que, ocultándose bajo la máscara del discípulo de Pablo Dionisio

Areopagita (Pseudo-Dionisio), introdujo en el cristianismo esa espiritualidad neoplatónica y,

en su obra Mystike theologia, acuñó el término mística.

EL DIOS DE LA BIBLIA

1. El mundo verdadero, accesible para el sabio, el piadoso, el virtuoso; él vive en ese

mundo; es ese mundo. (Forma más antigua de la idea, relativamente inteligente, simple,

convincente. Paráfrasis de la frase yo, Platón, soy la verdad).

2. El mundo verdadero, inaccesible ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al

pecador que hace penitencia). (Progreso de la idea: se torna más sutil, más capciosa, más

desconcertante: se hace mujer, se hace cristiana).

3. El mundo verdadero, inaccesible, indemostrable, imposible de prometer, pero, ya como

magnitud pensada, un consuelo una obligación y un imperativo. (En el fondo, el viejo sol,

pero a través de la niebla y el escepticismo; la idea se torna sublime, descolorida nórdica

konigsbergiana).

4. El mundo verdadero, ¿inaccesible? Al menos no alcanzado. Y, por no alcanzado,

desconocido. Por consiguiente no consuela libera ni obliga: ¿a qué podría obligarnos algo

desconocido? (Comienza a amanecer. Primer vagido de la razón. Canto del gallo del

positivismo).

5. El mundo verdadero una idea que ya no sirve para nada, que ni siquiera obliga, una idea

que ya resulta inútil superflua; por consiguiente, una idea refutada: ¡Eliminémosla! (Día

claro; desayuno; vuelta del buen sentido y de la alegría; bochorno de Platón; griterío infernal

de todos los espíritus libres).

6. Hemos, eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo nos queda?, ¿quizá el aparente? ¡No!

¡Con el mundo verdadero hemos eliminado también el mundo aparente! (Mediodía;

momento de las más cortas sombras; fin de un prolongado error; apogeo de la humanidad:

17

INCIPIT ZARATHUSTRA). ¿Fin o viraje? La secuencia, colorista y rebosante de ingenio, Ironía

y malicia, incita a rodar las escenas en orden inverso. ¿No cabría desarrollar de atrás hacia

adelante la Historia de un error nietzscheana centrándola en un nuevo futuro? Nuevo título:

La (futura) historia de una verdad (redescubierta).

6. La idea de Dios no se dejó eliminar. No se produjo tal apogeo de la humanidad. Zaratustra

resultó una fábula. (Ocaso de los ídolos del superhombre; fin del más breve error· la ciencia

no sustituyó a la religión).

5. La idea de Dios, que ya no servía para nada, ni siquiera obligaba, muestra nueva vida. (El

nihilismo, precisamente para el buen sentido de los espíritus auténticamente liberados, una

idea no demostrada. Regocijo de los ángeles. Bochorno de todos los demonios).

4. La idea de Dios, sin duda. Inaccesible para la razón pura y desconocida en su realidad,

comienza de nuevo a consolar liberar y obligar. (Comienza a amanecer. Ultimo vagido de la

razón que vuelve en sí: el positivismo despierta de sus ilusiones).

3. La idea de Dios no sólo como imperativo de estilo konigsbergiano y débil consuelo para

débiles. (En el fondo, el viejo sol que, a través de la niebla y el escepticismo, brilla de nuevo

como realidad y gran promesa: sin remitificaciones).

2. La idea de Dios asequible ahora no sólo para los virtuosos, los piadosos y los sabios, sino

también para los culpables, los no piadosos y los pecadores. (Progreso de la idea; día claro;

esclarecimiento del mundo por medio de la fe; retorno de lo cristiano: la idea de Dios se

torna más comprensible, menos capciosa, más concreta, más humana).

l. La idea de Dios inteligible, relativamente sencilla y convincente: el Dios de Israel. La forma

más antigua de la idea. El, Jesús, vive en esa idea, es él esa idea. Paráfrasis de la sentencia

yo soy el camino, la verdad y la vida. (Mediodía; momento de las más cortas sombras;

comienzo de la verdad eterna; apogeo de la humanidad; INCIPIT REGNUM DEI).

¿Es Dios persona? la teología cristiana primitiva se vio obligada a expresar en categorías

ontológicas la relación de Dios Padre con Jesús como Hijo Y luego con el Espíritu Santo. En

un proceso interpretativo sumamente complicado se discutió durante muchísimo tiempo, en

griego :y en latín, si se podía aplicar a Dios, y en qué sentido, el termino persona (persona,

prósopon, hypóstasis) entendido ya como individualidad espiritual. He aquí el resultado:

tampoco para la doctrina trinitaria ortodoxa que terminó por imponerse en los siglos IV y V

es Dios simplemente persona, sino Una naturaleza divina) en tres personas (Padre, Hijo y

Espíritu). En cambio, .Cristo Jesús no es una persona humana, pero sí Una persona (divina)

en dos naturalezas (divina y humana).

18

¿No es Jesús persona humana? En compensación, ¿tres personas divinas? ¿Puede

extrañar que tal forma de hablar resulte manifiestamente ambigua y hasta incomprensible

en los tiempos actuales cuando ya no se conoce el sentido originario de la palabra? Persona

ya no se entiende ahora ontológicamente como en el pasado, sino sobre todo

psicológicamente: persona significa hoy conciencia de si mismo, y personalidad equivale a

la configuración de la persona que un individuo adquiere a lo largo de la historia mediante

su comportamiento. Persona, personeidad, personal y personalidad tienen pues, un

significado muy diferente. Por eso, nada tiene de extraño que muchas gentes sencillas

hayan entendido la doctrina tradicional sobre las tres personas divinas como un aserto de

que existen tres dioses (triteísmo), tesis que tiene paralelos en muchas religiones orientales

(por ejemplo, el Trimurti indio, integrado por Brahma, Vishnú y Shiva), pero que para

muchos Judíos y musulmanes se ha convertido en el principal escándalo cristiano. De todo lo

expuesto se desprende: no se debería discutir sobre palabras, sino con hindúes, budistas, ni

con cristianos o partidarios de una religiosidad cósmica. Persona o no persona, lo importante

es la cosa. Y la cosa es bastante compleja.

Por eso intentamos distinguir: Lo hemos visto en repetidas ocasiones: Dios no es un

infinito o finito junto o sobre lo finito. Es lo infinito en todo lo finito, el ser mismo en todo lo

que es, en todo ente. Cuando Einstein habla de razón cósmica y ciertos pensadores

orientales de nirvana, vacío, nada absoluta, hay que considerarlo como expresión del

respeto ante el misterio del Absoluto, frente a determinadas concepciones «teístas» de Dios

excesivamente humanas. Por idénticos motivos, los mismos teólogos cristianos llaman a

Dios divinidad, bien supremo, la verdad y la bondad, el amor en persona, el ser mismo, el

mar, el inefable, el misterio. Lo hemos dicho: incluso las propiedades humanas más

positivas resultan insuficientes para Dios. Por eso, en toda afirmación necesitan a la vez la

negación y la trasposición a lo infinito.

Con respecto al empleo del término persona, esto significa: Dios, evidentemente, no es

persona de la misma forma que es persona el hombre: el que todo lo abarca y lo penetra

jamás es un objeto del que el hombre pueda distanciarse para hablar sobre él. El

fundamento, soporte y meta primordial de toda la realidad, que determina toda existencia

particular, no es una persona individual entre otras personas, un superhombre o un súper

yo. También el término persona es un mero símbolo de Dios: Dios no es la persona más

elevada entre varias personas. Dios desborda también el concepto de persona: ¡es más que

persona!

19

¿Interviene Dios? Muchos tienen hoy menos dificultades para creer en un Creador que

para creer en un Dios que dirige todas las cosas: encuentran menos dificultades en el relato

bíblico sobre la creación. ¿Milagros? Pero ¿qué pensar de una intervención directa de Dios

en la historia humana? ¿Cómo juzgar los relatos de milagros que aparecen ya en el Antiguo

Testamento: las diez plagas de Egipto, la zarza que ardía sin quemarse, el humo, el seísmo y

los truenos del Sinaí, la lluvia de maná y codornices, la caída de las murallas de Jericó al

sonido de las trompetas, la detención del sol y la luna, las curaciones de enfermos y

resurrecciones de muertos y la subida de Elías al cielo en un carro de fuego, milagros que

continúan en el Nuevo Testamento? 70 ¿Hay que creer todo esto? ¿Intervino Dios, si no en el

proceso evolutivo, al menos en la historia de Israel e intervino de tal forma que en dicha

historia se produjeron milagros en el sentido estricto y moderno: infringiendo las leyes

naturales? ¿También esto forma parte de la fe en un Creador y Conductor del mundo? Aquí

no podemos entrar en detalles y sólo ofrecemos unos breves puntos de reflexión en cuyo

apoyo podría aducirse la opinión unánime de los principales exegetas del Antiguo

Testamento.

El Dios de los filósofos y el Dios de la Biblia.

Ahora estamos suficientemente preparados para intentar dar una respuesta de principio a

esa pregunta que, como hemos visto, ha inquietado a la era moderna, al menos desde

Descartes y Pascal, pero que ya comenzó a crear incesantes dificultades en la patrística

y la Edad Media: ¿El Dios de los filósofos y los sabios o «el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el

Dios de los Padres?. Si se lograra resolver este problema, se habría esbozado también una

posible respuesta a la pregunta de Heidegger por el Dios más divino. Por eso, basándonos

en todo lo expuesto hasta ahora, vamos a intentar formular cuidadosamente una respuesta

sintética haciendo en tres pasos tres interrogantes desde el Dios de los filósofos sobre el

Dios de Israel y de los Padres, para lo cual podemos ya tener también en cuenta el Nuevo

Testamento:

1.- Si desde el Dios de los filósofos preguntamos sobre el Dios de la Biblia: ¿no es Dios

también para la Biblia el fundamento primordial de toda realidad?, la respuesta es: Sí: Dios

es el fundamento primordial de la realidad, en el que tienen su fundamento el mundo, el

hombre y todas las cosas. ¡No es otro! Pero no: ¡Dios es el totalmente Otro! Dios no es un

primer principio natural, un fundamento de los mundos, una causalidad abstracta del

universo. Menos aún un sombrío abismo. Más bien: ¡Dios es el creador del mundo y del

hombre, un creador que fundamenta todo de manera trascendente y rige todo de forma

inmanente! Lo cual significa que: el Dios bíblico no es un Dios de soledad, sino el Dios de la

20

amistad y la alianza: un Dios que actúa en el tiempo y el espacio de la historia humana, que

se da a conocer en acontecimientos mundanos, que se muestra de manera humana y

posibilita el encuentro, el trato y la relación con él: ¡el Dios de la revelación histórica!

2. Si desde el Dios de los filósofos preguntamos sobre el Dios de la Biblia: ¿no es Dios

también para la Biblia el soporte primordial de toda realidad?, la respuesta es: Sí Dios es el

soporte primordial de la realidad, en el que tienen su soporte el mundo, el hombre y todas

las cosas. ¡No es otro! Pero no: ¡Dios es el totalmente Otro! Dios no es una fuerza primordial

anónima, una ley del mundo, una norma del universo. Menos aún un engañoso soporte

ficticio. Más bien: ¡Dios es el conductor del mundo y del hombre, un conductor que rige todo

de manera trascendente y sostiene todo de forma inmanente! Lo cual significa que: el Dios

bíblico no es un Dios que se mantiene al margen de todo y permanece encumbrado en una

trascendencia celestial a la que no puede afectar el dolor del mundo y del hombre, sino un

Dios que participa vitalmente y se compromete secretamente en nuestra sombría historia:

¡el Dios de la reconciliación incipiente! 3. Si desde el Dios de los filósofos preguntamos sobre

el Dios de la Biblia: ¿no es Dios también para la Biblia la meta primordial de toda realidad?,

la respuesta es: Sí: Dios es la meta primordial de la realidad, en la que tienen su meta el

mundo, el hombre y todas las cosas. ¡No es otro! Pero no: ¡Dios es el totalmente Otro! Dios

no es una fuerza muda que atraiga sólo desde fuera, un poder mundano, una finalidad

abstracta del universo. Menos aún un fin último frustrante. Más bien: ¡Dios es el consumador

del mundo y del hombre, un consumador que sostiene todo de manera trascendente y lleva

todo a la plenitud de manera inmanente! Lo cual significa que:

El Dios bíblico no es un Dios insensible, incapaz de sufrir, apático frente a los terribles

sufrimientos del mundo y del hombre, sino un Dios simpático, compasivo que, en el futuro,

cambiará todo y, liberándonos de la culpa, el dolor y la muerte, nos llevará a la justicia final,

a la paz nunca rota y a la vida eterna: ¡el Dios de la redención definitiva!

EL DIOS DE JESUCRISTO

Todo lo del Padre es también mío, dice Jesús en el Evangelio de Juan 1 ¿Son las cosas

realmente como piensa Ernst Bloch? ¿Es cierto que en el cristianismo el Hijo del hombre

Jesús ocupó como Hijo de Dios el puesto de éste, de suerte que no quedó nada del propio

Dios? ¿Cabe afirmar que el ateísmo estaba ya preparado en el cristianismo, en su idea de la

encarnación de Dios, del Deus horno factus est? Oigamos al propio Bloch: Deus horno factus

est, esta última versión bíblica del éxodo bíblico, que sigue teniendo su origen en Yahvé,

transformó el día esperado por la apocalíptica, el día triunfal de Yahvé al fin de los tiempos,

21

en un rostro desvelado completamente distinto: el nuestro en cuanto rostro del Hijo de

hombre.

Con la enigmática expresión Hijo de hombre y sus implicaciones según afirma Bloch

en perfecto acuerdo con Feuerbach se habrían introducido en algo humano, aunque todavía

muy hermético, los grandes tesoros que estaban desperdiciados en un Padre celestial

hipostasiadm. Así, el día de Y ahvé al final de los tiempos se habría transformado en un día

del Hijo de hombre, que sin Yahvé es A-Kyrios y, por tanto, A-Theos en el verdadero sentido

del cur Deus horno. Como ya dice Bloch en El principio esperanza, con esto se habría llegado

finalmente tan lejos que ya no queda Dios alguno en las alturas, puesto que allí no hay o

nunca ha habido nadie.

Dios Padre

Cuando Jesús habla de Dios y cuando actúa en su nombre, precisa lo que en el Antiguo

Testamento era vago, hace inequívoco lo que allí parecía ambiguo. Su mensaje sobre la

irrevocable cercanía de Dios y de su reino no implica nuevas revelaciones sobre la esencia

divina ni un nuevo concepto de Dios. Jesús no reflexiona en absoluto sobre la naturaleza

interna de Dios. No muestra interés alguno por las especulaciones metafísicas sobre Dios en

sí. Habla de Dios en parábolas: no especulando ni argumentando, sino narrando. Dios es

para él la respectividad concreta de su confianza creyente y de su obediencia sacrificada.

Este Dios uno es el que Jesús confiesa, este Dios uno es el que el hombre ha de amar

de todo corazón: Jesús presenta el amor a Dios, junto con el amor al prójimo que se funda

en el amor a Dios y que se exigía ya en el Antiguo Testamento, como el mandamiento que

engloba todo. Este Dios de Jesús carece de todo rasgo arbitrario, demoníaco: Dios es

inequívocamente bueno, nunca demoníacamente malo: ¡Es bondadoso para los hombres,

nunca indiferente! Jesús lo llama misericordioso, bueno, el único bueno. Pero estas

propiedades son importantes para él no como atributos objetivos, sino como propiedades

activas en favor del mundo y del hombre: qué es Dios no en sí o para sí, sino para el hombre

y el mundo, cómo actúa en el hombre y en el mundo. No son predicados de un ser en sí,

sino de su relación con nosotros. Porque sólo en los actos de Dios se revela su realidad: en

su acción en el hombre y el mundo, de suerte que siempre que hay que hablar de Dios es

preciso hablar a la vez del hombre.

¿Un Dios varón? En nuestros mismos días se dice a menudo: Jesús fue el primero en llamar

a Dios Padre y a los hombres hijos suyos. Pero la historia de las religiones ha demostrado

22

que también se puede llamar «Padre» a Dios en las más diversas religiones: sin salir del

entorno de Israel, tal denominación es conocida en el mundo griego, donde ya en las

epopeyas homéricas Zeus, el hijo de Cronos, aparece genealógicamente como padre de la

familia de los dioses. Otro tanto ocurre luego en la filosofía estoica, en cuya cosmología

la divinidad viene a ser padre del cosmos, regido por la razón, y de los hombres,

emparentados con él, que les ha otorgado la racionalidad y los cuida solícitamente.

Jesús presenta expresamente a Dios como padre del hijo perdido; más aún, como padre de

los perdidos. El verdadero Dios de Jesús es el Dios de Israel; pero entendido de forma nueva.

Este Dios no es ya -también Bloch ha subrayado las diferencias existentes en este punto-- el

Dios teocrático del capricho o de la ley: este Dios es evidentemente algo más que ese ser

omnisciente y todopoderoso que todo lo dicta desde arriba, que todo lo dirige y centraliza,

que persigue inexorablemente sus objetivos, aunque para ello tenga que recurrir a guerras

santas en mayor o menor escala y condenar eternamente a sus adversarios.

Este Dios es también algo más que el supremo garante de una ley que se ha de

admitir sin discusiones, pero que tal vez se puede manipular con astucia. Lo cual implica

para el hombre de hoy: este Dios padre no quiere ser el Dios temido por Marx, Nietzsche y

Freud, que asusta al hombre desde niño, le infunde sentimientos de culpabilidad, lo persigue

constantemente con escrúpulos moralizantes y, así, en la práctica es una mera proyección

de los temores inculcados en la educación, de la voluntad de poder y dominio del hombre,

del ergotismo y de la sed de venganza. Un Dios semejante puede actuar efectivamente

como intoxicación de Dios. No, este Dios padre no quiere ser un Dios tiránico que podría

servir de justificación, cuando menos indirectamente, a los representantes de sistemas

totalitarios que, sean piadosos y clericales o irreligiosos y ateos, no intentan otra cosa que

ocupar el lugar de Dios y ejercer sus soberanos derechos: como dioses piadosos o impíos de

la doctrina ortodoxa, de la disciplina absoluta, de la ley y del orden, de la dictadura y la

planificación inhumanas.

No es, pues, el Dios excesivamente masculino del capricho o de la ley: no es un Dios

creado a imagen de los reyes y tiranos, de los jerarcas y preceptores. Sino y no hay que

trivializar esta gran expresión el buen Dios que se solidariza plenamente con los hombres,

con sus necesidades y esperanzas: que no pide, sino que da; que no humilla, sino que eleva;

que no hiere, sino que cura; que trata con indulgencia a quienes, transgrediendo su ley,

atentan contra él; que en vez de condenar perdona, en vez de castigar libera, en vez de

imponer el derecho ejercita la gracia; que encuentra mayor alegría en la conversión de un

23

pecador que en 99 justos; que prefiere el hijo pródigo al que permaneció en casa, los

publicanos a los fariseos, los herejes a los ortodoxos, las prostitutas y los adúlteros a sus

jueces, los transgresores de la ley o los sin ley a los guardianes de la ley.

Muerte, ¿y después? La primera comunidad, que hecho insólito representa el comienzo

del fecundo movimiento de Jesús, que proclamó con verdadera audacia a este maestro de

falsedad, falso profeta, seductor del pueblo y blasfemo al parecer condenado por Dios como

Mesías del propio Dios, Señor, Hijo de hombre e Hijo de Dios, esa primera comunidad era de

otra opinión. Su fe pascual cualquiera que sea su contenido concreto es un hecho histórico y

explica sola el origen del cristianismo. No es preciso repetir aquí lo que cabe decir sobre la

dramática historia de la génesis de la fe pascual y sobre el origen del cristianismo.

Cuando se oye hablar de la fe pascual, no se debe pensar inmediatamente en las

múltiples concreciones y configuraciones, condicionadas por la época, ni en las diferentes

ampliaciones y ornamentaciones legendarias condicionadas también por la situación- de las

distintas ideas y narraciones en torno a la Pascua, por ejemplo, sobre el sepulcro vacío, el

descenso a los infiernos y la ascensión lo decisivo no se encuentra en esos elementos, sino

en el único y gran mensaje pascual, en la única y sencilla fe pascual. Pese a todas las

divergencias en lo que se refiere al tiempo y al lugar, a las personas y a la sucesión de los

acontecimientos, hay un punto en el que coinciden los diferentes testigos del cristianismo

primitivo, Pedro, Pablo y Santiago, los evangelios, las cartas, los Hechos de los Apóstoles y

el Apocalipsis: ¡Jesús vive, vive por obra de Dios y junto a Dios! Y porque vive por obra de

Dios y junto a Dios, vive para siempre, es signo de esperanza· y compromiso para nosotros.

Y porque vive por obra de Dios y junto a Dios, está también justificado el Dios por quien

luchó en su vida y en su muerte.

Lo que en los últimos tiempos del Antiguo Testamento (libro de Daniel) y en la época

intertestamentaria (escritos apócrifos, particularmente el libro de Henoc) comenzó a

considerarse como una posibilidad positiva que el hombre individual, la humanidad del fin

del mundo o, al menos, los buenos vivirán eternamente se ha hecho ya realidad en ese Uno.

Tal es la confesión de los primeros testigos cristianos Cualquiera que fuera la forma en que

lo experimentaron, estaban convencidos de ello y, sin temer los desprecios, las

persecuciones ni la muerte, anunciaron entre las gentes como mensaje alegre (eu-angelion)

la escandalosa noticia de la nueva vida eterna de un ajusticiado en la cruz con una

confianza capaz de soportar todo.

24

El Hijo de Dios. Es innegable que por medio de Jesús de Nazaret se otorgó a los hombres

esa gran esperanza. ¿Puede sorprender que estas experiencias de fe, vocaciones de fe y

conocimientos de fe centrados en el Jesús histórico tuvieran repercusiones en lo que los

cristianos creían de él? Una cosa es segura: desde Jesús se pudo entender a Dios de forma

totalmente distinta, se puso de manifiesto quién es Dios, Dios reveló su verdadero rostro. Y

hay algo que resulta cada vez más claro: desde Dios se puede entender a Jesús de forma

completamente distinta: con todas sus palabras y sus obras, Jesús interpretó a Dios. Pero

¿no debió de aparecer el propio Jesús bajo una luz enteramente d1ferente desde este Dios

presentado de forma nueva? Efectivamente, la predicación e invocación de Dios como

Padre, singularmente nueva, proyectaron su luz sobre quien lo anunciaba e invocaba de

forma tan singular. Y lo mismo que ya entonces era imposible hablar de Jesús sin hablar

de este Dios y Padre, más tarde resultó difícil hablar de este Dios y Padre sin hablar de

Jesús. Es decir, la postura que se adopta ante Jesús determina la actitud que se tiene ante

Dios, qué se piensa de Dios, a qué Dios se adora.

En esto estriba la cuestión cristológica: en la relación de Jesús con Dios. Aquí alcanza

el problema de Dios su máxima profundidad. ¿La máxima profundidad? ¿No es precisamente

en este punto donde encuentran dificultades muchos hombres de hoy? ¿Jesús? Sí. ¿Dios? De

acuerdo. Pero ¿Hijo de Dios? ¿No se trata de unas concepciones mitológicas inaceptables

para una mentalidad moderna? Si a unos les disgusta repetir las antiguas confesiones de fe,

que ya no entienden, otros temen la supresión de las fórmulas en que siempre han creído.

En Ser cristiano intentamos conscientes de nuestra propia falibilidad ayudar a unos y otros a

reinterpretar las fórmulas antiguas a la luz del mensaje cristiano originario. En general,

nuestro esfuerzo ha sido acogido con gratitud. Con el mismo propósito vamos a sintetizar

aquí algunos puntos importantes de la problemática cristológica en el contexto del problema

de Dios. Es cierto que, a diferencia de la predicación corriente y la religiosidad popular, la

Iglesia nunca puso a Jesús en lugar de Dios.

¿Qué significa Hijo de Dios desde la eternidad? La luz del Nuevo Testamento puede

tener hoy para nosotros la preexistencia eterna de Jesús. Aquí vamos a ser breves: era

convicción de la primera generación cristiana:

• Para quien opta por Jesús, lo que ha acontecido en él y con él no se explica por el mero

curso de la historia humana; en su primer origen sólo se explica desde el Dios eterno.

• Desde toda la eternidad no hay otro Dios que el que se ha manifestado en Jesús.

• Como no hay más Dios que el revelado en Jesús, el propio Jesús cobra desde este Dios

universal un significado también universal.

25

• De este modo, todo hombre está llamado a trascender con confianza creyente el mundo y

su tiempo hacia una dimensión nueva, la eterna. ¡En Jesús tiene lugar el eterno llamamiento

de Dios a los hombres! Aquí radica la importancia decisiva y única imprescindible también

en nuestros días- de Jesús para la concepción de Dios y la relación con los hombres.

El verdadero hombre Jesús de Nazaret es para el creyente revelación real del

único Dios verdadero y, en este sentido, Palabra e Hijo de Dios. Lo cristiano del Dios

cristiano es el propio Cristo, por quien conocen los creyentes a este Dios, el Dios de los

Padres, y por quien se revela este Dios a los fieles. El Dios del amor. El amor de Dios no

me preserva de todo sufrimiento, pero me preserva en todos los sufrimientos. Así comienza

para mí en el presente lo que sólo llegará a su plenitud en el futuro: la victoria definitiva del

amor de un Dios que no es un ser indiferente y despiadado al que no pueden conmover el

dolor y la injusticia, sino que amorosamente se preocupa y se seguirá preocupando del

sufrimiento del hombre. La victoria de ese amor que Jesús ha proclamado como la fuerza

última y decisiva: ¡eso es el reino de Dios! Porque el anhelo -expresado por Bloch y

Horkhe1mer y compartido por otros muchos a lo largo de la historia de la humanidad de

justicia en el mundo, de auténtica trascendencia, del totalmente Otro, de que el asesino no

triunfe sobre la víctima inocente, tiene que cumplirse, como prometen las últimas páginas

de la Escritura por encima de cualquier teoría crítica y de cualquier teología crítica: Dios en

persona estará con ellos y será su Dios. El enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá

muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado.

Dios en el Espíritu. No es posible negarlo: aunque los movimientos carismáticos han

vuelto hoy a poner de moda en el mundo entero, dentro y fuera de la Iglesia, el tema del

Espíritu Santo, a muchos les sigue resultando absolutamente incomprensible en el plano

teológico. ¿Por qué añadir a los artículos de fe sobre el Padre y el Hijo un tercero sobre el

Espíritu Santo? ¿No supone esto dificultar innecesariamente la fe y, en ocasiones, privarla de

credibilidad? ¿No se echa así sobre los hombros del hombre actual un peso de fe que

muchos no están ya dispuestos a soportar, y ello quizá únicamente porque la Igles1a y la

teología tenían un evidente interés por el número tres y por explicaciones sutiles que ya

entonces eran ininteligibles para la mayoría? Por otra parte, si bien en los más antiguos

símbolos de la fe del Nuevo Testamento aparecen únicamente fórmulas binitarias sobre el

Padre y el Hijo, es indudable que las fórmulas trinitarias se impusieron desde muy pronto en

la profesión de fe. Por consiguiente, los cristianos consideraron desde muy pronto como algo

irrenunciable confesar su fe en el Espíritu cuando se hablaba de Dios y de Cristo Jesús.

¿Qué puede significar, pues, «Espíritu Santo»? ¿Cómo podemos entenderlo hoy?

26

¿Qué quiere decir Espíritu Santo? Referida a los comienzos, la pregunta que acabamos

de formular significa concretamente: ¿cómo debía expresarse en la cristiandad primitiva y

cómo debe expresarse hoy que el Dios invisible e incomprensible y el Cristo Jesús elevado a

su derecha están verdaderamente cerca del creyente y de la comunidad de fe: presentes y

activos de forma plenamente real? Los escritos del Nuevo Testamento responden

unánimemente a esta pregunta: Dios y Cristo Jesús están cerca del creyente y de la

comunidad de fe en el Espíritu: presentes en el Espíritu, a través del Espíritu, incluso como

Espíritu. Por tanto, no sólo por medio de nuestro recuerdo subjetivo o de la fe, sino más bien

merced a la realidad, presencia y acción espiritual de Dios y del propio Cristo Jesús. La

Presencia de Dios y de Cristo Jesús es aquí y ahora una realidad espiritual.

¿Qué significa, pues, Espíritu? El hombre antiguo solía concebir el Espíritu y la acción

invisible de Dios como algo aprehensible a la vez que inaprehensible, invisible y sin

embargo imponente, real como el aire cargado de energía, como el viento y la tempestad,

de importancia vital como la atmósfera que se respira. Al comienzo del relato de la creación,

espíritu (en hebreo tuah, en griego pneuma) es ese rugido o viento impetuoso de Dios que

se cierne sobre las aguas. Entendido en sentido bíblico, espíritu significa, en oposición a

carne o a la efímera realidad creada, la fuerza o poder que procede de Dios es decir, la

fuerza y el poder divinos invisibles que crean o destruyen, dan vida o juzgan en la creación y

en la historia, en Israel y luego en la Iglesia apoderándose de los hombres violenta o

suavemente, poniendo en éxtasis a individuos o a grupos enteros, manifestándose a veces

en fenómenos extraordinarios, en los grandes hombres y mujeres, en Moisés y los Jueces de

Israel, en los guerreros y en los cantores, en los reyes, profetas y profetisas.

Dios uno y trino. El dogma de la Trinidad (el término se acuñó en el siglo III y la doctrina

recibió su formulación clásica en el siglo IV) representa para unos el misterio central del

cristianismo y para otros una especulación helenística ajena a la Escritura y rechazable. Por

consiguiente, aquí se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo o, como dice Lucas, de

Dios, de Jesús (Hijo de hombre) y del Espíritu Santo. Pero Esteban no ve en el cielo un

triángulo o una divinidad con tres rostros (un tricéfalo), formas tan frecuentes en el arte

cristiano para representar la Trinidad ni tres hombres de igual figura -representación

corriente del mismo misterio, incluso tras la reprobación de Benedicto XIV (1754) No El

Espíritu .Santo está a su lado, en él mismo. El Espíritu, fuerza y poder invisible procedente

de Dios, lo llena por completo y, así, le abre los ojos: en el Espíritu se le muestra el cielo.

Pero Dios mismo permanece oculto. En perfecta consonancia con lo que afirma el Antiguo

27

Testamento, sólo es visible su gloria (en hebreo kabod, en griego doxa): el esplendor y

poder de Dios, el resplandor que emana de él. Jesús no está sentado, sino de pie, no ante

Dios, sino a su derecha; es decir, con igual poder y gloria.

En cuanto glorificado y recibido en la vida eterna de Dios, Jesús es el representante

de Dios y a la vez, en cuanto hombre, representante también de los hombres. El apóstol

Pablo fue el primer teólogo cristiano que reflexionó con rigor sobre la naturaleza y acción del

Espíritu y precisó la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. En sus escritos el Espíritu

determina no sólo ciertas acciones o experiencias más o menos extraordinarias del hombre

(por ejemplo, los éxtasis o las visiones), sino toda la existencia del fiel, su vida diaria. Pablo

coloca al Espíritu en la perspectiva del cambio histórico, para él decisivo, que representan la

muerte y la resurrección de Jesús. Puesto que en ellas se hizo patente que en Jesús actuaba

el mismo Dios, ahora es posible entender el Espíritu de Dios como Espíritu del Jesús elevado

a la derecha de Dios.

Esto significa para el discernimiento de espíritus, a menudo tan difícil, que ahora ya

no cabe abusar del Espíritu como de una fuerza divina oscura, anónima y susceptible de

interpretaciones erróneas en el sentido de la gnosis helenística. No El Espíritu de Dios es de

forma absolutamente inequívoca e identificable el Espíritu de Cristo Jesús, del Hijo. Y esto

explica también por qué Pablo, si bien distingue claramente a Dios y al Jesús glorificado en

cuanto personas, en lo tocante a la acción los contempla unidos: Dios realiza la salvación

por Jesús en el Espíritu. Como Señor exaltado a la derecha de Dios, Jesús comparte el poder,

la fuerza y el Espíritu de Dios en tal medida que no sólo posee el Espíritu y dispone sobre él,

sino que en virtud de la resurrección puede incluso ser considerado como espíritu. Jesús ha

pasado a ser un espíritu que da vida. Pablo llega a decir: El Señor es el Espíritu.

Dios se ha revelado por el Hijo en el Espíritu: es importante interpretar la unidad del

Padre, el Hijo y el Espíritu como acontecimiento de revelación y unidad de revelación. Y aquí

lo decisivo es no poner en tela de juicio la unidad y unicidad de Dios, ni eliminar la

diversidad de las funciones del Padre, el Hijo y el Espíritu, ni invertir la sucesión, ni, sobre

todo perder de vista en ningún momento la humanidad de Jesús. Efectivamente, el problema

trinitario se desarrolló a partir de la cuestión cristológica: se reflexionó sobre la relación

entre Dios y Jesús con la mirada puesta en el Espíritu; una cristología resultaría incompleta

sin una pneumatología (doctrina sobre el Espíritu).

28

Lo hemos visto: como Hijo de Dios, el verdadero hombre Jesús de Nazaret es

revelación real del único Dios verdadero. La pregunta era obvia: ¿cómo se hace Él presente

para nosotros? La respuesta es: no de forma físico-material, pero tampoco de manera irreal,

sino en el Espíritu, en el modo de existir del Espíritu, como realidad espiritual. El Espíritu es

la presencia de Dios y del Cristo exaltado a su derecha en la comunidad de fe y en cada

creyente. En este sentido es Dios mismo quien se revela por Cristo Jesús en el Espíritu. Y es

perfectamente lógico que la oración, en cambio, se dirija siempre como en la liturgia romana

clásica a Dios Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. No hay que olvidar que la Trinidad no

fue originariamente objeto de especulación teórica, sino objeto de fe y de alabanza de la

gloria de Dios: doxo-logía. Y no hay expresión más bella de la concepción originaria de la

Trinidad que la gran doxología con que concluye el Canon romano: Por él, con él y en él

(Cristo Jesús), a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y

toda gloria por los siglos de los siglos. Amén

29