Repensar las identidades 160 - estudiossociales.bono.edu.do

Repensar las identidades

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ESTUDIOS SOCIALES es una revista de investigación social publicada cuatrimestralmente por el Centro de Reflexión y Acción Social Padre Juan Montalvo, S. J., y por el Instituto de Estudios Superiores de Humanidades, Ciencias Sociales y Filosofía Pedro Francisco Bonó. Ambas entidades forman parte de la obra apostólica de la Compañía de Jesús en República Dominicana. La revista publica artículos sobre temas sociopolíticos, culturales y económicos de República Dominicana y de la región del Caribe. Publica además temas de actualidad en humanidades y filosofía. Está abierta a colaboraciones nacionales e internacionales que cumplan con sus objetivos y estándares editoriales.

Año 51, Vol. XLIINúmero 160 Septiembre-diciembre 2019ISSN 1017-0596; e-ISSN 2636-2120Publicación registrada en el Ministerio de Interior y Policía de República Dominicana con el número 5234, el 4 de abril de 1968.

Fundador: José Luis Alemán, sj Dirección: Pablo Mella, sj

Equipo editorialLissette Acosta Corniel Sandra AlvaradoAimée ArveloRoque FélizAna Carolina FrancoRaymundo GonzálezOrlando InoaElissa LísterAntonio MasferrerRiamny Méndez Indhira Suero

Redacción / AdministraciónCalle Josefa Brea, No. 65, Mejoramiento Social,Santo Domingo, República DominicanaTeléfonos: (809) 682-4448 – (809) 689-2230Email: [email protected]

Versión electrónica de la revista: : http://estudiossociales.bono.edu.do

DistribuciónSanto Domingo:Librería PaulinasLibrería CuestaEdificio BonóSantiago:Librería PaulinasCentro Bellarmino

Suscripción anual*América Latina y el Caribe: US$ 30.00Estados Unidos: US$ 40.00Otros países: € 40.00República Dominicana: RD$ 1,000.00*Incluye envío por correo ordinario

Los conceptos, juicios y opiniones expresados en los artículos son de responsabilidad de los autores.Los artículos son registrados por ABC POL SCI (Advance Bibliography of Contents: Political Science and Government); Revista Latinoamericana de Bibliografía; Bibliografía Teológica Comentada del Área de Iberoamericana; Hispanic American Periodical Index.

Impresión: Imprenta Amigo del Hogar

Investigación social que hace historiaISSN 1017-0596; e-ISSN 2636-2120

Año 51, Vol. XLII, Septiembre-diciembre 2019

Editorial 3-6

Identidades en tensión

ContenidoRiamny Méndez 7-40

Ciudadanía anulada: negación del derecho a la nacionalidad y marginación social de la población dominicana de ascendencia haitiana

Annulled citizenship: refusing the right to nationality and social marginalizing of Haitian-Dominicans

Citoyenneté annulée: déni du droit à la nationalité et marginalisation sociale des population dominicaine d’origine haïtienne

Yuderkys Espinosa-Miñoso 41-58

Viaje a la jungla: imaginería, autorredención y eurocentrismo

Voyage to the jungle: the imaginary, self-redemption, and Eurocentrism

Voyage dans la jungle: imagerie, auto-rédemption et eurocentrisme

Mario Di Giacomo 59-82

La condición postfordista: la fuerza productiva del saber, del lenguaje y de los afectos

The post-Fordist condition: forces of production for knowledge, language, and affect

La condition post-fordiste: forces de production pour la connaissance, le langage et l’affect

Mónica Espaillat Lizardo 83-110

Suspicious Movements: Diaspora, Queer y Deferred Belonging in the Dominican Republic

Movimientos sospechosos: diáspora, queer &; la pertenencia pospuesta en la República Dominicana

Mouvements suspects: diaspora, queer et; appartenance reportée en République Dominicaine

Rafael Emilio Yunén 111-138

¿Puede una zona periférica como Montecristi y la Línea Noroeste convertirse en factor de desarrollo local y regional?

What the skin says: “rayana” consciousness and post-earthquake solidarity in 2010

Ce que dit la peau: conscience “rayana” et solidarité post-séisme 2010

Francisco Javier Martínez Real 139-148

La política y el bien común en la Doctrina Social de la Iglesia

Politics and the common good in the Catholic Church’s social doctrine

La politique et le bien commun dans la doctrine sociale de L’Eglise Catholique

Ensayos cortos y escritura creativaRudolf Widmer Sennhauser 149-159

La reconciliación de los hombres y las mujeres con lo Humano. Un acercamiento a la desalienación en Frantz Fanon

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EDITORIAL

Identidades en tensión

¿Cuál es nuestra tribu? ¿Por qué somos diferentes de otros, de otras, y al mismo tiempo estamos, en teoría, cada vez más conectados con ellos, con ellas? En esta edición de Estudios sociales abordamos, de forma amplia, el espinoso tema de la identidad, de las identidades: cómo cambian, cómo se conectan o cómo se repelen entre sí.

Nuestros grupos de referencia configuran, en buena medida, quiénes somos. Pero cada vez es más difícil conectar y estar seguros de a cuál o a cuáles colectivos pertenecemos. Se nos dice que somos parte de la aldea global y a la vez somos excluidos de unos espacios de bienestar y privilegio. Y queramos o no, excluimos o contribuimos con la exclusión de otros de nuestros propios espacios seguros de bienestar.

Las identidades tradicionales, e incluso las más posmodernas, están, entonces, en constante tensión, reconversión y ruptura. No se trata de aferrarnos a ideas esencialistas de la identidad, sino de comprender cómo todos los esencialismos han sido, son ¿y serán? ingredientes fundamentales de autocomprensión con los cuales se tejen de modo conflictivo y cambiante los proyectos de vida colectivos.

Un ser humano sin identidad o identidades es, si tal cosa existe, un ser sin tribu, sin grupos de referencia. Podemos preguntarnos: ¿podrá construir entonces la vida, la solidaridad y el sentido de sí mismo una persona así desarraigado?

La idea de ser «un ciudadano, una ciudadana del mundo», una persona con aspiraciones a lo universal, no anula esta necesidad de identidad colectiva, de ser parte de grupos de referencia. ¿Eres parte de un pueblo, una nación, un Estado, un grupo que se identifica por su actividad económica o por sufrir con otros una misma opresión?

Estudios SocialesAño 51, Vol. XLII-Número 160

Septiembre-diciembre 2019

Año 51, Vol. XLII, septiembre-diciembre 2019, pp. 3-6

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Las identidades no son lugares etéreos y románticos que nos unen con otras almas. Son espacios de construcción política, de solidaridad para luchar contra opresiones y también de colaboración para avanzar hacia las sociedades que queremos. Y son también, nuestras identidades y las ajenas, espacios de opresión, que sirven para usar privilegios con el fin de discriminar a otros.

Así, los blancos decidieron que ellos lo eran y que otro conjunto de seres humanos sería calificado como negro a partir de su color de piel, y que estas cualidades servirían para justificar su lugar en la producción económica y la sociedad. Del racismo, como sistema político, han nacido diversas identidades.

En un mundo cambiante no es tan fácil, como en el ejemplo del racismo, ubicar las identidades, y las opresiones que a veces llevan consigo. En el momento de editar esta revista, con una cierta dilación en el cronograma de trabajo, el mundo, que ya estaba de por sí convulsionado, se sacudió aún más por el momento de incertidumbre sanitaria y económica que trajo la pandemia de la covid-19.

Creemos que pensar las identidades que nos conectan con otras y con otros es un imperativo académico, para tratar de comprender mejor el mundo. ¿Cómo transformar lo que no se entiende?

En la edición 160 de nuestra revista, la reflexión sobre las identidades dominicanas empieza resistiendo el embate de los vientos de la colonialidad del poder. Tenemos discursos ultranacionalistas que excluyen de la idea de la «identidad dominicana» a un numeroso grupo de personas de ascendencia haitiana, pues se les asocia en la opinión pública con ese «otro» contra quien se formó lo que se representa en los discursos oficiales como identidad nacional. La consecuencia práctica de tal exclusión es la negación de derechos fundamentales ciudadanos de una parte del actual pueblo dominicano. Este tema lo aborda Riamny Méndez Féliz en el ensayo «Ciudadanía anulada».

En un registro epistemológico que pone en perspectiva histórica la problemática anterior, Yuderkys Espinosa realiza, desde el feminismo decolonial, «una genealogía del surgimiento del sujeto colonial y su racialización a través de una serie de productos culturales producidos desde el siglo XV en adelante por las ciencias y las artes europeas, en donde las representaciones de la América salvaje se configuran como territorio de conquista», en palabras de la autora.

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A seguidas, la reflexión se mueve hacia el terreno de la economía y la producción de bienes y servicios, es decir, a las bases materiales de la sociedad, con el artículo «La condición postfordista», de Mario Di Giacomo. El filósofo venezolano radicado recientemente en el país analiza, con Marx de fondo, cómo la idiosincrasia de muchos trabajadores y trabajadoras cambia al difuminarse los límites de los espacios y formas de trabajo tradicionales en nuestra época digital, de trabajos a distancia, en entornos virtuales que alegremente calificamos de colaborativos. Plantea el autor que «la crisis de la sociedad del trabajo históricamente constituida señala la disolución de un límite, de una frontera y de espacios perfectamente delimitados».

En el siguiente artículo, Mónica Espaillat Lizardo nos presenta los límites del Estado-nación y de la diáspora que produce para incluir a segmentos de la población que se apartan del ideal construido por las élites dominantes, en su ensayo «Suspicious Movements: Diaspora, Queer & Deferred Belonging in the Dominican Republic».

¿Qué lugar ocupa lo queer y lo afro en el imaginario de identidad nacional creada por las élites dominicanas? «The modern nation-state and its apparatuses, its institutions and systems of surveillance and marking, are an anti-queer project. In the Dominican Republic it is also an anti-Black one», sostiene la autora.

Adentrándonos en territorio nacional, Rafael Emilio Yunén analiza la identidad territorial de la región a la que cariñosamente llamamos «línea noroeste» para responder a la pregunta, ¿puede una zona periférica como Montecristi y la línea noroeste convertirse en factor de desarrollo local y regional? El artículo nos muestra, pues, cómo comprender que la integración de una región puede resultar beneficiosa si consigue articularse equitativamente a dinámicas de organización política del territorio que la desbordan.

Para complementar los trabajos anteriores desde la perspectiva ética, y con el deseo de responder a la segunda pregunta kantiana: «¿Qué debemos hacer?», se publica el artículo de Francisco Javier Martínez sobre la política y el bien común a la luz de la doctrina social de la Iglesia. Ningún abordaje de la identidad, que por definición se inclina a la particularidad y a la singularidad, podrá cumplir su tarea humanizadora sin equilibrarse con una perspectiva práctica universalista. Ahora bien, para que este universalismo no se convierta en un totalitarismo avasallador deberá respetar de manera prudente lo

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particular y singular de las identidades en perspectiva intercultural. En esta tensión se coloca la tradicional categoría de bien común, que nos viene desde Aristóteles a través del tomismo subyacente en la doctrina social de la Iglesia. Martínez se propone reinterpretar el bien común en clave de derechos humanos para evitar tanto la manipulación como la romantización de la actividad política.

En la parte de los ensayos, volvemos a insistir en otra perspectiva sobre lo universal, es decir, sobre aquello que trasciende los regionalismos y nacionalismos y nos conecta con todas las personas. El ensayo de Rudolf Widmer Sennhauser, «La reconciliación de los hombres y las mujeres con lo humano. Un acercamiento a la desalienación en Frantz Fanon» analiza la obra de este gran pensador martiniqueño en su búsqueda de justicia, libertad y solidaridad. A diferencia de la lectura poscolonial predominante, la exposición de Widmer presenta el pensamiento de Fanon como la mejor muestra de que la vocación por lo universal no tiene por qué oponerse a las identidades regionales, pues fue, sin lugar a dudas, un caribeño universal, a quien hay que releer para entendernos y conectarnos con el mundo que a veces puede ser una extraña, fría y distante aldea global en la que todos y todas somos extranjeros. Ciertamente, pocas veces, salvo en el bovarismo y el exotismo típicos de las propagandas turísticas, se piensa la realidad dominicana desde una clave caribeña y universal, conservando al mismo tiempo la sensibilidad hacia los sectores históricamente marginados o no reconocidos.

Seguimos esforzándonos para que Estudios sociales sea un espacio plural que une la preocupación por la diversidad y la equidad con la tensión tan humana entre lo particular y lo universal. Seguimos invitando cordialmente a escribir en nuestra revista y anunciamos, con alegría, que, después de superar unos problemas informáticos, los números anteriores se encuentran nuevamente disponibles en la web en esta dirección URL: https://estudiossociales.bono.edu.do .

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Ciudadanía anulada: negación del derecho a la nacionalidad y marginación social de la población dominicana de ascendencia haitianaAnnulled citizenship: refusing the right to nationality and social marginalizing of Haitian-Dominicans

Citoyenneté annulée: déni du droit à la nationalité et marginalisation sociale des population dominicaine d’origine haïtienne

Riamny Méndez*

ResumenSiete años después de la sentencia 168-13 que desnacionalizó a más de 200 000 dominicanos de ascendencia haitiana, esta población continúa sin recuperar de forma plena el derecho que le fue arrebatado. La Ley 169-14, que se promulgó en medio del escándalo internacional originado por la sentencia, profundizó la segregación, al categorizar los ciudadanos de ascendencia haitiana en dos grupos: «A», los que contaban con actas de nacimiento y «B», los que, en muchos casos producto de la exclusión social y las trabas legales del Estado, no contaban con ningún documento de identidad en 2013. Esta ley solucionó parcialmente la situación de una parte del grupo «A», pero «extranjerizó» de forma permanente al grupo «B». La promesa de naturalización para este grupo ha sido, en sentido general, incumplida, y el riesgo de apatridia generacional se profundiza, no solo para ellos, sino también para un conjunto más amplio de dominicanos de ascendencia haitiana, que no entra en esta clasificación arbitraria. En este artículo se presenta un resumen de los resultados de una investigación que analiza los impactos de la ley 169-14 en sus vidas y los efectos que la desnacionalización ha dejado en estas poblaciones, con relación al ejercicio de sus derechos humanos, civiles y políticos, así como su evaluación del proceso que vivieron para acogerse a la ley.

Palabras clave: apatridia, desnacionalización, ciudadanía, derechos humanos, dominicanos de ascendencia haitiana.

* Comunicadora y miembro del Equipo editorial de la revista Estudios sociales. Bár-bara Suárez y Lety Melgen contribuyeron con el informe en el que está basado este artículo.




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AbstractSeven years after decision 168-13 denationalized over 200,000 Dominicans of Haitian ancestry, that population has yet to recover fully the right that was denied. Law 169-14 issued amidst the international scandal caused by the decision deepened segregation by assigning Haitian-ancestry citizens into two groups: “A,” those with birth certificates and “B,” those who – in most cases due to social exclusion and governmental legal hurdles – had no official identity papers in 2013. That law partially solved the situation for part of group “A,” but turned group “B” into permanent foreigners. The promise of naturalization for this group has been generally unmet and the risk of generational displacement increases – not just for them but also for a wider set of Haitian-Dominicans that falls outside this arbitrary classification. This article summarizes the research results of analyzing the impact of Law 169-14 on these population group and the effect of losing one’s nationality in terms of human, civil, and political rights, as well as evaluating the process they lived through when trying to follow the law.

Key words: denationalization, displacement, citizenship, human rights, Haitian-Dominicans.

RésuméSept ans après le jugement 168-13 qui a dénationalisé plus de 200,000 Dominicains d’origine haïtienne, cette population continue sans récupérer entièrement le droit qui l’a été enlevé. Loi 169-14, promulguée au milieu du scandale international causé par la décision, vient à approfondir la ségrégation, en catégorisant les citoyens d’ascendance Haïtien en deux groupes: «A», ceux qui avaient un acte de naissance et «B», ceux qui, dans de nombreux cas en raison de l’exclusion sociale et d’obstacles juridiques de l’État, n’avaient pas carte d’identité en 2013. Cette loi a partiellement résolu la situation d’une partie du groupe «A», mais Groupe “B” est devenu “étranger” en permanence. En general, la promesse de naturalisation pour ce groupe a été insatisfait, et le risque de l’apatridie générationnelle s’approfondit, non seulement pour eux, mais aussi pour un ensemble plus large de Dominicains d’origine haïtienne, qui n’entre pas dans cette classification arbitraire. Cet article présente les résultats d’une recherche qui analyse les impacts de la loi 169-14 et les effets de la dénationalisation sur ces populations en relation avec l’exercice de leurs droits humains, civils et politiques, autant que l’évaluation du processus qu’ils ont suivi pour se prévaloir de la loi.

Mots-clé: dénationalisation, déplacement, citoyenneté, droits humains, Haïtiens-Dominicains.

Introducción, antecedentes y contexto

«¿Por qué no fue como me lo imaginé? Porque yo pensé que mi mamá me iba a declarar y luego, pues me iban a dar un acta de nacimiento:

Riamny Méndez


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no sería de una vez, porque eso lleva un proceso, y luego de ahí, pues entonces estaría obtener la cédula (como ciudadana dominicana), pero no fue así» (Rosa).

La decepción de Rosa refleja el fracaso de la Ley 169-14 que establece un régimen especial para personas nacidas en el territorio nacional inscri-tas irregularmente en el registro civil y sobre naturalización. G. O. No. 10756 del 26 de mayo de 2014. para restituir los derechos de una parte de la población dominicana de ascendencia haitiana desnacionalizada por la sentencia 168-13 emitida por el Tribunal Constitucional.

La sentencia 168-13 emitida por el Tribunal Constitucional de la Repú-blica Dominicana validó judicialmente una política de exclusión formal de un grupo poblacional completo: ordenó despojar del derecho a la na-cionalidad dominicana a personas nacidas desde el 1929 de padres ex-tranjeros por presuntas irregularidades en su declaración de nacimiento.

En concreto, la Sentencia 168-13 ordenó tres cosas: 1) la elaboración de un listado de los individuos que vivían en el país y que no tenían un permiso de residencia legal; 2) la recopilación de un listado de personas cuyos certificados de nacimiento hubieran sido irregularmente inscritos en el registro civil de la nación desde 1929, así como de aquellas perso-nas fraudulentamente ceduladas, con el objetivo de ser despojados de la nacionalidad dominicana; y 3) la elaboración de un plan nacional de regularización de extranjeros no autorizados.

A partir de la sentencia, se abrió la posibilidad de que alrededor de 200,000 (Gamboa y Harrington, 2014) personas quedaran en situación de apatridia, tras haber sido despojadas de su nacionalidad dominicana, sin tener otra. En este sentido, Gamboa y Harrington (2014) señalan que la sentencia viola tres principios básicos que enmarcan la reglamenta-ción de la ciudadanía: la prohibición de la apatridia, la discriminación racial y la privación arbitraria de la ciudadanía (p.53).

Asimismo, la sentencia del TC contradijo principios básicos de la Consti-tución Dominicana y a la sentencia del 2005 de la Corte Interamericana de los Derechos Humanos en relación con los casos caso de Yean y Bosico1.

Las reacciones de la comunidad internacional, así como de la sociedad civil y movimientos sociales organizados en defensa de los derechos de los dominicanos descendientes de haitianos obligaron al gobierno a dar una salida a la situación. Esta salida se dio en la forma de la ley 169-14

1 Para más detalles del caso puede ver sentencia: Corte Interamericana de Dere-chos Humanos (2005). Caso de las niñas Yean y Bosico vs. República Dominicana. y Open Society Foundations (2010). Dominicanos de ascendencia haitiana y el derecho quebrantado a la nacionalidad. Informe presentado a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos con motivo del 140° Período de Sesiones, p. 7



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que establece un régimen especial para personas nacidas en el territorio nacional inscritas irregularmente en el registro civil dominicano y sobre naturalización.

Sin embargo, a cinco años de dicha ley la incertidumbre y el limbo ju-rídico de los afectados, como señalan otros trabajos, son parte de sus resultados.

La sentencia 168-13 y la ley 169-14 han impactado dramáticamente la dis-cusión sobre la nacionalidad dominicana, la cual siempre ha estado atra-vesada por la relación con Haití y la inmigración haitiana. Sin embargo, ambas piezas jurídicas se enmarcan en un proceso político y legal iniciado en 2004 con la Ley General de Migración y con otros hitos importantes a partir de la resolución de 2007 de la JCE y la posterior modificación Constitucional de 2010. Esa modificación establece que los hijos de pa-dres extranjeros en situación migratoria irregular no serán dominicanos.

El objetivo general de la investigación es analizar el impacto de la ley 169-14 en la vida de las personas afectadas por la Sentencia 168-13 desde las perspectivas política, social y jurídica con enfoque de género

Se plantearon los siguientes objetivos específicos:

1. Analizar casos del grupo A incluidos en la lista de beneficiarios de la JCE, tanto de los que lograron recuperar su cédula de identidad como de los que no.

2. Analizar casos de personas que por sus características pudieran con-siderarse del grupo A, pero cuyo nombre no apareció en la lista de bene-ficiarios de la ley 169-14.

3. Analizar casos de personas inscritas arbitrariamente en el Libro de Ex-tranjeros (registro de nacimiento para los niños de madres extranjeras no residentes en el país -Resolución N02 / 2007).

4. Analizar casos del grupo B que se acogieron (o trataron de acogerse) a la Ley 169-14

5. Identificar si hay elementos que contribuyen a profundizar la apatridia del grupo B y ponen en riesgo al grupo A

Este informe se hace en el marco del proyecto “Proteger los derechos de la población migrante haitiana y dominicana en situación de apatri-dia en Haití y en Rep. Dominicana (EIDRH /2016/396-941) que busca “Contribuir a la erradicación de las violaciones de derechos humanos (DDHH) de migrantes haitianos y dominicanos de ascendencia haitiana en situación de apatridia en República Dominicana y Haití”.

Riamny Méndez


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Metodología

La investigación, con enfoque cualitativo, parte de la pregunta: ¿cómo impactó la Ley 169-14 en la vida de las personas afectadas por la Sentencia 168-13 y cuáles implicaciones políticas ha tenido este proceso?

La información se levantó a partir de:

Entrevistas a actores clave de ONG, movimientos sociales, autorida-des locales, abogados que han dado seguimiento a casos y personas que trabajaron en oficialías civiles.

Entrevistas semi estructuradas a personas afectadas.

Se incluyeron casos de las provincias de Santiago, Independencia, Da-jabón, Santo Domingo, El Seibo, La Romana, San Pedro de Macorís, Barahona, Bahoruco y del Distrito Nacional. Los entrevistados son iden-tificados con seudónimos y se omiten todos los elementos que pudieran permitir identificar a las personas citadas, como la comunidad específica a la que pertenecen.

Estos instrumentos se aplicaron íntegramente a 10 personas del grupo que la ley llama A y 10 personas del grupo que la ley llama B.

Adicionalmente, para explorar los límites de la ley se entrevistaron cinco personas que en sentido estricto no entran en la clasificación de grupo A y B.

Grupo focal: con el grupo focal de 12 personas dominicanas de ascen-dencia haitiana (8 del grupo A y cuatro del grupo B) se profundiza en tres elementos clave: el proceso para conseguir documentación, la vali-dez jurídica y práctica de los documentos que se entregan, el efecto de la desnacionalización en descendientes del grupo A y el grupo B, así como las perspectivas de futuro de las personas afectadas.

Adicionalmente se asistió a dos actividades de dominicanos de ascen-dencia haitiana, una en Barahona y otra en Santo Domingo, en las que tanto personas del grupo A como del grupo B reflexionaron, como co-lectivo sobre el problema de la desnacionalización. Parte de las ideas de los grupos de trabajo se recoge en los resultados, en el la parte de los retos de la población dominicana de ascendencia haitiana como colectivo.



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Resultados

Resumen de la situación general del Grupo A

La mayoría de las personas entrevistadas se enteró de que sus documentos habían sido anulados entre 2007 y 2013, mientras intentaban buscar su prime-ra cédula de identidad —en el caso de los jóvenes que cumplían la mayoría de edad— duplicados de sus actas de nacimiento, renovar cédulas de identidad, inscribir a sus hijos o hijas en el registro civil u otro tipo de gestión.

De modo que cuando se promulgó la ley 169-14 ya habían realizado varios intentos fallidos de recuperar sus documentos, tanto de forma individual como con el apoyo de ONG o abogados del sector privado. En general, este grupo pudo enterarse de que se promulgaría una ley o algún tipo de normativa que permitiera la rehabilitación de sus documentos.

“Mi problema es que un día fui a buscar un acta de nacimiento y me dijo (el oficial) que mi acta estaba para fines judiciales. Le pregunté ¿para qué?, ¿qué problema tiene mi acta de nacimiento? Nunca me han dado ninguna información, desde 2007 ando atrás de eso mismo, buscando, paso a paso. Hasta que pude encontrar a X, que comienza a andar conmi-go, hasta que pudo conseguir una información: supuestamente que mi acta de nacimiento tiene demanda de nulidad. Es el problema que ellos tienen, que yo había sacado mi cédula, no fui declarado tardío, un mes después de mi nacimiento me declararon mis padres” (Fabián).

Pero, hubo quienes se enteraron de la desnacionalización después de aprobada la ley, entre 2015 y 2017, cuando necesitaron realizar gestiones administrativas en las oficialías de la Junta Central Electoral (JCE) o en alguna institución pública en la que le notificaran que su documento se encontraba suspendido.

Un grupo recuperó sus cédulas y actas de nacimiento, pero su docu-mento original fue anulado, y su acta de nacimiento transcrita en un libro distinto al utilizado para el resto de los dominicanos nacidos en el territorio nacional. Una consecuencia inmediata de esta situación ha resultado en el “cambio de evento” en las nuevas actas de nacimiento que son entregadas.

Este cambio de evento significa que se modifica el número original del documento, así como la fecha en la que se registra la inscripción en el registro civil, lo que les ha acarreado problemas prácticos para buscar otros documentos como el pasaporte y realizar distintos trámites en ins-tituciones públicas y privadas.

Riamny Méndez


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“Cada vez que voy a renovarlo no me lo renuevan. Entonces, si yo tengo que viajar, que muchos viajes que he tenido la oportunidad…. Ya yo tenía el pasaporte antes, es una renovación, es que yo estoy transcrita. Yo no sé porque no estoy en el sistema, ellos sabrán” (Bella, quien intentó reno-var su pasaporte al menos cuatro veces entre 2014 y 2017).

Un segundo grupo no ha podido recuperar sus documentos, a pesar de realizar constantes gestiones en las oficialías y en la sede central de la JCE, acompañado de abogados y defensores de derechos humanos.

De acuerdo a la experiencia en terreno de defensores de derechos huma-nos entrevistados, posiblemente hay cientos de personas que no se han enterado de que han sido desnacionalizados, ya que tienen cédulas que utilizan para acciones cotidianas (como presentarlas en los puestos de migración cuando viajan), pero no han acudido a las oficialías por duplica-dos o a instituciones públicas que requieran una revisión del documento “en el sistema”. Defensores de derechos humanos y abogados han confir-mado que han seguido encontrando casos de personas del grupo A que recientemente se han enterado de que sus documentos están anulados.

Según información oficial de la Junta Central Electoral actuali-zada al 2019, el 97 % de las actas de nacimiento de las 61,229 per-sonas identificadas por el organismo como del grupo A han sido transcritas, pero el 58 % no ha ido a retirar sus documentos.

Expectativas versus documentación recibida o negada

Las personas entrevistadas que se enteraron de su desnacionalización antes de 2014, esperaban la restitución plena de la nacionalidad inde-pendientemente de que su nombre haya sido o no incluido en “la lista de los 55,000”, publicada por la Junta Central Electoral, después de realizar una auditoría del registro civil teniendo como fecha de inicio el 1929.

Ante la pregunta, ¿qué esperabas luego de la ley o luego de que la JCE publicó la lista con los 55,000 nombres?, las siguientes respuestas ayu-dan a entender sus expectativas, los temores que se dieron desde el principio en algunos y también cómo, en muchos casos, la esperanza fue frustrada desde el principio:



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“(…) que me entregaran de una vez, pero simplemente lo que me dijeron a mí (fue) que no, que todavía el nombre mío no ha bajado, que está en la Capital, que no mandaron ese libro desde Santo Domingo, que tenía yo que viajar para Santo Domingo y yo viajé”, dice Amanda cuya acta fue transcrita y tuvo que esperar dos años, hasta 2016, para recuperarla, junto a su cédula, debido a los trámites burocráticos impuestos por la JCE. Ella descubrió que estaba entre las personas desnacionalizadas en 2011 cuando cumplió 18 años y fue a sacar su acta de nacimiento por primera vez. De modo que entre el momento que se enteró de la desna-cionalización y el que recuperó su documento de identidad -transcrito y alterado- pasaron cinco años.

Para Luperón, que descubrió que su acta había sido anulada mientras intentaba declarar a su hija, la decepción ha sido todavía mayor. No ha podido recuperar sus documentos, ni encarar los costos que supone rea-brir su caso y posiblemente ir a litigio en los tribunales: “Yo tenía expec-tativas con la ley, aunque no estaba plenamente confiado en que iba a ser una solución. Aunque nos dieran documentos a todos, sabía que más adelante iba a haber algún tipo de problema, porque era como hacer una segregación, acumularlos en un lugar en determinado momento, hacer lo que se quiere hacer o lo que no se pudo hacer en determinado tiempo”.

Inconvenientes prácticos de las transcripciones

Las transcripciones han tenido algunas consecuencias prácticas en la gestión de documentos para actividades administrativas públicas y privadas.

Varios entrevistados indicaron que han tenido dilaciones en procesos como solicitudes de récord de notas y otros trámites académicos porque no se reconoce claramente que la nueva acta sustituye a la anterior y es jurídicamente válida.

En algunos casos se ha generado un cambio de número de cédula que la persona tenía anteriormente (con los problemas que esto conlleva si la persona tiene bienes, propiedades y contratos a su nombre) como explicó una abogada que ha dado seguimiento a casos desde la práctica privada, al exponer el caso de una persona del grupo A que fue transcrita:

“Le decían que el acta de transcripción había generado una cédula (un número de cédula distinto al que ya tenía) y que la persona tenía que aceptar que le cambiaran el número de cédula. Pero ella decía: ‘si ustedes me cambian el número de cédula, quién es la mamá de

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mis hijos, ¿a quién le dejo las casas que yo tengo y mis negocios a quién yo se los dejo?’. Ese día, el señor agarró, el encargado, hizo toda la diligencia con nosotros, y dijo, ‘yo, la parte humana que a mí me toca, la voy a hacer. Yo espero que ustedes dos tengan fe y se pongan a orar para que (no ocurra que) yo le entregue la cédula y quede sin empleo ahí mismo. Pero vamos a trabajar en eso’, y nos entregaron la cédula. Después de ahí, cuando ella fue al banco, su cédula estaba inhabilitada y en el banco le dijeron que ella tenía que ir a la Junta. Cuando ella fue a la Junta allá en XXX, la mandaron para acá XXX y solicitamos una certificación VIP para que nos la entregaron en tres días y tuvimos que pagar por adelantado los 1,300 pesos, porque supuestamente se había inhabilitado y las cédulas nuevas (tras ser rehabilitadas) tienen que pagar 1,300 pesos para que el sistema las reconozca”.

Como Luperón, otras personas del grupo A que se encuentran afectadas al menos desde 2007, no han podido recuperar sus documentos. En unos casos, los nombres no estaban en la lista de beneficiarios que publicó la JCE y han tenido que lidiar con gestiones administrativas y procesos a través de la inspectoría de la Junta Central Electoral. La JCE decidió anular los documentos de Luperón por disposición interna, cuando este ya rondaba ya los 50 años de edad, tenía hijos adolescentes, todos de-clarados en la República Dominicana, pasaporte y un pequeño negocio.

“Cuando fui a la Junta me pidieron documentos de mi padre y yo fui y bus-qué algunos de ellos y los deposité. Luego me explicaron de unos problemas que había y yo pedí una reapertura de mi caso para investigación. Hace más de un año de eso y me rechazaron la petición que hice” (Luperón).

La JCE ha desestimado casos por, aparentemente, no reconocer como válidos documentos de los padres o por considerar irregulares prácticas comunes décadas atrás, como el registro de un niño por parientes que no eran sus padres biológicos, explican defensores de derechos humanos.

En consecuencia, se penaliza a las personas registradas en su infancia o antes de cumplir la mayoría de edad, por supuestas acciones cometidas por adultos, que en el caso de Luperón ya han fallecido. Además, no queda claro si la irregularidad en el registro se debió a los declarantes o al oficial civil de turno. Luperón conserva un acta en la que consta que fue registrado en el país.

El informe “Sueños postergados” (2017), da cuenta de este proceso sis-temático de anulación de actas originales en personas del grupo A. Du-



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rante esa investigación se confirmó que 23 personas de este grupo no tienen documentos válidos.

El Centro de Desarrollo Sostenible (CEDESO) que ha acompañado a cientos de casos en el Suroeste, registra en sus archivos 400 casos de personas del grupo A y sus descendientes con alguna dificultad en su documentación, esto va desde inhabilitación de la cédula, dificultades para conseguir actas de nacimiento y anulaciones, según información suministrada por la institución.

En Santo Domingo, Monte Plata, Puerto Plata y Villa Altagracia, el Movi-miento de Mujeres Dominico Haitianas (MUDHA) ha dado seguimiento a 600 personas del grupo A. De estas, 200 de no han podido recuperar sus documentos y en tres casos las actas de nacimiento de estas perso-nas han sido demandadas en nulidad, de acuerdo a la información sumi-nistrada por la institución.

De modo que tanto las evidencias levantadas para este informe, como la experiencia de las organizaciones que acompañan a personas afectadas y la investigación publicada por CEDESO, muestran que, en su conjun-to, parte del llamado grupo A no ha podido resolver la situación de sus documentos, a cuatro años de aprobada la ley 169-14.

Demandas en nulidad: la nacionalidad siempre a prueba

Entre 2013 y 2015, la JCE demandó en nulidad las actas de al menos 119 personas conforme a la ley 169-14, según información oficial de la institución, disponible en su página (JCE, 2018).

De acuerdo con el listado que se publicó oficialmente, al menos 115 de estas personas son dominicanas de ascendencia haitiana, en otros casos no se podía especificar el origen, pero eran de provincias en las que hay o hubo producción azucarera y por tanto bateyes (comunidades donde vivían trabajadores de los ingenios).

Los expedientes se registran con las siguientes categorías: “declaración anulada”, “autorizado/regularizado” y “en proceso de documentación”.

Uno de los abogados que ha acompañado a personas desnacionalizados en registra en sus archivos 100 demandas en nulidad contra personas del grupo “A”. Todavía lleva casos tanto en tribunales de primera como de segunda instancia. Cuando los afectados ganan en primera instancia, la JCE apela la sentencia y se pasa a la segunda. Una vez que se han pasado esas instancias, quedaría acudir a la Suprema Corte de Justicia (SCJ).

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“No existe ninguna decisión de la Suprema de ninguno de estos casos (de los que maneja), con relación a las demandas en nulidad. Vamos a tener que esperar al menos 7 años que decidan. La mayor parte de la gente que ellos demandan en nulidad son las que ellos han transcrito, la mayoría tiene su documento. Ellos demandan en nulidad porque como le crean otra acta, hay una duplicidad de registro que la crearon ellos mismos innecesariamente”, explica uno de los abogados consultados.

Más allá de los costes del proceso, en términos de tiempo y recursos (gastos de pasaje, gestiones administrativas, copias, duplicados) para los afectados, las organizaciones que les acompañan y para el propio Estado, las demandas han tenido un alto costo emocional para los do-minicanos de ascendencia haitiana, ya que la desnacionalización es un ciclo que no se cierra, incluso para aquellos que han conseguido los do-cumentos y los pueden utilizar con relativa normalidad.

Amanda descubrió que tenía dificultades con su acta de nacimiento en 2011, siete años después la persecución en su contra no ha terminado. Tiene pendiente en los tribunales un proceso de anulación de acta.

“Yo venía ahí mismito a la Junta, pero del lado atrás, como donde guar-dan to’ la vaina ahí atrás, yo iba por ahí atrás, pero cuando yo fui, a mi lo que me dijeron que no, que cómo yo no tengo esa cédula ya, si ya la habían depositado para allá. Yo dije no que no la han depositado porque no la habían entregado. ‘No que había salido en tal fecha para entre-gártela’: yo dije ‘no, a mí me mandaron para acá de nuevo y aquí estoy ‘. Cuando yo llegué a la casa que luego me llevaron un papel dizque de nulidad del acta de nacimiento, yo lo que me puse a llorar y luego se lo llevé al abogado (de una ONG)” (Amanda).

Dos defensores de derechos humanos que han acompañado a personas desnacionalizadas demandadas en nulidad explican que es posible que muchas personas tengan demandas en su contra y no lo sepan. Al no asistir a la citación del tribunal, sus actas, y posiblemente sus cédulas, pueden ser anuladas sin su presencia y sin derecho a la defensa.

“Hay casos: te ponen una demanda, muchas veces les mandan una de-manda a los jóvenes, los jóvenes están trabajando, no se dan cuenta o el alguacil no los encuentra, y si no vas, o quizás, aunque tú vayas es difícil, uno no está seguro. Porque imagínese usted, se la cancelaron a otros que no tenían duplicidad y ahora al que tiene duplicidad, que tienen una exclusa para decir que tiene una duplicidad de documentos y por tal razón es que le cancelamos la cédula, un ejemplo”, dice un defensor de derechos humanos, y agrega: “Una persona no puede tener dos docu-



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mentos, es una falta, está violentando las leyes, pero son ellos mismos que la violentan”, refiriéndose al doble registro que ha creado la propia Junta Central Electoral.

Riesgo de apatridia y desnacionalización generacional

Las madres y los padres del grupo A, incluyendo aquellos que han recu-perado, aunque de forma transcrita, su acta de nacimiento, temen que la desnacionalización afecte o continúe afectando a sus hijos e hijas. Este temor, lógicamente, es mayor entre quienes no han podido recuperar sus documentos.

“Yo quiero que mi hija o mis hijos tengan su documento, que no pasen por lo que yo estoy pasando. Yo trabajo por un sueldo mínimo, yo trabajo y lo que yo gano, no es en lo que yo aprendí”, dice Juliana, que tiene ya casi una década luchando por recuperar sus documentos y es madre de una adolescente.

En otros casos, las dilaciones en el proceso han conllevado a declara-ciones tardías, lo que para personas empobrecidas, residente en zonas cañeras constituye un reto importante. Con frecuencia, los procesos de declaración han sido posibles por el acompañamiento de organizacio-nes de defensoría de derechos humanos.

“Como son tardías, el abogado tuvo que ayudarme. Al ser tardía, yo no sabía cómo, qué documentos se tenían que buscar, me ayudó con eso” (Amanda). El padre de los hijos de Amanda también es dominicano y no confrontaba problemas con su cédula al momento del nacimiento de los niños. Ella cuenta que él hizo esfuerzos por declarar a sus hijos. “No, porque decían así (en la oficialía): que los hombres no paren, son las mujeres, que son las mujeres que tienen que declararlo y el papá recono-cerlo y al yo no tener la cédula, no podía declararlo para él reconocerlo”.

En tanto que Luperón dice que en el hospital animaron a la madre de su bebé a registrarlo como madre soltera. “No me dijeron nada en es-pecífico, sino que no me querían declarar a la niña. Fue en el 2007 y fue cuando no me quisieron declarar a la niña que nació en el hospital y ya yo llevaba un mes dando viaje, cuando fue la mamá querían que la decla-rara como hija de madre soltera y ella no estaba de acuerdo y yo fui. De ahí fue que empecé con la idea de que tenía problemas. Luego, cuando iba a casarme, fue que no quisieron entregarme el acta de nacimiento” (Luperón).

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Con el paso del tiempo, los casos se hacen más difíciles de resolver. Una persona descendiente de una mujer del grupo A ha muerto sin antes declarar a su hijo adulto, debido, en parte, al proceso de anulación que sufrió por años. Ahora se tratará de llevar a cabo una declaración a tra-vés de terceros, explica el defensor de derechos humanos.

Se han afectado hasta tres generaciones familiares, incluso cuando la ascendencia haitiana es parcial. Por ejemplo, en el Suroeste, hijos de una mujer dominicana de ascendencia haitiana (es decir nietos de haitianos) han sido afectados por la ley 169-14. Sus nombres aparecie-ron en la lista. La mujer ya falleció y estos a su vez tienen hijos que hasta el momento no han tenido dificultades con sus documentos, pero los defensores de derechos humanos temen que esto les afecte en el futuro.

Por otra parte, a un dominicano hijo de haitianos trabajadores del batey y declarado oportunamente, le ha sido anulada su acta de nacimiento, y arbitrariamente fue inscrito en el libro de extranjería. Lo descubrió cuan-do fue a solicitar una nueva acta de nacimiento, de acuerdo con los ex-pedientes que conserva el abogado que lleva su caso. Este hombre tiene hijos y nietos que llevan su apellido. Cuando se elaboraba este informe, los abogados investigaban los mecanismos para resolver el problema administrativo, y también trataban de determinar si el hecho afectó los documentos de identidad de hijos y nietos, así como las posibles razones jurídicas del proceso.

En otra región del país, el nombre de la hija de una mujer de ascendencia haitiana (es decir nieta de haitianos) fue publicado en la lista, no así el de su madre, que tiene cédula de identidad dominicana. Posteriormente cuando dio a luz una hija, en el hospital trataron de inscribir la niña en el libro de extranjería, a lo que ella se negó. Para evitar este proceso, le solicitaron documentos de su madre (la abuela de la bebé).

Después de que se promulgó la ley 169-14, un grupo de defensores de derechos humanos visitaron, con líderes comunitarios, a comunidades cañeras para tratar de localizar a las personas de ascendencia haitiana que cita la lista. Descubrieron que fueron afectadas personas ya falle-cidas, muy mayores, y en algunos casos no localizaron a los afectados. Muchos apellidos estaban mal escritos, y hubo que hacer ejercicios fo-néticos de pronunciarlos con sonidos del español, francés y creole para tratar de que las personas los reconocieran. En determinados casos, la referencia era tan vaga como solo un nombre o solo un apellido que “sonaba haitiano”.



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No se identificaron todos los nombres de la lista, en comunidades pe-queñas en los que se conocen todas las familias que han vivido en la zona. La percepción de los trabajadores y trabajadoras de varias ONG es que el inventario carece de rigor, contiene errores y no sigue un patrón lógico, fácil de identificar.

Solo queda claro que se trató de ubicar a personas de origen haitiano por sus apellidos.

Negación de derechos e interrupción de proyectos de vida

A pesar de los cambios que han registrado en sus vidas, pues al recupe-rar los documentos algunas pudieron reiniciar estudios, conseguir tra-bajo y retomar actos de la vida civil, las personas entrevistadas destacan el costo en tiempo, dinero y sobre todo en términos de dilación de su proyecto de vida, que ha significado recuperar su documentación, en ocasiones ocho o diez años después de que les fueran anulados.

Esto, junto con las transcripciones influye significativamente en su sen-sación de insatisfacción. “Ha habido cambios, no te voy a mentir, pero fueron más las cosas que yo perdí en esos años, que lo que yo he conse-guido a partir del documento”, dice Pedro.

Otros jóvenes también perdieron oportunidades de destacar en los de-portes o de becas estudiantiles: “yo tenía 3 becas, entonces yo no necesi-taba más que gastar ese dinero (ahorros) en transporte y algún libro. Sin embargo, se gastó el dinero, no entré a la universidad, perdí las becas, porque era tres años que tenía como límite para aprovechar cualquiera de las tres,” (Ana).

El precio de este proceso es especialmente alto en términos emocio-nales para familias afectadas que al final no han podido recuperar sus documentos.

En las entrevistas con actores clave, salió a relucir el hecho de posibles cambios en la vida familiar de los afectados y concretamente la culpabi-lización de los padres y particularmente de las madres tanto por la difi-cultad para adquirir documentos como por el ambiente que se generó a raíz de la Sentencia.

Heriberto admite que cando le empezaron a negar sus documentos sintió rabia hacia sus padres y también ha sabido de otros jóvenes que expresan esos sentimientos: “Fue duro para mí. Lloré. La primera vez

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lloré, y recuerdo que al salir de la oficialía se me salieron dos gotas de lágrimas de mis ojos, me sentía muy molesto, enfadado, y como impo-tente, con rabia y hasta en un momento determinado se me llegó a pasar por la cabeza como a muchos, que mis padres tenían culpa de lo que me estaba pasando, pero no fue algo prolongado, como otros jóvenes que se han dado caso y creen que ese problema que está pasando es totalmente por los padres y por más que uno se lo explique, ellos siguen centrados en que son los padres, que es por la culpa de los padres”.

El tema familiar, tanto en la preocupación por los hijos como en cues-tionamientos relacionados con el origen de sus padres, supuso un mo-mento fuertemente emocional durante el grupo focal y un espacio para mostrar la solidaridad hacia una madre que lloró al contar como su hija le cuestiona por su origen y lo que ha significado en sus vidas.

“Están como oyentes en la escuela, pero no pueden hacer nada por ellos, porque eso no depende de ellos, entonces cada vez que yo llego a la casa que la niña viene y me abraza y me dice, ‘¿ya mami, te dieron tus documentos? ‘, le digo, no mi hija. Me dice, ‘pero yo no soy haitiana, ‘ digo, no, no somos haitianos, eso no tiene que ver con eso, no tiene que ver con eso” (Juliana).

En el caso de Luperón, el hecho de no conseguir su acta de nacimiento ha traído como consecuencia la separación de sus hijos, al tener que vivir, de manera irregular, en otro país, porque sin documentos, no le fue posible seguir con sus actividades económicas en la República Dominicana: “Si le calculo lo emocional, lo económico yo lo echaría a un lado, porque actual-mente me tienen lejos de mis hijos y eso no hay dinero que lo compense. Me tienen desarticulado, fui a trabajar como seguridad y no pude conse-guir el empleo porque tenía ese problema. De ese tiempo para acá cuánto dinero yo pude haber ganado, a qué puesto pude haber escalado... No se puede valorar qué perdí ni que dejé de perder ni que gané”.

También se registran momentos de comprensión familiar y respeto al legado. Una joven contó como al oír tantas noticias negativas sobre el tema haitiano, su hijo le dijo que su abuela era muy buena y no podía comprender tanto ataque, y le pidió que diera a luz en el extranjero para que su hermano no tuviera que enfrentar posibles problemas para ad-quirir la nacionalidad dominicana.

“También yo me he tenido que ver con la explicación que mi hijo me decía ‘¿mami y cuál es la maldad que han hecho los haitianos, porque yo veo que mi abuela es una gente muy cariñosa y muy cosa, cuál es la maldad que por ser haitiano uno tenga que vivir con todo eso?” (Ana).



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Formas en las que los desnacionalizados se enteraron de que sus documentos habían sido anulados

- Al cumplir los 16 o los 18 años cuando fueron a buscar su cédula de identidad.

- Al tratar de inscribir a sus hijos en el registro civil (búsqueda de actas de nacimiento)

- Al solicitar actas de nacimiento para fines educativos u otros trá-mites administrativos

- Al tratar de cambiar la cédula vieja por la cédula nueva

- Intentando renovar el pasaporte

- Buscando un acta de nacimiento para contraer matrimonio

Resumen de la situación general del Grupo B

Una parte de las personas entrevistadas recibió un documento en el que se indica que son “extranjeras y de nacionalidad haitiana”. Además, pu-dieron inscribirse en el registro civil y obtener un acta de nacimiento en la que se indica que son extranjeros.

Un segundo grupo de quienes se acogieron o trataron de acogerse hasta ahora no ha podido obtener el carnet, apenas tienen un papel que certifi-ca que entregaron documentos para acogerse al proceso. Por otra parte, de las personas que recibieron el carné y el acta de nacimiento, algunas pudieron obtener, a final de 2018, una cédula de identidad de extranjero. Los abogados y defensores de derechos humanos consultados explican cómo no queda claro el mecanismo que se utilizaría para naturalizar a este grupo, es decir si se va a seguir la ley de naturalización ordinaria o se abrirá un proceso extraordinario.

Un tercer grupo no pudo acogerse al proceso, al no completar los docu-mentos (en esto influyó que en algunos casos los padres haitianos se es-taban regularizando también y sin sus actas de nacimiento se dificultaba la inscripción), falta de información oportuna u otras circunstancias.

El tema de mayor preocupación para las personas del grupo B que son padres y madres es la posible apatridia de sus hijos y nietos. Algunas

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madres entrevistadas han optado por no registrar a sus hijos por miedo a que sean considerados extranjeros, y otras los han inscrito en el libro de extranjería, a la espera de que más adelante les sea reconocida la na-cionalidad dominicana.

Al proceso de “naturalización especial” contemplado para las personas del grupo B, se inscribieron 8, 768 personas. De estos, 6,571 (76 %) fueron aceptados y 2,197 (24 %) fueron “observados”. Al momento de la finalización de este informe, no se había encontrado ninguna persona del grupo B que hubiese logrado recuperar la nacionalidad dominicana mediante naturalización.

Negación del derecho a la nacionalidad e insatisfacción con los documentos entregados

Parte de las personas del grupo B esperaban seguir un proceso que, en un periodo de dos años, es decir a más tardar en 2016, luego de acogerse a la ley 169-14, concluiría con la entrega de sus actas de nacimiento y sus cédulas de identidad como las del resto de la ciudadanía dominicana.

“Supuestamente esa ley era para que aquellos que nacieron aquí que no tienen documento se inscribieran después de los dos años para poder tener la nacionalidad, supuestamente eso era” (Azucena).

María, siguiendo un patrón de personas del grupo B en la zona fronteri-za se encuentra medianamente satisfecha con el documento que le han entregado, pero perpleja por el hecho de que dice que ella es “extranje-ra”. Así responde a la pregunta “¿Obtuviste lo que buscabas?”: “Bueno un poco sí, pero como que yo creo que si dice la ley que somos domi-nicanos de ascendencia haitiana, mi acta no debería decir extranjera, sino dominicana, este es el problema que yo tengo, no dice haitiano, ni dominicano, solo dice extranjero”.

Para Gerania la insatisfacción con el documento está también vinculada a su inutilidad para los actos de la vida civil: “yo no me imaginé como iba a ser el proceso, yo solamente vi la oportunidad de poder dar un documento a mis hijos, de que ellos pudieran estudiar, de que ellos puedan tener opor-tunidades que yo no tuve. Pero después de que nos entregaron el carnet,



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nos entregaron el acta, ahora estamos esperando que nos den un papel mejor, porque cuando nos entregaron el carnet, nos dijeron que era para andar libremente, pero el carnet… ni siquiera podemos comprar un chip de teléfono, o sea que nos sirve poco. No me siento satisfecha porque tengo el documento, tengo muchas cosas que no puedo hacer con él”.

Aunque hubo personas del grupo B que lograron pequeños cambios positivos en sus vidas con el documento, como reducir su vulnerabili-dad frente a oficiales de migración e inscribir a sus hijos e hijas o a sí mismos en las escuelas públicas (aunque no saben si podrán conseguir los títulos y certificados), en sentido general el carnet entregado no ha conllevado cambios importantes en sus vidas.

Incluso para evitar las detenciones de Migración, el carnet es una identifi-cación frágil. Se dio seguimiento a un caso en el que uno de los entrevista-dos trató de llegar a Santo Domingo con su carnet para intentar gestionar la entrega de su cédula y fue detenido en un chequeo militar, lo que impi-dió arribar a la Capital ese día. Fue liberado después de cuatro horas, con la intervención de una persona defensora de los derechos humanos.

Una organización registró 10 casos de detenciones de dominicanos de ascendencia haitiana con algún documento de identidad en un periodo de seis meses, lo que prueba que la tenencia del carnet no necesaria-mente impide las detenciones arbitrarias de los agentes de migración, aunque sí, hasta el momento, en la experiencia de ONG que trabajan en la zona fronteriza, ha evitado deportaciones. Por lo general, los casos de detenciones arbitrarias se resuelven por la intervención de defensores de derechos humanos o mediante el soborno a los agentes de migración o a los militares.

Desconocimiento de la ley

Entre las personas del grupo B se evidencia una falta de conocimiento sobre la ley en general y el proceso al que se acogieron, especialmente entre quie-nes no tuvieron una participación muy activa en organizaciones sociales.

“No, claramente no la tengo, sino que yo pienso que para que los hijos de los extranjeros tuvieran una oportunidad, eso es lo único que entiendo” (Gerania).

Todos coincidieron en que no participaron de ningún tipo de consulta antes de la aprobación de la ley, incluyendo a aquellos que participaban de movimientos sociales.

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Negación histórica

Entre las personas entrevistadas del grupo B que se acogieron a la ley, se documentan intentos fallidos para inscribirse en el registro civil y obtener un acta de nacimiento. Los obstáculos para lograrlo están relacionados con la documentación de sus padres, la falta de recursos económicos para iniciar procesos de búsqueda de documentos o directamente negativas de oficiales de la Junta Central Electoral, o información inexacta que les impedía empezar los procesos.

Rosa cuenta que intentó buscar su cédula antes del plan, pero que le dijeron “que no se podía, porque exigían que mi madre tuviera cédula. Pero ya me enteré, ya tarde, de que sí se podía declarar con el carnecito, porque antes… pero por falta de conocimiento, nunca se hizo”.

Gerania indica que sus padres intentaron declararla infructuosamente “nos ponían muchas citas, que vayan hoy, vayan mañana, vayan hoy, vayan mañana y nunca nos decían nada, como hay muchos casos, hay personas que tiene más de 10 años luchando por sus documentos y no los han podido obtener”.

Además de la falta de información, se detectó la percepción de que se les iba a poner trabas si iniciaban el proceso, lo que posiblemente refleje un conocimiento en la comunidad de las dificultades que tenían otros descendientes de haitianos para inscribirse en el registro civil:

“(…)si usted es extranjero o sus padres extranjeros, le buscan la quinta pata al gato, que los extranjeros que vinieron aquí a través de bracero, que vinieron a cortar caña no tienen ese derecho, cosas así, y se le hace difícil a uno” (Azucena).

Un proceso lleno de obstáculos

Las personas del Grupo que la ley llama B se enfrentaron a un proceso lleno de obstáculos para acogerse al Plan de Regularización. El primero de los obstáculos fue la falta de información oportuna, y la información confusa que circulaba.

Su proceso, parecido al de las personas inmigrantes, generaba confusión y hubo quienes terminaron acogiéndose a un plan que no les correspondía (al de los migrantes). “A veces era todo como en el mismo edificio, entonces la gente no sabía, se inscribía, y ya, ahí se quedaba. Ahora hay un problema con eso”, explica una defensora de derechos humanos.



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Otro aspecto importante del proceso fue la recolección de documentos probatorios para mostrar el arraigo y el nacimiento en el país: estos documentos incluían “papel de nacido vivo”, pasaporte, acta de nacimiento de los padres, especialmente de la madre. Pero muchas mujeres haitianas no tenían documentación y debían gestionarlos ante las autoridades haitianas, lo que dilataba el proceso. Es el caso de Rosanna, que no pudo inscribirse porque su madre no logró obtener su acta de nacimiento a tiempo. “Me quedé fuera, ¿qué hago ahora? Mi mamá se regularizó, pero yo no tengo nada.

Para quienes no habían nacido en el hospital y fueron atendidos por parteras el proceso se complicaba pues tenían que buscar la firma de la partera, pero se daban situaciones en que la partera había muerto o no era posible localizarla. También se pidió siete testigos que con su cédula certificaran que esa persona había nacido en el país. En las entrevistas a personas del grupo B se hace evidente que, a los fines de probar el nacimiento y el arraigo en el país, se pedían papeles adicionales, por ejemplo, cartas de iglesias.

Además, para completar el proceso había que movilizarse desde las comunidades a las cabeceras de provincia o incluso de unas provincias a otras. Posteriormente, había que seguir con el proceso en Santo Domingo, con el consiguiente gasto de pasajes. En Santo Domingo, la primera parte del proceso, realizada en el Ministerio de Interior y Policía conllevó largas filas.

Apatridia generacional

A los hijos de madres del grupo B se les da un acta que indica que el bebé es extranjero, sin especificar la nacionalidad. Pero se confirmaron casos en los que a sus madres se les coloca “nacionalidad haitiana” en el acta de sus hijos. Varias madres mostraron sorpresa por ese hecho, pues en algunos casos dijeron no haberse percatado hasta el momento de la entrevista, cuando se les pidió buscar el acta y en otros casos lo sabían y les generaba preocupación.

“Porque ella nació en el hospital y de ahí cogieron los datos y la decla-raron y con su acta de extranjera. Yo esperaba otra cosa, porque si ha nacido aquí yo esperaba que fuera dominicana, no extranjera” (María).

Gerania, que declaró a sus hijos después de acogerse a la ley 169-14, ex-plica que cuestionó a los empleados de la oficialía sobre la nacionalidad de sus hijos: “porque, por ejemplo, pude declarar a mis hijos. Yo le pre-

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gunté a ellos: ‘¿Por qué dice que son nacionalidad haitianos si ellos na-cieron acá? ‘ y ella me dijo, ‘no, porque la nación de ustedes es haitiana’”

Otras madres del grupo B no han querido inscribir a sus hijos e hijas en el libro de extranjería porque no desean que pierdan la nacionalidad dominicana, esperan a tener una cédula de identidad que le permita re-gistrar a sus hijos como dominicanos.

Reina es una de esas madres que espera tener su cédula como domini-cana para declarar a sus hijos, aunque el padre de estos tiene su docu-mentos. “Él ha ido para declarar su muchacho desde que ha nacido, y le dijeron que los hombres no paren, que es la mujer que pare y es la mujer que debe declarara sus hijos, él puede reconocerlo, pero declararlo no” (Reina).

También Cristobalina espera tener sus documentos dominicanos para ini-ciar el proceso de registro de sus hijos. “Me da miedo porque no sé si me va a salir como extranjera, porque eso es que dicen que le van a dar, simplemen-te un carnet, porque en XXX cuando uno va a declarar a un hijo es un lío”.

Como evidencian estos casos, se ha pasado la apatridia a niños y adoles-centes nietos de haitianos, es decir con una vinculación con Haití cada vez más distante. No se trata solo de la negación de un derecho a la na-cionalidad dominicana que les corresponde basado en la no retroactivi-dad de la ley, sino también en la profundización del problema, a medida que pasan los años.

Personas nacidas entre 2004 y 2007 y libro de extranjería

En 2007, cuando entró en vigencia el Libro Registro del Nacimiento de Niño (a) de madre extranjera no residente en República Dominicana arreció la presión para que los hijos de madres extranjeras, particular-mente haitianas, nacidos entre 2004 y 2007 fueran inscritos en este y no en el registro civil dominicano. Es relevante hacer notar que todavía no se había cambiado la Constitución para que los niños y niñas de padres extranjeros en situación irregular no pudieran obtener la nacionalidad dominicana. En sus memorias 2010-2012 la institución da cuenta de que se había registrado a 13,000 personas en este libro. Los hijos de madres dominicanas de ascendencia haitiana eran, con frecuencia anotados en este libro, según defensores de derechos humanos.

El hijo de Raquel, dominicana de ascendencia haitiana del grupo A, nació en un hospital. Su cédula aparentemente no fue afectada porque podía realizar prácticamente todas las gestiones públicas y privadas que



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necesitaba, excepto declarar a sus hijos, hasta 2018 cuando pudo realizar el trámite. Solo le daban como opción inscribir al niño como extranjero y ella se negó a hacerlo.

“Yo no entiendo, si tengo mi documento, tengo todo lo que necesito y soy dominicana, porque no puedo resolver con mis hijos. Yo voto, recibo dinero, hago cualquier cosa, pero porque en eso yo estaba frisada en eso. Hasta que me dieron mi cédula (renovada)” (Raquel).

Esta práctica de registrar como extranjeros a los hijos de dominicanos de ascendencia haitiana parece continuar en la actualidad. El bebé de una madre dominicana de ascendencia haitiana del grupo B y que se acogió a la ley 169-14 y un hombre dominicano con su cédula de identidad activa, fue tratado de registrar como extranjero en el hospital y posteriormente intentaron darle un acta de nacimiento de extranjero en una oficialía a pesar de que el padre dominicano insistía en querer declarar a su hijo. Fue necesaria la intervención de un defensor de derechos humanos ante la oficialía para que el niño obtuviera su acta de nacimiento dominicana.

“No, yo dije que no y que no, y tuve que buscar a XXX para que fuera conmigo a la oficialía. Ellos son así, quieren meter a la gente en el libro de extranjero” (Joaquín).

La limitación para que los padres dominicanos puedan reconocer a sus hijos se convierte en un constante obstáculo para que los niños domi-nicanos de parejas mixtas puedan obtener su documentación. Ese tema ha sido ampliamente abordado por ONG como el Centro para la Obser-vación Migratoria y el Desarrollo en el Caribe (OBMICA) que tratan de buscar vías para resolver la situación.

En otros casos, errores y tecnicismos legales mantienen atrapados en un limbo jurídico a personas de ascendencia haitiana. Daniel se encuentra inscrito en el libro de extranjería, aunque es hijo de padre dominicano y madre haitiana. Su madre murió, y ya adulto, su padre trató de decla-rarlo, con la que en ese momento era su esposa. La JCE consideró que el procedimiento era irregular y canceló esa declaración, proceso que tomó más de un año, tiempo en el cual su padre también falleció. Al intentar retomar su proceso, fue inscrito en el libro de extranjería (algo de lo que en principio no estaba consciente) y ahora no puede recuperar la nacionalidad dominicana. Se queja de los funcionarios de la JCE le dieron información errada.

“Estoy en el acta de nacimiento del libro de extranjería. Yo voy a la Junta, en el 2016, más o menos, mi papá decidió declararme, fuimos a la junta, él fue, me dijo que iba a poner su esposa, mi mamá había fallecido cuan-do estaba pequeño, tenía como cuatro años. Mi papá fue con su esposa

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a declararme, cuando hace todos los trámites que ya hacen el envío para acá para la capital, que vuelven, cancelan a la madre (la invalidan como declarante), me dicen que la señora que busque los datos de mi verdade-ra madre para unirlos con los de mi papá y hacer una nueva declaración, pero en eso ya mi papá había fallecido…”, dice el joven.

Naturalizarse en su propia tierra: falta de opciones para el grupo B

La Ley de Naturalización de la República Dominicana parte del supuesto de que las personas que optan por la naturalización son extranjeras, tienen un vínculo con otro estado. Por eso se pide entre los requisitos: “Un Certificado de no delincuencia expedido por el Procurador Fiscal del Distrito Judicial correspondiente; y b) El Acta de Nacimiento, con la traducción oficial, si no está escrita en lengua castellana. A falta de Acta de Nacimiento por imposibilidad material de obtenerse, podrá aceptarse como equivalente un acta especial rescata ante el Juez de Paz, suscrita por tres personas mayores de edad, que den fe de que conocen al solicitante, de su nacionalidad y de la edad, aproximada del interesado”.

Según el artículo 16 de esta ley “La naturalización concedida en conformidad con este Capítulo está esencialmente sujeta a la condición de que el naturalizado observa buena conducta, acatando y cumpliendo la Constitución y las leyes de la República, absteniéndose de toda actividad ilícita y de actos contrarios u hostiles al Gobierno de la República o a Gobiernos extranjeros amigos y dedicándose a las labores para las cuales ha sido admitido en el país”.

Las personas del grupo B que por alguna razón no se acogieron al Plan, solo tienen la opción de inscribirse en el libro para extranjeros. Así les son entregadas actas de nacimiento que no generan derechos ni vínculos con ningún estado.

Miradas colectivas

Identidad y ciudadanía

Tanto las personas del grupo B como los del grupo A muestran un fuerte arraigo y sentido de pertenencia al país:



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“Bueno, en realidad yo creo que pertenezco aquí. Yo no conozco otro lugar, es el único que conozco a pesar de que hay lugares que tú vas y te humillan como si tu no fueras nadie, pero hay que aprender a vivir con eso” (Alberta, grupo B).

Alfredo, también del grupo B, entiende que su documento, en el que se le califica de extranjero, tiene un error: “en el carnet ellos pusieron ex-tranjero y en el acta de nacimiento pusieron extranjero, ¿es importante? Yo pienso que no es así que debe ser. Pienso que puede ser como domi-nicano…De ahí, hay un error, porque si nací en la República Dominicana, ellos no pueden poner nacionalidad haitiana, porque, si ellos pusieron nacionalidad haitiana es como que tú naciste allá, que tú naciste en Hai-tí. Ahí yo pienso que hay un error,”.

Luperón, del grupo A, pero que no ha podido recuperar sus documentos comenta: “Bueno, mire, de cambiar, no creo que haya algo que lo cam-bie porque para cambiarlo tendría que cambiar mi existencia desde un principio. Como doña XXX la señora que murió, ahora que la menciona y usted dice eso, se me llenan los ojos de lágrimas, mientras XXX siga siendo dominicana, no creo que yo pueda sentirme más dominicano o menos dominicano que nadie. Mientras el lugar donde yo pisé el pri-mer suelo, donde comí la primera caña, donde me bañé, donde agarré el pescado con mis propias manos, donde yo empecé a decir las primeras palabras, donde yo escribí por primera vez… siempre será la República Dominicana. Así que no hay forma, tendrían que quitarme el cerebro y ponerme otro para yo sentirme otra cosa. Yo siento disgusto con el Estado, siento disgusto de muchas cosas que están sucediendo, pero no puedo tener disgusto conmigo mismo, si tengo disgusto con lo domini-cano, tendría disgusto conmigo mismo” (Luperón).

Análisis de actores de personas de los grupos A y B

Se les pidió a las personas de los grupos A y B que valoraran la actua-ción del Gobierno, los partidos políticos, la prensa, las organizaciones sociales y la ciudadanía en este proceso.

Con relación al Gobierno y a los partidos, unos entrevistados hablan de un sentimiento de engaño frente al resultado del proceso. Azucena dice que se siente “traicionada” por las autoridades: “Mi opinión, que ellos dijeron una cosa, salieron con otra”

Otros, como Agosto, identifican a la JCE como responsable principal de la desnacionalización: “Oh, la Junta, realmente la Junta es el mayor res-

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ponsable de este asunto porque es la cabeza de este asunto, el objetivo la junta es la cabeza, yo pienso que la junta no debería mandar a uno para ahí (al libro de extranjería)”.

En tanto que Reina, rescata la violencia que sufrieron quienes fueron a demandar sus derechos frente a la JCE: “La primera vez que yo fui a la Capital ellos tiraron bombas y había muchos policías ahí afuera, habían policías, a algunos no le gustaron que nosotros estemos reclamando nuestros derechos, las instituciones públicas no han sido aliadas”.

De los partidos se destaca la falta de involucramiento y toma de posi-ciones favorables a los afectados: “Yo podría decir en general que ellos no han actuado en nada, los partidos no tienen una política sobre esa población, no nos ven como un sector. Podemos encontrar dentro la polí-tica una persona, un síndico o un diputado que exprese un acercamiento, pero los partidos no han actuado en nada” (Juan)

Rosa va más allá y responsabiliza a los partidos de crear un clima ne-gativo para los descendientes de haitianos: “(…) malísimo porque viene desde adentro, desde arriba, entonces desde arriba hacia abajo. Entonces ya usted sabe. Abajo se riega, es como una pólvora, pum, que se riega para contaminar a todo”.

Organizaciones sociales

Las personas expresaron una alta valoración de las organizaciones so-ciales y de los procesos de acompañamiento. Aunque en algunos casos se enfatizó que no todas apoyaron a las personas desnacionalizadas. En-tre las organizaciones citadas como aliadas se encuentran movimientos de afectados, ONG, iglesias, particularmente la Iglesia Evangélica.

“Pues... las iglesias nos han ayudado...de ese plan de regularización han pedido papeles de iglesia en la que tú te congrega .... Ellos nos apoyan no dan la facilidad de papeles, para que los otros papeles lo podamos juntar” (Israel). Israel se refiere a los documentos probatorios de nacimiento y arraigo en el país que le pidieron durante el proceso de regularización.

Francisco analiza el tema desde distintos matices: “Hay algunos que han apoyado, algunas, no todas. O sea, que estuvieran ahí con nosotros en la lucha, que tuvieron mensajes positivos, muchas de las organizaciones nos daban mensajes positivos a nosotros, muchas no. A muchos yo es-cuché hablar, que decían ‘esos son un viaje de haitianos, esos haitianos lo que hay es que mandarlos para Haití, esos haitianos lo que quieren es invadirnos nuestro país ‘ decían muchas cosas”.



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En tanto que la ciudadanía en general es evaluada de forma mixta, y desde la experiencia de las personas desnacionalizadas que han recibido tanto muestras de apoyo como de rechazo.

“Hay personas que tú encuentras que dicen tienen que luchar, que te apoyan, sin embargo, hay otras personas que lo que hacen es que te dis-criminan, que lo que dicen es que hay que mandarlos para su país y que están molestando y que esto, un sinnúmero de cosas” (Rosa).

Prensa

De la prensa se destaca el asociar el tema de los dominicanos de ascen-dencia haitiana con la migración haitiana para crear la sensación de que “hay una invasión”. Otros también destacan el rol de apoyo de la prensa al divulgar sus informaciones, y el olvido de los dominicanos de ascen-dencia haitiana en la cobertura noticiosa.

“Ah bueno, los periódicos… es que aquí hay una invasión haitiana y la ra-dio lo mismo, que los haitianos le están quitando su país, que los haitia-nos esto y que los haitianos lo otro, yo he pasado por eso y por ejemplo yo he ido a eventos que son de mucha gente y preguntan qué busca una haitiana compitiendo en cosa dominicana” (Alberta)

Princesa rescata la labor de divulgación de la prensa para dar a conocer el problema: “Para mí era muy bueno porque a través de la noticia los que no sabían de nosotros aprendían más, y se daban cuenta de los problemas que habían en el país y se daban cuenta porque había personas… vamos a suponer como esa personas, esos campesinos verdad, vamos a suponer un ejemplo que no sabían las personas como de los campos, que no sabían lo que estaba pasando con muchos de los bateyes, entonces al ver la noticia uno sabe lo que está pasando y para mí era muy buen apoyo”.

En tanto que Azucena reflexiona sobre el olvido de la ciudadanía dominicana de ascendencia haitiana en la cobertura mediática, des-pués que pasó la presión internacional y el debate a nivel nacional. “Bueno, la prensa. La prensa últimamente ni de eso está hablando. En el principio sí, ahora aquellos que estaban a favor, a esa gente lo sacaron del aire, como a Edith Febles, a ese otro como le dicen…Marino Zapete, esas eran las personas que estaban abogando más y a ellos lo sacaron del aire”.

Heriberto destaca la cobertura que califica como amarillista y no apega-da a los hechos: “Hay muchos que apoyan, hay otros que son amarillis-

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tas y otros que en un momento podríamos decir que quizás iban donde estábamos haciendo una actividad y después cuando veías la noticia era totalmente diferente de lo que pasó allí, cambiaban como el papel. Entonces yo pienso que la prensa…se pueden mencionar los que están ahí, que estuvieron siempre como apoyándonos que están de parte de nosotros, pero después todos los demás están jugando un mismo papel, que no están a favor de nosotros”.

Expresiones con las que las personas dominicanas de ascendencia haitiana clasificaron la desnacionalización

La masacre del siglo XXMarcado para siempreDiscriminación Abuso racialproblema de racismoRacismoAbusoApatridiaDesconocido ante la leyEstá contra los negrosExtranjeros en este paísEstán contra los negros

Interpretación de la división grupal

No todas las personas entrevistadas entendían plenamente la división que hizo la ley. En el grupo B las opiniones están divididas y se entiende que la división también obedeció a temas administrativos y no a la se-gregación. Esto refleja posiblemente que el B, al estar más marginado y en general alejado de los movimientos sociales, tiene una visión menos política del problema. De entre quienes lo comprendieron, casi todas las personas del grupo A rechazan la división, porque entienden que genera segregación.



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Reina piensa que tal división no debió existir: “Yo creo que debió ser un solo grupo, para mí no hay ni grupo A ni grupo B, estamos luchando por la misma cosa, debió ser un solo grupo”.

Mientras que Luperón lo ve como parte de una estrategia del poder: “Cuando vi la separación de grupo A y grupo B dije, bueno, nos aplica-ron la regla de Maquiavelo, nos van a dividir para debilitarnos y después nos van a dejar en el limbo sin una solución, ni una ni la otra, y así ha sucedido”.

Rol del movimiento social de afectados

De acuerdo con las respuestas de las personas que o bien han participa-do o bien tienen algún nivel de conocimiento sobre los grupos de afec-tados, el movimiento jugó dos roles fundamentales: ayudar a entender el problema y animar a los afectados a defender sus derechos y promover el apoyo mutuo.

“A Muchos de los muchachos que yo conozco se les derrumbaba la vida, hubo muchas lágrimas, mucho dolor. Yo lo viví en carne propia, en los talleres llorábamos juntos, recordando todo lo que hemos pasado, hubo mucho dolor. Y evaluó que somos unos guerreros, somos unos luchado-res” (Francisco)

Otros como Juan destacan que el movimiento supuso un gran cambio en su vida porque se identificó con los otros que pasaban lo mismo. Pero también destaca como personas afectadas tenían miedo de integrarse en parte para no ser calificados de “haitianos”.

“Siento que nos faltó más entrega, es decir veían este problema como algo normal, como que no tenían ese espíritu de lucha, porque este fue un tema que para una actividad no tiene que haber 500 gentes o 600 gentes, porque yo entiendo que los números lo dicen y lo que yo veo en la calle también, esa era una actividad que debió tener al menos 10,000 gentes de ascendencia haitiana. Siendo dominicanos de ascendencia haitiana, hubo muchos que no se identificaron como dominicanos de ascendencia haitiana” (Juan).

Raquel plantea que “Se hizo mucho, pero se pudo haber hecho más, seguir luchando”. Dice que muchas personas en su familia y en su co-munidad siguen con dificultades, especialmente del grupo B.

Rosa, del grupo B, coincide con ella este planteamiento: “Bueno, hemos trabajado, hemos luchado por nuestros derechos, y hay que seguir luchan-do y si hay que hacer algo más, pues hay que reunirnos y hacerlo” (Rosa).

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A modo de conclusión: propuestas desde las personas afectas y con-textualización de los resultados

Hemos querido concluir este artículo, con propuestas de las personas afectadas, para que su voz sea tomada en cuenta para solucionar un pro-blema que se profundiza con el tiempo y está poniendo en riesgo de apatridia, y por tanto exclusión, a niños y adolescentes dominicanos.

Las dos propuestas más comunes fueron la restitución plena de la nacio-nalidad, sin procesos burocráticos, y reformas a la ley para que el grupo B pueda acceder a la nacionalidad que le corresponde y el A recupere sus documentos originales (sin transcripción). Hay una opinión genera-lizada de que el proceso no ha sido efectivo.

Raquel considera que, si se quiere, el problema es fácil de resolver: “Sencillo, nació aquí, vamos a darle sus documentos, pero si nació allá, no, eso es todo. Pero si nació aquí, hay que dárselo, entonces ¿por qué negárselo?”

Ante la pregunta, ¿cómo resolverías el problema?, Rosa responde: “¿Cómo? Como mismo exigían, llevar su madre o su padre, que lleve un documento, que alegue que eres tú, se lleva, se declara, se lleva el procedimiento, se le da su acta de nacimiento y al tiempo X se le da su cédula y punto, problema resuelto”.

Una propuesta de solución concreta aportada por Luperón y otros en-trevistados es que se entable un diálogo con las personas afectadas, una consulta y se renegocie con las autoridades salidas a los distintos tipos de casos, especialmente a las personas del grupo B que pudieron acogerse al proceso y a aquellas que no, y a quienes tienen casos com-plejos por distintos tecnicismos legales, pero que nacieron en el país antes de 2010.

“Esa ley, sin revisarla, sin reformarla no soluciona ningún problema, más bien complica la situación. La solución del problema… hay que hacer una revisión profunda en la que participen los afectados, junto con el estado, mano a mano con una voluntad de erradicar el problema, y que esa fuer-za humana que luego se va a reintegrar a la vida civil dominicana sea para crear bien social, bien sicológico y borrar y subsanar las heridas” (Luperón).

Como se puede notar, las personas afectadas por la desnacionalización y sus organizaciones no fueron debidamente consultadas en la construc-ción de la ley 169-14. Se entiende que ahora pidan una consulta y un proceso de diálogo para buscar salidas al problema.



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Esta exclusión del debate, hay que verla en un contexto político en el que había prisa por resolver la crisis de imagen a la que se enfrentaba el país. Así lo interpreta una de las afectadas: “Nos dieron un calmante, pero no era para calmarnos a nosotros, sino a la presión internacional, pero nosotros seguimos igual. Primero, ahora estamos quizás entre comillas, se vende de que nos resolvieron el problema, uno diría, estamos actuan-do, pero sabemos que en cualquier momento nos van a dejar de nuevo sin la documentación, porque sigue la misma persistencia. Ya después del show mediático que había, ya no le están emitiendo un documento a nadie”. Y agrega: “Y eso lo pueden anotar por ahí, ellos están tratando de hacer un juego sucio con nosotros, con esa transcripción de ese otro libro, eso es todo” (Bella).

Además, la crisis debe verse como un continuo a partir de los imagina-rios desde los que se ha construido el relato de la identidad nacional, muchos de los cuales excluyen a las personas dominicanas de ascenden-cia haitiana de “lo dominicano”.

Mella (2006) señala que la discusión sobre la identidad se ha presentado como un campo de batalla. Para este autor dos tradiciones ideológicas dominan las representaciones colectivas dominicanas, la principal es el “pesimismo dominicano” que expresa a lo dominicano como una carica-tura de pueblo, desalmado, violento, pusilánime e inepto por la pródiga naturaleza que le rodea y la calidez del clima, embrutecido por el ham-bre y prisionero del atraso económico. Lo dominicano es inviable y por lo cual requiere una mano fuerte que le conduzco (Mella, 2006). Vinculada a esta tradición, surge la segunda ideología denominada la “tradición trujillista”: el dominicano es un pueblo español, católico y blanco, abierto a los aires de la civilización “culta” o “fina”, europea. Lo dominicano se presenta en oposición a los haitianos (Mella, 2006).

Zaiter (1998) especifica como este último discurso se presenta como un prejuicio anti-haitiano, en el que se “marca una distinción o separación entre las raíces africanas y lo haitiano de un lado y lo dominicano-his-pano por otro, y se asigna al pueblo haitiano una serie de valoraciones negativas”.

Los dos grandes exponentes de esta corriente de pensamiento han sido Manuel A. Peña Batlle y Joaquín Balaguer. Cabe resaltar que este último dominó la política en los periodos 1966-1978 y 1986-1996.

Estas influencias todavía se mantienen muy presentes en la vida civil y política dominicana. En este contexto, la documentación del estado civil se ha convertido en la herramienta por excelencia para implemen-

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tar estas políticas. La tenencia de la documentación es el criterio dis-criminatorio sobre el cual el Estado dominicano ha fundamentado un régimen que segrega los dominicanos con derechos de ciudadanía de los no dominicanos, carentes de estos derechos.

Los dominicanos de ascendencia haitiana son, por tanto, un grupo al que se le ha negado su derecho fundamental a tener y ejercer su ciudadanía y a ser parte del proyecto nacional. Así, el poder puede explotarlos a nivel económico al tiempo que los margina de la vida política.

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Viaje a la jungla: imaginería, autorredención y eurocentrismoVoyage to the jungle: the imaginary, self-redemption, and Eurocentrism

Voyage dans la jungle: imagerie, auto-rédemption et eurocentrisme

Yuderkys Espinosa-Miñoso*

ResumenLa autora explora cómo las identidades latinoamericanas se forjaron desde la mirada europea: primero a través de la óptica del conquistador y posteriormente de la del criollo, que necesariamente debe incorporar al indio y al negro en un relato romántico y racista del mestizaje, en el que el aporte europeo significa civilización y progreso. Para entender cómo esta narrativa se impone, la autora utiliza el marco analítico de la modernidad-colonialidad-decolonialidad.

Palabras clave: colonial, decolonial, eurocentrismo, identidad.

AbstractThe author explores how Latin American identities were forged through the European gaze: first by the eyes of the conqueror and later by the creoles, who by necessity must incorporate First Nations and Blacks in a romantic and racist story of miscegenation, in which the European contribution equals civilization and progress. To understand how that narrative imposes itself, the author uses the analytic framework of modernity-coloniality-decoloniality.

Key words: colonial, decolonial, Eurocentric, identity.

RésuméL’auteur explore comment les identités latino-américaines se sont forgées du point de vue Européen: d’abord dans la perspective du conquérant et plus tard dans celle du créole, qui doit nécessairement incorporer l’Indien et le Noir dans un récit romantique et raciste du métissage, dans lequel la

* Filósofa, escritora e investigadora feminista, antirracista y decolonial de la Repúbli-ca Dominicana.




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contribution européenne signifie civilisation et progrès. Pour comprendre comment ce récit est imposé, l’auteur utilise le cadre analytique de la modernité-colonialité-décolonialité.

Mots-clé: colonialité, décolonialité, Eurocentrisme, identité.

Introducción

En esta presentación me propongo hacer una genealogía del surgimien-to del sujeto colonial y su racialización a través de una serie de produc-tos culturales realizados desde el siglo XV en adelante por las ciencias y las artes europeas, en los cuales las representaciones de la América salvaje, se configuran como territorio de conquista. Para ello revisaré el surgimiento y desarrollo de la idea de “raza”, siguiendo el marco teóri-co-analítico del proyecto de investigación modernidad/colonialidad y lo haré observando tecnologías estéticas-discursivas de diferente índole; en particular revisaré una serie de obras pictográficas y literarias elabo-radas entre los Siglos XVII y XIX relacionándolas con las crónicas de los naturalistas y expedicionarios europeos. Me interesa mostrar la relación entre estas representaciones y la lectura, pasada y presente, sobre los pueblos extra-europeos para develar su compromiso sustancial con el relato eurocentrado y la colonialidad del poder.

Me anima el propósito de evaluar las consecuencias epistémicas y esté-ticas de la colonialidad del poder a través de la observación y el análisis de las representaciones que hiciera Europa de los pueblos externos a ella y que sometió a exterminio y explotación.

El marco teórico analítico modernidad-colonialidad-decolonialidad (MCD).

Desde finales del siglo pasado, asistimos a un nuevo despertar en el pensamiento y la filosofía latinoamericana reforzado por el llamado giro de(s)colonial o proyecto de investigación modernidad/colonialidad/decolonialidad (MCD). Al mismo han aportado pensadores mujeres y varones, académicos y/o activistas, de amplio renombre internacional, o que se han dado a conocer gracias a sus aportes dentro de este campo de construcción de conocimiento. El giro ha significado, sin lugar a dudas, un tiempo de renovación para las ciencias sociales y humanas en Amé-rica Latina y en otras regiones periféricas a nivel mundial.

En un inicio, parte del grupo estuvo muy cercano a los debates que sur-gieron a partir de los aportes de los llamados estudios poscoloniales y de la subalternidad liderados por un grupo de intelectuales de la India

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y asentados en Inglaterra, Europa y los Estados Unidos. Sin embargo, el grupo de investigadores que buscaban leer América Latina desde los estudios subalternos, en la medida en que fueron avanzando en su pro-pia búsqueda, terminaron descubriendo diferencias sustanciales con el marco teórico de los estudios Poscoloniales que surgen de la experiencia histórica de los territorios ocupados en un segundo momento de la em-presa colonial, ocurrido a finales del siglo XIX y cuyas independencias se dan desde mediados del siglo XX.

La particularidad de América Latina como región configurada históri-camente a partir de la primera expansión colonial en los siglos XV y XVI y los procesos de independencia desarrollados entre principios y mediados del siglo XIX requerirá de otros énfasis y conllevará a otras respuestas, algo que determinará el curso de su desarrollo teórico. De tal manera, estudios subalternos/estudios poscoloniales y estudios descoloniales terminan separándose y diferenciándose sustantivamente.

Para entender la propuesta y la línea interpretativa de la línea de inves-tigación MCD es necesario partir de la categoría de colonialidad del poder, central a su base explicativa.

La idea de colonialidad del poder fue propuesta por el sociólogo peruano Aníbal Quijano en 1992 para señalar el patrón de poder que ha operado a escala mundial durante los últimos cinco siglos y que se constituye como la cara oculta de la modernidad. La categoría permite estable-cer la relación intrínseca entre conquista y colonización de “América”, la producción de la idea de “raza”, el surgimiento del capitalismo y la Modernidad.

“La colonialidad del poder es así, una categoría analítica que permite denominar la matriz de poder propia de la modernidad, que impregna desde su fundación cada una de las áreas de la existencia social huma-na” (GESCO, 2010, p. 3). Para Quijano (2000) la colonialidad del poder es constitutiva y específica del patrón mundial de poder capitalista y se origina en la imposición de una clasificación racial de los grupos humanos. Según lo manifestara en desarrollos posteriores, la colonia-lidad del poder “opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensio-nes, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social” (Quijano,2007, p. 93).

La codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados produjo la idea de raza como forma histórica de control del trabajo fun-cional a la producción del capital y un mercado mundial. La idea de raza es la construcción mental más duradera y estable producida por el co-



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lonialismo, argumenta el autor, afirmando así que con la conquista y co-lonización de América ocurrió la primera globalización del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado.

Desde el comienzo mismo de América, los futuros europeos asociaron el trabajo no-asalariado con las razas dominadas, porque eran razas inferio-res. Así, la elaboración teórica de la idea de raza apareció como naturali-zación de relaciones coloniales de dominación entre europeos y el resto de los pueblos. Los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, y su cultura.

La división racial del trabajo entre blancos, indios, negros y mestizos determinó nuevas identidades históricas y sociales dentro de la distri-bución racista del trabajo y de las formas de explotación del capitalismo colonial. Antes no existían ningunas de estas identidades ni formas de adscripción: ni Europa, ni América, ni indios, ni negros; así como tam-poco las ideas oposicionales: Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, racional-irracional, atrasado-moderno, humano-no humano.

Esa perspectiva binaria, dualista del conocimiento, peculiar del eurocen-trismo, se impuso como mundialmente hegemónica en el mismo cauce de la expansión del dominio colonial de Europa sobre el mundo. No sería posible explicar de otro modo, satisfactoriamente en todo caso, la elabo-ración del eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimien-to, de la versión eurocéntrica de la modernidad y sus dos principales mi-tos fundantes: uno, la idea-imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos, inequívocamente, en el fundamento del evolucionismo y del dualismo, dos de los elementos nucleares del euro-centrismo (Quijano, 2000, p. 211).

Así, el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la Modernidad es la idea del estado de naturaleza como punto de partida del curso ci-vilizatorio cuya culminación es la civilización europea u occidental. Es este mito el que sostiene la interpretación evolucionista que propone un cambio unilineal y unidireccional de la historia humana que fue asocia-do con la clasificación racial de la población del mundo.

Como vemos, para Quijano, así como lo será para otros autores que for-mamos parte del llamado Giro Decolonial, la cuestión del eurocentrismo como perspectiva hegemónica del conocimiento es fundamental para comprender la colonialidad del poder. De esta manera la colonialidad



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del poder incluye y necesita de una colonialidad del saber, de una colo-nialidad del ser, una colonialidad de la estética y producirá una colonia-lidad de género.

Para concluir podríamos decir que:

La colonialidad... opera a través de la naturalización de jerarquías raciales y sociales que posibilitan la re-producción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo garantizan la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino que también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados… Así, se pro-duce también una colonización cultural y epistemológica que ... supuso la hegemonización de un sistema de representación y conocimiento de Europa y desde Europa. Por tanto, este dispositivo de poder, una vez uni-versalizado y naturalizado, subalternizó otras representaciones y saberes que quedaron relegados a simples objetos de conocimiento, silenciados, y sin poder de enunciación (Gómez-Quintero, 2010, p. 89-90).

Sobre la representación y como ésta juega un papel fundamental a los fines de la producción de este sujeto racializado colonial me detendré en lo adelante.

La cromática de la colonialidad o la colonialidad de la mirada

Contrario a lo que regularmente se argumenta, el artista colombiano Adolfo Albán Achinte ha señalado que más que una invisibilización lo que existe es una visibilización negativa de los pueblos afrodescendien-tes, y, podríamos añadir, que de los pueblos conquistados y colonizados en su conjunto:

Considero que ha existido históricamente una visibilización negativa, puesto que desde la esclavización hasta nuestros días los pueblos afro han sido estigmatizados, estereotipados y negados tanto en su produc-ción cultural, como en su producción económica. Sin embargo, muchas son las referencias que se encuentran en los documentos de la colonia en que los negros/as aparecen, son vistos, tienen presencia (como en la actualidad), así hayan sido considerados en su momento como piezas. (Albán Achinte, 2006, p. 60)

Albán Achinte nos recuerda las representaciones que ha hecho Europa del colonizado. Estas representaciones han construido al “otro” raciali-zado como un ser despectivo, sucio, feo, siniestro, asociado al mal, a lo



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infernal y demoníaco. “Haraganes, perezosos y sucios” son las palabras exactas que menciona el autor.

En multitud de imágenes que comienzan a elaborarse desde el mismo momento de la llegada de Colón al Caribe, las gentes extraeuropeas serán mostradas como inferiores, atrasadas, en estado de “naturaleza”, sumisas o por el contrario bárbaras, y por sobre todo necesitadas de Eu-ropa. Por contraste, en las mismas imágenes el europeo se presenta así mismo como superior, esto es, de acuerdo a su propia doctrina: ataviado de vestimenta, erguido, orgulloso, avanzado...superior. Véase en estas imágenes quienes ocupan los primeros planos, los planos de arriba y los de abajo, quienes son el centro y quienes el paisaje.

Por su lado, el filósofo africano decolonial Chukwudi Eze (2002) nos propone pensar en el Color de la razón. Según su idea, a partir de la colonización del continente el color de la piel ya no será una marca cual-quiera. El color de la piel formará una estructura piramidal de poder que impondrá unas nuevas maneras de relación entre grupos humanos.

Para él existe desde entonces una “cromática” del poder que con el tiem-po va a ir especializándose.

A partir de esa categorización en donde el color jugó un papel funda-mental, se configuró todo un sistema de representación de esos otros pintados con el pincel del colono, a imagen y semejanza de su retina y de esta forma impidiendo, o tratando al menos por todos los medios de impedir, que ese otro pudiera re-presentarse a sí mismo. En esta me-dida la imagen del otro construida, negó la posibilidad de configurar una mismidad del sujeto colonizado, a esto Fanon (1974) lo denominó “imposibilidad ontológica”, en tanto y en cuanto ese otro se apropiaba de la representación que de él se hacía, asumiéndola como su propia re-presentación. (Citado por Albán Achinte, 2013, p. 443)

Albán Achinte nos propone una relación entre la construcción temporal teleológica inventada por la modernidad y “lo epidérmico cromatizado”. Con ello hubo una operación que articuló al indio, mulato, negro, al pasa-do, a lo que fue nombrado como pre-modernidad. En este espacio-tiem-po quedó inscrita todo lo no blanco, lo periférico, lo no europeo, en fin, podríamos decir junto con Fanon: lo no humano. Así, afirma, la estética del presente-futuro de la modernidad está circunscrita al blanco, hay que blanquear todo y habrá que ir eliminando la diversidad cromática; su existencia, constituye un problema real para la modernidad. Pensemos, por ejemplo, en esas imágenes:



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Todo el sistema simbólico de representación de la belleza mundana se verá trastocado a partir de este momento. Los pueblos colonizados serán vistos como incapaces de producir obra simbólica adecuada al nuevo periodo ya que esta también será redefinida de acuerdo a ciertos están-dares que se considerarán universales y característicos de lo que a partir de ahora será nombrado como arte. El acto creador por excelencia es solo atribuible a lo humano. Hay una estética superior y esta corresponde a la Ilustración (momento de máximo desarrollo de la modernidad) y a quienes han podido entrar en ella, o sea, los europeos. Primero será las narraciones de los expedicionarios, luego las pinturas, la fotografía...el cine, la televisión, la publicidad…

Uno de los mejores ejemplos es el de Immanuel Kant, una de las figuras fundamentales de la filosofía europea, quien nunca visitó América, pero fue enfático en definir las diferencias entre Europa y el resto de los pue-blos colonizados en términos de la incapacidad de estos últimos para salir del tutelaje de la tradición y del pasado y superarse a sí mismos. Se dice que aunque Kant nunca salió de su pueblo en Alemania, se valió de las descripciones que aparecían sobre el “nuevo” continente en los dia-rios de viajes de los expedicionarios que lo visitaron desde el siglo XVII en adelante, para construir sus argumentaciones sobre la superioridad del espíritu europeo.

Dice Kant en Lo bello y lo sublime:

Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleva por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno sólo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que por sus condiciones se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las faculta-des espirituales como en el color... Los negros son muy vanidosos, pero a su manera, y tan habladores, que es preciso separarlos a golpes….

La bravura es el mayor mérito del salvaje, y la venganza su más dulce vo-luptuosidad. Los demás naturales de este continente muestran pocas hue-llas de un carácter apto por los sentimientos delicados, y la característica de tales razas es una extraordinaria insensibilidad. (Kant, 2003, p. 2-28)

Este mito sobre los habitantes de África y América construido sistemá-ticamente a partir de los relatos de los expedicionarios, derivará en una



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representación monstruosa, fea y temible de la gente africana y origi-naria de este continente que se podrá observar llevada a la literatura, la filosofía, las artes plásticas y la fotografía.

A propósito de esta última, como sabemos, la historia de la fotografía es-tuvo ligada desde sus inicios a la antropología y otras áreas del saber que recurrieron al “nuevo continente” en su ejercicio de conocer y elaborar conocimientos sobre las culturas y los modos de vida de los pueblos colo-nizados. Una vez descubierta, la fotografía pasó a ser una herramienta por excelencia para representar al “otro” y al mundo extra europeo.

Para esto se desplegó toda una tecnología que orientara la mejor manera de fotografiar al sujeto colonizado y mostrarlo “tal cual es”.

Juan Naranjo señala que la fotografía fue fundamental en el paso de la centralidad de la escritura impresa a la de la imagen.

La identidad ilusoria que crea la fotografía entre el objeto y su imagen, junto con su gran capacidad de multiplicación, la convirtieron en uno de los medios de representación gráficos con una mayor penetración so-cial. Su capacidad de evocación y su rapidez en la ejecución sedujo a los antropólogos, quienes, a pesar de las limitaciones de los procedimientos fotográficos durante este período, adoptaron esta nueva tecnología para realizar sus estudios (Naranjo, 2006, p. 10-11)

El primero en usar la fotografía con fines antropológicos fue Sabin Ber-thelot, naturalista de mediados del siglo XIX, quien en su obra Histoire naturelle des iles Canaries publicada en 1842, usó fotografías de cráneos y dos retratos para acompañar sus investigaciones sobre la raza canaria. A partir de entonces la fotografía sería una herramienta fundamental para el estudio de las razas humanas. Etienne-Renaud-Agustin Serres, director de la cátedra de anatomía e historia natural del hombre en el Museo del Jardin des Plantes de París, elaboraría en 1844, lo que se po-dría considerar el primer programa de antropología visual.

Es interesante que más tarde se desataría todo un debate respecto de la calidad de las fotografías que estaban siendo utilizadas por los antropó-logos como fuente para sus teorías. En estos debates se argumentaba que la mayoría de las fotografías utilizadas no cumplían con los parámetros científicos acordados ya que en su mayoría eran de tipo comercial para satisfacer la curiosidad de los consumidores europeos y sus fantasías sobre el “nuevo” mundo. Se aducía que muchas de estas imágenes que circulaban “reproducían todo tipo de fantasías relacionadas con el orien-talismo y otros exotismos, y fueron utilizadas para crear identidades es-tereotipadas que complacían a los consumidores románticos europeos” (Naranjo, 2006, p. 15). Sin embargo, esto no pareció quitarles mucho el



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sueño a los antropólogos de la época, quizás complacidos porque las representaciones del colonizado que aparecían en estas imágenes res-pondían a sus propias creencias y se ajustaban a sus teorías.

Veamos como ejemplo algunos párrafos sacados del libro Viaje por Bra-sil (1868):

Lo primero que me sorprendió al ver a indios y negros juntos fue la mar-cada diferencia en las proporciones relativas de las distintas partes de sus cuerpos. Los negros, como monos de largos brazos, son por lo general más esbeltos, con largas piernas, largos brazos y un cuerpo comparatiyamente cono, mientras que los indios tienen piernas cortas, brazos conos y cuerpos largos, con troncos bastante fornidos. Por seguir con la comparación, yo diría que, si el negro recuerda al esbelto y activo Hylobates, el indio se parece más al lento, inactivo y robusto orangután. Desde luego, existen excepciones a esta regla. (Agassiz y Agassiz, 2006, p. 43)

Otro rasgo no menos sorprendente, aunque no afecta tanto a la figura en su conjunto, es la cortedad del cuello y la gran anchura de los hombros en los indios. Esta peculiaridad caracteriza por igual a la hembra y al macho, de tal manera que la mujer india, vista de espaldas, tiene un aire marcadamente masculino, consideración que puede aplicarse, de hecho, a la totalidad de sus rasgos, ya que rara vez muestra la característica deli-cadeza de la condición femenina superior. En los negros, por el contrario, la estrechez del pecho y de los hombros que caracteriza a las mujeres es similar en los hombres; de hecho, podría decirse que mientras que la hembra india se distingue por su complexión masculina, el macho negro lo hace por su aspecto femenino. (Ibidem, p. 44)

Así como en la fotografía, el dibujo, la pintura y la literatura han jugado un papel fundamental en la producción de la imagen de Europa sobre él/la colonizada siendo parte del gran relato que esta ha construido so-bre América y sobre sí misma.

Para abordar la representación en la literatura pasaré a enunciar el vín-culo entre literatura de viajes de cronistas y naturalistas europeos que visitaron América entre los Siglos XVIII y XIX y la literatura producidas por las élites intelectuales de las recientes repúblicas surgidas de las excolonias europeas en América.

La representación de América: entre lo bello y lo salvaje

Mary Louise Pratt (1997) en un extenso proyecto de investigación que tituló Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturación, nos muestra que



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las bases sobre las que se asentaron los ideales de independencia y eman-cipación en las colonias provinieron de las ideas ilustradas desarrolladas en Europa en la medida en que fueron enseñadas y expandidas al resto de los territorios como verdades e ideales universales. Para finales del s. XVIII estas ideas se difundieron en las colonias entre la clase dirigente que para ese entonces estaba compuesta fundamentalmente por los criollos o hijos de españoles nacidos en América. La autora propone ver cómo el criollo se vio a sí mismo como el “grupo de contacto” entre la civilización y la barbarie, es decir, entre los pueblos que habitaban América y Europa.

Para Pratt, la “zona de contacto” fue el espacio desde donde se gestó la idea fundacional de América como proyecto cultural e histórico asen-tada sobre naciones independientes. Este proyecto de la patria grande, América, es una ficción productiva recreada a partir de la propia lectura de Europa, como lo “otro” de ella. Será a través de las crónicas de los naturalistas europeos que por esa época recorrían el continente como esa ficción se propagará y servirá no sólo para el proyecto europeo sino para la naciente clase dirigente en América.

Así, Mary Louise Pratt piensa la relación entre conquista, el ideario pro-ducido por las élites criollas independentistas y las representaciones de América y sus habitantes nativos producidas a través de la literatura de viajes. Su análisis permite pensar como América no solo es nombrada, sino que es pensada y producida por la mirada europea.

Ella propone el concepto de anticonquista para nombrar la estrategia que despliega la burguesía blanca europea cuando a través de su mirada y representación de América y sus habitantes se pretende inocente al tiempo que afirma su superioridad.

Un ejemplo de esta estrategia es el de los naturalistas que desde el siglo XIX recorrieron América produciendo una representación supuesta-mente objetiva y neutral sobre ésta de acuerdo a los criterios de validez del nuevo método científico. Con ello, se aseguraron de preservar para Europa el derecho a clasificar, catalogar, nombrar y renombrar especies, pueblos y diferentes sistemas vivos del continente.

La autora observa cómo mucha de las representaciones e ideas sobre América construidas por los expedicionarios, conquistadores y, poste-riormente, por los naturalistas que se aventuraron a recorrer el continen-te se perpetúan a través de la literatura política y de ficción producida por las élites intelectuales de entonces.

Un buen ejemplo, es el de Andrés Bello, intelectual de origen venezolano figura clave en la conformación de un ideario independentista y de las



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nuevas naciones americanas, es considerado uno de los fundadores de la literatura Americanista gracias a su largo poema “Silva a la agricultura en la zona tórrida”, canto americano por excelencia.

Silva a la agricultura en la zona tórrida (Fragmento)

(Recorte de Parte 1):¡Salve, fecunda zona,Que al sol enamorado circunscribes El vago curso, y cuanto ser anima En cada vario clima, Acariciada de su luz, concibes! Tú tejes al verano su guirnalda De granadas espigas; tú la uva Das a la hirviente cuba: No de purpúrea flor, o roja, o gualda A tus florestas bellas Falta, matiz alguno; y bebe en ellas Aromas mil el viento;Y greyes van sin cuentoPaciendo tu verdura, desde el llanoQue tiene por lindero el horizonte,Hasta el erguido monte,De inaccesible nieve siempre cano, Tú das la caña hermosa De do la miel se acendra, Por quien desdeña el mundo los panales:

(Recorte Parte 2):¡Oh! Los que afortunados poseedores Habéis nacido de la tierra hermosa En que reseña hacer de sus favores, Como para ganaros y atraeros, Quiso Naturaleza bondadosa, Romped el duro encanto Que os tiene entre murallas prisioneros. El vulgo de las artes laborioso,

El mercader que, necesario al lujo, Al lujo necesita,Los que anhelando van tras el señuelo Del alto cargo y del honor ruidoso, La grey de aduladores parásita, Gustosos pueblen ese infecto caos;

(Recorte de Parte 5):Árbitro de la suerte soberano,Que suelto el cuello de extranjero yugo Erguiese al cielo el hombre americano Bendecida de ti se arraigue y medre Su libertad; en el más hondo encierra De los abismos la malvada guerra,Y el miedo de la espada asoladoraAl suspicaz cultivador no arredreDel arte bienhechora,Que las familias nutre y los Estados:La azorada inquietud deje las almas,Deje la triste herrumbre los arados.Asaz de nuestros padres malhadadosExpiamos la bárbara conquista.¿Cuántas doquier la vistaNo asombran erizadas soledades, Do cultos campos fueron, do ciudades? De muertes, proscripciones, Suplicios, orfandades, ¿Quién contará la pavorosa suma? Saciadas duermen ya de sangre ibera Las sombras de Atahualpa y Moctezuma ¡Ah! Desde el alto asiento

Como nos recuerda Pratt, estos versos no se pueden leer aislados sino dentro de la totalidad de la obra de Bello. Contrastarlos por ejemplo con su “Alocución a la poesía” en donde en la primera estrofa reza: “tiempo es que dejes ya la culta Europa/ que tu rustiquez desama, / y dirijas el vuelo adonde te abre/ el mundo de Colón su grande escena” (Citado por Pratt (1997), p. 304)



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Siguiendo con su análisis, la autora recuerda a Alexander von Humbol-dt, naturalista alemán de finales del s. XVIII y principios del XIX, junto a Bondtplan visitaron América entre el 1799 y 1800 recorriendo Venezue-la, Colombia, Cuba, EEUU, Perú, México. A partir de 1807 y hasta 1834 va apareciendo, en treinta volúmenes, su grandiosa obra relativa al viaje por América.

Bello, ferviente admirador de su obra, no sólo seleccionó y tradujo parte de ella sino que influyó sustantivamente en las imágenes que Bello re-produciría sobre América en sus poemas.

La figura de Humboldt es el mejor ejemplo de las tesis que nos propone Pratt: América ésta siendo paulatinamente inventada a través de la mira-da de occidente y esta mirada será retomada por las élites intelectuales de las excolonias que jugarán un papel fundamental en configurar una imagen “propia” de las nuevas naciones independientes, y de América en su conjunto durante la primera mitad del siglo XIX. Así la América virgen de estos naturalistas y, en específico de Humboldt como figura de emblemática, “brindó un punto de partida para la elaboración de pres-cripciones cívicas y morales para las nuevas repúblicas. Su reinvención de América para Europa fue transculturada por los escritores euroame-ricanos al proceso criollo de autoinvención” (Ibidem, p. 305).

Veamos este otro escritor y expedicionario, José María Gutiérrez De Alba quien en su libro “Impresiones de un viaje a américa, 1870-1884” desarrolla igualmente toda una cromática y un relato sobre América que pasa del asombro a la exaltación, de la exaltación al miedo ante lo otro desconocido que nombra como bárbaro y salvaje.

En la impresión digital que publica el Banco de la República de Colom-bia se anuncia que el libro recoge las memorias del escritor español José María Gutiérrez de Alba quien vivió en Colombia entre 1870 y 1884. El manuscrito original está compuesto por diez grandes volúmenes con un promedio de 400 páginas por tomo, ilustrados con 466 acuarelas, dibujos, fotografías y litografías. Se indica que “El texto es la memoria de viaje por Colombia en el siglo XIX más extensa que se conoce, y sus ilustraciones constituyen la colección pintoresca más voluminosa que hoy tenemos”. En su interior el autor “describe la inmensa variedad de formas de vida, costumbres, atuendos, oficios, monumentos y pai-sajes notables” de varios territorios de Colombia en la época radical y federalista1.

1 Disponible en https://www.banrep.gov.co/impresiones-de-un-viaje/index.php/ini-cio/index. [Consultado el 17/10/2018]



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Aquí algunos párrafos ilustradores de esta mirada antropológica, otroló-gica y deshumanizante con la que José María Gutiérrez describe lo que va viendo/viviendo:

Yo, que había llegado antes que todos, me guarecí en la choza, mientras mis compañeros llegaban, contemplando con placer un espectáculo tan nuevo como deseado por mí, desde que emprendí mi viaje: en el tambo encontré cinco indios, una india y un muchacho de una tribu vecina, en el estado de la naturaleza. Los hombres y el muchacho estaban completa-mente desnudos, excepto sus partes vergonzosas, que llevaban cubiertas con un trozo de corteza de árbol, que ellos llaman tataja, y en otras tribus se llama guayuco. La mujer llevaba un pedazo mayor de la misma corteza, llamada furquiná, con que se cubría una parte del pecho y el resto del tronco hasta la mitad del muslo; pero como la tela estaba abierta por un lado y sujeta por el otro al hombro con una cuerda, al menor mov-imiento descubría lo que al parecer pretendía ocultar con aquella inútil cobertera...2

[...]En las fiestas populares adornan también sus caballos con una multitud de capsulitas de unos cocos muy pequeños partidos por la mitad, sumamente duros y bastante sonoros, que los indios salvajes, especialmente los camuniguas salen a vender o cambiar en grandes sartas, y a los que dan el nombre de cascabeles. Tanto en las fiestas como en la casa de todo llanero no falta jamás el tiple, a cuyo compás bailan y cantan con verdadero entusiasmo [...] Durante mi excursión por las dependencias de la casa me acompañaron dos de los indios que habían llegado la noche anterior, muy contentos con fumar mis tabacos y haciendo prodigios de habilidad con el arco y las flechas. A mi regreso me puse a escribir debajo del caney y todos ellos me ro-dearon con asombro y sin comprender al parecer la para ellos extraña ocupación a que yo me entregaba. Pero cuando su asombro subió de pun-to fue al verme disponer mi bastón de asiento y el uso que de él hacía. Todos se acercaban a tocarlo, agachándose para examinar con curiosidad infantil su mecanismo. Después, volvieron a colocarse a mi alrededor, observando y en silencio.

Deteriorada la pluma metálica de que me estaba sirviendo, la arrojé para poner otra nueva en el mango. El indio más próximo se apoderó de ella con visible alegría y la mostraba a sus compañeros como un objeto preci-oso, cuya posesión parecía que los demás envidiaban3.

[...]Por estos indios nos informamos de la mayor o menor facilidad que encontraríamos para visitar las tribus indígenas, que viven aún en estado

2 Disponible en http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/gdea/transcripcion-to-moV.pdf, pag. 73-74. [Consultado el 17/10/2018]3 Idem, pag. 80.



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salvaje, a algunas leguas de Almaguer y de Pasto, y nos contestaron que ninguno de ellos se atrevería a entrar con nosotros a aquellas tierras, por ser indios antropófagos, o como ellos decían en mal español,”porque son malos y comen gente”4.

[...]Que estos monumentos no se deben a la nación andaquí, poseedo-ra del terreno en la época de la conquista, pruébalo sobradamente su absoluta ignorancia respecto a obras tan portentosas, que ellos no se hallaban en estado de concebir y mucho menos de ejecutar, por falta absoluta de medios intelectuales y materiales. La raza encontrada en el territorio por los españoles se componía de tribus enteramente salvajes, que vivían casi exclusivamente de los frutos espontáneos del suelo, y no conocían otro ejercicio que el de la guerra, y la pesca y la caza, que de ella eran simulacros. Si hubiesen cultivado de algún modo las artes de la civilización, y principalmente la arquitectura y la escultura, no habrían podido olvidarse tan pronto de las comodidades que éstas les habían pro-porcionado, y hubieran llevado a los bosques la necesidad de construir viviendas, ya que no sólidas a lo menos capaces de proporcionarles cier-tas comodidades, de que los hechos demuestran que jamás se cuidaron. Además de esto, la ejecución material de las estatuas supone el empleo de instrumentos más perfectos y duros que los manejados por las tribus bárbaras; y estos instrumentos, una vez adquiridos, y empezados a usar, se perpetúan de generación en generación, cuando la serie de éstas no se interrumpe por una causa súbita e inesperada5.

La idea de una clasificación social de los grupos humanos a partir de características naturales, o sea, la idea de raza, estará presente en las dis-quisiciones y la caracterización del sujeto que compone la nación, pero también en obras literarias de gran importancia que son producidas en ese periodo y que acuden a representaciones de la población local to-mando como base representaciones producidas por la mirada europea.

Finalmente me gustaría traer aquí, y para terminar, una obras literaria de mediados del siglo XX, que jugó un papel importante en la construcción de los idearios nacionales durante los tiempos en que se terminaba de configurar las recientemente creadas repúblicas del subcontinente. Tal es el prominente y reconocido ensayo La raza cósmica del mexicano José Vasconcelos, escrito en 1925, poco tiempo después de concluida la Revolución Mexicana.

En esta obra, que fue de lectura obligatoria en los sistemas educativos de muchos países del subcontinente, se observa una naturalización de la

4 Disponible en http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/gdea/transcripcion-to-moVIII.pdf, pag. 72-735 Idem, 78-79



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idea de raza y del destino de los grupos humanos de acuerdo a lo que el autor considera “la potencialidad de cada raza”.

En su alocución Vasconcelos nos propone una idea romántica del mesti-zaje, mediante el argumento de que en la mezcla de todas las razas habi-tantes del subcontinente está un porvenir mejor por la configuración y el ascenso de una raza superior donde se funde lo mejor de cada grupo. Para demostrar esto, Vasconcelos acude a caracterizar lo que entiende son las cualidades y los resabios a superar de cada raza: “la inocencia” del buen salvaje, la fascinación por lo que “está fuera de la cultura”, con “la grandio-sidad de la cultura europea producto de la evolución de la razón”.

Para que saquen sus propias conclusiones aquí les dejo un resumen de algunas de las ideas vertidas por Vasconcelos en La Raza Cósmica de acuerdo a cuatro ejes de lectura que propongo:

Eje de lectura Tesis de Vasconcelos

1. Tesis generales en torno a la raza:

La “verdad científica” de la existencia de cuatro razas hu-manas sostenida sobre: “material biológico”, “predisposi-ción”, “caracteres”, “genes”.

2. Caracterización/representación de las cuatro razas:

- Sobre el hombre blanco: “maestro de acción”- Sobre el hombre negro: “reserva de potencialidades”- Sobre el hombre indio: “quieto misterio en la conciencia”. - Sobre el hombre asiático: “exhausto o por lo menos falto de arrojo necesario a las empresas nuevas”.

3. En torno a la conquista: “La gente que está formando la América hispánica, un poco desbaratada, pero libre de espíritu… puede repetir las proe-zas de los conquistadoras castellanos y portugueses”.

4. En torno al mestizaje: “como instrumento de trascendental transformación se ha ido configurando en el continente una nueva raza llena de vicios y defectos, pero dotada de maleabilidad, compren-sión rápida y emoción fácil, fecundos elementos para el plasma germinal de la especie futura”.“el don necesario a la quinta raza, lo posee en grado subido la gente mestiza del continente iberoamericano, gente para quien la belleza es la razón mayor de toda cosa”.

Como podemos ver en este ejemplo, aun cuando las élites locales, au-toproclamadas herederas legítimas de los conquistadores, se vieron en la necesidad de construir un imaginario propio con la materialidad dis-ponible -los cuerpos de indios y negros-, estas nunca abandonaron los prejuicios propios de la representación que de estas poblaciones hiciera Europa. Al final, como señala Nelson Manrique en su comentario sobre La raza cósmica, podríamos concluir que en la producción de los imagi-



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narios nacionales latinoamericanos prima: “la imprecisión o hibridismo del tipo social, [que] se traduce, por un oscuro predominio de sedimen-tos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y desorbitado” (citado por Mendoza, 2001, p. 259).

Así, en acuerdo con los análisis de Breny Mendoza (2001) nos permiti-mos concluir que es la élite criolla letrada la que al fin inventa y consagra este ideal mestizo como solución posible a la condena de ser negro o indígena, o sea, menos civilizados y más atados al estado de naturaleza. Los intelectuales independentistas “erigen para sí mismos una posición monolítica” que excluye al indio o al negro y le pide que se integre a esta representación. Se le pide al indígena y al afrodescendiente que sufra una metamorfosis y se identifique con el nuevo modelo cultural y su modelo de belleza eurocentrado. El indio, al igual que el negro, debe autoaniquilarse y desaparecer finalmente de la representación del su-jeto nacional. Mediante estrategias textuales homogenizadoras en lo mestizo se catapulta la historia de los pueblos indígenas, como pueblos sin historia. Mendoza muestra la manera en que esto se asemeja a los ardiles desarrollados por occidente para la construcción del otro no occi-dental y hacer imposible su entrada en la historia del hombre. El hombre mestizo en concordancia con el orden masculino occidental construye su orden simbólico interiorizando al negro, pero también al indígena al que se le niega representación propia.

“Primero fue América y luego fue Europa” ha dicho Aníbal Quijano, el sociólogo peruano que propone la idea de la “colonialidad del poder”. Este pequeño recorrido es un intento de mostrar los mecanismos a tra-vés de los cuales esto fue posible.


Albán Achinte, Adolfo (2006). “Conocimiento y lugar: más allá de la razón hay un mundo de colores” en Albán Achinte (Comp), Texiendo textos y saberes. Cinco hilos para pensar los estudios culturales, la co-lonialidad y la interculturalidad. Popayán, Colombia: Universidad del Cauca, pp. 59-82.

Albán Achinte, Adolfo (2013). “Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos”, en C. Walsh (Edit), Pedagogías decolo-niales: Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Quito: Abya Yala, pp. 443-468.



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Banco de la República. (2016). Imágenes y relatos de un viaje por Colom-bia. Bogotá, Colombia: Subgerencia Cultural del Banco de la República. Recuperado de http://www.banrep.gov.co/impresiones-de-un-viaje/

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La condición postfordista: la fuerza productiva del saber, del lenguaje y de los afectosThe post-Fordist condition: forces of production for knowledge, language, and affect

La condition post-fordiste: forces de production pour la connaissance, le langage et l’affect

Mario Di Giacomo*

ResumenEn este artículo, tomando como punto de partida los Grundrisse de Marx, se examinan las principales características de la actual condición postfordista del trabajo: la fuerza productiva del saber, del intercambio lingüístico y de los afectos, el trabajo inmaterial y el capitalismo cognitivo. Posteriormente se busca establecer una muy difícil conversación entre un saber instrumental, al día de hoy liberado de manera radical, y una narrativa que le otorgue sentido, sea desde el punto de vista de una ultimidad dogmática, sea desde una finalidad constituida cooperativa y convencionalmente entre los seres humanos.

Palabras clave: postfordismo, trabajo inmaterial, capitalismo cognitivo, sociedad del conocimiento, techné, praxis.

AbstractThis article, taking as a starting point Marx’s Grundrisse, examines the main characteristics of the current Postfordist condition of work: the productive force of knowledge, linguistic exchange and affections, immaterial work and cognitive capitalism. Subsequently seeks to establish a very difficult conversation between an instrumental knowledge today released in a radical way and a narrative that gives meaning, either from the point of view of a dogmatic Ultimacy, or from a purpose constituted cooperatively and conventionally between human beings.

* Profesor e investigador en el Instituto Superior de Formación Docente Salomé Ure-ña (ISFODOSU) y en la Universidad Católica Andrés Bello.




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Keywords: postfordism, immaterial work, cognitive capitalism, knowledge society, techne, praxis.

RésuméEn prenant le Grundrisse de Marx comme point de départ, cet article examine les principales caractéristiques de la condition du travail post-fordiste actuelle: la force productive pour la connaissance, les échanges linguistiques, les affects, le travail immatériel et le capitalism cognitif. Au suivant, on cherche à établir une conversation très difficile entre une connaissance instrumentale, aujourd’hui radicalement libérée, et un récit qui lui donne du sens, soit du point de vue d’une ultimité dogmatique, ou soit avec un fin constitué de manière coopérative et conventionnelle entre les êtres humains.

Mots-clé: postfordisme, travail immatériel, capitalisme cognitif, société du connaissance, techné, praxis

Introducción: General Intellect

Como es sabido, en el “Fragmento sobre las máquinas”, últimas pági-nas del cuaderno VI y comienzo del cuaderno VII de los Grundrisse, Marx elabora por primera vez la intuición genial del General Intellect, indicando que el conocimiento social (no individual a secas, sino indi-vidual-cooperativo) se ha convertido en fuerza productiva inmediata1. La naturaleza no construye máquinas, dice Marx. Antes bien, ellas son producidas por la industria humana (ciencia y tecnología), ellas son la fuerza del saber objetivado, el poder del conocimiento convertido en un instrumento concreto. Mas este saber del cual se sirve el capital cae in-voluntariamente en una contradicción activa, ya que, por un lado, llama a la vida todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, así como las de la cooperación interhumana y el comercio, para crear riqueza indepen-dientemente del tiempo empleado en producirla; por el otro, a causa de las relaciones sociales existentes (superestructura cultural, ideológica y jurídica), intenta medir en términos de tiempo de trabajo a aquello que le da valor en la producción (mercancía). Mientras disminuye el tiempo de trabajo de manera necesaria a un mínimo, por el otro lado lo incrementa de una manera superflua estableciendo el tiempo de trabajo invertido por el trabajador como la única fuente de riqueza. Por consiguiente, si ésta es la fuente de la riqueza, de lo que se trata es de expropiar al traba-jador del trabajo excedente, para mayor gloria del capital y de su lógica, impidiendo entonces, mediando la plusvalía, aquello que Marx en la

1 Cfr. Karl Marx, The Grundrisse (trad. David McLellan), New York, Harper & Row, 1972, p. 143.

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nota a pie de la página 143 de la edición inglesa de McLellan reclama como verdadera riqueza, el tiempo liberado del trabajo, disponible tanto para el individuo como para la sociedad entera: A nation is truly rich when, instead of working 12 hours, it works only 6. Wealth is not command over surplus labour time’ [real wealth], ‘but disposable time, beyond that used in immediate production, for each individual and for the whole of society’ (The Source and the Remedy, etc. (1821) p. 6). [Marx’s footnote.]2.

Lo que advierte Marx, ya a mediados del siglo XIX, es que las condi-ciones de la vida social se hallan bajo el control del general intellect (usa Marx el inglés para connotar más que la materialidad normal de la mercancía y de los medios de producción, la inmaterialidad del conoci-miento en cuanto fuerza productiva), es decir, en la sinergia productiva de los conocimientos que luego, en el capitalismo digital, se colocarán en red bajo la forma de una gran organización neuronal, dando lugar a la sociedad del conocimiento, al capitalismo cognitivo o inmaterial, en el que la cooperación de las dimensiones cognitivas, lingüísticas y afectivas devienen esenciales como recurso económico y capital fijo de las empresas. Es potencia de saber, crear e innovar, una acción coral, inmaterial, engendradora de valor; sin embargo, este intelecto comuni-cado digitalmente no sólo se dedica a la producción de valor en sentido habitual, al servicio del capital y de su lógica, sino que podría tender, como asevera Nick Dyer, a conformar la comunidad del siglo XXI si-guiendo la “vocación de resolver los problemas de reparto de los recur-sos materiales e inmateriales”3. Por decirlo de otra manera, siguiendo a Negri, si en El capital interpretado estalinistamente (soviéticamente: de forma etapista y determinista, de ahí que el Marx verdadero sería algo así como un científico social infalible, descubridor de las leyes de la his-toria y, dentro de ellas, del fin del capitalismo y el advenimiento en fases del comunismo) se pontifica una presunta objetividad científica de los procesos, en los Grundrisse predomina una lectura que hace hincapié en la producción de subjetividad de un conjunto de sujetos que no pueden sino actuar socialmente, incubando incluso nuevas formas de relación entre ellos y de autocomprensión en sentido político. Una revolución está allí, sub limine, habitando entre interpretaciones emancipatorias y exégesis neoexplotadoras. Por ejemplo, Cleaver contempla la lectura de Negri a partir de la contradicción interna del capital, es decir, “vemos como la frenética acumulación de capital fijo le deja menos y menos margen al capital para imponerse al trabajo y extraer trabajo excedente,

2 Ibid.3 Nick Dyer-Whiteford, “Sobre la contestación al capitalismo cognitivo”. En: Olivier Blondeau et al., Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creación colectiva, Ma-drid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 60-61.



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destruyendo las bases mismas de la dominación capitalista. Cuanto ma-yor valor pone en acción el capital, menor es la proporción de plusvalía que puede apropiarse. Hoy, mientras el capital procede a sustituir cada vez más máquinas robot para amenazar a los trabajadores industriales, se enfrenta al problema de fondo que Marx vislumbró en los Grundrisse: una creciente dificultad en hallar nuevos caminos para poner a la gente a trabajar, a fin de controlarlos socialmente”4. Por supuesto, el capital no se quedará de brazos cruzados en cuanto a la institución del dominio y mando de la producción y de la riqueza que de allí se genera (exten-sión de los derechos de propiedad hasta bienes impensables, por ejem-plo, pretendiendo privatizar bienes que son comunes a todo el género humano).

Se hace indispensable reconocer que los viejos modos articuladores de la solidaridad de las luchas de los trabajadores (sociabilidad sindical o gremial, institucionalización de normativas estatales) parecen desleírse en la sustitución de la importancia de una fuerza productiva por otra. Esta intuición del general intellect de los Grundrisse parece fundamen-tal para comprender la dinámica del capitalismo contemporáneo, en el cual vida y producción tienden a confundirse en virtud del altísimo grado de socialización que comporta el capital global, o a establecer pla-nos distintos de lectura, una optimista, encaminada a la redención de los individuos sociales que trabajan cooperativamente y creativamente, otra, menos optimista, haciendo énfasis en las precarizaciones laborales –o jornadas agotadoras de trabajo- que implica ese intelecto liberado de las trabas de una clase de producción que ha hipotecado la creatividad humana (fordismo)5. Lo interesante de destacar aquí es la dinámica de producción de subjetividad gracias a esa suerte de red neuronal cogniti-vo-afectiva que es capaz de ponerse en movimiento ya no solamente por razones meramente economicistas, sino por razones estéticas, morales o axiológicas.

4 Harry Cleaver, “Introducción”. En: Antonio Negri, Marx más allá de Marx. Nueve lecciones sobre los Grundrisse, Buenos Aires, 2000, p. 5/90. Disponible en: http://www.nodo50.org/mrg-torrent/textos/html/marxne.htm5 Sostiene Corsani lo siguiente: “La revolución tecnológica de las NTIC contrapone la potencia creativa y cooperativa de las fuerzas sociales a la coherencia del modelo fordista de organización del trabajo, que pretendía ser científico y universal, y que se basaba en la masificación/estandarización de las necesidades y de los deseos, así como en la cooperación exclusiva entre las grandes empresas y el Estado. Esta revolución hizo aparecer la cultura, la comunicación, la producción lingüística, la producción so-cial de saber, como medios de producción y como productos, todo lo que la economía había excluido de su campo de investigación”. Antonella Corsani, “Hacia una reno-vación de la economía política”. En: A. Negri, Marx más allá de…, p. 91.

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La capacidad relacional de este intelecto general evoca la fuerza de toda creatividad: ir más allá siempre de aquello en que ya se está, de modo que la “«cooperación entre cerebros» deviene principal recurso económico y auténtico capital fijo del tejido empresarial”6. La cárcel fa-bril abre sus rejas a maneras de trato y de cooperación que no hacen sino redundar en el ámbito de la eficiencia empresarial. El capitalismo cognitivo, en apariencia, deja atrás el marchamo de explotación que lle-nan las páginas de su propia historia, para ahora ellas ser penetradas de otras escrituras y de otros procesos. A esta nueva narrativa puede deno-minársela “capitalismo relacional” o “capitalismo de los afectos”, por el cual se desplazan los mecanicismos de las líneas de producción en favor de conocimientos y saberes que incidirán como órganos directos de las prácticas sociales7. La cooperación neuronal de la inteligencia entendida de manera colectiva es, pues, para resumir, la más actual y efectiva de las fuerzas productivas, más que el obrero atado a su fábrica y a los horarios determinados por ésta y por las relaciones de producción vigentes.

La sociedad del conocimiento8

En el contexto del capitalismo postfordista el saber se ha transforma-do en la principal fuerza productiva, la crisis de la sociedad del trabajo impide la distinción entre tiempo dedicado al trabajo y tiempo fuera del trabajo, es decir, la vida de los individuos, su capacidad de creación, cooperación y de lenguaje se encuentra constantemente inserta en la producción o en la generación de riqueza incluso de manera inadvertida gracias a la flexibilización laboral y a la globalización del capital9. Hoy

6 Emmanuel Rodríguez y Raúl Sánchez, “Prólogo. Entre el capitalismo cognitivo y el Commonfare”. En: Olivier Blondeau et al., pp. 15-16, nota 1.7 Cfr. Ibid., p. 14.8 Además del concepto de “sociedad del conocimiento”, usado para describir los cambios en las sociedades actuales, se usan “sociedad de la información” y “sociedad en red”. En las discusiones en las ciencias sociales y en la ciencia política la “sociedad del conocimiento” indica que el conocimiento es un eje fundamental de la sociedad actual, tanto para la economía, la educación y la formación.9 Por supuesto que se da una globalización mercantil, una globalización de los in-tereses del capital, pero no hay que incurrir en un peligroso –ciego- reduccionismo de los procesos globalizadores. De ahí que Le Goff, citando a Braudel, nos recuerde que toda mundialización se constituye en cuatro dimensiones esenciales. No cabe duda de que allí se encuentra presente el orden económico, pero también se tocan y modifican las dimensiones social, cultural y política. Ellas cuatro no deben ser analizadas por sep-arado, porque entre sí conforman un sistema inextricable. No podemos estar más de acuerdo con esa tesis. Jacques Le Goff, “Las globalizaciones tienden a violar la historia y la cultura”. En: Clarin, Argentina, noviembre 2001.



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se está obligado a pensar global y localmente, en sentido mundial y en el sentido de la propia realidad contextual. El término usado para este tipo de reflexión se denomina pensamiento glocal. Es urgente pensar la sociedad actual desde la perspectiva postfordista, esto es, desde la pers-pectiva según la cual incluso las actividades recreativas pueden estar al servicio de la producción del saber y de la riqueza.

a. Inmaterialidad del trabajo

El capitalismo postfordista lleva como sello la inmaterialidad del trabajo, vale decir, no se niega la producción y circulación de mercancías, pero este tipo de modo de producción lleva aparejado consigo la producción de un nuevo tipo de subjetividad unida al sector de los servicios que actúan en forma de redes, multiplicando el conocimiento. La creatividad es un acto social cooperativo, lingüístico-comunicativo capaz de supe-rar las barreras anteriores que caracterizaban al trabajo en cuanto tal: “Bachtin, al contrario, define el trabajo inmaterial como superación de la división entre trabajo material / trabajo intelectual, y nos muestra la creatividad como proceso social”10. El saber es, pues, la principal fuerza productiva, y el mercado no tiene horarios fijos de trabajo o de despacho. La línea divisoria entre mundo de la vida y de sistemas especializados o expertos tiende a difuminarse.

Como hemos dicho en líneas anteriores, la crisis de la sociedad del tra-bajo históricamente constituida señala la disolución de un límite, de una frontera y de espacios perfectamente delimitados. A juicio de Virno, ya no existe un límite neto que separe el tiempo de trabajo del de no-traba-jo11, o lo que es lo mismo, el tiempo de aparente no-trabajo es tiempo en el que la cooperación intelectual de los seres humanos a través de redes no hace sino continuar la construcción discursiva de conocimiento. En el fordismo el intelecto solía quedar por fuera de la producción, pues su fuerza viva se hallaba consagrada a un conjunto de tareas rutinarias, en el contexto de horarios inflexibles, que mecanizaban las actividades del obrero. Sólo fuera del proceso laboral el intelecto se emancipaba de la producción, dando rienda suelta al pensar, a la actividad político-sin-dical, a los diálogos que producirían una subjetividad resistente a ese modo de producción. En el “cosmos” postfordista, marcado por ciertas renuncias a límites y fronteras, la vida intelectual se integra en el espa-

10 Maurizio Lazzarato y Antonio Negri, Trabajo inmaterial. Formas de vida y produc-ción de subjetividad, Río de Janeiro, DP&A, 2001, p. 23/48.11 Cfr. Paolo Virno, Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Madrid, Traficantes de sueños, 2003, pp. 108-109.

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cio de la producción, incorporando en ella las prácticas comunicativas desterradas por el fordismo de antaño.

Debido a este continuum entre vida y trabajo, no puede afirmarse sino una integración más o menos funcional entre los dos ámbitos, o tam-bién, el enriquecimiento de la producción a través de saberes liberados en la comunicación efectiva entre los agentes de la producción. La fuerza productiva de la comunicación (Habermas) supera al mismísimo Habermas, pues este ha visualizado su análisis del capitalismo tardío desde la óptica de un conflicto entre dos modos de comunicación: la comunicación simbólico-comunitaria del mundo de la vida, ejercida en el marco del lenguaje natural, y la comunicación caracterizada por los lenguajes especializados. Entre esos dos modos comunicativos se establece un conflicto continuado, esto es, el conflicto de un lenguaje sistémico (System) que va colonizando progresivamente los espacios mundanovitales (Lebenswelten)12, en función de su propia efectividad técnica, convertida esta, además, en la ideología de la era de la ciencia y de la técnica. La distinción entre técnica e interacción lingüística y el desacople concomitante entre sistema y mundo de la vida parece un modelo ya envejecido al interior de una dinámica que va reacoplando los mundos que Habermas contemplaba como separados, sometidos a dos lógicas distintas y bajo el dominio progresivo de la técnica como producto humano que empobrece culturalmente al nivelar las culturas o al simplemente destruir los modos simbólicos de relación que ese mun-do mantiene ad intra. No parece que en el marco de una comunicación deslocalizada y destemporalizada los límites mantengan la nitidez que Habermas contemplaba en su modelo, aunque, por supuesto, la nueva sociedad del trabajo puede mantener juntos modos de producción yu-xtapuestos, que difieren en sus prácticas y en la flexibilidad o rigidez del trabajo. Pero si es entonces “la cooperación subjetiva” el principal motor productivo, las acciones lingüísticas, la acción comunicativa, se convierten en la principal fuerza productiva: al silencio fordista sucede un tipo de interacción que desborda los límites de las prácticas monoló-gicas: es decir, la fuerza productiva de la comunicación inciden tanto en la poiesis, en la praxis y en la theoria, ninguna figura del conocimiento escapa a las intervenciones de una actividad lingüística que entra en el ámbito del trabajo, pero no deja de ingresar tampoco, suo modo, en la articulación de la actividad política y en las reflexiones intelectuales de mayor grado de abstracción.

12 Cfr. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa II, Madrid, Taurus, 1999, pp. 263, 280, 433, 461, 503, 555-56, 560.



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b. Elogio del éxodo

No obstante, esta fuerza productiva liberada, generadora de nuevas sub-jetividades, no puede confinarse ni confiarse a las prácticas rígidas de la producción fordista: hábitos y competencias limitados. El intelecto ge-neral del que se habla desde los Grundrisse no se constriñe al conjunto de hábitos y conocimientos ya adquiridos por la especie humana, sino por la capacidad de pensar, de ser potencia que desborda los conoci-mientos y las prácticas ya establecidas e institucionalizadas (poder), lo cual conduce a pensar al mismo pensamiento como potencia abierta al porvenir, más allá de permanecer en sus realizaciones concretas y por un tiempo tal vez asombrosas.

La idea de esta movilización de una vieja concepción del trabajo deviene en “el hábito de no contraer hábitos duraderos”, como sugiere Virno13, y ese hábito dislocado, esa predisposición hacia lo desconocido será una herramienta fundamental en el nomadismo de la producción de saber (y mercancías). Habitar en el desierto, residir en el nomadismo, olvidarse de la seguridad del empleo jubilable constituyen las genuinas habilida-des de una vida que se ha autoprecarizado y flexibilizado. Es el elogio del éxodo, la celebración del bios xenikós. Ser extranjeros perennes, dis-puestos al peregrinaje y a la experiencia multidimensional que implica todo viaje. No poseer hábitos es el mejor de los hábitos, y la neotenia, la capacidad de permanecer “suficientemente jóvenes” como para apren-der constantemente, tal como requiere la nueva producción, serán las competencias bien recibidas por ésta. La crisis del trabajo repetitivo irá dando lugar a la preeminencia del saber científico y del saber-no cientí-fico, pero creativo: el ingenio del trabajo inmaterial, de la cooperación de subjetividades para sinergizar el esfuerzo de la creación productiva, van a ir desplazando el trabajo repetitivo a una posición marginal.

El trabajo se ha convertido en interacción, pero en interacción hiperin-tegrada por las nuevas tecnologías: si el lenguaje experto hacía de las suyas del otro lado de la frontera y el lenguaje mundanovital se encar-gaba de proteger su propio espacio cultural en este lado de esa misma frontera, al difuminarse la drástica determinación separadora entre esos modos de comunicación, liberándose la comunicación, como querría Habermas, paradójicamente, lo que se produce es interacción lingüís-tica a niveles antes impensables. En opinión de Virno, el trabajo deja aparte sus silencios y para a ser una empresa “locuaz”14 de búsqueda

13 Op. cit., p. 88.14 Op. cit., p. 113.

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cooperativa y de descubrimiento al servicio de una reacomodación del capital.

La comunicación y su fuerza productiva aparta de sí la línea que lo li-mite de los otros aspectos de la vida, y transgrediendo sus ámbitos de actuación (político, cultural, ético), se lanza, por decirlo irónicamente, a colonizar el mundo especializado de los sistemas autopoiéticos: es como si la producción capitalista hubiese advertido que las restricciones que ella imponía en la producción fordista eran un límite a la misma expan-sión del capital. Por ello el diálogo llega al núcleo mismo de la repro-ducción de la vida material. Es la producción de conocimientos en una interacción dialógica generalizada y globalizada lo que da vida a lo que Lazzarato y Negri llamarían “un nuevo régimen de acumulación globali-zado”15, basado en un tipo de trabajo vivo cada vez más intelectualizado y comunicativo, sin reparos para extenderse en las redes socioglobales de la comunicación.

El postfordismo es producción flexible, pérdida de la rigidez de la jor-nada de trabajo (normalmente su alargamiento), deslocalización de las fuentes de trabajo y de remuneración, pero también es la creación de un nuevo tipo de subjetividad afín a las condiciones de producción material del trabajo que, como hemos visto, implican la sustitución de la seden-tarismo laboral por el nomadismo de los productores, la consolidación del saber científico y del saber no-científico, enfilados a los fines produc-tivos (trabajo inmaterial), neotenia y capacidad de adaptación continua a entornos y desafíos de la producción, todo ello comandado por formas más abstractas de organización del trabajo, reflejadas en el espejo de una libertad aparente, la liberación de la reiterativa jornada de trabajo fordista. Este dinamismo, en palabras de Lazzarato y Negri, se podría condensar en el concepto de “relaciones de servicio”16, el cual podría re-presentar, desde el punto de vista de la economía, su forma pragmática.

El postfordismo requiere de un trabajador informado y capacitado para realizar funciones de distinta naturaleza, algunas aparentemente recrea-tivas, pero que requieren muchas veces de un saber digital que hoy se da por descontado. Eso ayuda a la circulación de bienes y servicios, esto es, la nueva subjetividad de la sociedad digital debe ser lo suficientemente competente como para poder colaborar eficazmente en el espectro de una flexibilización-comunicación generalizada. Explica Del Bufalo que lo anterior no se trata sino del toyotismo fuera de la esfera de la empresa, aplicado a la cultura en general y a los modos de vida. Es un obrero que

15 M. Lazzarato y A. Negri, p. 4/48.16 Ibid., p. 46/48.



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produce vínculos sociales, pues siempre depende de ellos, de un modo patente, para lograr subsistir. Es el obrero social: desempleado a ratos, militante, escritor, opinador, gestor comunitario, perito flexibilizado. En fin, el obrero que requiere una base de datos (teléfonos, agendas, noti-cias, redes) para poder mantenerse en el entorno laboral: una vida labo-ral 2.017. Es el entorno tecnológico y la subjetividad social configurada tecnológicamente que le sirve de base la fuente de la riqueza del actual dominio del capital.

Para no pecar de ingenuos, también debemos rescatar en el discurso los nexos entre saber y poder, es decir, la ciencia pretenderá ser ideológica-mente neutral, pero no lo será cuando establezca vínculos financieros y de subordinación con el aparato industrial-militar, con el poder político que se ampara y avala el poder militar, con el poder económico y sus intereses corporativos18. La tecnociencia no habita en un apartado topos ouranos desligado de los intereses concretos y a veces muy poco filan-trópicos del mundo al que sirve, antes bien, puede estar al rendido servi-cio de poderes imperiales cuya expansión ad extra es capaz de recurrir a la movilización de todos los recursos bélicos disponibles, también éstos frutos de la tecnociencia, a fin de movilizar sus propias fronteras mercantiles (ampliación imperial, jamás exenta de conflictos, de los lí-mites del mercado). Por consiguiente, en términos éticos, no podemos dar la espalda al hecho de que los conocimientos científico-técnicos se encuentran al servicio de ciertos intereses dominantes, de las grandes figuras corporativas amparadas en el secretismo de sus prácticas (que ya han acumulado más poder y dinero que muchos estados nacionales pequeños y medianos), de los Estados nacionales empecinados en am-pliar su poderío militar. Cualquier reflexión-investigación-discernimien-to y la razón práctica están obligadas a tomar en cuenta esta relación entre saber y poder, entre el financiamiento del saber por el poder y la multiplicación del poder implicado en ese vínculo, contribuyendo así a la valorización del capital, más que a la edificación de una vida buena y con sentido: el progreso se ha identificado con innovación desmedida, con avances tecnológicos y con un futuro que deja atrás en todo sentido a lo ya existente y a lo existido.

17 Cfr. Erik Del Bufalo, “Capitalismo 2.0”. En: Vallota, Alfredo y Lucía Dao (Eds.), Cara-cas y la Filosofía. Conferencias de Filosofía en la Ciudad (en proceso de publicación por la Universidad Católica Andrés Bello y la Konrad Adenauer Stiftung). Escribe Del Bufalo: “El toyotismo tiene como principal elemento la flexibilización de la cadena fordista en un obrero que sabe rotar en varias cadenas según las necesidades de un mercado restrin-gido. (…) Se trata de un obrero cooperativo, no solitario, y por ello intelectual”.18 Cfr. “El impacto de la ciencia en la sociedad”. En: Albert Florensa y José Sols (Eds.), Ética de la investigación científica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2017, pp. 152-156.

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Liberación de la inteligencia cooperativa y nuevos conflictos sociopolíticos

Creo que este conjunto de variables expuestas en los párrafos anterio-res pueden iluminarnos parcialmente y sólo parcialmente acerca del contexto problemático en el que han de insertase las investigaciones de un postgrado que quiera dar cuenta desde lo local hasta lo global. Ello incide también en la formación de nuevos discursos políticos que van más allá, sin negarlos, de los Estados nacionales, de las nociones de pueblo, Estado, democracia, gobernabilidad y riesgo. Si bien no se niega el trabajo fabril, pues las realidades económicas, políticas y socia-les pueden mantener en sí, yuxtapuestas, paratácticamente, unas al lado de otras, diversas realidades productivas, sin embargo, la innovación laboral privilegia hoy en día las grandes dimensiones de la cooperación global en redes, que deja en ascuas, pese a los movimientos cuasi/funda-mentalistas de regresión a las bondades del Estado nacional y a ciertas religiones mantenidas en la pureza de la letra evangélica, todo tipo de encierro dentro de una situación contextual determinada. Las exigen-cias del capital no han podido sino trascender los elementos culturales específicos y las fronteras nacionales para ir al encuentro de un mercado de alcance global, el cual a través de la tecnología, trascendedora tam-bién de fronteras y de límites antaño intocables, incorpora y se presenta como un gran intelecto de cooperación mundial, integrado por los ele-mentos culturales de los distintos ethoi que participan en la elaboración del trabajo inmaterial, así como los factores intelectuales, científicos, técnicos y afectivos que acuden hoy a la valorización del trabajo, allende los límites de las solidaridades fabriles y de los sindicatos, esa forma de organización política circunscrita a ámbitos demasiado limitados e indiferente a las pretensiones de tomar el poder político debido a su concepción reformista-economicista de la política.

El Estado nacional y su modo de lograr integrar la unidad nacional a través de la categoría unificadora de pueblo y del contrato social sub-yacente pierde el monopolio de la acción política: el capital necesita autotrascenderse pese a que en algún momento requirió de la figura de las fronteras nacionales y del temor a la guerra para su autoperpetua-ción. Pero el postfordismo ha gestado en la actualidad un nuevo tipo de encuentro: el de la producción con la vida, como si la sociedad en su conjunto fuese un modo de producción del cual nadie escapa debido a la consolidación de redes electrónicas y de saberes que no se van de vacaciones. El valor se asume desde esta biopolítica en la cual los muy nítidos límites liberales entre lo público y lo privado se difuminan, se desvanecen, dando lugar a una generación de valor que se encuentra en



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la misma sociedad, más allá de los límites horarios impuestos por los re-lojes de una manera categórica. La sociedad como ámbito de producción significa que la producción del saber puede coincidir con la vida social que antes se consideraba como ajena al régimen laboral.

Si la sociedad del trabajo se ha venido a menos, lo ha hecho en su for-ma clásica, o sea, en la forma fabril, de horas dedicadas a la producción y, concluidas esas horas, el trabajador dejaba para el día siguiente su preocupación por la dinámica de la sobrevivencia. Hay que destacar lo siguiente: en el mundo de las redes globalizadas, mediante las cuales el saber se produce a cualquier hora, la innovación en cualquier momento, y por cualquier persona(s), el valor se engendra a nivel social, mediando la flexibilización del trabajo (carácter creativo del trabajo, superando la monotonía de las líneas de producción) y la concepción de que el me-jor recurso de trabajo es el hombre, su capacidad creativa y la aparente libertad de esa creación. Al crearse redes de trabajo cooperativo, una teo-ría actualizada del valor debe sumergirse en la dinámica digital de esas redes cooperativas, telarañas de innovación, de producción de nuevos conocimientos y de solución de viejos y nuevos problemas. Por supues-to, los hábitos del poder querrían apropiarse privadamente de esos ren-dimientos cooperativos en los que toda la sociedad se ve incorporada. Como explica Negri, lo que se pone a trabajar es la vida misma (vivir y trabajar terminan por coincidir o por difuminar sus fronteras, antaño tan claras)19, la vida entendida desde sus distintas dimensiones, las di-mensiones olvidadas por la óptica fabril, monótona y repetitiva. Al dejar abierta la puerta de la creación intelectual, es la complejidad de la vida la que trabaja y produce, incubando de esta guisa una nueva situación sociopolítica (biopolítica) en la que el trabajo modifica, sí, a la vida, pero la vida modifica al trabajo, pues las fronteras, o tenues o inexistentes, han dejado de ser funcionales para la recomposición global del capital y de sus poderes corporativos.

La condición nómada hoy del trabajo y de los trabajadores (estudiantes y profesores incluidos, desde luego) pasa por la convivencia del trabajo fabril con el trabajo elaborado en formas móviles y precarias, sociales y cooperativas. La sociedad, al no disociarse del proceso de producción, sino, por el contrario, insertada profundamente en él por los medios sis-témicos de las redes, se convierte en un operario global, operario técni-co, científico e intelectual en sus distintos niveles. Vivir y trabajar como que son una misma cosa en esta nueva formulación biopolítica, gracias

19 A.Negri, “Toni Negri en Buenos Aires”. En: A. Negri, G. Cocco, C. Altamira, A. Horowicz, Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina, Bue-nos Aires, Paidós, 2003, edición digital, p. 28.

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a la cual la comunicación potencia los contenidos cognitivos y la siner-gia relacional permite solucionar deslocalizadamente los asuntos que presentan dificultades aún no resueltas. Sin embargo, políticamente, lo anterior implicaría que los viejos grandes decisores políticos (el capital), los grandes comandos sociales, deben apoderarse de ese ritmo de crea-ción de saber deslocalizado y sin embargo coordinado, de esa produc-ción intelectual cuyo centro no se encuentra stricto sensu en ninguna parte, pero, al mismo tiempo, en muchas. La rebelión de la inteligencia que opera en redes encuentra sus límites en las fuerzas tradicionales que deben romper las formas de comercio y trato que parecen sustraerse a un determinado tipo de dominio. Ahora bien, este campo de Agramante, plagado de fuerzas contradictorias, donde el Estado nacional debería ser ya una antigualla política, se encuentra intervenido por formulaciones regresivas, fundamentalistas, según las cuales el mismo Estado-nación debe ser protegido de dinámicas disolutivas. Al liberalismo globalizante se le enfrentan las reacciones propias de un fundamentalismo religioso (atemorizado ante las praxeis disolutivas que la Modernidad echa sobre sus raíces culturales, cosa que no deja de ser cierta, por otra parte) o de un renovado populismo nacionalista de tendencias imperiales: cerrado sobre sí y sobre su supremacía, y con base en su supremacía militar, inicia apoderamientos hostiles de los espacios que le resultarían vitales para su presunta sobrevivencia (Lebensraum).

Si bien el capitalismo es su propia amenaza porque se supera a sí mismo y a la política que le servía de base (Estado, pueblo, contrato, amenaza de guerra civil, Behemoth), al mismo tiempo esa superación no encuen-tra en la escala global una forma de representación política, de ideario cosmopolita para dar forma a un tipo de gobernanza basada más en los ciudadanos que en los Estados. La sociedad del riesgo global tendría que asumir conscientemente que las prácticas echadas a correr sistémica-mente no son éticamente inocuas ni ambientalmente inofensivas.

Para decirlo en los clásicos términos del derecho romano, retomado a su manera por las éticas dialógicas y deliberativas, quod omnes tangit ab omnibus approbari debet, es decir, literalmente, lo que a todos toca (o involucra), todos deben aprobarlo. Pero la acumulación del capital, como afirma Negri, ya no se puede simplemente manejar en contextos delimi-tados, los del Estado nacional20, por ejemplo, menos complejos que los de las fronteras ampliadas de la dinámica cosmopolita. Superadas las nociones clásicas de la política, fundamentales para el modo de concen-trarse el capital (Estado, pueblo y contrato), pareciera que aquello a lo que dio pie el neoliberalismo en la forma de liberación de la creatividad

20 Cfr. Ibid., pp. 20-21, 24.



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social, de la inserción del trabajo en la vida, sólo puede ser controlado ahora mediando un poder que enfrenta a la misma globalización como un problema solamente resoluble bélicamente, o conflictivamente. La globalización desbocada requiere de bridas que controlen su carencia de control.

La “emancipación” lograda por la interpretación que el nuevo liberalismo hizo de la potencia de la colaboración creativa entre los sujetos sociales que crea trabajo inmaterial, innovación y nuevos rendimientos cogniti-vos, afectivos y sapienciales se topa con la idea perpetuamente renovada de poner al servicio privado los resultados de la cooperación social en re-des deslimitadas, es decir, cómo privatizar los rendimientos de la nueva clase de cooperación social (trabajo vivo y cooperativo, productor de va-lor). La sociedad en su conjunto es, por consiguiente, productiva, genera valor, reapropiándose en esta biopolítica de los instrumentos de trabajo, que son el saber, la inmaterialidad del trabajo, la cooperación del trabajo vivo, dejando un poco atrás los modelos organizativos de la sociedad del trabajo, figuras presuntamente aptas para refrenar los excesos del capi-tal en contra del trabajo: sindicatos, partidos, gremios profesionales, re-presentantes de los trabajadores en los parlamentos a través del sufragio democrático. La política antedicha, que parcialmente supera el concepto de representación, supone la gestación de nuevos tipos de subjetividad en los actores políticos: la identidad política, como expresa Altamira21, es desplazada de los viejos lugares de mediación y de las formas de lucha consagradas. El trabajo vivo encarna en una biopolítica, en un conjunto de singularidades unidas digitalmente en redes, colaborando en ellas, ideando da capo nuevas formas de apoyo cognitivo y de resistencia en el ámbito político. Mas, por otro lado, el biopoder intenta apriscar las dinámicas descentralizadas del trabajo vivo por medio del sobredimen-sionamiento que representa la guerra contra el terrorismo mediante otra fórmula de terror: la necesidad de la guerra, engendrar bélicamente el caos para así legitimar la necesidad de una intervención pacificadora.

El ideal cosmopolita se ve entonces vapuleado en una sobredetermina-ción del terror y del terror que debe enfrentarse a ese terror, esa es la opi-nión de quienes tienen el poder de iniciar un conflicto bélico basados en creencias nacionales, profanas o no, o profanas imbuidas de elementos religiosos que creíamos superados en la separación secular entre Estado e Iglesia: fundamentalismos encontrados, unos por el temor cultural-re-ligioso de ver diluidas sus creencias, retomando la idea central de un califato de antigua data, otros basados en la defensa de los más caros

21 Cfr. C. Altamira, “La guerra como el control de las multitudes”. En: A. Negri, G. Cocco…, p. 65.

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valores democráticos de la civilización (superior) que ellos representan y que defienden desde las premisas de la cultura de un (o unos) Estados nacionales. La guerra se presenta como el axioma y la conclusión del orden requerido ante las dinámicas que ya no se controlan y que crean sus propios cauces de desarrollo (por no hablar del control de recursos energéticos y de otros recursos no-renovables, agua, tierra, minerales estratégicos).

La paz cosmopolita, la oración kantiana que clamaba por una concilia-ción general dentro del tiempo, la paz perpetuamente buscada como una idea regulativa de la razón con fundamentum in rebus, es sustituida por un tipo de paz à la page que sólo es posible dentro de una guerra que inevitablemente ha de ser constituida en contra de las figuras terroristas que impiden la paz que se pregona. La paz abreva de la guerra, median-do la eliminación de los adversarios que escapan a las decisiones de los poderes autoasumidos como centrales, basados en su autocomprensión como superpotencias a las cuales las demás realidades se encuentran subsumidas. La Modernidad colonial-imperial no parece resignarse a morir en el ejercicio de estas prácticas de la muerte, de la destrucción del control de ciertos países para, al producir el caos, justificar su in-tervención pacificadora-controladora. Trump y Putin parecen emblemas de una geopolítica centrada en Estados nacionales que juegan a la de-fensiva en términos comerciales (neoproteccionismo comercial) y a la ofensiva en términos de expansión estratégica de los propios intereses.

Ciertamente, las luchas de los trabajadores han traído como consecuen-cia un conjunto de innovaciones tecnológicas que llevan muchas veces a prescindir del trabajador y de los conflictos que él provoca. Pero esta transformación técnica no sólo aumenta la productividad laboral, sino que recrea la subjetividad del trabajador y reformula los modos de inte-rrelación entre ellos. “Biopolítica”, dice Horowicz repitiendo a Negri22, y siguiendo en este punto a Foucault. No obstante, todas estas innova-ciones tecnológicas auspiciadas desde el capital fecundan la auto-refor-mulación de la comprensión del capital: la productividad, exacerbada, encuentra obsoletos los límites de los mercados nacionales y la política que los Estados han hecho suya. Y la innovación continua, fomentada por el capital al luchar contra el trabajo, y por el trabajador en contra del capital, ha conducido a la reformulación del mismo trabajo y del modo de organizarse, así como al regreso de formas políticas temerosas de los mismos procesos a que ellas han dado lugar. El dentro-fuera del capital se encuentra en entredicho, como se encuentra en entredicho el dentro-fue-ra del trabajo y del trabajador. La duda que persiste en esta disolución

22 A. Horowicz, “Piezas para rearmar un puzzle”. En: A. Negri, G. Cocco…, p. 71.



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de límites y en esta sociedad nómada del conocimiento, deslocalizada y sinérgica, es si toda esta obra colectiva del gran cerebro cooperativo en que se constituyen las redes sociales, las comunidades de investigación y de interpretación pueden asumir como suyos los rendimientos de sus prácticas cognitivas, afectivas y cooperativas debido al poder del capi-talismo corporativo y globalizado, es decir, de la apropiación privada de un producto social que tiene hoy un carácter global.

En el contexto de la globalización, los rendimientos sistémicos y sus decisiones técnicas suelen correr más de prisa que las respuestas democráticas, sostenidas aún en la deliberación en la diversidad. La noción de gobernanza querría ser la respuesta (todavía muy débil a nuestro juicio debido a la disparidad de las fuerzas enfrentadas) a las incontinencias de los poderes corporativos, deslocalizados y arcanos, respuesta que se sostiene a través de redes –sumergidas o no- que activan a actores estatales y no estatales (movimientos sociales). Al carácter transfronterizo del capital global y de los poderes corporati-vos se oponen las retículas de gobernanza global de carácter también transfronterizo (movimientos sociales de carácter mundial), a pesar de la acepción negativa que en algunos casos pueda connotar la expre-sión global governance. Casi puede decirse que la noción de gober-nanza global incorpora una semántica cosmopolita23 y una teoría de la representación capaz de trascender los modos habituales en que la política se ha concebido. Esa semántica según la cual puede surgir en las sociedades civiles y en los espacios públicos una gobernabilidad extendida (global governance) más allá de lo propiamente regional/nacional, esto es, la conciencia de una solidaridad cosmopolita cons-ciente de que los riesgos (y los poderes) no admiten fronteras a la hora de hacer valer sus habituales intereses. Estamos hablando, en fin, de un “bien común universal” 24, superadas como están las fronteras estatales y sus modos de representación, así como lo están (¿lo están o más bien volvemos al intento de marcar nítidamente los límites entre lo propio y lo ajeno, entre lo familiar y lo extraño?) las maneras rabiosas –violen-cia, xenofobia, guerra, segregación- de hacer valer la propia identidad frente a otros textos culturales.

Bien, pero la pregunta sapiencial no aparece por ninguna parte, como no aparece, sino de refilón, la pregunta antropológica que daría sentido al saber producido, acumulado y archivado: ¿es el hombre el centro y el fin de tales búsquedas tecnocientíficas? ¿Se respeta el orden de los fines en el marco de unos saberes absolutamente independizados, deslimita-

23 Cfr. Jürgen Habermas, Nuestro breve siglo, [Artículo en línea], 2003. Disponible en: www.nexos.com.mx/internos/saladelectura/habermas_a.htm 24 Pablo Mella, Ética del posdesarrollo, Santo Domingo, Paulinas, 2015, p. 438.

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dos en el acrecentamiento de su propio saber y de su propio poder? De acuerdo con Kant, la pregunta ¿qué es el hombre? condensaría un con-junto de preguntas subsidiarias acerca del ser en el mundo. De acuerdo con la hermenéutica, el hombre se caracteriza, desde Sócrates, por pre-guntarse críticamente acerca del sentido (¿por qué y para qué?). La com-prensión antropológica parte de una opacidad, de que algo que antes se daba por descontado entra al ámbito de la pregunta porque ha perdido su aura familiar. La estructura previa de significación de la que ya siem-pre se parte indica que nuestra condición antropológica se caracteriza por entrar a un mundo previamente constituido de enunciados, alguno de los cuales puede volverse objeto de atención específica, destacando del trasfondo de saber constituido como un problema que debe hacerse transparente o, del que, al menos en un cierto grado, debe ser reducida su opacidad: nos hacemos cargo de la tradición para salir del ámbito de una experiencia de alienación, aunque el desmontaje de la tradición en la obra interpretativa sea en el fondo un enriquecimiento de la misma tradición y del saber compartido.Algo se ve, se mira, se problematiza, se interpreta ya siempre a la luz de algo y de la inquietud socio-polí-tico-existencial que va definiendo el marco de la interpretación como una dinámica intersubjetiva: las dinámicas dialógicas, sea con textos, sea con interlocutores de carne y hueso, son siempre intersubjetivas y parten de un diálogo previo que ha producido un saber de fondo (Hin-tergrundwissen), un conjunto de símbolos preinterpretados de los cuales arranca toda interpretación posterior.

Télos, causa final o causa causarum de las actividades humanas

Siguiendo la estela del sentido, el mundo moral debería guiar las obras de las technai, así la fábrica cósmica en la cual el hombre se asegura de sí mismo por medio del desarrollo de un saber técnico quedaría arro-pada por el bien metafísico que impregna el orden del mundo25, o por lo que hemos decidido entre todos considerar como bien común. Los bienes solamente lo serán bajo la condición de que se enfilen hacia el Bien o hagan de éste una atracción interpeladora. El servicio de lo más elevado a lo menos consiste en la ofrenda de un conjunto de saberes y bienes articulados en torno a lo óptimo o proclives a éste. Desde abajo, la creación, concretamente el hombre, prestaría atención a un régimen de dependencias o de causas subordinadas, es decir, lo mejor sirve a lo óptimo, lo inferior a lo superior, la naturaleza a lo divino.

25 Mario Di Giacomo, “El orden de los fines en Laudato si’”. En: Delgado, Carlos (Ed.), Laudato si’. Cuatro lecturas, Caracas, UCAB-Konrad Adenauer Stiftung, 2016, passim.



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La civilización tecnológica (o era de la técnica) parece suprimir tanto los sacramenta mundi como la racionalidad independiente de un or-den al cual quiere retirarle las líneas de un soplo que no proviene de ella. Hay que apartar todavía más a un Dios muy retirado mediante los rendimientos de la providencia humana. La muerte de Dios es la condición indispensable de la verdadera resurrección humana. Toda visión teológica del mundo asesina con sus suposiciones la ancha castilla de los productos humanos. La defluxio agustiniana se hace inmensa, más que el desierto que el peregrino cruza. El ser humano transita entre una multitud de bienes y servicios cuyo valor no sabe medir y cuya exigencia no sabe cómo satisfacer. Este irse con el mun-do y por el mundo indica una desventura: la del no retorno, ni a sí, ni a Dios, ni al alma, ni a lo divino. Sometido a un torrente inagotable de tentaciones y de medios que se sustituyen a los fines, el autorretorno y la cura de la voluntad inquieta se encuentran en entredicho. La idea de ir al mundo no implica fundirse con él y con las voces que claman por los valores aceptados. En una orgía de sensaciones sin concierto, sin jerarquía, sin más y sin menos, el valor suele ser entendido como una praxis que reduce la vida humana o a la economía o a la divini-zación del mercado, la máxima coincidentia oppositorum, nivelador de las diferencias y cuantificador de lo incuantificable, en cuyo seno toda cosa, todo evento, toda dignidad, puede adquirir una tasa. El va-lor adquiere su precio en un esquema de intercambios no apto para aceptar singularidades irreductibles o incanjeables: en cuanto el dine-ro se convierte en medida de todos los valores, se eleva, lo mismo que otrora Dios, por encima de la multiplicidad del mundo que aparece. El dinero pasa a ser un centro donde lo distinto y lo opuesto encuentran lo que tienen en común, afirma Gabás en La moralidad pública26; en fin, el dinero, el mercado y la riqueza desconcertada, salvo para pro-ducir y acumular más riqueza, incluso a costa del ambiente y de la vida en general, equivalen a la conciliación de todas las diferencias actuales y posibles.

En este estado de cosas el deseo inmoderado de lucro “tiende a fago-citarlo todo en orden a acrecentar beneficios, y cualquier cosa que sea frágil, como el medio ambiente, queda indefensa ante los intereses del mercado divinizado, convertido en regla absoluta”27. Desde la cosmovi-

26 Se expresa del siguiente modo Raúl Gabás en La moralidad pública (Caracas, UCAB, 2009, p. 68): “En cuanto el dinero se convierte en equivalente de todos los va-lores, se eleva, lo mismo que otrora Dios, por encima de la multiplicidad del mundo que aparece. El dinero pasa a ser un centro donde lo distinto y lo opuesto encuentran lo que tienen en común”.27 Exhortación apostólica Evangelii Gaudium del santo padre Francisco a los obis-pos, a los presbíteros y diáconos, a las personas consagradas y a los fieles laicos so-bre el anuncio del Evangelio en el mundo actual. Disponible en: http://w2.vatican.

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sión cristiana, es menester reinsertar las idolatrías antropológicas referi-das al conocimiento y la economía dentro de un orden moral que jamás pierda de vista la centralidad intramundana del ser humano y escatoló-gicamente del Creador.

Para remediar de modo eficaz la decadencia de la vida pública la Iglesia señala como criterios prácticos fundamentales la reinserción del mundo económico en el orden moral (una “justa ordenación de los bienes”28) y la subordinación plena de los intereses individuales y de grupo a los generales del bien común. La filosofía moral, vale decir, la ética, cons-tituiría el prudente dique de contención –reflexivo, no autoritario- de prácticas mundiales de países que se conciben como potencias llama-das a escalar en la hegemonía mundial, que incluye mercados, recur-sos no-renovables, tierras y especies vegetales, así como represaría la inmediatez de los entusiasmos ante la auto-optimización genética del ser humano y un tipo de ética fundada en la neurociencia que podría renunciar a valores muy caros a la tradición de Occidente: la libertad y la justicia. Si existe algo así como la neurociencia de la ética, enton-ces parecemos estar anunciando una auténtica revolución, porque la neurociencia nos proporcionaría el fundamento cerebral para una ética normativa. Dice Cortina, “el conocimiento de los mecanismos cerebrales nos permitiría por fin aclarar científicamente qué debemos hacer moral-mente”29. Con lo cual, como se ha dicho en alguna ocasión, los filósofos quedaríamos condenados al paro. Pero también quedarían condenados al paro indefinido, acaso a su extinción, las categorías más básicas de toda clase de reflexión ética: la deliberación (bouleusis), la prudencia (phronesis), el punto medio (mesotes) ni aritmético ni geométrico que caracteriza a cualquiera de las virtudes en sentido aristotélico dando lugar a la toma de decisiones (proairesis) bajo un esprit de finesse, y la epikeia. Si eso es lo que ocurre, pues la voluntad y sus vacilaciones per-fectamente comprensibles acerca de una decisión a tomar no parecen ser ya responsables de nada, y nuestras más elevadas construcciones intelectuales como especie (moral, religión, política y valores) parecen desde ya condenadas a un ostracismo categórico gracias a un conjunto

va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazi-one-ap_20131124_evangelii-gaudium.html 28 Carta encíclica Mater et magistra de su santidad Juan XXIII sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristina. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater.html29 Adela Cortina, “Neuroética: ¿Las bases cerebrales de una ética universal con rele-vancia política?”. En: Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Nº 42, enero-junio, 2010, p. 132.



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de determinaciones naturalistas neuronales que procuran un comporta-miento preestablecido en el ser humano.

Si bien el objetivo de la ciencia es la obtención de conocimientos riguro-sos, objetivamente demostrables, no obstante, la ciencia misma no pue-de valorar el alcance ético de sus propios resultados, porque esa práctica no está contenida como uno de sus objetivos inmanentes; de allí que la valoración ética de los alcances de los descubrimientos tecnocientíficos, la problematización de sus resultados debido a las consecuencias sobre la vida en general y sobre el código axiológico aceptado le sea dada por una disciplina externa a ella, la cual, además, debe someter tales descu-brimientos, resultados y prácticas a escrutinio en la esfera pública, a fin de que la sociedad, en autorreflexión, participe en las decisiones acerca del control de la ciencia y de la técnica, presionando, a su vez, al ámbito normativo (parlamento) de esa misma sociedad: ésta también incide en las líneas de investigación que han de ser sostenidas, en los recursos a ser asignados, en la suspensión –acaso pro tempore- de ciertas líneas de investigación aún no aceptadas por la mayor parte de la población. La aplicación de los conocimientos científicos puede tener consecuencias sociales a nivel normativo, por eso la misma sociedad es responsable de tomar en sus manos el control de ciertas prácticas o intolerables o aún no abiertamente tolerables.

La reflexión en torno al sentido sitúa, coloca en contexto, otorga tejido a los datos fragmentados de la realidad proporcionándoles el cuerpo digerible de un enunciado y permite a la subjetividad apoderarse com-prensivamente de un lenguaje que de lo contrario le resultaría opaco y, en el marco de la fe y del magisterio cristianos, permite orientar los resultados globales a los grandes fines del ideal creyente: bien común y solidaridad humana en la dimensión sociotemporal, y fin trascen-dente, hacia el cual deben orientarse todas las prácticas del saber y del hacer. El orden de los fines demarca la dimensión sapiencial a la cual deben dirigirse todos los productos de la naturaleza humana. La razón instrumental, calculadora, controladora, pronosticadora, no puede ser convertida en un absoluto in se, desprendida de las demás dimensio-nes constitutivas del hombre. Desde la óptica del orden de los fines, la ética, que debe entenderse como ética global y como cuidado de la “casa común”30, se convierte en guía y horizonte de los esfuerzos instrumentales intramundanos.

30 Carta encíclica Laudato Si’, del santo padre Francisco sobre el cuidado de la casa común. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/docu-ments/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

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El magisterio de la fe no se desvincula, pues, de las prácticas situacio-nales de una investigación que quiera dar cuenta de su mundo. Si el conocimiento no se produce ex abrupto, si el saber es progresivamente alcanzado, lo será a condición de que tanto los aspectos éticos de la per-sona como los cognitivos se encuentren en armonía, en la comunión ordenada que implica a las partes con el todo: un saber mal poseído, desorientado con respecto a sus fines, autoabsolutizado, puede conducir a la pérdida de la mesura y de la humildad inscrita en el nunca autosufi-ciente cogito cristiano (cfr. Suma Teológica, II-II, q. 82, a. 3, ad. 3), debido a que la razón debe ilustrarse por medio de la fe (ratio fide illustrata). La verdad de la fe no puede estar al servicio de la vana curiositas, de la vani-dad, de la simonía, sino enfilada a la caridad, ámbito del cuidado de unos vínculos que anteceden a los seres humanos. El hombre unidimensional o no existe o es la obra deliberada de un olvido.

Hemos así, pues, intentado contextualizar la complejidad/perplejidad del mundo contemporáneo, posmoderno o capitalista tardío, afiliado a la postverdad (post-truth era), a la emotividad, al narcisismo y a no sé cuántos relatos concomitantes (pronto tendremos que hablar de la pos-pos-verdad, pos-pos-modernidad, y así sucesivamente31), desde un punto de vista filosófico-sociológico, analizando la condición postfor-dista de la actual sociedad del trabajo, cuyos caracteres tradicionales han mutado, conviven con otras fórmulas laborales o dan paso al noma-dismo como condición de vida y de reproducción material de la vida. No obstante, desde un punto de vista creyente, el progreso logrado por la razón instrumental, indudable y en muchos casos asombroso, ha de ser articulado con la pregunta por el sentido, con una narrativa de la Unidad (no como un metarrelato debe entenderse el sentido, pero tampoco como un cualquiercosismo según el cual todo vale, pues no existirían diferencias de valor en las figuras discursivas donadoras de sentido), la cual, desde luego, tiene validez especial para la comunidad de fieles, más que para quienes se encuentran fuera de ella, incluso si esa narrativa de la Unidad pudiese expresarse en términos universales presuntamente válidos para todos los auditorios, como si los dardos de luz de Apolo llegaran a henderse por completo en el corazón de

31 Tal vez nuestros excesos de “postismo” no significan más que la traducción de una situación civilizatoria que aún no alcanzamos a comprender adecuadamente. Se-mejantes ‘Postisms’ acaso no hagan sino señalar la muy extendida sensación de que la época moderna, en la forma que adquirió durante los siglos XIX y XX, ha fenecido; ahora estaríamos entrando a una época que, en términos de Manfred Prisching, cannot be fully deciphered. M. Prisching, “Diagnoses of Our Time: Theoretical Approaches to the Globalised Age”. En: Karl Homann, Peter Koslowski y Cristoph Luetge (Eds.), Glo-balisation and Business Ethics, Hampshire, Ashgate, 2007, p. 40.



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los enunciados humanos. Las mismas reflexiones de Marx sobre la economía política buscan un sentido (denunciando, desde luego, el sentido del capitalismo al que se opone), del cual el centro sea lo hu-mano entendido de forma expresivista: que cada uno de los hombres, instado por la libertad, ya no por la necesidad, pueda desarrollar y dar lo mejor de sí mismo: la sociedad comunista aparece en el horizonte como la teología política negativa de la sociedad capitalista. Desde la perspectiva de una Ultimidad, los bienes humanamente obtenidos y los bienes naturales se encuentran al servicio del hombre, y ello en dos dimensiones, una subordinada a la otra: la perfección personal como ser finito y su servicio a un fin trascendente. Ahora bien, dis-pensados del expediente sobrenatural (siendo o ateos o agnósticos), parece difícil justificar argumentativamente que los bienes producidos por el conocimiento del hombre, hoy entrelazado con la vida misma (biopolítica), no sean difundidos y socializados humanamente, puesto que la producción del saber sigue hoy más que nunca una lógica so-cial-global, pero su difusión y socialización política continúa obstruida por la privatización de los beneficios que el saber -hoy más que nunca cooperativo, fluidamente digital, lúdico, espontáneo y muchas veces no remunerado- obtiene de sus propias prácticas.


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Suspicious Movements: Diaspora, Queer & Deferred Belonging in the Dominican RepublicMovimientos sospechosos: diáspora, queer y; la pertenencia pospuesta en la República Dominicana

Mouvements suspects: diaspora, queer et; appartenance reportée en République Dominicaine

Mónica Espaillat Lizardo*

AbstractWhat makes us belong or cease to belong to a state, to a society? What transforms us into the “other”? The author analyzes how identities that fall outside the norm viewed as acceptable by those in power become targets for discrimination, segregation, and false divisions among communities. The article reflects on how a rich and diverse queerness challenges the discourse of a uniform citizenship, which is ultimately a discourse that promotes foundational prejudices for an anti-Black and anti-queer project in the Dominican Republic.

Key words: diaspora, queer, otherness, discrimination

Resumen¿Qué nos hace pertenecer o dejar de pertenecer a un Estado, a una sociedad? ¿Qué nos convierte en “otro”? La autora analiza cómo las identidades que salen de las normas que el poder considera aceptables se constituyen en blanco de discriminación, segregación y falsas divisiones en las comunidades. Sus reflexiones ahondan en cómo la riqueza y diversidad de lo queer reta la narrativa de una ciudadanía uniforme, que es, a fin de cuentas una narrativa que promueve los prejuicios que sientan la base para un proyecto anti negro y anti “queer” en la República Dominicana.

Palabras clave: diaspora, queer, otredad, discriminación.

* Estudiante de doctorado en Historia en el Centro Boham para Estudios en Diversi-dad Sexual (Canadá).




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RésuméQu’est-ce qui nous fait appartenir ou cesser d’appartenir à un État, une société? Ce qui nous fait devenir “l’autre”? L’auteur analyse comment les identités qui échappent aux normes que le pouvoir considère acceptables devient en cibles de discrimination, de ségrégation et de fausses divisions dans les communautés. L’éssai réfléchit comment la richesse et la diversité de queerness défie la récit de la citoyenneté uniforme, qui est en fin de compte un récit partial qui jettent les bases d’un projet anti-noir et anti-queer dans la République dominicaine.

Mots-clé: diaspora, queer, alterité, discrimination

Introduction

What unravels here into a meditation, both an existential and intellectual proposition is resultant in messy degrees of my own intimate geogra-phies propelled into studied un/learning, propelled into un/belonging, propelled by the ethical consideration urged by Haitian anthropologist Michel Rolph-Trouillot. Trouillot exhorts the intellectual to think criti-cally about “the relation between scholarship and political responsibi-lity.”1 The propositions that follow are a working draft of my response to Trouillot’s call. At the risk of losing disciplinary credibility from the capital H discipline of History, I note here that I am not a historian po-litically disinterested, disinvested, nor disembodied from the histories I am attempting to approximate. In Pedagogies of Crossing: Meditations on Feminism, Sexual Politics, Memory, and the Sacred Jacqui Alexander calls our attention to the “archaeologies of dominance” marked by “the will to divide and separate.”2 Though systematized, the hegemony of these disproportionately violent archaeologies is not total. Alexander points to the “reciprocal investments we must make to cross over into a metaphysics of interdependence” and I would like to suggest that to arrive at the metaphysical space of interdependence we must traverse the murky physical space of archives of power and the relationalities they materialize.3 Here I am reading colonial archives, state archives, the discipline’s ‘traditional’ archive, as archives of power.

What we say about the past matters, importantly though only in part, because it a/e/ffects our shared present, it conditions the way violence

1 Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995).2 M. Jacqui Alexander, Pedagogies of Crossing: Meditations on Feminism, Sexual Politics, Memory, and the Sacred (Duke University Press, 2006): 6. 3 Ibid.

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and access are dispersed. Trouillot suggests that the past is both a place and a position. It is a place that, while important unto itself, no historian can ever visit except by approximation, by rigorous (re)readings of its remnants and by ethical triangulations of archives, voices, and legitima-cies, an applied historical practice that might be the tools of Alexander’s “rememory.”4 It is irrevocably true that the past is important unto itself. Our intellectual, affective, and bodily relationship to the past, our current terrains of life and living are overwhelmingly conditioned by the past as position. The past as position is defined by the ideological and political imperatives and motives that read the past in particular ways to facilitate (ensure) a particular present. Thus, a great extent of our relationship to the past is as position. Then, how are we to read the archive, particularly archives of power defined by what Stephanie Smallwood terms “mathe-matical reasoning,” what Riley Snorton calls “logics of accumulation?”5 How do we approach and read through archives knowing that they are always already a curated bundle of omissions, silences, opacities, and fractures? If “hegemony works as a spectacle but more importantly as a set of practices that come to assume meaning in people’s everyday lives,” and if hegemony is performed by “ordinary people [doing] the work of the state” and its predecessors than this is both a problematic and a possibility.6 History and the work of historians, outside and within academic institutions, can be a practice of hegemony. But as the work of Alexander, Trouillot, Smallwood, Lucille Mathurin Mair, Mimi Sheller, Sidney Mintz, Elsa Goveia, and others amongst them evidence, it does not have to be. Where then are we left and where are we to go? Edouard Glissant suggests we might “return to the point from which we started…a return to the point of entanglement, from which we were forcefully tur-ned away.”7 The suggestions that follow are a preliminary attempt to refine the tools necessary for this return.

The methodologies of return and the returning at stake in this analy-sis (a re/turn towards the point of entanglement) take the lead from the work of Keguro Macharia who notes their “thinking emerges from and tries to inhabit the s/place between an ungeography called Africa and a deracination called the black diaspora.”8 Macharia highlights that

4 Alexander, 14, 16.5 Stephanie Smallwood, Saltwater Slavery: A Middle Passage from Africa to Ameri-can Diaspora (Harvard University Press, 2008): 2. C. Riley Snorton, Black on Both Sides: A Racial History of Trans Identity (University of Minnesota Press, 2017): viii. 6 Alexander, 5. 7 Edouard Glissant, Caribbean Discourse: Selected Essays, CARAF Books: Caribbean and African Literature translated from the French (University of Virginia Press, 1999): 26. 8 Keguro Macharia. “On Being Area-Studied: A Litany of Complaint.” In GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 22, No. 2 (2016): 186.

Suspicious Movements: Diaspora, Queer & Deferred Belonging in the Dominican Republic


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“from this s/place, archives become tricky.”9 The ‘trickiness’ of archives and archival excavation in uprooted and up/un/routed spaces thus ne-cessitates a different type of historical approach. An approach that is able to read return as a form of future-making thus rupturing, undoub-tedly painfully, notions of return that function as what Glissant terms processes of reversion, an “obsession with a single origin,” or attempts to return to some true or immutable origin. Glissant holds that these attempts are always already “too late” and thus “not satisfactory.”10 In Caribbean Discourse Glissant proposes two dangerous tendencies of transplanted (“deported”) populations.11 The first, as described above, is reversion. The second of these dangerous tendencies, diversion, is “the ultimate resort of a population whose domination by an Other is concealed.”12 When the source of oppression successfully makes itself invisible or mundane the oppressed search elsewhere for the roots and causes of their suffering. This search furthers them (us) from the “point of entanglement,” the only cathartic return available for the transplan-ted, one that is about re/memory and continued and continual becoming (creolization as catharsis).

In Silencing the Past: Power and the Production of History Trouillot is-sues an ominous warning that poignantly highlights the conditions that offset diversion. Trouillot notes that “the ultimate mark of power may be its invisibility” while “the ultimate challenge [remains] the exposition of its roots.”13 Examining the ways that archives of power function as tech-nologies of oppression elucidates the ways their construction and uses adroitly estrange the transplanted from the point of entanglement. They attempt, literally, to make strangers of and between the transplanted and history (as past and future). So then what is this different type of histori-cal approach necessitated by these “tricky” archives, how might return become future making? Imagining new forms of legibility to approach Macharia’s tricky archives may allow for the imagining of new non-hege-monic historical approaches where tricky archives offer sites to contest the violent logics of archives of power that facilitate reversion and diver-sion and perpetually estrange from the point of entanglement.14 I will re-turn to this point further in the analysis to think through the alternative forms of reading encouraged by Macharia’s tricky archives.

9 Ibid. 10 Glissant, 17-19. 11 Glissant, 9. 12 Glissant, 20. 13 Michel Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1995): xix.14 Macharia, 186. Glissant, 21.



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Alongside Macharias’s ungeography of Africa and the Black diaspora I also place focus on the process of queering. Here I am imagining the pro-cess of queering as a process that marks the mundane for exclusion via a rhetoric of difference and degeneracy. I am proposing an analysis that imagines the process of queering, making strange to, as a state systema-tized process undertaken to mark and make vulnerable potential citizens it does not wish to include within its imaginary. By examining the work of notions of diaspora and the process of queering alongside the state’s project of nation-making I suggest that the state not only makes use of mobilities (affective and material notions of diaspora) but engineers and enforces them as part of a eugenicist nation-making project (the pro-cess of queering). Diaspora and queer are identity categories, but when moved from the register of identity and applied as tools of reading state power and logic they serve as analytical tools that rearrange notions of suspicious movements off of the bodies of ‘devious subjects’ and onto the state and its formation processes. This move then is a shift between diaspora and queer as a way of being to diaspora and queer as a way of seeing (analyzing/reading power). This is not to suggest that they can-not be both at once. Yet, if these ways of being, reading oneself as part of a Black diaspora and/or as Queer, were offset by the structured violence of the state and its predecessors then turning these logics back on to the state might serve as a useful way to expose the very logic and processes that created the possibilities for these identarian spaces to coalesce in the first place. It is, as Glissant posits, a method that attempts a return to the point of entanglement, not the place of some immutable origin, but the place of laying bare the formulations and methods of relationality; here the relation between the Dominican Republic’s state apparatuses and the bodies of impossible citizens, Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans.

Trouillot asserts that “History is the fruit of power.” 15 Here attention is focused on the process of construction (the archive, historical narrati-ves) thus destabilizing the idea of history as narrative told and received as uncontestable truth. Because “power itself is never so transparent that its analysis becomes superfluous” it is imperative to undertake historical work that proceeds from a denaturalization of power. In using diaspora and queer/ing as a way of seeing, a way of disentangling obfuscated lo-gics and collapsed processes, I want to understand their relationship to the project of nation-state formation and citizen (un)making in the Do-minican Republic, in this way I am attempting to return to the point of entanglement. This imperative is a part of a larger and unfolding project

15 Trouillot, 5. Emphasis my own.



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that examines the time period from 1931, the beginning of the Trujillo dictatorship, to 2012, the year before the denationalization of hundreds of thousands of Dominicans of Haitian descent. By momentarily disrup-ting diaspora and queer as identities and turning them inside out to po-sit them as spaces of identification, marking by the state for exclusion, I attempt to take up and respond to the challenges posed by Trouillot and Alexander in the doing of a history that focuses on making visible the operations that create the Dominican citizenry and its concomitant mar-gins. I am proposing this “way of seeing” methodology as a response to a specific geographic and temporal context. Though this form of analysis may offer some utility within other spaces and places its formulation was a response to the tensions faced in studying a very particular history (though, as Antonio Benitez Rojo notes, the Caribbean is a “repeating island”). I would like to first provide a contextualization of the history under investigation and core research methods as a way to begin em-placing the work that diaspora and queer as a “way of seeing” might do. Following this contextualization, I would like to develop a working definition of diaspora and queer as a “way of seeing.” From this outline I move to offer a modest sketch of how this “way of seeing” methodology might be used and how I imagine it within my own forthcoming work. The work takes up the tool of diaspora and queer as a “way of seeing” to examine how (1) The Archive, (2) The Cédula/The Citizen ID Card, and (3) National Symbols have been both a part of a eugenicist nation making project and contested and reimagined by the very impossible citizens the state marks for exclusion.

The capital H in Dominican history

In 1931, less than a year into what would be a 61-year dictatorship, Rafael Leónidas Trujillo made it a legal requirement for all adult Dominican men to pay for and carry a citizen I.D. card (cédula). The requirement was violently enforced. Historical records note thousands of imprison-ments made as punishment for failing to pay for and carry the cédula. Dominican historian Alejandro Paulino noted that “no citizen errand was possible without having and showing a cedula, this meant that so-cio-political life and the exercise of fundamental rights were limited by the referenced document.”16 The document was the first of its kind in the

16 Alejandro Paulino, “Mecanismos de Trujillo para la represión política: una cédu-la para recaudar, perseguir y controlar a opositores,” in Acento (Septenber 2018). https://acento.com.do/2018/cultura/8603932-mecanismos-trujillo-la-represion-politi-ca-una-cedula-recaudar-perseguir-controlar-opositores-6/



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Dominican Republic, one of the first within Latin America and globally. The first iteration of the document noted the citizen’s name, residential address, “skin type,” and ability to read amongst other referents. With every iteration of the cédula these categories change yet “skin type” remains until 2012, one year before the denationalization of thousands of Dominicans of Haitian descent, a legal battle offset after Juliana Pie-rre, a Dominican born national of Haitian descent, was denied a cédula. The categories of “sex” and “marital status” were only introduced in the 1941 iteration after it became a legal requirement for all adult women to also pay for and carry a cédula. The introduction of this document (1931) and its evolution throughout the Trujillo dictatorship (1930-1961) and beyond reveal a great deal about how the citizen was imagined, what the state was interested in knowing about its citizenry, and, how and why these interests might be changing. No extensive study of the Dominican cédula exists to this day. Thus, we have only begun to understand how the (body of the) citizen was codified by and on the cédula.

A genealogical inquiry of the cédula is useful in understanding the cons-truction of the Dominican citizenry. Though momentous, the introduc-tion of the cédula should be understood as only one aspect within a lar-ger eugenicist nation making project. A project that, in the Dominican Republic, as in much of Latin America, began before Trujillo’s ascent to power though it quickly intensified under his rule. Eugenicist ideas have shaped the ideological, discursive, legal, and social spheres of Domini-canidad. This eugenicist nation making project mobilized various tools and methods in order to work towards the creation of an ideal citizenry. I want to suggest that primary amongst these are (1) the formalization of the Dominican historical imaginary (2) the introduction of legal and institutional surveillance structures aimed at controlling and educating the citizen (3) the construction of a shared social identity.

These sites of analyses allow me to gesture towards the following: (1) there is, as Lorgia Garcia-Peña suggests, an “erasure of racialized Do-minican subjects from the nation and its archive,” and, “a prevalence of anti-Haitianism in the Archive of Dominicanidad,” (2) the citizen, as per the cedula, can be Blanco (white), Moreno (tan), Trigueño (the color of wheat), Indio (Indian color) but is rarely ever Negro (black), and, hetero-sexism is not only privileged, but enforced, and, (3) the rights of national symbols are often greater than the rights of certain impossible citizens.17

17 Lorgia Garcia-Peña, The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction (Duke University Press, 2016): 1.



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Of course a citizen or subject is never quite the sum of its enforced parts but is also always in excess of them. It is somewhere within these geogra-phies of lack and excess that citizenship is, in messy and contradictory ways, lived. In an attempt to access not only the ‘facts’ of citizenship construction but, its performances, embodiments, and contestations I turn to the embodied oral archive of Trans Dominicans and Dominicans of Haitian descent. Trans Dominicans and Dominicans of Haitian des-cent have been historically frustrated in their attempts to access citi-zenship. I have been told, at the Dominican National Archives that, “that doesn’t exist here,” that being LGBTQ and Dominico-Haitian histories. The attempts made by Trans Dominicans and Dominicans of Haitian descent to access a cédula have always been difficult if at all possible, because of their perceived racial, gender, and sexual identities. There are countless examples of public personalities claiming that the national symbols suffer “disrespect” at their being wielded by Trans Dominicans and Dominicans of Haitian descent, spaces often read as degenerate or anti-national.

Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans were and conti-nue to be forcibly kept in motion, in a place of non-arrival, through the denial of an archival persona in the state’s national archives, a cédula, and, access to wield the patriotic symbols of the nation which serve as ideological markers of the inside/outside of Dominicanidad. Though I recognize that Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans were and remain bodies in motion, across and through state sponsored notions of propriety, desirability, and profitability, it is the state’s logic of mobility, exclusion through deferral, that I consider here. What analyti-cally unifies these groups is precisely the 20th and 21st century Domini-can nation’s logic of mobility, one that seeks to bar access to any formal claim on networks of belonging, it is the deferral of their inclusion that renders their exclusions from citizenship as parallel processes.

The Problematics/Presentation of the Problem (Diaspora and its correlates)

As I have attempted to put these ideas into words I have struggled with a number of questions. Is the notion of diaspora a religious one, psy-chic, metaphysical, social, political? What does the concept of diaspora give us to further understand our realities? What work does diaspora and queer/ing do, and for whom? Read as affective identarian spaces of sutured kinship and belonging, across, through, and beyond a sense of loss, diaspora and queer are arguably categories that keep us alive (in



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psychic and material ways). They are Cesaire’s “racial geography,” an alternative imagining of “the map of the world…coloured not with the ar-bitrary colours of schoolmen but with the geometry of my spilt blood.”18 They are by and for those most dispossessed by colonial projects (past and present). As Alexander makes clear, “while differently located, both neo-imperial state formations…and neo-colonial state formations (those that emerged from the colonial ‘‘order’’ as the forfeiters to nationalist claims to sovereignty and autonomy) are central to our understandings of the production of hegemony;” to understand this hegemony it is cru-cial to highlight the “role of the imperial in transforming the national.”19 That is to say national projects, states, are an iteration of the colonial project not a contestation of it. As Glissant poignantly asserts, “the co-lonizers launch their creations in the political arena.”20 Michel Foucault suggest that we see “things not in terms of the replacement of a society of sovereignty by a disciplinary society and the subsequent replacement of a disciplinary society by a society of government… [,but rather, turns us to the reality of a] triangle sovereignty-discipline-government, which has as its primary target the population.”21 Glissant concisely suggests that we return to the point of entanglement, the processes of colonial world making that gave birth to the Black Atlantic, the point that con-ditions all futures and potential ideological and material realities. It is a point (process) that made and continues to make us even as it is made invisible (remember here Trouillot’s warning about the greatest power of power). We are somehow both at the point of entanglement, living its enmeshed and complex realities, and intentionally kept estranged from it via erroneous formulations of time and progress that feed us inade-quate antidotes to our colonial maladies (the state and its nationalisms are here both malady and symptom).

Then, what work does diaspora and queer/ing do, and for whom? Addi-tionally, how might we reconsider the uses and meanings of diaspora and queer/ing to assess what other forms of analysis this concept allows for? If read as affective identarian spaces they keep us alive how do we contend with the appositional and oppositional assertion that, read as logics of state sponsored power they are processes of other making, cate-

18 Aime Cesaire, Return to my Native Land, trans. John Berge and Anna Bostock (Baltimore: Penguin Books, 1969), 19 Alexander, Pedagogies, 4. Jacqui M. Alexander, “Not Just (Any) Body can be a Citizen: The Politics of Law, Sexuality and Postcoloniality in Trinidad and Tobago and the Bahamas,” in Feminist Review 48, The New Politics of Sex and the State (1994): 7. 20 Glissant, 7. 21 Michel Foucault, The Foucault Effect: Studies in Governmentality. ed. by Graham Burchell, Colin Gordon, Peter Miller (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 102.



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gories of exclusion, ways of being marked for the outside. Read as logics of state sponsored power they are not only the original “deracination” but its echos, derivatives, and contemporary correlates.22 The inside/out-side at stake here is legal belonging. Within the logics of the modern sta-te citizenship is conceived of as the end-point of legitimate belonging, which as much as we must continue to contest it, undeniably conditions intimate to global realities. As I develop this suggestion I continue to feel the weight of an uncertainty, a deep discomfort that is as much exis-tential as it is intellectual. I feel caught in these seemingly irreconcilable contradictions. I am not arguing, at least I am not intending to argue, for fixity as resolution. I do not mean to suggest that we turn away from the categories of diaspora and queer as registers of belonging in favor of a state-centric reading of them as categories of exclusion. Glissant’s much necessary warning resounds. We must indeed “abandon the idea of fixed being. One of the most terrible implications of the ethnographic approach is the insistence on fixing the object of scrutiny in static time, thereby removing the tangled nature of lived experience and promoting the idea of uncontaminated survival.”23 Yet, as I am attempting to, very clumsily, sort through these tensions, contradictions, and vertiginous realities I cannot but return to the realization that indeed the state does not relate benignly to any formulation of self and self within the com-munity. While my intention is not to romanticize a place of arrival or to reify a legible type of belonging I am urged forward by the real material effects of non-arrival. But Glissant offers a way out, or perhaps more apt-ly, a way in. My concern here is not with the static time Glissant cautions against, rather, my analysis requires the paralleling of various tempora-lities, that of the state (colonial time), and that of those who traverse and contest the state to survive and belong in spite of it (perhaps something like maroon time). Additionally, I aim to highlight the imbricated nature of diaspora and queer as identarian categories of survival and logics of marking for exclusion; these constitute each other in a formative if tense dialectic.

In Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route Saidiya Hartman shares a poignant realization, a pained realization that might perhaps offer the very catharsis she sought though in a different place (can there ever be catharsis in deracination?). Hartman shares that:

My friend from the diaspora,” was how Akam addressed me, in contrast to the group whom he called his brothers and sisters from the continent.

22 Macharia, 186. 23 Glissant, 14.



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Diaspora was really just a euphemism for stranger, since for the most part, none of my colleagues, with the exception of Prof and Hannington, gave much thought to the way their history was enmeshed with mine, nor did they entertain the idea that the Africa in my hyphenated Afri-can-American identity had anything to do with their Africa. They made it clear: Africa ended at the borders of the continent.24

Via his address to Hartman Akam marked an inside and an outside. The inside, as Hartman notes, “ended at the borders of the continent” and the oceans that nestle it became the liminal space were outside begins and stretches outward seemingly always in a singular direction.25 Yet being the “friend from the diaspora” also marks a doubled-inside. This doubled-inside coalesces from (1) its exteriority, here to Africa, and from (2) its interiority to “a shared deracination called the black diaspora.”26 The stranger, the diasporic person, is estranged and strange both to “the ungeography called Africa” and to the diasporic community they are purportedly a part of.27 In Saltwater Slavery: A Middle Passage from Africa to American Diaspora Stephanie Smallwood concisely points to this doubled-inside:

Atlantic commodification meant not only exclusion from that which was recognizable as community, but also immersion in a collective whose most distinguishing feature was its unnatural constitution: it brought strangers together in anomalous intimacy.28

Smallwood importantly notes that the “anomalous intimacy” of the pas-sage across the Atlantic did not automatically make a community of those who survived the journey. Rather, community was something they became via violent yet productive processes of creolization.29 Those who survived the Atlantic crossing “inhabited a new category of marginaliza-tion, one not of extreme alienation within the community, but rather of absolute exclusion from any community.”30 As such becoming a commu-nity was a process that happened somewhere within this doubled-inside.

Before I proceed further in conceptualizing the doubled-inside of dias-pora and how it might relate to more contemporary conceptions of the

24 Saidiya Hartman, Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2007): Chapter 12, “Fugitive Dreams,” 157. Em-phasis mine. 25 Ibid. 26 Macharia, 18627 Macharia, 186. 28 Smallwood, 101.29 Smallwood, 101. 30 Smallwood, 30.



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im/migrant. I want to offer a simple and admittedly simplistic formula-tion. If the Black diaspora is, at least in part, a result of a colonial project then: colonialism –diaspora (Black diaspora) . If the Dominican state is, at least in part, a continuation/iteration of a colonial project then: Dominican Republic (state formation)– internal diasporas (impossible citizens). It is these relationships and correlations that I am attempting to disentangle. If the Black diaspora, of which Dominicans are a part, stems from a deracination carried out by a colonial project, an aliena-tion from a homeland that Glissant gestures can only be recovered as a future making (creolization) project then what can we say about internal diasporas? In the first instance, how do we move from thinking about the Black diaspora to considering internal diasporas? Additionally, when we interrogate how the state makes strategic use of notions of diaspora, via an implication of the elsewhere belonging of impossible citizens, how might we rearticulate and strategize around the state’s co-optation of our affective networks of survival and belonging?

Article 11 of the 1987 Haitian Constitution, still in force today, notes that “Any person born of a Haitian father or Haitian mother who are them-selves native-born Haitians and have never renounced their nationali-ty possesses Haitian nationality at the time of birth.”31 This generous metric of conferring citizenship brings into the Haitian nation persons who themselves may have never crossed into the territorial boundaries of their parents country of origin. Thus, in this way these children, them-selves the first generation in an elsewhere, are also rooted in the Haitian nation. The language mobilized in the Dominican Republic in and since the General Law on Immigration (No. 285-04) was passed in 2004 capi-talizes on this Haitian constitutional notion of belonging to define who is and is not legally Dominican.

Since 1844 the Dominican Republic has promulgated 39 constitutions, the highest number of constitutions of any country in the region. Be-tween 2002 and 2013 two constitutions along with adjacent legislation evidence the attack on Dominicans of Haitian descent and begin to mu-ddle two distinct conversations, one about citizens and the other about immigrants. The 2002 constitution (Article 11) notes that citizenship is the right of “all persons who were born in the Republic’s territory with the exception of the legitimate children of foreign diplomats or those persons who are transiting through it” though it does not define in any way who is deemed in transit.32 For the first time the 2004 General Law

31 Maria del Carmen Gress and Jefri J Ruchti, trans, Haitian Constitution of 1987 (William S. Hein & Co, 2012), 6. 32 Constitución Política de la República Dominicana de 2002. Article 11-1. Transla-



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on Immigration (No. 285-04) begins to define “transit” by noting that anyone under the category “The Non-Resident” is considered a “person in transit for the purposes of applying Article 11 of the [2002] Domi-nican Constitution.”33 The “Non-Resident” category is divided into the following sub-categories: tourists, business persons, persons employed by any type of transportation company, travellers in transit to another fi-nal destination, temporary workers, border inhabitants who traverse the border for petty commerce but return to their place of residence (Haiti) daily, foreigners entering on a residence visa who will be formalizing their residency, [and] students.”34 The 2004 General Law on Immigra-tion thus dictates that the “Non-Resident” is in transit. Additionally, The General Law on Immigration sets forth a new protocol for “foreign Non-Resident women who during their stay in the country give birth.”

35 If the father of the child is Dominican the birth is to be registered within the Dominican Civil registry, otherwise “all health centers who render birthing assistance to any foreign woman who does not possess documentation that validates her status as a legal resident will be given a pink birth record, different than the Official Birth Certificate,” and the birth will be registered in a “book for foreigners” as opposed to the Do-minican Civil Registry.36 Together the 2002 Constitution and the 2004 General Law on Immigration create a slippage between the right of an immigrant to be in the Dominican territory, and the right of a child to Dominican citizenship via jus solis when their parents are not “in tran-sit” as per the “Non-Resident” category.

While seemingly attempting to to stabilize the violent slippage co-crea-ted by the 2002 Constitution and the 2004 General Law on Immigration the 2010 Constitution capitalizes on it. The 2010 constitution clarifies that Dominican citizenship was and is conferred on “all persons born in the national territory with the exception of the children of diplomats or consular emissaries or of foreigners in transit or who reside illegally in the Dominican territory.”37 Explicitly and for the first time in Dominican history the 2010 constitution addresses the citizenship status of those born in the territory to non-legal persons. It is an addendum, a new ad-

tion mine. 33 Congreso Nacional de la República Dominicana, “Ley General de Migración, No. 235-04,” July 21, 2014: 19, 22. 34 Ibid.35 Congreso Nacional de la República Dominicana, “Ley General de Migración, No. 235-04,” July 21, 2014: 18-19.36 Congreso Nacional de la República Dominicana, “Ley General de Migración, No. 235-04,” July 21, 2014: 18-19.37 Constitución Política de la República Dominicana, 2010. Article 18-3. Translation mine.



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dition to the category of eligibility for legal belonging that betrays itself by noting that “foreigners in transit” are a category apart and different from “those who reside illegally.” It would be erroneous to treat the “or” of this articulation as merely semantic since the very legal document that creates it articulates it as a different category and way of being in the country. It recognizes, via omission versus admission, that undocu-mented folks were indeed not in transit, especially not across multiple generations of nationals born within the country’s territory. Yet the 2013 constitutional decree TC/0168/13, known widely as La Sentencia, The Sentence, made retroactive a legal rereading of “in transit” within the Dominican constitution. This rereading denationalized hundreds of thousands of Dominicans of Haitian descent who had been born in the country since 1929 many of whom held citizen ID cards, passports, and other government issued citizen documents that evidenced their status as Dominican nationals. La Sentencia notes that the undocumented po-pulation of “non-Haitian foreigners are 100,638 persons, while those of Haitian origin amount to 668,145 persons.”38 It goes on to clarify that of the Haitian foreigners 458, 233 were born in Haiti, meaning that the remaining 209,912 “Haitian foreigners” were born in the Dominican Re-public.39 The systematized denationalization was presented as a plan of regularization of foreign nationals. The Dominican legal system greatly benefited, both semantically and legally, from the Haitian constitutions provision of citizenship to these newly denationalized Dominicans. As Nassef Perdomo Cordero notes, “That a person has the possibility to obtain citizenship in a country distinct to their place of birth cannot be the rational for arbitrarily stripping them of citizenship obtained by jus soli.”40 Yet this allowed the Dominican Republic to defend itself against claims of violating international treaties of which it was a signatory, amongst these the 1961 Convention on the Reduction of Statelessness.

With this contextualization I return to the question of how the state capitalizes on notions of diaspora (emotional, legal) to mark particular bodies as ‘outside’ or in motion and to thus keep them in a perpetual sta-te of transit, enforced non-arrival. These perpetually transiting persons are kept in motion even across generations born in and as Dominican

38 República Dominicana Tribunal Constitucional, Sentencia TC/0168/13. 2013. Nassef Perdomo Cordero, “Análisis crítico de la sentencia TC/0168/13,” in Memorias: Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe Colombiano 12, No. 28 (2016): 110-111.39 Ibid.40 Nassef Perdomo Cordero, “Análisis crítico de la sentencia TC/0168/13,” in Memo-rias: Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe Colombiano 12, No. 28 (2016): 119.



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citizens, they are never allowed to arrive at the legitimate point of formal legal belonging. Thus Dominican citizenship becomes (is) a violent de-ferred form of belonging for certain impossible citizens. How then do we think notions of diaspora, that are bigger and outside of the nation-state yet also somehow refracted by it, alongside formal state structures? And if notions of diaspora really do (and they really do!) keep us alive how do we contend with state intrusions into affective networks of belonging that are not codified by legal notions of belonging though they intersect with notions of jus soli and jus sanguinis?

In “The Disappearing of a Migration Category: Migrants Who Sell Sex” Laura Augustín critiques the tendency of diaspora studies to exclude current migrants “as though diaspora were something more profound or complex than mere migration.”41 She cites Homi Bhabha’s depiction of postcolonial migrations where he notes the “major social displace-ments of peasant and aboriginal communities, the poetics of exile, the grim prose of political and economic refugees.”42 For Agustín this list “appears to omit ordinary working migrants,” but there is no explanation of what makes some migrants “ordinary” as opposed to others that are seemingly extra or un-ordinary.43 Inarguably the trade in human beings that created the Black Atlantic and its diaspora was indeed more deeply profound and complex than mere migration. The condition of being sla-ve cargo bound for the Americas “laid the groundwork for a new kind of diasporic identity. But the existence and dimensions of that diaspora would become known to them only in the setting of the Americas.”44 Yet, Augustin’s critique raises a pertinent consideration; does the mo-bile person inhabit a diasporic network, an immigrant group, neither, both? More particular to my concerns here, does the body kept in motion through state orchestrated exclusions inhabit a diasporic network, an immigrant group, neither, both? Is either a safer or more desirable form of belonging?

In Saltwater Slavery Smallwood engages heavily with notions of dias-pora. She highlights the deep rupture between those who were stolen away and those who remained. This meant that the enslaved not only suffered Orlando Patterson’s social death but also a type of diasporic death that ruptured their metaphysical and ancestral connection to their kin, at least from the perspective of those they left behind, those on

41 Laura María Agustín, “The Disappearing of a Migration Category: Migrants Who Sell Sex.” In Journal of Ethnic and Migration Studies 32, no. 1 (2006): 33. 42 Ibid. 43 Augustín, 344 Smallwood, 120.



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the inside. The violent and almost always permanent break from their place of departure, the one-way travel away meant that those who were stolen were never heard of again, their fates entirely unknown to those they left behind. Thus, “their disappearance threatened to put saltwa-ter slaves beyond both the physical and metaphysical reach of kin” into the “perpetual purgatory of virtual kinlessness.”45 Smallwood explains that some African communities believed that the stolen returned not on the ancestral plane but rather as commodities “suggesting that the special violence of commodification produced not only social death, but more ominous still a kind of total annihilation of the human subject.”46 Perhaps this is the why of Akam’s “euphemism for stranger,” the why Hartman was the “friend from the diaspora,” a too far departed someone, instead of kin returning home.47

How is distance from and to such a profound loss best measured? Per-haps to even attempt to measure distance in the diaspora is always an act of violence, what Smallwood calls a “traumatic echo.”48 Belonging to the diaspora is not measured generationally. We do not speak of first, second or so on generation diaspora or diasporic person. Yet something about the nature and structure of migration allows us, almost encoura-ges us to do so. I am a first, second and so on generation immigrant. In an immigrant imaginary and embodiment we can and often do measure our distance from place of departure and thus also our proximity to our place of arrival. The distance from departure and arrival is quantifiable, the side of belonging we fall on neatly tallied up. The further we are removed from there the more legitimate becomes our claim to the here. Immigrant wombs give birth to a more proximally rooted arrival, that arrival in turn births an even more legitimized belonging. How many generations have to pass before arrival seems secured? I would conjec-ture that the equation is different for black and brown bodies, those most marked for exclusion.

I argue that within the 20th and 21st century Dominican Republic the category of the “immigrant,” particularly the Haitian immigrant, is es-sentializing and violent. In Saltwater Slavery Smallwood describes the multiple processes through which an African Diaspora in the Americas comes into being. The “renewed imprint of the saltwater,” “the inescapa-bility of the saltwater,” and “the traumatic echos” that renewed the con-nection between the diaspora and Africa were characteristic of this dias-

45 Smallwood, 61.46 Smallwood, 61.47 Hartman, 157.48 Smallwood, 7.



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poric network.49 Smallwood articulates another process, one that does not happen outside of the notion of diaspora but within it or perhaps at least parallel to it. Smallwood contends “that the Africans enslaved in America were immigrants was thus not an axiomatic truth, but rather one Africans had to fight for.”50 Africans transformed themselves into im-migrants in 3 ways: (1) by engaging the cognitive problem of orientation, (2) by creating kinship out of disaggregated units, and (3) by coming to “terms with the saltwater journey’s haunting imprint on their communi-ties (the traumatic echo).”51 Once migrants these enslaved persons did not cease to be a part of the African diaspora yet they created for them-selves an important foothold for the legitimacy of their belonging in the new world. But how do we conceptually contend with the creation of the immigrant as a perpetual category, a bid to defer entry into the suppo-sed modernity of the nation-state via the denial of citizenship, and, how does the immigrant as perpetual category relate to the impossibility or possibility of a diasporic way of being for Trans Dominicans and Domi-nicans of Haitian descent? While the process of becoming immigrants rooted enslaved Africans in the Americas it now functions to perpetually keep their descendants from belonging, arriving, or restfulness within a nation-state. Lorgia Garcia-Peña succinctly summarizes the problema-tic, “…black Dominican migrants are exiles at home and abroad. They are symbolically and physically expunged from their home nation be-cause they are black and poor, yet they remain unadmitted into their host nation for the same reasons.”52 Dominicans of Haitian descent are read as perpetual migrants, La Sentencia in 2013 leaves no doubt about this. Haitian Blackness has been particularly targeted for statelessness; Haitians and their descendants have been constructed as the perpetual migrant, they are blocked from completing a transition into a citizenry of belonging. The independence of Haiti symbolized the self-liberation of some 450,000 enslaved Africans who under Jean- Jacques Dessalines became capital “B” Blacks. The Black citizenry of Haiti was not a racial one, but an ideological one. Article 14 of the 1805 Constitution denun-ciated distinctions of color declaring, “Haitians will henceforth only be known generically as Blacks.” This was a political attempt to collapse color distinctions whose divisive potential was great. Dubois notes that by “redefining the coloureds as black Dessalines sought to reject whites” traditional definition of them as not belonging to any coherent com-munity. Thus, the ascription of Blackness is the assertion of a radical

49 Smallwood, 185, 202. 50 Smallwood, 182. 51 Smallwood, 182-183.52 Lorgia Garcia-Peña, The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction (Duke University Press, 2016): 2.



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diaspora one that solidifies ideological belonging while challenging the validity of race and racial categories altogether. The construction of a bifurcated world where the bodies of Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans are condemned to an eternally incomplete belonging is a project of colonialism carried out by the Dominican nation-state. As conceptualized by state formations the immigrant embodies and inha-bits an inexhaustible and liminal foreignness arising from the nowhere between temporal and spatial geographies imagined as old and new. I reiterate my earlier formulation; if the Black diaspora is at least in part a result of a colonial project then: colonialism –diaspora (Black diaspora). If the Dominican state is at least in part a continuation/iteration of a co-lonial project then: Dominican Republic– internal diasporas (impossible citizens).

My project here is not to attempt to rescue people from their (non)belon-gings. Indeed folks have been and continue doing this for one another within and often times outside of the purview of the state. What I am attempting to do here is conceptualize the roots of power, to disentan-gle or return to the tangling, to begin to understand the systematized functions that create legal nonbelonging and prohibit arrival for citizens imagined as impossible or undesirable by the state. Legal belonging is only one form of belonging and certainly not the only valid or valuable one, but because I want to resist romanticizing forced and enforced non belonging and because I want to acknowledge the material effects it has on people’s lives, I suspect it may be valuable to undertake a systemic study of state formation that shifts the notions of suspicious movements off of bodies and onto processes undertaken by the state. This is a small addition to the many voices that have signaled that if there indeed is suspicious movements it is because the state has offset or criminalized mobility, reading it via notions of danger and suspicion that evidence the systematization of the Dominican state’s power.

In the introduction to Black/Queer/Diaspora, a seminal issue of GLQ, Jafari S. Allen offers “a genealogy of black/queer/diaspora work.”53 The genealogy in “Black/Queer/Diaspora at the Current Conjuncture” highlights the pressing problematics and possibilities in the study of Black/Queer/Diaspora as categories that press, caress, and perhaps re/a/dress one another. As Allen notes “the stakes of belonging and unbelonging in Black/Queer/Diaspora are high.”54 They are high in the realms of affect and material effect. Allen posits diaspora as a “way out of

53 Jafari S. Allen, “Black/Queer/Diaspora at the Current Conjuncture.” In GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 18, No. 2-3 (2012): 211. 54 Allen, 220.



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the nation-state.” 55 Though here I am attempting to posit it as a way into it and through the nation-state it remains a meditation of Allen’s urgent question, “where is the place for the black queer?...if in fact black(s and) queers cannot be full citizens in the liberal sense, can they at least be free?56 Within what Foucault might term “program failures” but Melanie J. Newton takes up as interstices of freedom life is lived with and against state definitions and logics. 57 Allen proposes we read diaspora as “con-ditions of movement and emplacement…processes of (dis)identification, but also relationality.”58 Doing this might offer us a way to understand what states want to do with ‘diaspora’ and how it relates to the state’s process of marking for exclusion, what here I call queering.59

I want to make use of the Queer to speak of not only sexuality and gen-der, but of race as well. I seek to understand the way that the hardening of the Dominican Republic’s racial imaginary under Trujillo coincides, if at all, with the hardening of sexual and gendered mores and expecta-tions. I want to explore the utility of conceptualizing of Queerness is a hyper normality, as the mundane elevated to the point of incongruence, as the mundane made nocuous, as the mundane made obscene with a sleight of the hand. By conceptualizing the Queer in this way I intend to highlight the process of queering itself. I want to focus attention on the process to posit that the making of the queer is a subversion of the mundane not the perversion of it.

Marginalized subjects are subjects that have been queered (excluded from the mundane) based on the State’s active production of raced, gen-dered, and sexualized norms. Thus in this way this project aims to pay particular attention to Queered Subjects. I do so taking seriously Troui-llot’s call to analyze the power in the process as a way to understand the “the power in the story.” If we account for the process of queering, for the power that makes the queer and in turn makes it vulnerable, then per-haps an honest history of the Dominican Republic cannot be anything but a queered history understood through a methodology attuned to articulations of power. These marginalized, thus queered through their marginalization, subjects exist; their existence is mundane both histo-rically and contemporarily. Yet perhaps only a methodology attuned to the processes of coercive and often invisible power can view these sub-

55 Allen, 220. 56 Allen, 220. 57 Melanie J. Newton, The Children of Africa in the Colonies Free People of Color in Barbados in the Age of Emancipation (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2008), 23.58 Allen, 216. 59 Allen, 216.



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jects as such (the mundane made obscene) within the History (capital h) of the Dominican Republic. What is at stake then is the historian’s methodology for seeing and understanding rather than merely or only what is to be seen and understood. This project departs from the belief that Queered subjects are not a niche to understand outside of or next to some conceived ‘broader’ Dominican history. In fact it holds that these Queered subjects are crucial to the understanding of Dominican history precisely because it is the very processes of power that ‘niched’ these subjects in the first place whose sinews hold together a Dominican his-torical imaginary that does not actively contend or contest hegemonic power. Taking up diaspora and queer as a way of seeing, a way of reading and making state power visible, may perhaps offer another tool in the contestation of this hegemony.

Allen notes that “not only are black subjects always already queer rela-tive to normative ideals of the person, but black queers also often seem a queer too far for much of queer studies and gay and lesbian popular culture and politics.”60 The way race, particularly Blackness, intersects with Queerness compounds and marks queer Black folks in ways that make them hyper visible to surveillance structures yet invisible, or more accurately invisibilized in state memory, to legal access, and in natio-nal imagining. If the process of queering is one carried out via power, whether the power of the sovereign of that of the modern state, and this power creates the queer, by classifying, medicalizing, marking the mundane as perverse, then how can the queer be claimed in ways that, as Macharia warns in relation to notions of diaspora, do not fetishize deracination?61 In Black on Both Sides: A Racial History of Trans Identity C. Riley Snorton proposes a “queer politic based on analyses of power rather than a fraught sense of shared identity.”62 This is not a turn away from identity as binding but a turn towards the way power functions over people as a modality of unity. It is claiming queerness not only within the register of identity but also as a mode of inquiry that is attuned to power structures that create normalizing logics, an invitation to imagine community across registers of identity precisely because the way power functions over people is itself a site that coalesces a shared community.

Official state narratives did and continue to imagine Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans as engaged in a dangerous and suspicious type of movement; one group across ethnic and national li-nes the other across gender. These persons are conceived of as exterior

60 Allen, 222. 61 Macharia, 183.62 Snorton, X.



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and foreign to the very soil on which they were born and thus consti-tutionally speaking, at least until 2013, were implied citizens of. Their in-the-body and historic cross-border movements were deemed perverse and this perversity made them ineligible for citizenship, the end point of belonging within the logic of the modern nation-state. Trans Domi-nicans and Dominicans of Haitian descent were certainly engaged in complicated constellations of movement. However, diaspora and queer as a way of seeing allow for an analysis of the ways the state constructs citizenship as a place some bodies are not able to rest, thus constructing bodies that are both in apposition and opposition to citizenship, rest less bodies. In shifting the notion of “suspicious movement” from the bodies of these persons, where Dominican state narratives sought and seek to place it, and onto the state’s notion of citizenship itself, Domi-nican-ness, Dominicanidad, can be analysed as a perpetually deferred form of belonging. Diaspora as a way of seeing can serve as an analytical tool to think through the ways the formal state sponsored logics that de-fine legal and social belonging attempt to keep certain bodies in motion, to continuously defer their entry into a wider community of legitimized and formal belonging. The analysis I am proposing seeks to momenta-rily destabilize diaspora and queer as ways of being (identity) to posit them as ways of seeing to analyze how systematized power functions over Dominicans marked for exclusion; the way this power functions over Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans exposes Dominican logics of citizenship while allowing for, as Snorton urges, an “analyses of power [not based on]…a fraught sense of shared identity.”63

The Archive/s & Archival Non/Belonging

Snorton marks “the problem of history as a mode of organizing time according to antiblack and antitrans “rule”.64 Archives of power are the sites through which teleological history is propagated and defended. Ar-chives of power are organized around rules that read time as an ordered and organizable whole. If archives are used to read (imagine) the past (a past) and nationhood is contingent on a shared historical imagining then it is not too radical an assertion to claim that archives are used to imagine a national present and future. As such, erasures and silences in archives of power are pressing; archival silences are an epistemological violence that bar the entry of some persons into the nation. The borders of the archive and the borders of the nation might indeed have much

63 Snorton, X. 64 Snorton, ix.



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in common. Dominican archives of power, the national archive and its appendages, do not provide a restful place (a resting place) for these impossible citizens and their histories. Instead, impossible citizens are kept on the outside of archival borders as they are estranged from access to full legal belonging.

In Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics & the Limits of Law Dean Spade proposes a “critical Trans politics” that does not, under the guise of inclusion, reproduce the liberal violence that ri-ghts-based approaches to political and social redress might.65 Snorton asks us to consider “what are the seductions for a trans activism for [which] traumatized citizenship is more than merely an identitarian pit-fall…and is rather a key condition of its own emergence.”66 I want to turn to Snorton’s urgent question, “what modes of dispossession are possible under the ruse of state inclusion.”67 Spade suggests that the systems of oppression that “traumatize the citizenship” of Trans folk actually do not function as a separate system of law. Rather, they are the same systems of law that govern the lives of all potential citizens, but because they contain a pointed if invisible organizing logic they affect the lives of specific populations in particularly violent ways. I turn to Spade’s analy-sis as a way to ask whether, without romanticizing exclusion, there is a way to read the exclusion of Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans from Dominican archives of power that acknowledges that inclusion in apparatuses of current power are indeed not easily read as successes when understood as co-optations into the logics of violence instead of contestations or rearrangements of them. There are numerous ways that archives of power and the academic and professional disci-pline of history are being contested via the maintenance, construction, dissemination, and preservation of the very histories and voices being excluded. But then, what do we do with these archives of power that pro-pagate violence in autonomous states? Should the political priority be not the reconstruction of the formal archive but rather the reconstruc-tion of notions of legitimacy that prioritize analysis via its exploration? If we are to make this move are we to focus on the borders of the archive to change the nation-state or the borders of the nation-state to change the archive?

If archives of power evidence a great deal about how the state imagines itself then the archives housed in the bodies and narratives of Domini-

65 Dean Spade, Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics & the Limits of Law (Duke University Press: 2015), xvi, 1 -2. 66 Snorton, xii.67 Snorton, xi.



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cans of Haitian descent and Trans Dominicans evidence a great deal about how they reimagine the state and redefine legitimacies. If as Ma-charia notes archives become tricky in “an ungeography called Africa and a deracination called the black diaspora” then this trickiness is a radical opportunity of re-imagining the nation-state.68 The trickiness Macharia is nodding towards suggests the impossibility of successfully stabilizing the innumerable array of histories ensconced in and projec-ted forth by the construction of Africa and the Black diaspora. There is also another side of this trickiness exploited by those whom archives of power would erase. I want to offer two sets of images as a way to situate the contestation of archives of power by the very impossible citizens the state marks for exclusion. I propose these images as representations of an alternative archive, one that contests the exclusion of Dominicans of Haitian descent and Trans Dominicans from a Dominican historical imaginary and from conceptualizations of Dominicanidad.

Set 1: “…Los Haitianos” 69

68 Keguro Macharia. “On Being Area-Studied: A Litany of Complaint.” In GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 22, No. 2 (2016): 186. 69 Images taken in the Dominican Republic by the author.



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Set 2: “LGBTQ HETEROSEXUAL” 70

These images, shot in 2017/2018 on an old point and shoot film camera during recent research trips to the Dominican Republic suggest a radi-cal contestation, a talking back to Dominican Archives of power. Set 1, “…Los Haitianos,” was shot in the Espaillat Province of the Dominican Re-public. The first image of the set was shot in Moca, my natal city, and the second in Jamao, a roughly 20-minute drive out of Moca. Haitians and Dominicans of Haitian descent make up a large portion of the manual labor force that keeps the expansive and important agricultural industry of the region moving, labor that allows the province to feed much of the country and furnish exports. It is difficult, nearly impossible to traver-se Moca without routinely encountering graffiti nearly identical to that seen in the first image. The words, ironically placed next to a redaction shaped into a heart read “Fuera a los Haitianos,” “Out to the Haitians.” These words have been visible on Moca’s walls well before the denatio-nalization and continue well beyond it.71 Yet, the second image of the set reads “Bien Benidos Haitianos,” “Welcome Haitians.” Taken together these two images evidence and contest state-sponsored imaginings of Haiti and Haitians within the Dominican nation. The first image, “Out to the Haitians,” rehearses what some Dominican Historians have called La Mentira Oficial/The Official Lie, that Haitianidad is not only foreign but antithetical to Dominicanidad. Yet the second image pushes back on this notion, it is an invitation by those who inhabit the nation, literally,

70 Images taken in the Dominican Republic by the author. 71 The first time I saw these words graffitied on the walls of Moca was in 2008.



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physically, to welcome Haitianidad and Haitians. Though the state pro-vides an education in anti-Haitianism its effects, as evidenced here, are not and cannot be totalizing. These sites of resistance challenge official narratives and the formal exclusions of Dominicans of Haitian descent from archives of power.

The images in Set 2, “LGBTQ HETEROSEXUAL,” offer an opportunity to reflect on the ways that queerness is always already a mundane part of Dominicanidad. It is mundane in the ways that it is celebrated and in ways that are accidental, this accidentality rupturing the carefully engineered systematization of a heterosexual state institution and appa-ratus. The first image of the set, taken during the 2017 La Vega Province Carnival, depicts a traditional character of the Dominican celebration in a way that is anything but traditional. La roba gallina, the chicken thief, is always female presenting but the performer or masquerader is very often a male. The traditional attire of the roba gallina is the folk attire of Dominican countryside women, long plain often colorful skirts, blouses, and headscarves. The buttocks and breasts of la roba gallina are always exaggerated since, presumably, that is where she has stas-hed the chickens she has claimed. Yet this roba gallina evokes not the Dominican countryside but the glitz and glamour of a ball room. The performative femininity of the ensemble, a full body cascade of irides-cent pink sequins, is enhanced by the also all pink all glam parasol. This roba gallina’s locks flow down her back in a famed Dominican blow-out, unrestrained by the traditional kerchief of the character. Before I snap the picture she twirls in front of me, two fabulous luminous twirls, as she completes the final revolution she gracefully falls into the pose depic-ted here. Her eyes are set directly on me and on the camera demanding an acknowledgement of her presence, she leans into the picture, neck slightly cocked back to suggest an enjoyment of the play she has under-taken and brought me into. In a country where the lives of Trans folk is consistently vexed by profound violence, where aesthetic expectations fall neatly into a staunchly defended cis-gender binary, this roba gallina found a stage for her performance creating a counterpoint to enforced gender violence using and coopting state approved avenues of ‘proper’ play and performance.

The second image of Set 2 was taken in the never quite quiet Domini-can capital Santo Domingo. As I waited in a mechanic shop, a deeply masculinized space, for a flat tire to be repaired I spotted a man sitting coolly in a chair watching patiently as the car in front of him had the windows tinted so dark it became impossible to see inside. His attire, the neatly laced black boots, neat khaki pants sustained by a shiny black



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belt, and perfectly fitted cap suggested to me that this man was probably an off-duty police officer or a part of some enforcement agency. My eyes veered to his tee which did not seem to match the rest of his official attire. The all black shirt in all white block font read, “LGBTQ Hetero-sexual.” It was, accidentally or intentionally I am still not sure, a testament for and to gender and sexual diversity. Dominican police institutions have been and continue to be responsible for violence faced by Trans and Queer Dominicans. The contrast depicted here, a person presumably adjacent to Dominican enforcement institutions wearing an ensemble curating both state enforcement and contestations of it, is perhaps then not a con-trast after all. In confusion I walked over to the man and asked if I might take a picture of him on my camera. His cool demeanour unbothered he hesitated for only a fraction of a second before, without a single word, leaving his chair to begin a series of poses for me to capture. The image, the space, the outfit in the space, betrays the idea that any state can ever achieve or enforce a project of hetero and cis existence in any total or totalizing form. These sets of images taken together represent a bid to other ways of knowing, being, performing, and naming Dominicanidad, an alternative archive of belonging (or an archive of alternative belon-ging) to the Dominican state and its archives of power.

These sites of both mundaneness and alterity might be usefully concep-tualized by returning to Macharia’s tricky archives. So then, what is this different type of historical approach necessitated by these tricky archi-ves, how might return become future making? In “Ephemera as Eviden-ce: Introductory Notes to Queer Acts,” José Esteban Muñoz offers an approach to reading archives, legitimacy, and remembering, that contest the violent logics of archives of power. Muñoz defends a way of reading evidence that intentionally positions itself against academic notions of rigour, intelligibility, and repeatability, all logics that deny the legiti-macy and even existence of queer acts, queer embodiments, and queer bodies. It is a method of:

anti-rigor and anti-evidence that, far from filtering materiality out of cultural studies, reformulates and expands our understandings of mate-riality. Ephemera, as I am using it here, is linked to alternate modes of textuality and narrativity like memory and performance: it is all of those things that remain after a performance, a kind of evidence of what has transpired but certainly not the thing itself. It does not rest on episte-mological foundations but is instead interested in following traces, glim-mers, residues, and specks of things.72

72 Muñoz, 10.



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This method poignantly and importantly insists that academic methods of analysis and modes of inquiry, themselves hegemonic and rooted in notions of order, cataloguing, and categorizing, attune themselves to the necessities of queer survival. Muñoz begins to provide an answer for a question posed earlier regarding the impetus or importance of rearranging the formal archive versus rearranging our notions of legi-timate sources, narratives, and research methods. That “queerness is often transmitted covertly [is not coincidental or accidental]. This has everything to do with the fact that leaving too much of a trace has often meant that the queer subject has left herself open for attack.”73 The very survival of persons marked for exclusion by state institutions attempting to perfect a citizenry depends on ephemera and to engage in an analyti-cal approach that insists on understanding all archives as indexed or indexable repositories is reproducing the logics of archives of power.

The state’s archives, these archives of power, serve as a tool in the pro-cess of both citizen making (approving/legitimizing belonging) and unmaking (both in a sense of not allowing and stripping of). But as evidenced in the images above the state’s hold on narrative production via its archives will never be total. Muñoz describes “queer acts” as acts that not only imagine but create “queerness as a possibility, a sense of self knowing,” they are acts read as such because of a commitment to the “performative as an intellectual and discursive occasion for a queer world making project.”74 Muñoz’s “queer acts” are acts of defiance, lives and forms of living, and ways of performing that attest that anti-colo-nial modalities can be lived parallel to colonial structures. They are not only strategies of survival but also of thriving, strategies of life making that exist parallel to colonial legitimacies and also replace them, even if ephemerally. They are a way of using diaspora and queer as ways of seeing, of reading, contesting and enacting new forms of power into the very state theatre that attempts to erase them. Queer acts are forms of strategically slipping in and out of the state gaze, they are enactments that imagine and make possible forms of belonging that highlight the facetiousness of citizenship.

The modern nation-state and its apparatuses, its institutions and sys-tems of surveillance and marking, are an anti-queer project. In the Do-minican Republic it is also an anti-Black one. Though state hegemony remains an incomplete project its current reaches discipline the lives of all persons within its borders, it marks for in- and exclusion in ways that evidence national notions of desirability. The state makes strate-

73 Muñoz, 6. 74 Muñoz, 6.



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gic use of historical and contemporary notions of elsewhere-belonging to perpetuate colonial processes of deracination, to create impossible citizens who are negated the possibility of arrival, impossible citizens whose legitimate belonging is deferred. When the end point of legal be-longing, citizenship, can no longer be deferred the state has historically and will continue to turn to processes of clearing, cleansing, cutting, to rid itself of the folks it has kept in motion and whose mobility has been marked as suspicious. Analyzing the violence of enforced and forced non-arrival via an examination of the borders of archives of power, legal constructions, and state endorsed social norms, by temporarily disrup-ting diaspora and queer as ways of being and taking them up as ways of seeing may provide a way to reimagine the boundaries of community, belonging, and citizenship.



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¿Puede una zona periférica como Montecristi y la Línea Noroeste convertirse en factor de desarrollo local y regional?*Can a peripheral area like Montecristi and the northwest line become a factor of local and regional development?

Puis une zone périphérique comme Montecristi et la ligne nord-ouest deviennent un facteur de développement local et régional?

Rafael Emilio Yunén**

ResumenEn este texto se hace acopio de los principales componentes geográficos, sociales, demográáficos, económicos y productivos que integran a Montecristi y a la Línea Noroeste, espacio compuesto —además de Montecristi— por las provincias Valverde, Santiago Rodríguez y Dajabón. La finalidad del trabajo es ayudar a visualizar los elementos positivos de una región que suele ser percibida solo como un lugar de tránsito, aislado y periférico, de comercio transfronterizo, excluido de las políticas de desarrollo en el plano nacional. Porque hasta ahora los planes y propuestas que se han pensado para dicha región no han logrado que esta actúe como un polo de atracción permanente que redunde en una mejora definitiva de la calidad de vida de sus pobladores. De acuerdo con este trabajo, la Línea Noroeste podría beneficiarse ampliamente con las ventajas comparativas derivadas de sus microclimas o áreas de producción diferenciada, del comercio transfronterizo con Haití, del puerto de Manzanillo y de las áreas protegidas que sirven como reservas científicas y refugios de vida silvestre, así como punto de atracción para el ecoturismo.

* Este ensayo está basado en la ponencia Anotaciones sobre la geografía regional de la Línea Noroeste, presentada en el Ier. Congreso de Antropología e Historia de la Línea Noroeste, Montecristi, el 23 de febrero de 2013, así como en la consultoría de CAP para el Anteproyecto de Ley de Regiones Operativas de Planificación, presentada a la Dirección General de Ordenamiento y Desarrollo Territorial (DGODT) en 2014. La metodología específica para el tema del ensayo fue aplicada durante la consultoría de CAP para el proyecto Plan Maestro de Inversiones para la Provincia Montecristi y su Vinculación con el Desarrollo Integral de la Región Noroeste, presentado al Ministerio de la Presidencia en enero de 2016.** Geógrafo dominicano. Miembro de la Academia Dominicana de la Historia. Consul-tor social. Correo electrónico: [email protected]




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Palabras clave: República Dominicana, Línea Noroeste, Montecristi, Valverde, Santiago Rodríguez, Dajabón, Desarrollo.

AbstractThis text gathers the main geographic, social, demographic, economic and productive components that make up Montecristi and the “northwest line”, a composite space -in addition to Montecristi- for the Valverde, Santiago Rodríguez and Dajabón provinces. The purpose of the work is to help visualize the positive elements of a region that is usually perceived only as a place of transit, isolated and peripheral, of cross-border trade, excluded from development policies at the national level. Because until now the plans and proposals that have been thought for this region have not managed to act as a permanent attraction pole that results in a definitive improvement of the quality of life of its inhabitants. According to this work, the northwest line could benefit greatly from the comparative advantages derived from its microclimates or differentiated production areas, from the cross-border trade with Haiti, from the port of Manzanillo and from the protected areas that serve as scientific reserves and life refuges wild, as well as a point of attraction for ecotourism.

Key words: Dominican Republic, Northwest Line, Montecristi, Valverde,Santiago Rodríguez, Dajabón, Development

RésuméCe texte regroupe les principales composantes géographiques, socioéconomiques, démographiques, qui constituent Montecristi et la «ligne nord-ouest», un espace qui, en plus de Montecristi, réunit les provinces de Valverde, Santiago Rodríguez et Dajabón. L’objectif de ce travail est d’aider à avoir une meilleure d’idée des éléments positifs d’une région, trop souvent oubliée, et qui n’est généralement perçue que comme un lieu, isolé et périphérique ne servant qu’au commerce transfrontalier, et par conséquent exclue des politiques de développement au niveau national. Car, jusqu’à présent, les plans et propositions qui ont été conçus pour cette région n’ont pas réussi à faire office de pôle d’attraction permanent menant à une amélioration définitive de la qualité de la vie de ses habitants. Or, selon ces travaux, la ligne nord-ouest pourrait grandement bénéficier des avantages comparatifs tirés de ses microclimats ou zones de production différenciées, du commerce transfrontalier avec Haïti, du port de Manzanillo et des zones protégées qui servent de réserves scientifiques et de refuges de vie sauvage, ainsi qu’un point d’attraction pour l’écotourisme.

Mots-clé: République Dominicaine, Northwest Line, Montecristi, Valverde, Santiago Rodríguez, Dajabón, Développement

Tradicionalmente se concibe que la provincia de Montecristi y casi toda la región denominada como línea noroeste en la República Dominicana pertenecen a una zona considerada como atrasada por estar ubicada en

Rafael Emilio Yunén


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la “periferia de la periferia” del país. Hasta el momento se han observado pocos cambios y transformaciones dentro y alrededor de esta singular región, y también se ha podido verificar que los mismos han contribuido muy someramente a un mejoramiento de la calidad de vida en esta zona.

Tratando de revertir esta situación, la Estrategia Nacional de Desarrollo 2010-2030, dentro del objetivo general de cohesión territorial, propone la promoción del desarrollo sostenible de la región noroeste, así como de todas las áreas asociadas con la frontera dominico-haitiana. En el caso específico de la provincia Montecristi y su vinculación con la línea noroeste, diversos estudios y documentos gubernamentales han iden-tificado magníficas potencialidades para convertir ambos territorios en una región estratégica para el desarrollo nacional.

1. Algunas características básicas de las provincias de la Línea Noroeste

La región del Cibao Occidental, región Cibao Noroeste o línea noroeste se encuentra en medio de cuatro grandes regiones estratégicas para el desarrollo del país: la región fronteriza, la región costera-turística, la re-gión alimentaria-productiva y la región de agua-energía1.

Lámina 1

1 Yunén, Rafael Emilio y Corral, Julio C. (2012). Consultoría de CAP para la Dirección General de Ordenamiento y Desarrollo Territorial (DGODT) con el fin de formular un nuevo esquema de regionalización de la República Dominicana. Documento inédito.



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Está compuesta por las provincias Valverde, Santiago Rodríguez, Dajabón y Montecristi (Lámina 2), y tienen en conjunto una superficie aproximada de 4,855.06 km2, con una población de 394,068 habitantes (datos del 2010):

Lámina 2

MontecristiPoblación (2010): 109,607 habitantesSuperficie: 1,888.12 km2

Densidad poblacional: 58 habitantes/km2

Economía: La principal actividad de la provincia es la agropecuaria, con producción importante de guineo, arroz y plátano; además, es impor-tante la producción de caprinos, ovinos y ganado vacuno. En la costa, es importante la pesca y la producción de sal.

ValverdePoblación (2010): 163,030 habitantesSuperficie: 809.91 km2

Densidad poblacional: 201.3 habitantes/km2

Economía: La principal actividad económica es la agricultura, produ-ciendo plátano, guineo, arroz y productos hortícolas. También son im-portantes las ganaderías vacuna (leche y carne) y caprina.



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Santiago RodríguezPoblación (2010): 57,476 habitantesSuperficie: 1,149.73 km2

Densidad poblacional: 50 habitantes/km2

Economía: Las actividades económicas de cierta importancia son la agricultura y la agropecuaria. Hay pequeñas y medianas agroindustrias, especialmente la de casabe en Monción.

DajabónPoblación (2010): 63,955 habitantesSuperficie: 1,007.30 km2Densidad poblacional: 64 habitantes/km2

Economía: Su economía es esencialmente agrícola y en los últimos años se ha convertido en un centro importante de intercambio comercial con Haití. Los productos agrícolas principales son arroz y café. La produc-ción lechera es importante, especialmente en las proximidades de la ciudad de Dajabón.

2. Elementos propios de cohesión territorial del espacio regional

La región noroeste se ha definido como un área fundamentada, tanto territorial como culturalmente, por un histórico sentido de aislamiento y de exclusión de las políticas de desarrollo establecidas a nivel nacional. Este aislamiento geográfico, político y económico se verifica a partir de una división entre dos regiones contiguas: una que posee una fuerza centrípeta dominante para atraer riqueza y oportunidades (Santiago/Cibao Central) y otra que genera una fuerza centrífuga resultante que conlleva el mantenimiento de la pobreza y el despoblamiento (Mon-tecristi/línea noroeste). Por otro lado, la región noroeste se constituye también en la “línea” (frontera) de separación o contacto del país con Haití, hecho que hace afirmar a algunos que esa “línea” indica el “confín” del territorio nacional.

La línea noroeste tiene límites naturales y sociales que parecen aumen-tar el aislamiento que la caracteriza. El océano Atlántico (al norte) y la cordillera Central (al sur) pueden simultáneamente suponer barreras o medios de conexión con otros territorios. Sus otros dos límites tienen un peso más geopolítico que fisiográfico: la frontera dominico-haitiana (al oeste) y el segundo polo nacional concentrador de flujos de capital en Santiago (al este).



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No obstante, la cohesión territorial de la región noroeste se produce a partir de una dinámica de personas, bienes y servicios que trascienden sus propias fronteras provinciales. En efecto, sus asentamientos huma-nos se entroncan entre sí en torno al corredor fronterizo que moviliza dichos flujos desde Cabo Haitiano hasta Santiago. Esta dinámica interna se produce a partir de dos ejes que se mueven como “ciudades bisagras”: Dajabón —al oeste— se interconecta con Haití y Mao —al este— se inter-conecta con Santiago de los Caballeros, ciudad que regula la interco-nexión con el Cibao Central y el resto del país. (Lámina 3).

Lámina 3

Efectivamente, Dajabón funge como centro de contacto con el lado haitiano por su posición fronteriza, mientras que Mao hace la bisagra con Santiago por su posición como ciudad de intercambio entre la “lí-nea noroeste” y el Cibao Central. Ambos se constituyen en los puntos extremos de una estructura de asentamientos humanos en “malla” con fuertes relaciones funcionales con dos centros terciarios (San Fernando de Montecristi y San Ignacio de Sabaneta) y 20 centros locales vincula-dos a las áreas rurales. De especial jerarquía es Mao, centro secundario que cuenta con capacidad para generar recursos (captación impositiva), capacidades (centros educativos en todos los niveles), oportunidades la-



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borales (comercio y agricultura) y oferta de servicios especializados (en educación y salud, comercialización nacional, financieros y de acopio).

¿Qué tienen en común las provincias de Montecristi, Dajabón, Valver-de y Santiago Rodríguez que las cohesiona como un ámbito regional? ¿Cómo se consolidaron sus fuertes signos de identidad hasta el punto en que el ser y el sentirse “liniero” han dejado su impronta en el tiempo y en el espacio de tal manera que es imposible no reconocerlo? ¿Qué ventajas comparativas tienen estos elementos para garantizar procesos operativos y de planificación eficientes?

Las respuestas a estas interrogantes se encuentran tanto en los ante-cedentes de los esquemas de regionalización desarrollados en el país, como en los elementos propios que hacen que ese espacio sea único y diferente a otros. En términos de antecedentes2, se trata de uno de los pocos espacios regionales que han sido reconocidos como tal en todas las propuestas de regionalización establecidas en el país desde 1966. Sin embargo, salvo en el caso de la propuesta de ONAPLAN (1966) que lo definía solamente como una de las áreas tributarias de Santiago (sin mencionar sus singularidades), ninguna de las otras propuestas ha se-ñalado cuáles son los elementos que cohesionan este territorio para que pueda ser considerado como una región.

Este reconocimiento histórico de la Línea Noroeste como una región se debe a que algo se percibe “desde afuera”, de modo que se puede identi-ficar como elemento de cohesión territorial. Quizás un primer elemento que arroja luz a esta percepción es la propia noción de “línea noroeste”. Esta denominación muestra a las claras que esta región conocida simple-mente como “la línea” no solo marca una frontera binacional, sino que se extiende más allá de la misma para demarcar una zona aislada, olvidada, despoblada y en creciente situación de pobreza. Esto es como decir que la riqueza y las oportunidades se acaban en Santiago y, a partir de allí, desde el momento en que se va adentrando hacia el oeste, comienza a percibirse un estado de sobrevivencia dentro del aislamiento geográfico, político y económico que va caracterizando a la región. La diferencia es notable con la zona que se deja atrás, por lo que, en verdad, la entrada a la región noroeste se constituye en una visible línea de división entre dos realidades distintas.

Un segundo elemento de cohesión lo constituye la duración histórica que ha tenido el aislamiento del resto del territorio nacional, lo que ha

2 Un detalle de estas propuestas se han presentado en un Informe de Consultores y Asesores Profesionales (CAP) para la Dirección General de Ordenamiento y Desarro-llo Territorial (DGODT) en 2011.



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redundado en su situación de pobreza y despoblamiento. Esta continui-dad en el tiempo hace que esta realidad se perciba como un signo de identidad de ese territorio. “Aquí fue donde la despoblación del siglo XVI se sintió con más fuerza; más tarde vinieron los interminables pro-blemas fronterizos entre españoles y franceses; luego siguió una serie de asentamientos de cuatreros y contrabandistas cuyo pastoreo nómada y su estado de ilegalidad contribuyó a una destrucción parcial de los bos-ques; a esto siguió su enorme inestabilidad política como consecuencia de las luchas internas y anti-haitianas; y, finalmente, fue escenario de cruentas guerras civiles y de refugio de guerrilleros alzados contra la invasión norteamericana o contra las tiranías…”3.

Un tercer componente de cohesión tiene que ver con que su espacio tie-ne forma de embudo, cuyo extremo se vincula con el resto del territorio nacional por un solo eje conformado por una ciudad “bisagra” (Mao) y una ciudad polo de desarrollo regional (Santiago). Estos vínculos explican las razones de un aislamiento geográfico que hacen que este espacio sea una “región de llegada transitoria” para el resto del territorio nacional. Se “llega” para intercambiar productos con Haití, se “llega” para exportar/importar productos desde Manzanillo o se “llega” para un intercambio específico en cualquiera de los ámbitos que configuran este territorio. El desafío radica en determinar qué se puede ofrecer allí para que esa región actúe como un espacio de atracción permanente, esto es, que en la región se generen propuestas de valor para que provoque interés en su desarrollo. El destino de esta región ha sido siempre el mismo: sentirse territorialmente cohesionado desde el aislamiento para así poder superarse.

A parte de estos tres elementos señalados, estrechamente relacionados entre sí, hay uno adicional que es propio y exclusivo de esta región: la fuerte identificación de sus habitantes como pertenecientes a “la línea”, su gran sentido de arraigo territorial. Este atributo particular traduce la conciencia regional de sus habitantes generando sentimientos de adhesión y pertenencia. Los pueblos linieros, el casabe liniero, el chi-vo liniero, los machos linieros, las mujeres de la línea, son algunas de la denominaciones que se les atribuyen a los asentamientos humanos, los productos, las comidas y la gente de la región, que logran parecer como si ellos fuesen únicos en el país. Aunque las características de este comportamiento socio-político y territorial pueden visualizarse también

3 Yunén, Rafael Emilio (1986). La isla como es. Hipótesis para su comprobación. Uni-versidad Católica Madre y Maestra, Santiago de los Caballeros, República Dominicana. Págs. 110-112.



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en otras regiones del país, lo de “ser de la línea” es algo exclusivo de las cuatro provincias que integran la línea noroeste.

Además de la complejidad que representan estos aspectos en este es-pacio estratégico, en la línea NW se sufre todavía (aunque esto es cada vez menos influyente) por el estereotipo o percepción ideológica de ser “zona de frontera”, siendo esta entendida por muchos dominicanos como zona insegura, violenta y casi “desnacionalizada”. Los cambios experi-mentados en esta zona durante las últimas décadas la han posicionado como una “línea hacia una frontera en transición”, ya que ha pasado de ser una frontera cerrada (que prevaleció desde 1937 hasta los 80s) a una frontera interdependiente (llegando en algunos puntos a ser “porosa” y no controlada), de una economía agrícola tradicional a una comercial y de servicios (el incremento del 30% experimentado en los empleos del sector informal y de servicios es un ejemplo de ello), y de una condición mayormente rural a otra de transición rural-urbana.

3. Las complementariedades y las ventajas comparativas del contexto regional

Los microclimas de la región noroeste permiten “especializar” el territo-rio con la producción de arroz, sábila, casabe, yautía, miel, ganado y, ade-más, con los plátanos y guineos, casos estos en los que se dan ventajas competitivas que pueden orientarla incluso a la exportación, gracias al funcionamiento del puerto de Manzanillo y su posible expansión. Estas exclusividades del territorio se complementan con las referidas al inter-cambio comercial con Haití, que ha permitido a los productores domini-canos colocar tanto productos competitivos como no competitivos en el mercado interno y externo.

De igual manera, la ventaja comparativa de esta zona del país se traduce en oportunidades para la provisión de servicios (construcción y alquiler de viviendas, espacios para almacenamiento, transporte de mercancías y personas, entre otros) y para la compra de ropa, electrodomésticos y alimentos a bajo costo. Sin embargo, otras ventajas comparativas de este territorio, como lo son las fuentes productoras de agua (ríos Yaque del Norte y Masacre y las presas de Monción, Chacuey y Maguaca), no resultan suficientes para el uso doméstico e industrial y el riego, por el alto consumo que generan las producciones de arroz y plátano/guineo principalmente. Esta situación genera un desperdicio enorme, debido a la falta de una gestión ambiental integral, no solo en esta zona, sino en toda la cuenca media y baja del río Yaque del Norte, especialmente en las subcuencas de los ríos Ámina, Mao, Gurabo, Cana, Guayubín, Maguaca



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y Chacuey, sin olvidar la cuenca del Masacre y la zona costera del del-ta del Yaque, junto con otros afluentes de este río que desaguan desde la cordillera Septentrional. No obstante, hay un significativo potencial para el aumento del uso del recurso agua mediante la construcción de nuevas presas y el control de la demanda de dicho recurso de parte de los canales de riego y las mismas presas.

Además de estas ventajas comparativas, hay singularidades de la línea noroeste que generan complementariedades que podrían aumentar la competitividad de la zona por medio de políticas más agresivas de promoción de parte del gobierno central, todo lo cual fortalecería su identidad y los mecanismos de cohesión territorial entre los distintos asentamientos humanos (movimiento de flujos de personas, bienes y servicios). Los principales aspectos de esta realidad son los siguientes:

•La ventaja comparativa de los microclimas, que, como ya se dijo, permite una producción agropecuaria diferenciada y distribuida por zonas. Una gran parte de esta producción puede ser incentivada o incluso reactivada teniendo en cuenta el mercado turístico, el de ex-portación o la complementariedad con otras regiones del país.

•La ventaja comparativa del comercio transfronterizo4, que se refleja en el posicionamiento de Dajabón como segundo puerto terrestre del co-mercio binacional formal y como albergue de la feria binacional de co-mercio básicamente informal más importante del país. Esta situación ha posicionado a Haití como un importante socio comercial de República Dominicana con una balanza comercial favorable para el país.

•La ventaja comparativa del puerto de Manzanillo, por su gran cala-do natural, por haber sido históricamente un puerto de exportación bananero y por ser una opción más económica para el embarque de productos de exportación de toda la región del Cibao. En compara-ción con los costos de transporte que demanda transportar productos a través del puerto de Haina (Santo Domingo), Manzanillo es la alter-nativa más favorable y la más anhelada por los productores cibaeños.

•La ventaja comparativa de un turismo “inclusivo”5, la cual se refleja en el potencial turístico de Montecristi y otras zonas, donde se pudiera

4 Dilla Alfonso, Haroldo y De Jesús Cedano, Sobeida (2004). Intermediación urba-na fronteriza en República Dominicana: Dajabón. En: Dilla, Haroldo. Globalización e intermediación urbana en América Latina. FLACSO-Fundación Ford. Santo Domingo, República Dominicana. 5 Corral, Julio César (2008). “Mapeo de recursos, temas y actores para un turismo sostenible. Puerto Plata y su contexto regional”. USAID-DSTA. Santo Domingo, Repú-blica Dominicana. Documento Inédito.



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incluir la participación de las comunidades locales en el ecodesarro-llo regional, pues ostenta tres parques nacionales, una reserva cien-tífica, un refugio de vida silvestre y sitios históricos que refuerzan la memoria colectiva regional.

•La complementariedad entre los núcleos urbanos y los ecosistemas agroproductivos en lo que respecta a la generación de empleos, divi-sas, bienes y servicios y en la dinámica poblacional y del transporte que interconecta a todos los centros urbanos entre sí.

•La complementariedad entre las fuentes de producción de agua y el abastecimiento para consumo y riego, cuyo manejo intrarregional debe facilitar una dinámica acorde a los requerimientos de consumo y riego a nivel local, debido a su dependencia de ecosistemas o fuen-tes de agua localizados en otras regiones.

4. Los contextos que potencializan o limitan las ventajas comparativas y las complementariedades dentro del contexto regional

4.1 Las ventajas y complementariedades antes señaladas podrían ponde-rarse mejor si ellas se analizan dentro de cada uno de los contextos ambientales, económicos, demográficos y sociales que las condicio-nan. Entre esos contextos se destacan los siguientes:

4.2 La franja costera presenta un conjunto de áreas protegidas que per-miten conservar su biodiversidad condicionando las modalidades de su uso. Esta particularidad se manifiesta a través de la presencia de los parques nacionales: Manglares de Estero Balsa, Parque Submari-no de Montecristi, El Morro y el Santuario de Mamíferos Marinos de Estero Hondo (Lámina 4). Todos ellos poseen potencialidades para el desarrollo de investigaciones científicas, educación, recreación, turis-mo de naturaleza o ecoturismo, infraestructuras de protección y para investigación e infraestructuras para uso público.

4.3 La población regional es todavía mayormente joven (aunque enveje-ciendo por la emigración local y aumentando por la inmigración hai-tiana) y se concentra en áreas urbanas que son predominantemente pobres. En este último aspecto, hay que señalar que el índice de de-sarrollo humano (IDH) medido por el PNUD para el 2014 demuestra que las cuatro provincias se encuentran por debajo de la media nacio-nal y muy alejadas del IDH de las provincias del Cibao Central. Esto se confirma por el hecho de que el 50.8% (197,034) de la población



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regional cae en el nivel de pobreza, frente al 32.5% que caracteriza a este tipo de situación a nivel nacional. Se trata de una situación que se ha incrementado con respecto al 2002 cuando el porcentaje de po-blación pobre era del 42.9% (164,212). Estas diferencias porcentuales entre la región y el país se acentúan aún más cuando se observa que el 17.6% (66,991) de la población pobre vive en situación de extrema pobreza, frente al 8.9% de la media nacional.

4.4 Por otro lado, aunque el 63% (247,954) de su población local tiene una edad menor a 34 años, este segmento tiende a bajar por los crecientes procesos de emigración hacia otros centros urbanos. Finalmente, la mayor concentración de población se produce en áreas que son deno-minadas ‘urbanas’ por su demarcación política-administrativa, pero que en realidad son zonas de transición entre lo rural y lo urbano. Si a esto se le añade la proporción de población que vive en áreas verdaderamente rurales (35.9%), entonces se podría asegurar que la mayoría de la población de la región está todavía en la zona rural. De hecho, aproximadamente 141,296 personas viven en áreas típicamen-te rurales y se dedican fundamentalmente a las actividades agrícolas (arroz y guineo principalmente) y ganaderas.

4.5 El crecimiento poblacional local entre el 2002 y el 2010 se ha man-tenido estable (0.78%), resultando muy bajo con relación a la media nacional (2.6%). Tal como se observa, la población regional local no crece, debido a que existe un mayor número de personas que emigran frente a los que se radican allí o al propio crecimiento vegetativo. En los últimos 10 años, esta dinámica ha generado un saldo migratorio negativo de menos 62,480 habitantes, compuesto fundamentalmente por las provincias Dajabón (-22,661), Montecristi (-13,032) y Santiago Rodríguez (-30,926). No ha sucedido lo mismo con la provincia Val-verde, donde el saldo ha sido positivo (4,139). Este análisis demográ-fico debe completarse con la inclusión de datos sobre la considerable población de haitianos inmigrantes que residen en la región.

La distribución espacial de la población muestra un comportamien-to diferenciado en las provincias Dajabón y Montecristi con respecto al resto de las provincias. La provincia Dajabón tiende a albergar el 44% de su población en la ciudad cabecera (Dajabón) y el resto (56%) se encuentra distribuido en otros asentamientos humanos. Por su lado, la provincia Montecristi tiene el 22% de su población en su ciudad cabecera (Montecristi) y el 88% restante está distribuido en los centros secundarios que concentran la mayor cantidad de tierras dedicadas al cultivo del arroz y guineo/plátano (Guayubín, Villa Vázquez y Castañuelas). Esa concentración poblacional en la



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ciudad de Dajabón ha venido incrementándose, ya que en 1993 al-canzaba el 32% del total de la población de la provincia. No obstante, en los municipios de Guayubín, Villa Vázquez y Castañuelas de la provincia Montecristi se observa una cada vez mayor concentración de la población. Mientras en el 2002 estos tres municipios alber-gaban el 52% del total de la población provincial, en el 2010 ya han superado este porcentaje, alcanzando una participación del 62% del total de la población provincial.

Lámina 4

La región concentra menos del 1.0% del total de las empresas de servi-cios y comerciales (390) e industriales (80) del país. Los porcentajes señalados muestran que se trata de una región de escasísima con-centración de empresas generadoras de empleos. Las 160 empresas de servicios y las 230 entidades comerciales no son suficientes para generar los empleos demandados por la población económicamente activa. Menos aún lo hacen las 70 industrias locales y las 10 zonas francas localizadas en este territorio. En tal sentido, la aplicación de la Ley de Desarrollo Fronterizo Nº 28-01 no ha generado los beneficios esperados para la localización de industrias y su consecuente gene-ración de empleos. Con relación a ello, la provincia de Montecristi ha sido la más aventajada por esta ley, si se toma en cuenta que, de las 113 empresas surgidas al amparo de la misma, más del 50% (65 empresas) se ha localizado en esta demarcación6.

6 Este dato pudiera estar sobrevaluado por el hecho de que muchas empresas sola-mente se han registrado o han obtenido concesiones de exploración, pero aún no se han efectivamente instalado en la zona. Un ejemplo de esta situación lo constituyen las numerosas empresas que han recibido permisos para la producción de energía solar o eólica, pero que, con poquísimas excepciones, no han iniciado sus operaciones.



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A nivel regional, la actividad más beneficiada ha sido la agrícola, por la cantidad de factorías de arroz, fincas bananeras, ganaderas y de frutales que existen. Una de las principales razones que explica esa situación es el fácil acceso al puerto de Manzanillo, lo que sirve de atractivo para que empresas con vocación exportadora se instalen en este territorio. Recientemente, sin embargo, este atractivo se ha visto empañado por el creciente deterioro de su infraestructura portuaria.

Una particularidad de la producción económica de la provincia de Montecristi reside en su vocación para “industrializar” la sal mari-na, convirtiéndose el pueblo en el mayor productor en el país de ese renglón y en la mayor fuente de abastecimiento al mercado nacional. No obstante, diversos factores han logrado desarticular esta forma de producción, a pesar de que, hasta hace poco tiempo, contaba con más de 300 salinas, cuadros o estanques de aguas marinas y más de 250 propietarios que generaban beneficios directos e indirectos a más de tres mil personas, propietarios, obreros, picadores, rastrilleros, enva-sadores, sacadores, cargadores, transportistas, carretilleros, así como personal de apoyo, inspectores, empleados y personal administrativo de que dispone el Consejo de Administración Salinero. En la actua-lidad ha descendido la empleomanía en la industria de la sal y, con-secuentemente, se ha visto afectada toda la población que dependía de este producto. Por otro lado, el impacto de la pesca sigue siendo mínimo, poco tecnificado y restringido a algunas localidades.

4.6 El 36.9% (952.8 km2) de la superficie de uso del suelo agrícola no res-ponde a su vocación natural, que corresponde a un uso del suelo fo-restal o de pastos en algunas zonas. Esta distorsión ha sido producto de un notable incremento de la producción de arroz y guineo/plátano, que ha sustituido suelos de vocación forestal (incluyendo los bosques secos) por la producción agrícola principalmente. En lugar de desti-narse 1,622.4 km2 al uso agrícola del suelo, se están destinando 2,575.2 km2 para la agricultura, lo que redunda en una disminución de la capacidad productiva del suelo a la vez que obliga a la deforestación y a un mayor uso de agroquímicos para mejorar el rendimiento de la producción. Esto se refleja en el uso del suelo forestal, donde hay una aparente pérdida o subutilización de 1,140.7 km2, ya que en dicho sue-lo se utilizan 2,357.5 km2 en lugar de los 3,498.2 km2 que lo tendrían como vocación natural. Por otro lado, el uso de suelo para pastos de ganadería se ha incrementado fuera de las zonas más apropiadas para este uso, lo que también contribuye a la deforestación.



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4.7 La presencia de los cultivos de arroz y guineo/plátano adquieren una importancia preponderante en las modalidades de utilización del uso del suelo, al punto tal de alcanzar el 12% (585 km2) de la superficie total de la región y de constituirse en los mayores consumidores de la pro-ducción de agua. Se estima que la producción de arroz ofrece empleos directos a 64,000 personas e indirectos a 185,000 más, lo que significa que representa un factor clave como generador de puestos de trabajo y como fuente para la distribución del ingreso en la zona rural, ayudando a mejorar las condiciones de vida de la gente o, al menos, a mitigar la pobreza de muchas familias. Sin embargo, se necesitan al menos 30 metros cúbicos de agua por minuto para la producción de arroz, por lo cual, en tiempos de la sequía del 2015, se dejaron de producir cerca de 137 mil tareas, lo que dejó pérdidas económicas que superaron los mil millones de pesos. Por otra parte, el 70% de la tierra cultivada de arroz ha sido obtenida del Estado Dominicano y el 96% de los productores no tiene labores mecanizadas ni cuenta con mejoras tecnológicas para el riego en la mayoría de sus predios.

Lámina 5Vastas extensiones ocupadas por terrenos arroceros

en la Línea Noroeste

El arroz se cultiva en todas las regiones de la República Dominicana, siendo la región noroeste la de más alta productividad. Esta región cultiva cerca de 25 mil hectáreas y el sistema de siembra predomi-nante es el retoño o soca. La producción local se realiza bajo dos sis-temas de siembra: la doble siembra y la siembra seguida de retoño o soca. El cultivo de arroz ocupa un lugar preferencial, ya que para su producción se utilizan 100 mil tareas de tierra (aunque al día de hoy



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existen alrededor de 70 mil bajo cultivo) y para su procesamiento se han establecido 15 factorías, de las cuales 9 operan en el municipio de Mao, 5 en el de Laguna Salada y 1 en el de Esperanza7.

En el caso de la producción de musáceas, el 65% de los productores a nivel nacional se localizan en las provincias Valverde y Montecristi, mientras el 35% restante se encuentra en la provincia de Azua. Se esti-ma que la producción de bananos de la línea NW cubre alrededor de 300,000 tareas. La mayoría de los bananeros cae bajo la calificación de mediano-productor, con predios que sobrepasan las 100 tareas (prome-dio) y que en total generan cerca de 40,000 empleos permanentes y temporales. La producción bananera moviliza el 70% de toda la masa financiera de la región. Entre los años 2008-2011, los exportadores de banano (en sus variadas denominaciones de frescos, orgánicos y congelados) enviaron al exterior volúmenes por un valor de US$483 millones, a razón de US$161 millones/año. Ese monto era muy inferior a los 231.9 millones de dólares alcanzados al cierre de 2013, aunque ac-tualmente el valor de esas exportaciones ha tendido a disminuir como resultado de la inhabilitación del puerto de Manzanillo y también por el declive de parte de la demanda europea de este rubro.

4.8 El 24% (24,989) de los hogares no cuenta con servicios sanitarios apro-piados en sus viviendas y el 75% (77,197) de las viviendas no tiene co-nexiones de agua al acueducto. Los datos señalados ilustran que las condiciones de saneamiento y acceso al agua potable son precarias para un número importante de hogares de la región. Esta situación se acentúa aún más para el 27.9% (29,048) de los hogares que presenta situaciones de hacinamiento (cuando más de tres personas viven en el mismo cuarto de dormir), ya que deben enfrentarse con una doble situación: precariedad en su acceso a una vivienda digna y a una in-fraestructura básica.

5. El caso particular de la provincia de Montecristi: posibilidades locales para colaborar con su propio desarrollo y, a la vez, vincularse con el desarrollo regional

La franja costera de la provincia Montecristi pudiera ser potencializada para colaborar con el desarrollo integral de la región noroeste. Sin em-

7 La sustentabilidad de la producción de arroz se encuentra seriamente amenazada por la próxima entrada en vigencia de la liberación de aranceles para la importación de este producto, tal y como está prevista en el acuerdo DR-CAFTA. Todavía no se conoce algún plan para la reconversión paulatina de los terrenos arroceros en otro tipo de uso agrícola en caso de que este producto local deje de ser competitivo frente al importado.



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bargo, esta franja costera no funciona ni se desarrolla por sí misma, sino en estrecha relación con el entorno inmediato y con un área de influencia que comprende a toda la línea noroeste. La interrelación entre estas tres zonas puede posibilitar el desarrollo de inversiones estratégicas en la franja costera para generar beneficios que repercutan integralmente en su región o viceversa. (Lámina 7). Por ejemplo, una inversión localizada en la franja costera puede producir un impacto en la generación de empleos y en la sostenibilidad ambiental, tanto directamente en dicha franja como en las otras dos áreas que se interrelacionan con ella. De igual forma, si las inversiones se localizan en el entorno inmediato o en el área de influencia, el impacto en la franja costera solamente se producirá si esos proyectos afectan la conservación de sus ecosistemas, si utilizan el área de costa para conexiones territoriales/aéreas/marítimas o para brindarle mejores servicios de agua y energía eléctrica, o bien si se trata de un proyecto complementario a los que se proponen para dicha franja.

Lámina 6Los criterios adoptados para la delimitación de cada una de estas áreas, así como sus límites, se detallan a continuación8.

5.1. El área de la franja costera de Montecristi como centro generador de inversiones.

La delimitación de la franja costera se ha realizado a partir del estable-cimiento de límites referenciales establecidos “ad hoc” con el propósito

8 Este ejercicio fue realizado por el Arq. Julio C. Corral en el marco de la consultoría de CAP para definir el Plan Maestro de Inversiones en Montecristi y la Línea Noroeste, presentado al Ministerio de la Presidencia en enero de 2016.



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de la planificación-gestión de las inversiones que se propongan en la misma. La factibilidad de estas inversiones responderá precisamente a las potencialidades y limitaciones socioeconómicas y ambientales que presenta esta área. Con ello se procura definir un territorio que no se degrade ambientalmente como resultado de dichas inversiones y así po-der garantizar su sostenibilidad en el tiempo. El criterio utilizado para la delimitación de la franja costera, que ocupa una superficie de alrededor 400 km2, es el de la contigüidad territorial con la línea de mar que re-presenta un nivel de inmediatez y de estrecha convivencia entre el área territorial y el área marítima.

Los límites de esta interacción se establecieron a partir de elementos naturales (ríos, caños, áreas protegidas, entre otros), construidos (vías de comunicación, asentamientos humanos, entre otros) o administrativos (correspondientes a los límites de los municipios y/o distritos municipa-les). La contigüidad supone un continuum de alguno de estos elementos que colinda con la línea de mar, “conteniéndola” como parte de ella, y viceversa. Por otra parte, implica una relación más intensa que otras áreas que se localizan a distancias mayores que la propuesta con esta delimitación. Aunque los límites son arbitrarios, facilitan una primera comprensión de la operatividad de los proyectos de inversiones que se apliquen para su desarrollo y conservación.

Para la delimitación de la franja costera se consideraron dos tramos complementarios entre sí: uno correspondiente al área localizada entre la laguna Saladilla y el parque nacional El Morro (tramo I), y otro ocupa-do por el área localizada entre éste y la bahía de Luperón (tramo II). Para ambos casos se establecieron límites predominantemente definidos por la infraestructura vial. En el caso del tramo I, a través de la ruta Nº 45 desde la laguna Saladilla hasta la entrada al área urbana de San Fernan-do de Montecristi, y desde ésta hasta el parque nacional El Morro por medio de las vías urbanas internas que la vinculan con el aeropuerto de Montecristi (límite sur del parque nacional El Morro). En el caso del tramo II, a través de la carretera que vincula al área urbana de San Fer-nando de Montecristi con el límite municipal de Hatillo Palma desde El Papayo hasta punta Rucia, pasando por la intersección de la carretera Botoncillo-Buen Hombre, y desde este punto hasta la bahía de Luperón y su entorno inmediato a través de la carretera Nº 30.

El área delimitada, que presenta un ancho promedio de 10 km entre la línea de mar y las vías seleccionadas como límites de la franja costera, es la que se considera que tiene una interacción más activa con el área marítima. En el anexo 1, se puede encontrar una descripción de cada una de las unidades ambientales de la franja costera.



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5.2. El área del entorno inmediato a la franja costera como soporte de proyectos estratégicos.

La delimitación del entorno inmediato también se ha realizado a partir del establecimiento de límites referenciales para inversiones cuya factibilidad también responde a las potencialidades y limitaciones socioeconómicas y ambientales que presenta esta área sin que dichas inversiones alteren la conservación y desarrollo de la contigua franja costera. El criterio utiliza-do para la delimitación del entorno inmediato es el de las dinámicas so-cio-territoriales (poblacional, económica, expansión de la mancha urbana, entre otras) que incidirían en el comportamiento que podría experimentar la franja costera. Aunque estos límites solo toman en cuenta las dinámicas correspondientes al territorio dominicano, habría que también considerar la situación del vecino territorio haitiano, especialmente el que correspon-de al área de Fort Liberté y su respectiva zona costero-marina.

Los límites de las dinámicas territoriales que definen el entorno inme-diato se establecieron a partir de la continuidad de algún elemento perteneciente a la franja costera (por ejemplo ríos, áreas urbanas, vías, entre otros) o de la proximidad de algún elemento territorial que tiende a incidir a corto y mediano plazo en su desarrollo. La incidencia mutua entre la zona costera y el entorno inmediato podría ser ocasionada por la sustitución de un uso existente por otro distinto (por ejemplo, la eje-cución de infraestructura turística en áreas agrícolas o ganaderas, entre otros) o por la jerarquización de alguna vía secundaria para convertirla en una vía primaria (por ejemplo, ampliándola o pavimentándola).

Para la delimitación del entorno inmediato también se consideraron dos tramos complementarios entre sí: uno correspondiente al área localizada entre Dajabón y la carretera Duarte en su cruce con la ruta provincial Nº 31 (tramo I); y otro ocupado por el área localizada entre este tramo y Luperón, Puerto Plata (tramo II). Al igual que para la franja costera, los límites es-tablecidos se han definido a partir de la infraestructura vial. En el caso del tramo I, a través de la ruta Nº 18 entre Dajabón y un camino vecinal que une a esta con la carretera Nº 31 (Sabaneta-Guayubín), y desde la carretera Nº 31 hasta el cruce con la carretera Duarte (próximo a Villa Vázquez). En el caso del tramo II, a través de este cruce con el correspondiente a la carretera Duarte y la carretera que une a Laguna Salada con La Jaiba, y desde esta hasta Luperón por el camino vecinal que la une a Mamey.

Se considera que esta área del entorno inmediato tiene una interacción más activa con el desarrollo de la franja costera, y que presenta un an-cho promedio de 20 km entre dicha franja y el área de influencia a nivel regional.



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5.3. El área de influencia regional como receptor/generador de inversiones convergentes con los de la franja costera.

El criterio utilizado para la delimitación del contexto regional es el de los flujos de intercambios (cargas, personas y servicios, entre otros) que se canalizan a través de distintos puntos específicos de la franja costera que se conectan con el exterior.

Los límites de los flujos de intercambio que definen esta área se estable-cieron a partir de la continuidad de algún elemento perteneciente al en-torno inmediato que se vincula con el contexto regional (ríos, carreteras) y de la proximidad de algún elemento territorial que incide o podría incidir a mediano plazo en el desarrollo del entorno inmediato y la franja costera. Esta incidencia podría ser producto de la sustitución de un uso existente por otro distinto (por ejemplo, la sustitución del desarrollo agrícola de áreas de montaña por un uso forestal con apicultura o agroforestería aso-ciada, entre otros), o de la jerarquización de alguna vía secundaria como vía primaria (por ejemplo, la ampliación o mejoramiento de la carretera Copey-Guayubín-Mao y su prolongación a Santiago de los Caballeros).

Para la delimitación del área de influencia también se consideraron dos tramos complementarios entre sí: uno correspondiente al área comprendi-da por el resto de las provincias de la región noroeste (Dajabón, Santiago Rodríguez, Valverde y la parte de la provincia correspondiente al munici-pio de Guayubín) (tramo I); y otro ocupado por el área perteneciente a las provincias de Santiago y Puerto Plata, que colindan con la Región Noroes-te (tramo II). A diferencia de las áreas anteriores, los límites establecidos se han definido a partir de la división político-administrativa propia de las provincias señaladas. En el tramo I, el límite norte corresponde al borde establecido para el entorno inmediato, y el límite sur a la línea de contigüi-dad con las provincias de Dajabón, Santiago Rodríguez y Valverde. En el tramo II, la línea de contigüidad con las provincias de Santiago y Puerto Plata definen el límite este del área de influencia regional.

El área delimitada tiene una interacción más activa con la franja costera y el entorno inmediato a la misma. Esta área presenta un ancho pro-medio de 60 km entre el límite sur del entorno inmediato y la línea de contigüidad con las provincias que la rodean.

6. Determinación de la estructura espacial de Montecristi y áreas vinculantes con la Línea NW

Con todas las informaciones y datos que se describen en las secciones anteriores, se puede realizar un análisis espacial para tratar de captar los fenómenos socioterritoriales dominantes que “estructuran” la región y que producen las formas que son perceptibles en el territorio. No puede



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considerarse un territorio, a nivel local o regional, sin el espacio que su sociedad va construyendo alrededor de sus actividades y en diversas escalas territoriales. El “espacio socialmente construido” es mucho más que el territorio, ya que es un producto global que deviene de la interac-ción de fuerzas sociales y físicas en un lugar y un momento histórica-mente determinados.

Según la definición más aceptada, cualquier infraestructura territorial (sea local, regional o nacional) se incorpora dentro de un espacio so-cialmente construido, que es una síntesis de la incidencia de procesos sociales (pasados y presentes) en la evolución de determinados grupos humanos y que se ve afectado por el condicionamiento del medio am-biente y de otros factores externos.

Generalmente, la definición y aplicación de diagnósticos, políticas, planes, programas y proyectos de desarrollo no toman en cuenta los escenarios activos donde ellos se van a encarnar, y mucho menos los “espacios” que resultan de la interacción de la sociedad con su propio entorno territorial. Por esta razón, para determinar la estructura espacial de Montecristi y áreas vinculantes con la línea NW se han identificado los fenómenos estructurantes y las formas sociales resultantes en tres escenarios interconectados entre sí: el ambiental, el socio-productivo regional y el socio-productivo transfronterizo.

6.1. Escenario ambiental:



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6.2. Escenario socio-productivo regional:

6.3. Escenario socio-productivo transfronterizo:



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7. Hacia la definición del contexto socio-espacial

La interacción entre estos tres escenarios activos finalmente produce la articulación de formas socio-productivas dentro de la estructura espa-cial propia de Montecristi y la línea NW:

De esta manera, el contexto espacial propio de Montecristi y la línea NW queda establecido por las franjas, flujos y circuitos propios de su estructura socio-territorial (Lámina 7):

Lámina 7



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Como se puede apreciar en este mapa crítico de la línea NW, existen cuatro franjas que delimitan los espacios activos de la región: la fran-ja costera (azul), la franja fronteriza (marrón), la franja montañosa (verde) y la franja cibaeña-nacional (naranja). Estas franjas no actúan como barreras sino como áreas de interacción que condicionan los flujos internos y las actividades socio-productivas que se cristalizan en el interior de la región.

De acuerdo con lo anterior, y en términos económicos, la línea no-roeste se encuentra en medio de cuatro grandes regiones estratégi-cas para el desarrollo del país: la región fronteriza (marrón), la región costera-turística (azul), la región alimentaria-productiva y la región de agua-energía.

Su integración al corredor binacional fronterizo del norte hace de la línea NW un punto vital para el intercambio económico que se pro-duce con el vecino país de Haití. Toda esta zona se ha convertido en un espacio muy complejo que requiere un tratamiento diferencial y particularizado de parte de las políticas públicas, ya que, cada vez más, este ámbito de la línea NW desempeña nuevos roles9 dentro de una zona de intercambio binacional.

8. La posibilidad de un desarrollo sustentable más acorde al contexto socioespacial de la región y a sus propias potencialidades

¿Cuáles serían los aspectos más importantes que se deben priorizar en los procesos de planificación y gestión de la línea noroeste? De acuer-do con lo que se ha presentado anteriormente, las respuestas a esta in-terrogante partirían de: (1) la identificación de las líneas estructurantes del espacio regional, (2) la definición de un proyecto político regional en el marco del proyecto político nacional y (3) la estructuración de un programa de desarrollo local y regional, en el marco del proyecto político regional.

Aunque todo ello escapa a los objetivos de este ensayo y, además, tiene que surgir del propio seno de los actores regionales, se considera de interés presentar algunos temas clave a contemplar en el futuro debate local/regional articulado en el nivel nacional:

9 Dilla Alfonso, Haroldo (2007). Introducción: ¿desaparecen las fronteras? En: Dilla Alfonso Haroldo y De Jesús Cedano, Sobeida. Frontera en transición. Ciudades y Fron-teras. Santo Domingo, República Dominicana. Págs. 13-26.



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•La línea noroeste es una región económica bilateral que, en su porción occidental, posee un mercado y una zona de producción binacional (Dajabón-Ouanaminthe). Este tema clave conlleva a la proliferación de puntos de intercambio y de tránsito de mercancías que, junto al cruce de migrantes, condiciona el contexto espacial de la zona creando una “situación de contacto” que puede resultar beneficiosa para ambas naciones. La dinámica resultante de estas actividades y procesos se puede ver afectada por el rol del Estado para mantener la seguridad geopolítica del territorio nacional, lo que no implica que desaparezca la interdependencia transfronteriza existente. El hecho de que la línea noroeste pertenezca a uno de los corredores transfronterizos10 también la expone a la degradación ambiental y al creciente tráfico ilegal de personas, armamentos, especies naturales y mercancías.

•Se debe procurar un desarrollo socioeconómico incluyente de los ac-tores locales más desfavorecidos y conseguir que una gran parte de los beneficios generados en la región se queden en la región. Tanto en la dinámica económica que se genera a través del intercambio comercial con Haití como en la de producción de musáceas para exportación y en la de provisión de servicios localizados en los centros urbanos los sectores más beneficiados son las empresas de Santiago y Santo Domingo y algunos productores de Moca, San Francisco de Macorís y La Vega que comercializan sus productos en la frontera domínico-haitiana. La escasa participación de empre-sas y productores locales y de la propia región en las actividades económicas de mayor rentabilidad no favorece la reinversión de los beneficios en la propia región. De allí que la mayor parte de lo que se genera en esta dinámica no se traduce en inversiones para mejo-res condiciones de vida de la población local/regional. Algo similar se observa en la localización de las oficinas sectoriales del gobierno central y en las oportunidades de acceder a mejores servicios de sa-lud, educación e infraestructuras básicas que se brindan a través de las políticas estatales. El necesario cambio de orientación respecto de estas situaciones permitirá mitigar los niveles de exclusión de los grupos sociales y los asentamientos humanos locales más vul-nerables y reducir el aislamiento político-económico de la región.

10 Cuello Nieto César (2007). Contrapunteo medioambiental en la frontera domini-co-haitiana. En: Dilla Alfonso Haroldo y De Jesús Cedano, Sobeida. Frontera en transi-ción. Ciudades y Fronteras. Santo Domingo, República Dominicana. Págs. 63-87.



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Para lograr este objetivo se debe buscar un tipo de desarrollo endó-geno o “desde abajo” que, aun teniendo en cuenta las limitaciones impuestas por la estructura espacial nacional de centralización, sea capaz de priorizar la distribución de beneficios locales y regionales en la propia línea noroeste y a favor de sus residentes.

•Los municipios costeros de Montecristi (que son Montecristi y Pepi-llo Salcedo) debieran visualizarse como “zonas de intersección” con la provincia de Puerto Plata. La razón de ello radica en que se trata de territorios que presentan una singularidad fisiográfica similar a la de dicha provincia (litoral costero del Atlántico), al igual que un conjunto de complementariedades y ventajas competitivas (por ejemplo, la integración de circuitos turísticos). Aunque Puerto Plata no se considera parte de la línea NW, su inclusión como un espacio parcialmente integrado a esta región debe ser considerada al mo-mento de planificar y operativizar políticas públicas y de encadena-mientos público-privados, especialmente aquellas medidas orienta-das a la dinamización de los puertos, al desarrollo turístico y a la conservación de los ecosistemas marinos y costeros. Esto significa una necesaria articulación entre las entidades locales y regionales con las sectoriales del gobierno central involucradas en los campos de actuación que se definan para estas zonas de intersección. Siem-pre será virtuoso tener presente que la franja costera de la región noroeste, desde la desembocadura del río Masacre hasta punta Ru-cia, puede utilizarse como punto de partida para el desarrollo regio-nal, ya que la misma constituye un verdadero patrimonio natural que ofrece muchas posibilidades para generar intervenciones con criterios ambientales y con fines de desarrollo portuario, turístico, urbanístico, vial, de pesca y de otros aspectos que provoquen un efecto multiplicador en el resto de la región.

•La mitigación de la vulnerabilidad de los ecosistemas productivos y de regulación climática es siempre de alta prioridad. La sostenibi-lidad de los ecosistemas agropecuarios, forestales, costeros y mari-nos se ve afectada por el aumento de los niveles de vulnerabilidad a los que dichos ecosistemas están sujetos como resultado de ame-nazas sociales (incendios, deforestación, agricultura intensiva en zonas montañosas) y naturales (inundación, sismos). Esta situación puede empeorar todavía más si la riqueza natural y cultural que po-see la región se degrada o destruye, y si se aumenta el aislamiento histórico de la región con respecto a los centros de decisión. Estos



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ecosistemas y la conservación de su biodiversidad son los que per-miten la generación de riquezas desde la agricultura, la producción pecuaria, el turismo, la producción y el abastecimiento de agua para el consumo y la generación eléctrica. Todos ellos son elementos que contribuyen a la identidad regional y a la cohesión socioterri-torial. La protección y el uso apropiado de estos ecosistemas per-mitirá su sostenibilidad y traerá nuevas oportunidades para “sacar” del aislamiento político y económico a esta región históricamente postergada.

•El diseño de proyectos-clave y otras alternativas de desarrollo po-drían basarse en la teoría del “bien-estar”. Esta novedosa perspecti-va pretende que las políticas sociales estén orientadas a garantizar la calidad de vida de las personas en sus diversas dimensiones, no simplemente a suplir determinados bienes materiales o determina-dos estándares de consumo. Para lograrlo, tendrían que contar con las interpretaciones de lo que es una “vida valiosa” para los diversos grupos sociales y para las diversas visiones culturales del mundo. La tarea es ardua desde el punto de vista de la planificación, porque resulta prácticamente imposible medir el “bien-estar”, pero tiene la ventaja de plantear los temas de desarrollo como una auténtica responsabilidad histórica, sometida a continua evaluación y a una búsqueda continua de mejoría.

•Siempre existe la posibilidad de identificar proyectos de inversión que armonicen los tres componentes del desarrollo sustentable (so-cial, económico y ambiental). El seguimiento de esta perspectiva da como resultado propuestas que no solamente son atractivas para inversiones de gran alcance sino también para emprendimientos de mediana y pequeña envergadura que satisfagan los requerimientos para el bien-estar de las comunidades de la región en cuanto a que:

1. Habiliten servicios públicos e infraestructuras para el desarrollo económico y empresarial.

2. Proporcionen un entorno seguro y estable para la creación de empleos dignos.

3. Articulen los vínculos urbanos y rurales activando la produc-ción y el consumo regional a través de los mercados y espacios públicos.



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4. Generen y distribuyan beneficios para la población local, inclu-yendo actores locales, PyMES y el sector informal, integrados pre-ferentemente en cooperativas u otras formas de asociacionismo.

5. Armonicen las intervenciones con el debido cuidado del medio ambiente.



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La política y el bien común en la Doctrina Social de la IglesiaPolitics and the common good in the Catholic Church’s social doctrine

La politique et le bien commun dans la doctrine sociale de L’Eglise Catholique

Francisco Javier Martínez Real

ResumenLa doctrina social de la Iglesia vincula estrechamente los conceptos de política y bien común al sostener que la virtud política por excelencia es la justicia y que ésta consiste precisamente en la búsqueda de dicho bien, cuyo contenido vendría dado por los derechos humanos. Dicha perspectiva permite entender la creciente desilusión que cunde entre la ciudadanía como consecuencia de la percepción de actividades que, sirviéndose de las instituciones publicas para el logro de bienes privados, incurren en una desnaturalización o corrupción de la política. Dicha desilusión, a su vez, debilita la adhesión a la democracia y dispone los ánimos a la aceptación de populismos, demagogias u otras formas de sentimentalización de la política que acaban por ignorar ese ámbito de racionalidad moral compartida que son los derechos humanos.

Palabras clave: Doctrina social de la Iglesia, política, justicia, bien común, derechos humanos, populismo, demagogia.

AbstractCatholic social doctrine closely links the concepts of politics and the common good when it claims that political virtue is best expressed through justice and that this consists precisely of the quest for such good, with human rights dictating its contents. Such a perspective allows us to understand the growing disillusionment among citizens who detect activities that make use of public institutions for private gain, thereby causing politics to become denaturalized or corrupt. Such disillusionment, in turn, weakens democratic support and predisposes citizens to accept




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populisms, demagogies, and other forms of sentimental politics that ultimately neglect the shared space of moral rationality created by human rights.

Key words: Catholic Church, social doctrine, politics, justice, common good, human rights, populism, demagogy

RésuméLa doctrine sociale de l’Église Catholique lie étroitement les concepts de politique et de bien commun en soutenant que la vertu politique par excellence n’est que la justice, et qu’elle consiste précisément dans la recherche du bien, dont le contenu serait déterminé par les droits humains. Cette perspective permet de comprendre la désillusion en croissance parmi les citoyens qui perçoivent d’activités qui, utilisant les institutions publiques pour obtener de biens privés, rendant la politique dénaturalisé ou corrompue. Cette désillusion, à son tour, affaiblit l’adhésion à la démocratie et crée l’ambiance pour l’acceptation des populismes, de la démagogie ou d’autres formes de politique sentimentale qui délaisse le domaine de rationalité morale partagée des droits humains.

Mots-clé: Église Catholique, doctrine sociale, politique, justice, bien commun, droits humains, populisme, démagogie

Introducción

El presente artículo tiene su origen en la ponencia presentada en el Sim-posio 2019 del Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó, que tuvo como tema El debilitamiento de la política como búsqueda del bien común y cuya motivación vino dada por el siguiente texto del P. Arturo Sosa, Su-perior General de la Compañía de Jesús:

En muchos lugares del mundo ha crecido una decepción o desilusión ante la política por el modo como ha sido puesta en práctica por políticos y partidos políticos. El descontento y el descrédito son profundos por las expectativas no cumplidas y los problemas no resueltos. Esto ha hecho posible que líderes populistas lleguen al poder explotando el miedo y la rabia de los pueblos con seductoras propuestas de cambios irreales.1

1 La educación de la Compañía: una pedagogía al servicio de la formación de un ser humano reconciliado. Congreso Internacional de Delegados de Educación de la Com-pañía de Jesús (Río de Janeiro, 20 de octubre de 2017). En: https://www.uejavierec.com/post/2017/10/23/la-educaci%C3%B3n-de-la-compa%C3%B1%C3%ADa-una-peda-gog%C3%ADa-al-servicio-de-la-formaci%C3%B3n-de-un-ser-humano-re.



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La política, como cualquier otra actividad humana, posee un carácter moral. Es verdad que el oficio de los políticos profesionales exige deter-minadas competencias de tipo técnico, pero no se reduce a ellas. La po-lítica es terreno de opciones, cuyas motivaciones y cuyas consecuencias son siempre susceptibles de una aproximación ética.

Lo dicho vale también para la política económica. Hago especial men-ción de ella porque es seguramente el área gubernamental sometida al más pujante empeño de tecnificación, con su correspondiente deriva expertocrática. Muy a pesar de dicho empeño, seguimos sabiendo que políticas como las fiscales, las monetarias o las laborales siempre aca-rrean, entre otras cosas, determinadas redistribuciones de la riqueza y que éstas resultan ser moralmente evaluables.

Pues bien, creo entender que el tema de este Simposio da por hecho que el criterio de moralidad o legitimidad de la actividad política no es otro que la búsqueda del bien común. Comparto dicha consideración ética y trataré de profundizar en ella.

Para hacerlo acudiré a la doctrina social de la Iglesia por ser el marco adecuado al texto motivador del tema de este Simposio y porque en ella la noción de bien común desempeña un papel “central y unificador”, como ha señalado el Papa Francisco2.

La política, la justicia y el bien común

En efecto, la noción de bien común resulta capital a lo largo y ancho de la doctrina social de la Iglesia y, por consiguiente, preside su aproxima-ción a la dimensión política de la vida humana en sociedad. Tal aproxi-mación, sin embargo, opera a partir de la idea de justicia por entender que ésta es “el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política”3.

Al acudir a la justicia como piedra de toque que permite calibrar el valor moral de la acción política, la doctrina social de la Iglesia se sitúa en cla-ra convergencia no sólo con el pensamiento político clásico, sino tam-bién con el contemporáneo4. No obedece, sin embargo, a ningún tipo de

2 Laudato si’, n. 156.3 Benedicto XVI: Deus caritas est, n. 28. “La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética” (Ibidem, n. 28). Cf. Martínez Real, Francisco Javier: La justicia en doctrina social de la Iglesia. “Raíces” 9 (2018), pp. 14-30.4 Platón defendió que “lo político es siempre..., sin lugar a dudas, lo justo en sí” (Las



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mimetismo, sino que se limita a situarse en continuidad con su propia tradición. Valga mencionar en tal sentido la consideración de San Agus-tín según la cual, si se hiciera caso omiso de la justicia, se incurriría en el absurdo de diferenciar a un gobernante de un pirata sólo por su mayor capacidad de violencia física5, o aquella otra de Santo Tomás al atribuir a quienes ejercen autoridad política la función de ser “los guardianes de la justicia”6.

Ahora bien, prolongando de nuevo la tradición filosófica y teológica7, la doctrina social de la Iglesia entiende que la justicia se halla “orientada por excelencia al bien común”8. De ahí que, como ha indicado el Papa Francisco, “toda la sociedad... tiene la obligación de defender y promover el bien común”, pero “de manera especial el Estado”9.

Ciertamente, la defensa y la promoción del bien común resultan moral-mente obligatorias para todos los ciudadanos en tanto que integrantes de la comunidad política, pero lo resultan especialmente para las autori-dades estatales porque el único fundamento que asiste a la constitución de las mismas reside en la existencia de un bien común y en la necesidad de procurarlo. Como resumió Juan XXIII, “la razón de ser de cuantos gobiernan radica por completo en el bien común”10. Es precisamente esa ordenación al bien común la que hace que la doctrina social de la Iglesia

leyes, VI. En: Diálogos. Madrid, Gredos, 1999, vol. 8) y Aristóteles que “el bien político es la justicia” (Política, III. Madrid, Gredos, 1988). Valga como ejemplo contemporáneo la filosofía política de John Rawls: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales” (Teoría de la justicia. México, Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 19). Y también: “Que sea justo es la exigencia más alta que formulamos con respecto a un or-den político” (Höffe, Otfried: Estudios sobre teoría del derecho y la justicia. Barcelona, Alfa, 1988, p. 9).5 Cf. San Agustín: La Ciudad de Dios, IV, 4. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1958.6 Santo Tomás de Aquino: Suma de teología, II-II, c. 66, a. 8, sol. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990.7 “El verdadero arte político se ocupa necesariamente no de lo particular sino de lo común”, de modo que los que gobiernan “para favorecer a individuos particulares... son facciosos, no ciudadanos, y lo que ellos llaman justo en vano lleva tal nombre” (Platón: op. cit., IX y VI, respect.). “Todos los regímenes que tienen como objetivo el bien co-mún son rectos, según la justicia absoluta” (Aristóteles: op. cit., III) porque lo justo es “lo que se conforma con la utilidad general” (Idem: Moral a Nicómaco, VIII, 9. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946). “La justicia ordena al hombre al bien común” (Santo Tomás de Aquino: ob. cit., II-II, c. 58, a. 5, sol.). Cf. San Agustín: ob. cit., II, 21.8 Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: Compendio de la doctrina social de la Iglesia. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2005, n. 193.9 Laudato si’, n. 157. Cf. Benedicto XVI: Caritas in veritate, n. 36; Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: ob. cit., n. 168; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1910.10 Pacem in terris, n. 54; cf. nn. 53-56.



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elogie la actividad política cabal como una de las formas más preciosas de la caridad11.

Valga precisar que, según esa doctrina, el bien común no se limita al ám-bito estatal, sino que, como consecuencia de la unidad de la familia hu-mana, existe un bien común global, cuya gobernanza requiere un grado de ordenamiento internacional superior al actual, así como alguna forma de autoridad política mundial de carácter no monocrático y respetuosa de la subsidiaridad12. Tampoco se limita a la generación actual, sino que es un bien común a largo plazo, que incorpora a las generaciones futuras.

La necesidad del cuidado del medio ambiente, enfatizada por el Papa Francisco, ilustra muy bien que el bien común desborda tanto la frontera estatal como la frontera generacional: “La ecología integral es insepara-ble de la noción de bien común”, por lo cual “no estamos hablando de una actitud opcional, sino de una cuestión básica de justicia”13.

El bien común y los derechos humanos

Debemos ahora preguntarnos en qué consiste el bien común. Benedicto XVI lo parafraseó como “el bien de ese «todos nosotros»”14: es común porque vale para todos nosotros. Interpreto que el bien común es aque-llo que resulta igualmente bueno para todos porque, en razón de la con-dición humana que compartimos, todos lo necesitamos por igual. Este desarrollo, como puede observarse, me acerca a la idea de los derechos humanos. Lo que todos necesitamos por igual, en efecto, es la vigencia de tales derechos porque en ellos se expresan exigencias nacidas de nuestra común condición humana. Quisiera dejar claro, sin embargo, que no llevo a cabo dicho desarrollo por mi cuenta y riesgo.

En los textos de la doctrina social de la Iglesia puede leerse que el bien común es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible

11 Papa Francisco: Evangelii gaudium, n. 205. Cf. Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, n. 75. “Para ser santos no es necesario ser obispos, sacerdotes, religiosas o religio-sos (...) ¿Tienes autoridad? Sé santo luchando por el bien común y renunciando a tus intereses personales” (Papa Francisco: Gaudete et exultate, n. 14).12 Cf. Benedicto XVI: Caritas in veritate, 57 y 67. El argumento en favor de la creación de una autoridad política mundial es una de las constantes de la doctrina social de la Iglesia (cf. Juan XXIII: Mater et magistra, n. 117; Idem: Pacem in terris, n. 137; Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, nn. 82-87; Pablo VI: Populorum progressio, n. 78; Idem: Octogesima adveniens, n. 43; Juan Pablo II: Laborem exercens, n. 18; Idem: Sollicitudo rei socialis, nn. 39 y 43; Idem: Centesimus annus, nn. 27 y 57-58).13 Laudato si’, nn.156 y 159 respect.; cf. nn. 156-162.14 Caritas in veritate, n. 7.



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a cada persona, individualmente o por grupos, el logro de la excelencia humana15, que bien podemos llamar felicidad, evidentemente de acuer-do con su propia forma de entenderla. Con razón Benedicto XVI alertó frente al riesgo de totalitarismo que representa un “Estado que quiere proveer a todo” con el objetivo de asegurar a sus ciudadanos una exis-tencia feliz16.

Es verdad que esa primera definición del bien común posee un carácter meramente formal, puesto que no establece cuáles son las condiciones que posibilitan el logro de la excelencia humana. Ahora bien, tales con-diciones, según la propia doctrina social de la Iglesia, no son otras que las que vienen dadas por la efectividad de los derechos humanos: “están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la per-sona y de sus derechos fundamentales”17. He ahí, por lo tanto, la defini-ción material, o sea, el contenido, del bien común según dicha doctrina.

Ciertamente, la efectividad de los derechos humanos es la condición de posibilidad para que todos busquemos la excelencia humana, cada uno a su propia manera. Unos adoraremos a Jesucristo y otros a Alá, pero todos necesitamos libertad religiosa. Unos votaremos izquierda y otros derecha, pero todos necesitamos derecho de voto. Unos estudiaremos filosofía y otros veterinaria, pero todos necesitamos educación.

Mi elección de esos tres ejemplos tiene la intención de recordar que el concepto de derechos humanos engloba, al menos, los civiles, los políticos y los económicos, sociales y culturales18. Es cierto que estos últimos apenas resultan exigibles jurisdiccionalmente en nuestros or-denamientos jurídicos, pero eso se debe a razones o sinrazones ideo-lógicas y económicas y no a su menor relevancia para los seres huma-

15 Cf. Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, n. 26.16 Cf. Deus caritas est, n. 28. Frente a tal pretensión sigue siendo válida la máxima del viejo Benjamin Constant: que la autoridad “se contente con ser justa, nosotros nos en-cargaremos de ser felices” (Écrits politiques. Paris, Gallimard, 1997, p. 617). Y asimismo es válida la comprobación de nuestro contemporáneo Zygmunt Bauman: “La sociedad no puede hacer felices a sus individuos; todos los intentos (o promesas) históricos de hacerlo han generado más desdicha que felicidad” (En busca de la política. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 116).17 Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: ob. cit., n. 166. Cf. Juan XXIII: Pacem in terris, n. 60; Concilio Vaticano II: Dignitatis humanae, n. 6; Papa Francisco: Laudato si’, n. 157; Catecismo de la Iglesia católica, n. 1907.18 Hace tiempo que viene hablándose de una tercera generación de derechos huma-nos, y hasta de una cuarta. La doctrina social de la Iglesia no es ajena a esa compren-sión dinámica de los derechos humanos como contenido del bien común porque éste “en sus exigencias concretas... está cometido a continuos cambios” (Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, n. 78), en función de las condiciones sociales de cada época (cf. Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: ob. cit., n. 166).



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nos. Como retóricamente preguntaba Amartya Sen, “¿por qué van a ser menos importantes las necesidades económicas vitales, que pueden ser cuestiones de vida o muerte, que las libertades personales?”19.

De hecho, la doctrina social de la Iglesia enfatiza la importancia de los derechos económicos, sociales y culturales con vistas a que los seres hu-manos podamos “vivir una vida verdaderamente humana”, en expresión de los padres conciliares20. Eso permite entender que critique el debili-tamiento de los sistemas nacionales de seguridad social producido por búsquedas desaforadas de ventajas competitivas en el dinamismo de la globalización neoliberal y, ahora en su versión positiva, que propugne como prioridad de las políticas económicas la atención a los derechos a la educación, al trabajo, a la salud, a la alimentación, etcétera21.

De ese modo, la doctrina social de la Iglesia se distancia de la tradicional confianza liberal en “ese orden espontáneo del mercado que sirve al bien común” o, lo que es igual, disiente de su opción por la búsqueda de la propia utilidad como la mejor forma de contribuir al logro de dicho bien en una economía de mercado22. Lo que realmente ocurre en escenarios dominados por esas “ideologías que defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera” y que, en consecuencia, niegan “el derecho de control de los Estados, encargados de velar por el bien común” es que “mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz”23.

Los derechos humanos como criterio de legitimidad política

Si ahora recorremos de seguido la secuencia que hemos transitado paso a paso, podemos decir lo siguiente: la virtud política por excelencia es la justicia, la cual consiste en la búsqueda del bien común, cuyo con-tenido son los derechos humanos, incluidos los económicos, sociales y culturales.

19 Desarrollo y libertad. Barcelona, Planeta, 2000, p. 87.20 Cf. Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, n. 26.21 Cf., por ejemplo, Benedicto XVI: Caritas in veritate, nn. 25, 27, 32, 43, 61 y 63; Juan XXIII: Pacem in terris, nn. 11-27.22 Hayek, Friedrich A.: Camino de servidumbre. Madrid, Alianza Editorial, 1978, p. 519; cf. pp. 350, 376-377. Sobre el concepto de bien común como orden abstracto, cf. Idem: Estudios de filosofía, política y economía. Madrid, Unión Editorial, 2017, p. 235.23 Papa Francisco: Evangelii gaudium, n. 56.



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Y, si ahora unimos los dos extremos de dicha secuencia, tenemos que la moralidad o legitimidad de la actividad política estriba en el respeto y la promoción de tales derechos. Ellos “fundan la legitimidad moral de toda autoridad: menospreciándolos o negándose a reconocerlos en su legis-lación positiva, una sociedad mina su propia legitimidad moral. Sin este respeto, una autoridad sólo puede apoyarse en la fuerza o en la violencia para obtener la obediencia de sus súbditos”24.

Pudiera objetarse a mi lectura y presentación de la doctrina social de la Iglesia que ésta define la justicia de forma diferente, a saber, como la constante y firme voluntad de dar a cada uno lo que le es debido25. Así es, pero la objeción estaría silenciando que, según esa misma doc-trina, son los derechos humanos lo debido a toda persona por el mero hecho de ser tal, es decir, en razón de su intrínseca dignidad26. De ahí se sigue, obviamente, que la justicia consiste en la voluntad de dotar de efectividad a tales derechos, lo cual implica, por lo pronto, un manifiesto desbordamiento de la concepción de la justicia meramente contractual propugnada por los ideólogos de la economía mercado27.

En conclusión, acudiendo o sin acudir a la mediación de la noción de bien común, la relación entre justicia y derechos humanos es extraordi-nariamente firme en la doctrina social de la Iglesia. Por eso Benedicto XVI se refirió a tales derechos como el lenguaje y el sentido de la justicia. El decía, más exactamente, el “lenguaje común” y el “sentido común de la justicia”28: común porque los derechos humanos constituyen el conteni-do de esa convergencia moral entre ciudadanos que ha dado en llamarse la ética cívica29; común también porque, grosso modo, son esos derechos los que han sido positivados jurídicamente como fundamentales en el movimiento neoconstitucional, es decir, en las cartas magnas adoptadas tras la segunda guerra mundial30.

24 Catecismo de la Iglesia católica, n. 1930.25 Cf. Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: ob. cit., n. 201; Catecismo de la Iglesia ca-tólica, n. 1807. “La justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua vo-luntad, da a cada uno su derecho” (Santo Tomás de Aquino: ob. cit., II-II, c. 58, a. 1, sol.).26 Cf. Juan XXIII: Pacem in terris, nn. 9-27. “La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la dignidad que pertenece a todo ser humano” (Pontificio Consejo «Jus-ticia y Paz»: ob. cit., n. 153). “El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura” (Catecismo de la Iglesia católica, n. 1930).27 Cf. Pontificio Consejo «Justicia y Paz»: ob. cit., n. 203.28 Discurso en la Asamblea General de la O.N.U., 18 de abril de 2008, AAS 100, pp. 334 y 335 respect.29 Cf. Cortina, Adela: Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica. 12a ed. Ma-drid, Tecnos, 2007; Idem: Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Ma-drid, Taurus, 1998.30 Cf. Martínez Real, Francisco Javier: El fenómeno neoconstitucional como objetiva-ción jurídica de la dignidad humana. Santo Domingo, Ed. Universidad Iberoamericana,



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Así, a la luz de la doctrina social de la Iglesia, el tema de este Simposio puede ser parafraseado en los siguientes términos: el debilitamiento de la búsqueda política del bien común o, lo que es igual, de las políticas de los derechos humanos equivale a un achicamiento de la política como tal, e incluso a una desnaturalización de la misma. En la medida en que la actividad política no se ordena al bien común, en esa misma medida deja de ser política genuina y pasa a ser otra cosa.

Obviamente, la única alternativa a la búsqueda del bien común se halla en la búsqueda de un bien privado, tanto si es individual como si es familiar o corporativo. Cuando esta segunda búsqueda, perfectamente legítima en otros ámbitos, opera desde las instituciones políticas, enton-ces, con razón, hablamos de corrupción.

Insatisfacciones y demagogias

La ciudadanía viene percibiendo en las instituciones políticas grandes dosis de búsqueda de bienes privados y una insuficiente búsqueda del bien común, y lo percibe de forma creciente. De ahí que se sienta cada vez menos satisfecha con el funcionamiento de nuestros regímenes de-mocráticos y, todavía peor, que vaya retirando poco a poco su apoyo a la democracia como forma de gobierno preferible a cualquier otra. He aquí algunos datos de los últimos diez años en tal sentido31:

– La percepción de los latinoamericanos y caribeños de que se gobier-na, no para el bien de todo el pueblo, sino para el de algunos grupos poderosos ha aumentado del 61 al 75%. En la República Dominicana dicha percepción alcanza actualmente el 87%.

– La proporción de latinoamericanos y caribeños que se sienten muy satisfechos o más bien satisfechos con el funcionamiento de sus res-pectivas democracias ha descendido del 44 al 30%. La tasa actual para la República Dominicana es del 32%.

– El apoyo de los latinoamericanos y caribeños a la democracia, en el sentido de considerarla preferible a cualquier otra forma de gobierno, ha bajado del 59 al 53% y el de los dominicanos del 64 al 54%.

2010, pp. 114-128.31 Cf. Corporación Latinobarómetro: Informe 2017, pp. 9-10 y 8, en: www.latinobaro-metro.org/latdocs/f00006433-inflatinobarometro2017.pdf, obtenido el 25-7-2018; Espi-nal, Rosario – Morgan, Jana – Boidi, María Fernanda – Zechmeister, Elizabeth J.: Cultu-ra política de la democracia en la República Dominicana y en las Américas, 2016/17. Un estudio comparado sobre democracia y gobernabilidad (LAPOP, Nashville - Tennessee 2017), p. 13.



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Es cierto, a fin de cuentas, lo que pretende el texto motivador del tema del Simposio: crece el descontento con el funcionamiento de nuestras instituciones democráticas, crece el descrédito de la democracia como tal y, como no podía ser menos, crece la cancha política del populismo.

No estoy seguro, sin embargo, de que el término correcto sea populismo, al menos si se entiende por tal el significado que le atribuye el Diccio-nario de política de Bobbio: fórmula según la cual “el pueblo, conside-rado como conjunto social homogéneo y como depositario exclusivo de valores positivos, específicos y permanentes, es fuente principal de inspiración y objeto constante de referencia” de la acción política32. El populismo, a mi entender, es una forma de ingenuidad, aunque cierta-mente muy peligrosa porque acaba por derivar hacia el desprecio de las mediaciones institucionales, incluyendo las democráticas, y por generar una élite de intérpretes ‘auténticos’ de la voluntad popular.

Seguramente habría sido más adecuado el término ‘demagogia’, que no es una forma de ingenuidad, sino de astucia. Entiendo por demagogia la práctica consistente en manipular la adhesión popular mediante favo-res, adulaciones o cualesquiera otros resortes emocionales.

Como quiera que sea, tanto el populismo como la demagogia son formas de sentimentalismo político: el populismo porque es básicamente sen-timental y la demagogia porque apunta prioritariamente a la activación del sentimiento. Ambas fórmulas se abren paso en la medida en que los ciudadanos debilitan su referencia a ese ámbito de racionalidad moral compartida que son los derechos humanos y renuncian a establecer diá-logos con base argumentativa en tales derechos.

Asistimos, en efecto, a una sentimentalización de la política33. A pesar de la potencialidad democratizadora atribuida hace algunas décadas a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, lo cierto es que las poderosas redes sociales no sólo no están ayudando a contra-rrestar dicha sentimentalización, sino que la esán acentuando. En ellas no encontramos, por lo general, espacios sociales amplios que acojan un diálogo público de carácter argumentativo, sino hábitats de diferen-tes tribus ideológicas que sirven principalmente a la expresión de las emociones de sus miembros y al reforzamiento de la identidad de tales colectivos.

32 Incisa, Ludovico: Populismo. En: Bobbio, Norberto – Matteucci, Nicola – Pasquino, Gianfranco: Diccionario de política. México, Siglo XXI, 1991, 2da. edición, p. 1247.33 Cf. Arias Maldonado, Manuel: La democracia sentimental. Política y emociones en el siglo XXI. Barcelona, Página Indómita, 2016.



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ENSAYOS CORTOS Y ESCRITURA CREATIVA


Rudolf Widmer Sennhauser*

De unos veinticinco años para acá, los procesos de reconciliación (o de paz) se han puesto de moda. Países que salen de tiranías (Sudáfrica, Ar-gentina) y otros que descubren de repente su diversidad cultural después de haber fabricado durante siglos estereotipos nacionales europeizantes (Australia, Canadá) establecen con mucha publicidad mesas de diálogo entre los grupos en pugna y encargan a sus inteligentsias la puesta al día del discurso políticamente correcto. Conversar es bueno. Pero cabe preguntar si ese activismo impulsado desde el poder, que no se propone atacar los problemas socioeconómicos estructurales que provocaron la discordia, no se reduce, a fin de cuentas, a afianzar la sacrosanta gober-nabilidad y la benevolencia de la venerable comunidad internacional.

Entre los que critican esos procesos como simulacros de reconciliación hallamos notables figuras de la Compañía de Jesús: filósofos como Pau-lin Manwelo y de una manera más inequívoca teólogos como Jon So-brino. Argumentan ellos que los procesos de reconciliación sacrifican, incluso a nivel teórico, la justicia: una justicia que es, junto con la verdad y el perdón, elemento fundamental de toda reconciliación. Donde no se remueven las causas estructurales del conflicto, la injusticia estructural, no puede haber ni reconciliación ni paz. En el mismo sentido se mani-fiesta el teólogo brasileño José Comblin:

«Hay proyectos de reconciliación que son simplemente la exigencia de capitulación por parte de las clases dirigentes a las fuerzas populares.

* Historiador suizo, especialista en el Caribe y República Dominicana. Profesor invi-tado del Instituto Superior Bonó.




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Se da el nombre de reconciliación a lo que en realidad es un estatuto de esclavitud. Es la reconciliación que existe entre el amo y el esclavo cuando el esclavo se cansó de luchar por la libertad. O es la reconciliación entre el patrón y el trabajador cuando éste se muere de miedo de perder el empleo (TR, 36)».

Las reconciliaciones de nuestros días son operaciones de maculatura, de relaciones públicas, propias de estrategias de contención o de revolucio-nes pasivas. Buscan doblegar los hombres y las mujeres, y no reconciliar-los con lo Humano, con Dios.

Los teóricos de la reconciliación (como Charles Taylor o Andrew Schaap) suelen invocar a Frantz Fanon para legitimar sus constructos. Citan sus obras, y en particular Peau noire, masques blancs, como ensayos sobre el diálogo, el reconocimiento del otro, de sus ideas, de sus tradiciones. Pero una lectura de la obra de Fanon en su conjunto, sobre todo en su original francés, y de los principales testimonios de su vida (de su her-mano Joby y de Alice Cherki, su compañera de trabajo de muchos años), muestran que el hombre no era un filósofo de la alteridad ni un teórico de la reconciliación politiquera. No le importaban las declaraciones de derechos humanos abstractos sino la creación real de un mundo en que los hombres y las mujeres pudiéramos vivir plenamente nuestra huma-nidad. Pedía sin miedo los cambios socioeconómicos correspondientes y el involucramiento personal e incondicional de todos y cada uno: la participación igualitaria, democrática, sin liderazgos ni vanguardias, en una lucha que, en la medida en que los poderosos no ceden por las bue-nas, conlleva enfrentamientos acerbos a todos los niveles. Estos plantea-mientos coinciden en amplias partes con aquellos de los mencionados pensadores cristianos, aunque estos, por razones que comprenderemos más adelante, fingen ignorarlos.

Enfocando el problema de la reconciliación, queremos presentar el pen-samiento fanoniano, desconocido en estas tierras, y tratar de compagi-narlo en sus puntos más controvertidos con el de Sobrino. Dos lenguajes, pero un solo objetivo: la reconciliación de los humanos con el Humano en Fanon, con Dios en Sobrino.

¿Quién era Fanon? Frantz Omar Fanon nació en la isla francesa de Mar-tinica en 1925. Combatió el nazismo como voluntario en el ejército de De Gaulle en 1944-45, estudió luego psicología en Francia, y trabajó a partir de 1954 como psiquiatra en el Maghreb. Murió en 1961, a la corta edad de 36 años, de leucemia. Fanon era asiduo lector de Karl Marx, discípulo del fundador de la psicología institucional Francesc Tosquelles, y admira-dor de Jean-Paul Sartre. 1925-1961: su vida se desarrolla en un período en


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que las hegemonías coloniales heredadas del siglo XIX se resquebrajan, en que, al lado de la gran contradicción entre el capital y el proletaria-do, propia del periodo de entreguerra, se abre un segundo frente: el que opone los colonizadores a los colonizados. Fanon era testigo, analista y protagonista en ambas historias. En su infancia observaba la explo-tación de los trabajadores agrícolas en su isla natal. En el ejército de la Francia Libre y durante sus estudios conoció de cerca la explotación y la concomitante marginación de los colonizados expulsados en Europa. En África trabajó con las víctimas de la violencia colonial: los torturados ... y también los torturadores.

Fanon se concibió como un humano que lucha al servicio del Humano. „Cada vez que la libertad está en cuestión, me siento retado“ (Chaque fois que la liberté est en question, je me sens concerné), afirmó siendo muchacho. Y, sabiendo de su inminente muerte, convalidó: „Mi libertad me fue dada para construir el mundo del Tú“ (Ma liberté ne m‘est-elle pas donné pour édifier le monde du Toi? PN 217). Entendía la vida como un regalo que compromete. Sabía que la Vida necesita determinadas es-tructuras socioeconómicas para desarrollarse. Y luchó con todo el peso de su persona para ese mundo en el que todos fuéramos Humanos y no solo recursos humanos. A los 18 años combatió al nazismo; a los 27 años defendió en Lyon la dignidad del inmigrante maghrebino contra su ridi-culización por el cuerpo médico francés; a los 31 años atendió clandesti-namente a los combatientes del Frente de Liberación Nacional (FLN) ar-gelino; a los 33 años se integró plenamente en la lucha por la liberación del continente africano.

Su obra — como Peau noire, masques blancs (1952), L‘An V de la révolu-tion algérienne (1959), Les damnés de la terre (1961), Pour la révolution africaine (1964), Écrits sur l›aliénation et la liberté (2015) — y su práctica nos revelan un hombre que buscaba, que tentaba, y no un hombre con las seguridades arrogantes propias del intelectual del siglo XXI. «O mi cuerpo, haz de mi siempre un hombre que interroga» (O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge. PN 225).

Sus obras nos muestran también a un idealista que creía en el hombre, en la mujer, pero sin perder nunca la sensibilidad para comprender su reali-dad contradictoria. Luchó por la libertad en las filas de la Francia Libre, pero reconoció pronto que en la Segunda Guerra Mundial no se jugaba lo Humano sino intereses nacionales. Luchó por la libertad africana, pero no ocultó su malestar ante unos movimientos independentistas peque-ño-burgueses, personalistas, y tribalistas en muchos casos, y casi siem-pre proclives a prolongar el régimen colonial con otras banderas. Sabía



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de la ambigüedad de toda lucha: pero no por eso dejó de luchar, hasta el último respiro, por la Vida. Aliaba, como Romain Rolland, como Antonio Gramsci, el optimismo de la voluntad con el pesimismo de la inteligencia.

¿Qué es la reconciliación para Fanon? El concepto no aparece como tal en su obra. Cuando habla de la reconciliación de los hombres y las mu-jeres con lo Humano dice desalienación. Probablemente opinaba como Manwelo que reconciliación tenía „olor a incienso‘. Y Fanon, hijo de la es-cuela laica francesa y lector critico de Marx, desconfiaba - como escribió en una carta al revolucionario del pensamiento chiíta Ali Shariati - de los credos institucionalizados: consideraba que eran factores que anclaban los hombres y las mujeres en el pasado, afianzaban viejas divisiones (EL, 542-44). La reconciliación fanoniana es un proceso político y como tal rima con cultura (creación a partir del presente), no con religión (parte de las estructuras injustas heredadas del pasado).

Desalienación implica alienación previa del Humano. En Fanon, la alie-nación no es un problema individual que se podría solucionar en el con-fesionario o mediante una consulta al psiquiatra: es un fenómeno social, producto de determinadas estructuras, y en concreto de la sociedad bur-guesa. La alienación solo desaparecerá cuando desaparezca la sociedad burguesa. ¿Sociedad burguesa? Hay mil definiciones de este concepto. ¿Qué entendía Fanon por sociedad burguesa? „Y llamo sociedad bur-guesa toda sociedad esclerotizada en formas determinadas, que prohíbe toda evolución, toda marcha, todo progreso, todo descubrimiento. Llamo sociedad burgesa una sociedad cerrada donde se vive mal, donde el aire está podrido, las ideas y las personas en putrefacción» (Et j’appelle so-ciété burgeoise toute société qui se sclérose dans des formes déterminées, interdisant toute évolution, toute marche, tout progrès, toute découverte. J’appelle société bourgeoise une société close où il ne fait pas bon vivre, où l’air est pourri, les idées et les gens en putréfaction. PN 218). Una socie-dad que ahoga la vida, la creatividad, la cultura. Caracterización poética que recuerda la escritura del joven Marx.

La sociedad burguesa produce alienados. Y eso a lo largo y ancho del globo. Fanon no ocultó en ningún momento su convicción de que los pueblos europeos y norteamericanos son tan explotadas como los afri-canos y caribeños. Pero su compromiso concreto era con los segundos: con ellos compartía, vivía, luchaba, y sobre ellos versaban las reflexiones de su obra. Hablar de desalienación es hablar de descolonización, de liberación nacional. Los pueblos colonizados, cuyo desarrollo social fue ahogado en el momento de la conquista y que son, además de expolia-dos, estigmatizados como ‚negros‘ o ‚árabes‘, producen dos tipos de alie-



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nación. En las masas despojadas del control sobre la vida por la sociedad burguesa, el capital, y que viven en la miseria material y expuestas a toda forma de humillación - los obreros de la construcción del puerto de Abidjan, los trabajadores agrícolas del François, los campesinos de Argelia - la alienación se manifiesta a nivel del individuo en „la negación del sentido común“ („négation du bon sens“), a nivel colectivo en „con-ductas de evasión“ („conduites d‘évitement“). Temen al colonizador, y lo temen tanto que evitan cualquier enfrentamiento con él. Se vengan por la humillación, pero no con el colonizador, sino con el otro colonizado. Su coraje se manifiesta en la criminalidad de los barrios y las guerras tribales. También fabrican creencias, fantasmas más temibles que el co-lonizador y que hay que controlar mediante agotadoras danzas y ritos de posesión (LD, 84-89.361).

La segunda forma de alienación, más sutil, es propia de las inteligent-sias colonizadas. Los profesionales africanos y caribeños que han pasa-do por el sistema escolar francés. En Peau noire, Fanon aborda el caso del estudiante antillano en el liceo metropolitano; en Les damnés dedica un capítulo a los letrados africanos. Pequeño burgués, el intelectual de color no se puede reconocer como explotado sino como marginado, opri-mido. Se aliena imitando al blanco („singer le blanc“): „Es un alienado en cuanto concibe la cultura europea como medio para desprenderse de su raza“(C‘est en tant qu‘il conçoit la culture européenne comme moyen de se déprendre de sa race qu‘il se pose comme aliéné. PN 217; cf. LD 264). Una variante de ese comportamiento sería el de la pequeña burguesía mercantil colonizada cuya influencia y fortuna le permite asociarse con los colonos y entregarse al sueño de la asimilación.

Desalienarse es reconciliarse: no con la sociedad burguesa, la sociedad del colonizador - un proceso imposible ante la idolatración de la propie-dad privada y absoluta de los bienes de producción que la definen - sino con lo Humano. Ser uno mismo. Vivir. De nuevo, Fanon distingue entre desalienación de las masas y de las inteligentsias. Para las primeras, des-alienarse significa luchar: luchar ya no contra los fantasmas y los herma-nos, sino contra las estructuras injustas que condicionan la existencia humana. „La dignidad del pueblo“, dice, „ pasa por el pan, la tierra y la devolución de la tierra a las manos sagradas del pueblo“ (La dignité ... passe par le pain, la terre et la remise du pays entre les mains sacrées du peuple. LD 207). El explotado tiene clarividencia, sabe que „hay una sola solución: la lucha. Y esta lucha la iniciará no después de un análisis mar-xista o idealista, sino simplemente porque no puede concebir su existen-cia fuera de la lucha contra la explotación, la miseria y el hambre“ (Il n‘y a qu‘une solution: la lutte. Et cette lutte, il l’entreprendra et la mènera non



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pas après une analyse marxiste ou idéaliste, mais parce que, tout sim-plement, il ne pourra concevoir son existence que sous les espèces d’un combat mené contre l’exploitation, la misère et la faim. PN 218).

La desalienación del intelectual colonizado requiere la del hombre co-mún. El haber asimilado la cultura europea, la cultura del grupo domi-nante, le procura la sensación de situarse un escalón encima de los de-más colonizados. Teme las consecuencias sociales y económicas que conlleva desalienarse. Pero arrastrado por la movilización de las masas termina por dar el paso. Se encuentra entonces ante un nuevo desa-fío: ¿cómo dar forma artística a la nueva consciencia? «Este intelectual que, por intermedio de la cultura, se había infiltrado en la civilización occidental, que había llegado a hacer cuerpo, es decir a cambiar de cuerpo, con la civilización europea, va a advertir que la matriz cultu-ral, que querría asumir por deseo de originalidad, no le ofrece figuras susceptibles de soportar la comparación con aquellas, numerosas y prestigiosas, de la civilización del ocupante («Cet intelectuel qui, par le truchement de la culture, s’était infiltré dans la civilisation occidentale, qui était arrivé à faire corps, c’est-à-dire à changer de corps, avec la civilisation européenne va s’apercevoir que la matrice culturelle, qu’il voudrait assumer par souci d’originalité, ne lui offre guère les figures de proue capables de supporter la comparaison avec celles, nombreuses et prestigieuses, de la civilisation de l’occupant,» LD 265). Desconcertado, incapaz de conocer el presente, empieza a mistificar el pasado y fabrica sus négritudes (LD 268). Le hace falta perderse en el pueblo, luchar en sus filas, para darse cuenta de que „la nación no se comprueba a partir de la cultura, sino que esta se forja y toma forma en la lucha del pueblo contra las fuerzas de ocupación („L‘intellectuel colonisé ... se rendra compte qu‘on ne prouve pas sa nation à partir de la cultura mais qu‘on la manifeste dans le combat que mène le peuple contre les forces d‘oc-cupation“, LD 269). Entonces, sacudido por el pueblo, se transforma en su ‚sacudidor‘ (LD 268). En la lucha nace la cultura para a su vez fertilizar la lucha.

Los protagonistas de la desalienación son las masas explotadas (y no, como en Césaire, los oprimidos: una diferencia capital que los comenta-ristas suelen soslayar). En el contexto rural del mundo colonizado de me-diados del siglo xx, Fanon depositaba su esperanza en las masas campe-sinas: los condenados de la tierra que Jacques Roumain canta en Sales nègres. „Está claro que en los países colonizados, solo el campesinado es revolucionario. No tiene nada que perder y todo por ganar. El campesi-no, el desclasado, el hambriento, es el explotado que descubre más rápi-do que solo la violencia da resultado. No hay compromiso, posiblidad de



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arreglo. La colonización o la descolonización.» (Or il est clair que, dans les pays coloniaux, seule la paysannerie est révolutionnaire. Elle n’a rien à perdre et tout à gagner. Le paysan, le déclassé, l’affamé, est l’exploité qui découvre le plus vite que la violence, seule, paye. Pour lui, il n’y a pas de compromis, pas de possibilité d’arrangement. La colonisation ou la décolonisation, c’est simplement un rapport de forces. LD 93).

La sociedad burguesa necesita clasificar y jerarquizar a los humanos, fabricar, absolutizar, mistificar diferencias. Diferencias verticales, entre las masas y las élites (económicas, políticas, científicas, culturales), y ho-rizontales, entre pueblos, culturas, razas. Desalienar es superar esas di-ferencias, es „crear un hombre nuevo“ („mettre sur pied un homme neuf“, LC, 376), es crear el Humano. Desalienar es desde entonces democrati-zar: crear una democracia no solo política sino también económica. Des-alienar es también acabar con toda absolutización ahistórica de las cul-turas. No son las culturas las que producen a los hombres y las mujeres: son estos los que producen las culturas. Fanon sería ajeno a los discursos actuales sobre guerras y diálogos entre las culturas. Habría ido más allá de José Martí que hablaba de una sola raza, la Humana, pidiendo una sola cultura: la Humana.

La «négritude» - la recuperación y glorificación de un pasado negro por Cheikh Anta Diop, la invención de un canon de belleza negra por Léopold Sédar Senghor, el descubrimiento de una mística negra por Charles Temple - y fenómenos paralelos en las sociedades anglófonas - el segundo Richard Wright - le repulsaban como nuevas formas de alienación, como adaptación de viejos cánones en función de las necesidades de las flamantes burgue-sías de color en los países colonizados. «Serán desalienados prietos y Blan-cos que habrán rechazado dejarse encerrar en la Torre sustancializada del Pasado». («Seront désliénés nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé». PN, 220).

Desalienar es acabar con todo lo que divorcia hombres y mujeres: tam-bién con las falsas historias. Fanon sabe que a cada proyecto de futuro corresponde un determinado conocimiento del presente y una determi-nada comprensión del pasado. No se puede construir «el hombre nue-vo», el Humano, absolutizando culturas, razas, reconstruyendo sendos pasados para negros y ‘blancos’. Al futuro Humano corresponde un pasado Humano. «Soy un hombre, y es todo el pasado del mundo que tengo que retomar. No soy responsable únicamente de la revuelta de Saint-Domingue» («Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à reprendre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue,» PN, 220). Construir la nación es construir lo Humano,



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no establecer nuevas divisiones. No es una lucha por el folclor, sino una lucha contra la sociedad burguesa.

La muerte no consentirá nunca en su propio enterramiento. «No somos tan ingenuos como para creer que los llamados a la razón y el respeto del hombre consigan cambiar la realidad» («Nous ne poussons pas la naïveté jusqu‘à croire que les appels à la raison ou au respect de l‘hom-me puissent changer le réel», PN 218). Tarde o temprano, la lucha por su superación implica lo que Sobrino, siguiendo a Monseñor Romero, lla-ma la segunda violencia de las víctimas (que no hay que confundir con la violencia criminal intragrupal que Fanon analiza como aspecto de la alienación de las masas y que los teólogos dejan fuera de sus considera-ciones). Romero y Sobrino aplican a la segunda la doctrina tradicional de la guerra justa (JC 274). Fanon no pensaba en categorías eclesiás-ticas, y probablemente habría dudado ante el uso del adjetivo justo en relación con la violencia. Las páginas respectivas de Les damnés nos llevan a pensar que más bien habría hablado de guerra necesaria.

En la segunda violencia, la guerra de liberación, la violencia individual y criminal se transforma en violencia colectiva y liberadora. Es liberación personal y liberación nacional a la vez. Fanon era tan poco apologeta de la violencia como Sobrino o Romero. Sabía, por su práctica de psiquiatra en la guerra de liberación argelina, que la violencia es una „locura“ (LD, 105) que produce «locura» (LD, 297-349). Sin embargo, era inevitable, ne-cesaria, para terminar con la violencia estructural y la violencia criminal, la locura sin fin del régimen burgués. Fanon denunciaba las campañas de no-violencia como tácticas de negociación de la pequeña burguesía colonizada que pretende reproducir la alienación colonial sin coloniza-dor: una advertencia que corroboran los análisis históricos del tantas veces mistificado caso de la independencia de la India.

En Sobrino encontramos la idea de la necesaria redención de la violen-cia, también de la violencia liberadora. «Toda violencia necesita siem-pre redención. La primera violencia -la originaria y originante - sólo es redimida cuando es erradicada, lo cual, históricamente supone una contra-violencia. La segunda violencia - la originada y de respuesta - es redimida haciendo violencia activamente a la dinámica de la propia violencia» (JC, 279). Fanon habría aprobado. Después de presentar ejem-plos de las devastadoras consecuencias psíquicas de la guerra de libe-ración en Les damnés, advierte: «No hay que combatir solamente por la libertad de su pueblo. Mientras dura la lucha hay que redescubrirle a ese pueblo y antes que eso redescubrir a si mismo la dimensión humana. Hay que remontar los caminos de la historia, de la historia del hombre,



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dañado por los hombres, y provocar, hacer posible, el encuentro de su pueblo con los demás hombres». («Il ne faut pas seulement combattre pour la liberté de son peuple. Il faut aussi pendant tout le temps que dure le combat réapprendre à ce peuple et d’abord réapprendre à soi-même la dimension de l’homme. Il faut remonter les chemins de l’histoire, de l’his-toire de l’homme, damné par les hommes et provoquer, rendre possible la rencontre de son peuple et des autres hommes»).

Fanon habría rechazado en cambio la idea de una reconciliación por etapas que propuso tardíamente un Sobrino acosado (CR) por las jerar-quías. Desalienar no significa alternar con un explotador que mantiene un poder económico que le permite neutralizar toda reforma política (LD 92-93). No significa superar tal o cual aspecto del régimen. Hombre radical, exigente para consigo y los demás, Fanon sabía que no se puede negociar con el amo y sus escribanos. La dicotomía entre la sociedad burguesa y la Vida es irreconciliable (LD 69). El hombre, la mujer, serán libres en cuanto superarán la muerte que es el régimen burgués. La di-námica centroamericana muestra que el fin de la guerra civil dio paso al retorno de la violencia criminal. Hoy, los salvadoreños no se matan por ideas sino por celulares: pero se siguen matando.

La desalienación es violenta, pero acaba con la violencia. Hacer justicia en Fanon no es, como en el sistema burgués, vengarse, buscar y castigar culpables. Fanon habría rechazado tajantemente las demandas de repa-ración por crímenes cometidos en el pasado que los zionistas inventaron después de la segunda guerra mundial y que potentados tercermundis-tas desesperados por recuperar una popularidad perdida por la imple-mentación de políticas neoliberales han retomado últimamente. Igual-mente habría ironizado la nueva moda de las disculpas públicas por esos crímenes: no solo porque los esquemas de la política actual siguen sien-do los mismos de la época en que se cometieron los pecados ahora la-mentados, sino también por cuestiones éticas y psicológicas. „No tengo el derecho, yo hombre de color, de desear la cristalización en el Blanco de una culpabilidad hacia el pasado de mi raza ... No tengo el derecho ni el deber de exigir reparación para mis ancestros domesticados» («Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. ... Je n’ai pas le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres doméstiqués» PN, 222). Desalienarse, reconciliarse, implica romper con el dinamismo del pasado.

Los pueblos colonizados se reconcilian. ¿Y los pueblos del norte? En Peau noire, Fanon confiaba todavía en que la racionalidad de los prole-



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tarios europeos permitiría una alianza entre los alienados del Sur y del Norte: la desalienación de unos iría de la mano de la de los otros. Pero la guerra de Argelia (1954-62) le mostró que los colonizados tenían que actuar a solas: se resignaba a la idea de que no había, en el contexto de la época, remedio para los alienados del Norte. En Les damnés (LD, 371-76) llamó a los pueblos del Sur a olvidarse de los europeos y americanos. Sin rencor, y sin entregarse a celos redentores. Fanon no era ‚tercermundis-ta‘. No odiaba a Europa ni a los Estados Unidos, ni llamó a misionarlos: no reemplazó el ‚white man‘s burden‘ de Richard Kipling por un ‚black man‘s burden‘: „No hay misión negra; no hay carga blanca“ („Il ny‘a pas de mission nègre; il n‘y a pas de fardeau blanc“, PN 222).

Su actitud contrasta con la de los ardientes defensores europeos y nor-teamericanos de los derechos del siglo XXI que legitiman guerras neo-coloniales invocando la responsabilidad de proteger los pueblos del Sur de tiranías que ellos mismos habían instalado en su momento (R2P).

Concluimos. Fanon no nos presenta un programa de reconciliación como los modernos científicos sociales. Era enemigo de manuales que demasiado reflejan la falta de creatividad del sistema burgués. Era un profeta, no quería pensar para los demás, pero sí llevar los demás, noso-tros, a pensar. A creer en nuestra capacidad de humanizarnos, y a buscar medios para transformar la fe en realidad. Y este objetivo lo acerca, con todo y el enfoque diferente y la mutua desconfianza, a los teólogos de la liberación centroamericanos de los años 1980-1990. En la mencionada carta a Ali Shariati escribió: «Aunque mi vía se separe de la tuya y hasta se le opone, estoy persuadido que nuestros caminos se reunirán final-mente para conducir hacia esta destinación donde el hombre vive bien“ („Bien que ma voie se sépare de la tienne, voire s’y oppose, je suis per-suadé que nos chemins se rejoindront finalement vers cette destination où l’homme vit bien.“ EL, 542-44).

Obras mencionadas

Cherki Alice, Frantz Fanon. Un portrait, Paris, Seuil 2001

Comblin José, Teología de la reconciliación (TR), en: Reflexión y Libe-ración 54 (2002), (consulta 20.6.2016), disponible en: memoriayprofecia.com.pe

Fanon Frantz, Les damnés de la terre (LD), Paris, Gallimard 1991

Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs (PN), Paris, Seuil 1952



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Fanon Frantz, Écrits sur l’aliénation et la liberté. Textes réunis, introduits et présentés par Jean Khalfa et Robert Young (EL), Paris, La Découverte 2015

Manwelo Paulin, El tema de la reconciliación en la filosofía política (2016), (consulta 20.6.2016), disponible en: www.sjweb.info

Schaap Andrew, Political Reconciliation, London, Routledge 2005

Sobrino Jon, Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (JC), Madrid, Trotta 1996

Sobrino Jon, El cristianismo y la reconciliación. Camino a una utopía, en: Concilium nº 303 (noviembre 2003), 95-106

Taylor Charles, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1995



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PRESENTACIÓN Y NORMAS

Estudios Sociales es una revista de investigación social, publicada cuatrimes-tralmente por el Centro de Reflexión y Acción Social Padre Juan Montalvo, SJ, y por el Instituto de Estudios Superiores de Humanidades, Ciencias Sociales y Filosofía Pedro Francisco Bonó. Ambas entidades forman parte de la obra apostólica de la Compañía de Jesús en República Dominicana. La revista pu-blica artículos sobre temas sociopolíticos de República Dominicana y de la región del Caribe. Publica además temas de actualidad en humanidades y filo-sofía. Está abierta a colaboraciones nacionales e internacionales que cumplan con sus objetivos y estándares editoriales.

NORMAS Y PROCESOS DE PUBLICACIÓN

Estudios Sociales invita al envío de manuscritos para evaluación de cara a su publicación. Los textos han de remitirse de acuerdo con las normas de estilo de la revista que se detallan a continuación.

Los manuscritos pueden postularse para las siguientes secciones de la revista:

1. Artículos científicos: Textos basados en investigación de campo o revisión documental y bibliográfica. La revista no impone una única forma de estructurar los artículos, pero recomienda iniciar con uno o más párrafos introductorios que expliquen claramente el contenido temático y el modo en que se desarrollará la idea o tesis central. Después del cuerpo central, se redactarán unas conclusiones o recomendaciones. Para finalizar, se colocarán las referencias bibliográficas utilizadas en el desarrollo del artículo. El artículo no debe de pasar de veinte (20) páginas a espacio y medio (incluyendo los gráficos), es decir, aproximadamente 10 mil palabras (sin los gráficos)

2. Ensayos cortos y escritura creativa: No están sujetos a ninguna estructura específica. Su extensión máxima recomendable es de diez (10) páginas a espacio y medio, es decir, unas 4 mil 500 palabras. Pueden corresponderse con textos de opinión, reflexiones, etnografías, relatos etnohistóricos, vivencias y textos experimentales.

3. Comentarios y reseñas de libros: Deben de tener un máximo de cinco (5) páginas a espacio y medio, es decir, unas 2 mil 200 palabras. Los libros deben de estar relacionados con las áreas de interés de la revista.

4. Documentos: Se publicarán actas, declaraciones, correspondencias y otros textos escritos de valor documental o de relevancia social relacionados con las áreas de interés de la revista.



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(I) Sometimiento de manuscritos

a) Es obligatorio enviar los manuscritos en soporte electrónico, preferiblemente a través de email a: [email protected]. Se prefiere el formato doc.

b) Los manuscritos recibidos serán evaluados por el Equipo editorial y se comunicará el resultado al autor, señalándole la probable fecha de publicación en caso de haber sido aprobado.

c) Los autores dan permiso para que sus trabajos sean publicados en la versión electrónica de la revista.

(II) Características de los manuscritos

a) Los manuscritos de los artículos científicos, ensayos y comentarios deben de ser originales o inéditos.

b) Todos los trabajos enviados deben estar en uno de los siguientes idiomas: español, inglés o francés.

c) Si un manuscrito sobrepasa el límite de páginas establecido, pero puede dividirse en dos partes de forma natural, también se tomará en consideración para ser publicado en dos números diferentes de la revista.

d) Los manuscritos de artículos científicos deben ser enviados con un resumen no mayor de 150 palabras en español, inglés y francés; y con cinco palabras clave en español, inglés y francés.

e) Todos los manuscritos deben constar de un título. Se aceptan también subtítulos de carácter aclaratorio.

f) Los estándares de los escritos científicos se regirán por las normas del Método Chicago/Deusto (notas y bibliografía).

(III) Información sobre el autor(es)

a) Nombre completob) Institución donde se desempeña laboralmente, con la dirección y teléfono de la misma (si aplica)c) Correo electrónicod) Un breve currículum de un máximo de 20 líneas

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Versión electrónica de la revista Estudios Sociales:http://esociales.bono.edu.do



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Edita: Centro de Reflexión y Acción Social Padre Juan Montalvo, SJ e Instituto de Estudios Superiores de Humanidades, Ciencias Sociales y Filosofía Pedro Francisco Bonó

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