1

PLATÓN, PLOTINO y AGUSTÍN

La distinción entre Alta y Baja Edad Media procede de un equívoco entre la lengua

alemana y la castellana: Baja no significa “decadente” sino “reciente”; en oposición a Alta

que significa “antigua”: Alt: viejo, antiguo.

TIEMPO Y MEMORIA: EN EL PRINCIPIO DIOS HIZO EL CIELO Y LA TIERRA...

MISTERIO DEL TIEMPO iluminado por la noción de ETERNIDAD: INMUTABILIDAD / FLUIR

El sentido de lo temporal no está en el TIEMPO sino en lo ETERNO (posteriormente esquema

cartesiano perfección/imperfección)

TIMEO 37d-38c: sobre las funciones del ALMA en el mundo (el MODELO para el mundo

sensible es un VIVIENTE ETERNO pero el mundo engendrado no puede adaptar (¿o adoptar?)

todo lo VIVIENTE ETERNO) entonces el Demiurgo fabrica una cierta «imitación móvil de la

eternidad»: imagen eterna que progresa según la ley de los números. El TIEMPO para PLATÓN

es algo de la realidad «sensible» que no puede entenderse sino por la «inteligible». «SENSIBLE»

COPIA Y PARTICIPACIÓN.

Para Platón, lo esencial no está a su alcance es la «trascendencia» : la «eternidad» se hizo

«carne», «cuerpo», «tiempo», «Cristo»

NEOPLATONISMO UNIDAD COMPOSITIVA PLATÓNICO-ARISTOTÉLICA: A) EL PARADIGMA

PLATÓNICO DE LA TRASCENDENCIA B) EL PARADIGMA ARISTOTÉLICO DE LA INMANENCIA,

DE ESTA UNIDAD SURGE LA METAFÍSICA.

Es Porfirio quien llama Dios a la idea de Bien en Platón.

Para los neoplatónicos la materia no es mala, casi no es. La visión del todo es la de la armonía y

el orden, este orden no excluye a la materia. De aquí surge una antropología que privilegia el

espíritu.

Se mantiene la idea platónica del cuerpo como cárcel del alma y permite pensar la apocatástasis.

PLOTINO (205? D.JC-270), nació en Licópolis, Egipto, en 232 comenzó con Amonio Saccas en

Alejandría, junto a Orígenes, Longino y Erenio. Tuvo a Porfirio de discípulo quien escribió su

biografía y sistematizó su obra dándole el nombre de Enéadas a sus 54 tratados que los reunió

en 6 grupos de nueve. Tiene en su base el pensamiento de Pitágoras y de Platón.

2

ORDEN TEÓRICO-> «CONTEMPLACIÓN»/«INMANENCIA»

UNO – NOUS – ALMA MATERIA: HIPÓSTASIS - REALIDADES PRIMORDIALES

Eneada III, Libro VII: escribe sobre la INMANENCIA y comenta el TIMEO. ETERNIDAD:

arquetipo modelo del tiempo: no es el nombre de una duración o permanencia indefectible que

dice referencia a un cierto transcurso sino «inmutabilidad», «plenitud», «presente absoluto»

(sin pasado ni futuro)

ETERNO: persistente identidad. ETERNIDAD es «vida», «acto»: negación de lo que caracteriza a

la actividad sucesiva de los «SERES SENSIBLES Y ENGENDRADOS»

LA ETERNIDAD «NO» ES ATRIBUTO DE LO «UNO» SINO DE LA INTELIGENCIA QUE ESTÁ

METAFÍSICAMENTE POR DEBAJO DE LO «UNO», REPOSA EN LO «UNO» Y ESTÁ DIRIGIDA

HACIA LO «UNO».

SENSIBLE → REALIZACIÓN DEL ORDEN INTELIGIBLE EN LA MATERIA Y EL ESPACIO,

REALIZADO POR EL «ALMA» QUE MEDIA ENTRE AMBOS Y QUE ES HIPOSTÁTICAMENTE

CONCEBIDA

EL «ALMA» ENGENDRA LO SENSIBLE AL DECAER EN LA CONTEMPLACIÓN DE LA

INTELIGENCIA DE LA CUAL PROCEDE

«COMO EL MUNDO SE MUEVE EN EL ALMA -PORQUE EL UNIVERSO SENSIBLE NO TIENE

OTRO LUGAR QUE EL ALMA- SE MUEVE TAMBIÉN EN EL TIEMPO QUE PERTENECE AL ALMA

“NO TOMEMOS EL TIEMPO FUERA DEL ALMA COMO TAMPOCO A LA ETERNIDAD FUERA DEL

SER” <ACTIVIDAD INMOTA> LO SENSIBLE ESCLAVO DEL TIEMPO».

En Plotino encontramos una teología negativa de la “negación categórica” ya que se le niega a lo

UNO toda determinación y predicación

Somos inteligencia divina, un dios dentro de nosotros

En Plotino Noesis – Inteligencia Divina – Alma – Arquetipos formas Morfé

Logos principio espiritual y formativo toma de Aristóteles y de los estoicos Noésis noeseos

zooé

Para Plotino el Alma inferior o Naturaleza es inmanente (Timeo – platonismo medio) es el

mejor de todos los universos materiales posibles, el mejor reflejo de la luz y la belleza del mundo

inteligible Ser viviente, animado en sí mismo integridad orgánica del mundo material

(Timeo). No tiene nada que ver con la religión como la concebimos nosotros.

Plotino en En. 3-5.1: Comparación entre la unión mística del alma con el UNO y el amor

conyugal (iluminación): “la unión mística es la explicación incluso del amor copulativo, aunque

quienes no han conseguido ese recuerdo no comprendan lo que ocurre en su interior”.

Plotino sostiene que existen dos tipos de predicación posible sobre lo UNO:

3

1- vía negativa: diciendo de lo UNO lo que no es… no es intelecto, no alma universal, ni

mundo corpóreo, ni materia, ni múltiple…

2- vía metafórica: haciendo alusión al UNO sin hablar directamente de Él sino por

proximidad. El UNO es un principio estético y ético considerado como lo BELLO y lo

BUENO.

El UNO es un principio absoluto. A partir de él emanan tanto las HIPÓSTASIS (Intelecto y Alma

sensible, como el mundo corpóreo.

AGUSTÍN (354-430)

Confesiones escrito entre 397 y 401.

Parte de lo sensible (Teología natural) no puede concebir otra realidad, influencia platónica: lo

concibe todo a la luz de la realidad inteligible. Libro XII cómo le habla Dios: por la voz interior.

Leyó las Eneadas por una traducción de Mario Victorino.

Itinerario del paganismo al cristianismo. Describe su evolución interior bíblicamente: las

grandes cosas que Dios hace en su favor.

Lo que es Dios para él. La metafísica se convierte en Dios intimior intimiora mei. Se siente vivir

ónticamente con Dios tal como los griegos se sentían vivir en la vida armónica y racional del

todo cósmico.

En su pensamiento se desplaza el principio racional de todas las cosas, en su cotidianidad

Agustín se ve y se dice a sí mismo intelectualmente. Esta confrontación intelectual con los

pagamos no era solo un despliegue de la especulación racional sino en el mundo del último

Imperio Romano.

Iglesia constantiniana del Bajo Imperio

“¿Qué quieres conocer?” se pregunta Agustín a sí mismo. “El alma y Dios”, se responde, y a

continuación, irónicamente “¿Nada más?”, “Absolutamente, nada más” Soliloquios I, 2, 7 y así

relata su programa de búsqueda. En 383 deja Cartago y va a Milán, abandona a su madre, a sus

amigos, a su mujer amada.

Menciona las diferentes formas de pronunciar el latín y las complicaciones que le trae al

principio. Une imperio cristiano: Roma y Milán. Ambrosio de Milán cultura bilingüe y

grecolatina. AMBROSIO LEE EN SILENCIO, algo nuevo para Agustín ya que en Cartago se leía en

voz alta, se transmitían las palabras para sí y para los demás. Descubre que la comunicación

entre autor y lector podía darse en la intimidad a una mente que “decodifica” y responde, se

trata de un DIÁLOGO que le pone en relación con la lectura ALEGÓRICA. De este modo Agustín da

4

con el Verbo interior para alcanzar el Verbo de Dios. “La misma palabra con que los griegos

hablaban de conversión, metánoia, indica un giro del alma toda y, con él, un cambio radical de

criterios, de pensamiento y acción, de perspectiva. Todo se mira entonces desde otro punto de

vista, especialmente la propia vida, además del mundo y la historia de los hombres. A partir de

esa experiencia crucial todo se resignifica” (Magnavacca, 8).

Una sola religión que sólo conocía en versión popular y de minoría marginal: la fe de su madre

Mónica.

La vida es lucha sin fin entre la luz y las tinieblas. La materia no es mala, casi no es. La visión del

todo era la de armonía y orden (no excluye a la materia) Armonía-Orden. Sigue la línea paulina

por lo tanto necesita elaborar una antropología.

Su teología usa terminología filosófica. La filosofía absorbe ideas, disputas teológicas.

CONVERSIÓN: FILOSÓFICA/INTELECTUAL, MORAL, RELIGIOSA

Trinidad – Persona (Naturaleza – Sustancia) – Cristo

Divinización que no fuera politeísmo

Biteísmo dualismo divino

¿Cómo se relaciona la pregunta por el ser de la trinidad con la “hypostásis”, “physis” y “ousía”?

Dios tres personas (Roscelino – Anselmo)

El problema de la libertad humana

divina

Agustín defiende a los cristianos de ser los culpables del saqueo de Roma (caída) por los vándalos

en 410, por haber abandonado los ritos religiosos romanitas.

Civitas Dei

Con el pecado original, que involucra a todos, la diferencia entre Bien y Mal es muy tajante.

Responsabilidad = Pecar = Ser responsable Ser Libre (Pelagianismo: S. V, condenado por la

Iglesia el año 417. Negaba la existencia del pecado original, falta que habría afectado sólo a Adán,

por lo tanto, la humanidad nacía libre de culpa y una de las funciones del bautismo, limpiar ese

supuesto pecado, quedaba así sin sentido. Además, defendía que la gracia no tenía ningún papel

5

en la salvación, sólo era importante obrar bien siguiendo el ejemplo de Jesús).

En su etapa post-conversión, Agustín desarrolla el origen del mal como falta de orden. Lo

inferior deja de obedecer a lo superior. Además el orden: Imperio Romano se derrumba, Agustín

muere en 430, Hipona estaba siendo sitiada por los vándalos esto provoca una fragilidad en

el orden, desconfianza, caída del paraíso, reestablecimiento de la perfección la coexistencia de

las dos ciudades.

Confesiones

Libro I: I, 1; II, 2. I, VI, 8 y 9.

Libro II, IV, 9 robo de las peras, pp.71.

Libro III, I, 1; II, 2 teatro; IV, 7 – V, 9 Cicerón, Hortensio, orador de la antigüedad Quinto

Hortensio Hortalo: defendía la posibilidad y necesidad de una retórica inmune a la

incertidumbre y a las dudas de la Filosofía, contra esto Cicerón defiende una filosofía

como formación del alma, indispensable a todo hombre culto y al orador. Aquí

podríamos situar la primera conversión de Agustín dirigida hacia la búsqueda de la

Filosofía, a pesar que desprecie la labor de orador. Agustín relata la impresión que tiene

en el momento del relato de lo que vivió; cómo Dios obró en él sin que él fuera conciente:

retrospección; en V,9 desencuentro entre la Escritura y Agustín; X, 18 “yo que ignoraba

estas cosas, me reía de aquellos santos siervos y profetas tuyos”.

Libro IV, IV, 7-8-9… muerte del amigo. Maestro de retórica. XVI su lectura de Categorías de

Aristóteles.

Libro V: III-VII, maniqueísmo; VIII viaja a Roma; IX-X enfermedad, problema del mal; XIII

Milán.

Libro VI: I leer I, 1, II Mónica en Milán; III-IV, 6 Ambrosio y la diferencia en la lectura; V, 7

(PP.158) “comencé a preferir la enseñanza católica”…; VI, 9 “codiciaba ardientemente…”.

Libro VII: Leer todo.

Libro VIII: VI, 13 atadura de la carne; VIII, 19 Las conversiones: Intelectual; Moral y

Monacal.

Libro IX: Voluntad.

Libro X: Memoria.

Libro XI: Tiempo.

Libro XII: Criterio de posibilidad, la materia según los maniqueos, creatio ex nihilo, nihil

fuera del tiempo, cielo – tierra y abismo; credibilidad en la escritura de la Escritura.

6

Libro XIII: Oración final; XI existo conozco y quiero; XX el bestiario del Génesis.

De Magistro escrito en 389 en Tagaste, a los 35 años, tres años después de la conversión. Para

él la palabra es la única acción que se manifiesta a sí misma por sí misma y a las demás cosas,

por lo tanto es viva. Esto transforma al diálogo, junto al desarrollo de la suppositio, y el

metalenguaje en suma actualidad y fue tratado Boecio, Tomás de Aquino, Ockham, Erasmo, Lluís

Vives, Lutero, Malebranche, Locke, Pascal, Unamuno, Peirce, María Zambrano, Ortega y Gasset,

de Saussure, Wittgenstein, Kierkegaard, Morris, Eco, Deleuze, Ricœur (Tiempo y Narración

tomo I), Foucault, Lacan …

Aparece como una teoría pedagógica: La enseñanza no consiste tanto en transmitir

conocimientos ya elaborados cuanto en formular preguntas al oyente e incitarle a que los

descubra por sí mismo. Muestra el valor del lenguaje para el conocimiento teórico.

Analiza las tres funciones del lenguaje.

1.- sintáctica

2.- semántica

3.- pragmática

Para ello necesita discurrir por el sentido del signo: un signo es algo que además de la especie

abarcada por los sentidos hace que otra cosa acuda por sí sola al pensamiento.

Distingue entre signo material y concepción metafísica o teológica de “mundo”, “hombre” y

“lenguaje” como expresiones del Dios trinitario en cuanto palabra original y comunicativa.

Su lengua materna es la púnica, la que se habla en la calle.

El diálogo puede estructurarse en:

1º dialéctico: relación de los signos consigo mismo

Síntesis y transición al segundo problema

2º cosas que se manifiestan por sí solas y cosas que se manifiestan por signos

Síntesis y transición al tercer problema

3º oratio perpetua, discusión: a)Nada se enseña por los signos; b) la verdad es interior; c) las

palabras tienen muy poco valor; d) conclusión, discusión del significado del lenguaje, maestro

interior.

Otra articulación sería de índole conversiva: a) hacia el signo; b) en el signo; c) hacia el

significado; d) en el significado. Pasa del signo al significado para exponer las clases y niveles

7

del lenguaje y su valor epistémico. Por esto es precursor de la teoría de la suppositio.

Trata de hacer comprensible el signo en cuanto tal.

La dimensión religiosa es mínima.

Frege: sentido y referencia. Sentido: término concebido y referencia en cuanto objeto u

objetos por él significados. Argumenta sobre la relación de palabras o función sintáctica y el

metalenguaje. El significado de la palabra depende del contexto.

Relación de las palabras a las cosas o función semántica.

PALABRA MATERIAL O SIGNIFICANTE (SEMAINON – VOX)

FORMAL O SIGNIFICADO (SEMAINÓMENON)

AGUSTÍN realiza la distinción entre SIGNO y SIGNIFICADO, muestra sus equívocos y averigua

en qué casos valen más las cosas, sus signos o su conocimiento.

Indaga en la génesis del lenguaje y del significado. El significado de las palabras no se aprende

por sólo los signos sino que presupone la percepción de algunas cosas, su sentido semántico y

su ambigüedad, p.e. “hombre”; “león”; “vicio”; “virtud”. Va a afirmar (como encontramos hoy en

Frege) que el significado de la palabra depende del contexto.

El significado relación con el objeto semántica: “un vez oídas las palabras, nuestro ánimo

se dirige a aquello de que son signos” (§22)

Valentín Cricco

Semiótica Agustiniana

El diálogo El Maestro de San Agustín

Ediciones: Universidad de Morón. 2000

Observación: La presente transcripción fue realizada por la Profesora Dra. Susana Violante, con

autorización del autor.

“Resulta ejemplar comprobar que los lingüistas –si es que

pudiéramos reunir a través de los tiempos una gran familia que

llevara este nombre, los lingüistas- tardaron quince siglos en volver a

descubrir, cual un sol que se eleva nuevamente, como una aurora

naciente, las ideas ya expuestas en el texto de San Agustín (el diálogo

8

De Magistro), uno de los más admirables que puedan leerse. Fue un

gran placer para mí releerlo en esta ocasión.

“Todo lo que acabo de decir del significante y el significado está allí,

desarrollado con espléndida lucidez, tan espléndida que me temo que

los comentadores espirituales que se han librado a su exégesis no

siempre hayan percibido toda su sutileza. Piensan que el profundo

Doctor de la Iglesia se pierde en esta ocasión en cosas harto fútiles.

Estas cosas fútiles son, ni más ni menos, lo que hay de más agudo en

el pensamiento moderno sobre el lenguaje”.

Jaques Lacan

De locutionis significatione. Seminario I.

Evidentemente, todo sistema conceptual tiene una historia, aunque las grandes obras literarias

o filosóficas, como sostiene Paul Ricœur, “no son meras expresiones de sus épocas. Lo que las

hace grandes es la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos

escenarios”1.

El tratamiento de estos asuntos en los estudios agustinianos difiere, desde ya, por su estilo y

enfoque, de las perspectivas teóricas contemporáneas, pero coincide en un similar modus

significando. La disposición contrapuntística del discurso y las aliteraciones de la frase que

insisten, por el grafismo, en la marcación del ritmo o en el giro especular de los planos, definen

un relato expandido hasta la proliferación del sentido. Y su escritura, de modo especial,

reveladora de ciertas experiencias profundas y ambiguas de la existencia y la memoria, al

convertirse en fenómeno de una facultad que manifiesta y encubre, al mismo tiempo, el origen

del significado y su expresión. “Por dos causas no se entiende lo que está escrito –afirma Agustín-

por la ambigüedad o por desconocimiento de los signos que velan el sentido”2. A estos dos vicios

se suman el enviscamiento de la mala fe a la letra y la obstinada presunción de certeza de que

adolece el juicio. Las “escrituras inspiradas” y la responsabilidad asumida de su función de

escritor habrán de liberarlo, sugiere en Confesiones, de aquellas falacias3.

La sujeción de los registros temáticos que la escritura de San Agustín combina en su discurso, la

profusión y vastedad de sus programas y el diseño de topologías tan plurales como la vida, la

sexualidad, la avaricia, el deseo, el poder, Dios, la libertad, el tiempo, el semen, la memoria, el

cuerpo, la pena o la concupiscencia se erigen en compacto sistema de significaciones y

1 Paul Ricœur: Ideología y utopía. Barcelona. Gedisa. 1997.

2 Agustín: De doctrina christiana. X. 15.

3 Agustín: Confesiones. XII, 26, 36.

9

estrategias que desafían al intérprete de sus textos.

Su escritura organiza y enlaza este universo múltiple y variado, lo acota en su dominio desde

matrices generadoras que Agustín, retomando la terminología estoica, denomina rationis

seminales que, a modo de embriones o gérmenes latentes, cumplen la función de verdaderos

códigos genéticos, poseedores de un principio de actividad y autodesarrollo. “El mundo está

preñado de causas germinales –dice en De Trinitate-, las que aunque no se digan naturales, se

utilizan siempre conforme a las leyes de la naturaleza, haciendo brotar de su seno energías

latentes y adquiriendo desarrollo oportuno según su peso, número y medida...4.

El tratado De Magistro, tema de estudio del presente trabajo, fue escrito por Agustín en el año

389. Expuesto como diálogo con su hijo Adeodato, cuestiona el valor de los signos y las palabras

para la adquisición de los conocimientos. La situación coloquial cobra objetividad real en el

texto escrito y se convierte en condición del proceso didáctico, el que debe abocarse, según

aconseja, “a las cosas mismas” para su efectivo cumplimiento.

Los textos agustinianos pueden leerse, así, como un sistema orgánico de formas significantes

generativas, base de una semiótica de la transformación textual, insinuándose en su dialogismo

la confrontación propia de la retórica y la apologética, es decir, de la dimensión jurídico-

persuasiva característica de su discurso. Sin ser dialéctico, regido por rigurosas oposiciones

lógicas, el procedimiento discursivo de Agustín es dialogal y combinatorio, palabra en situación

intersubjetiva, sometido a un ritmo de alternancias y periodicidades, trazado por aceleraciones y

deslizamientos de sentido hacia una trascendencia siempre fugada, que convierte a su escritura

en una red dinámica de relaciones complejas, resuelta en un juego de analogías y sutiles

virtuosismos formales.

El lenguaje es, en Agustín, la marca de toda representación y la matriz del signo: Verba

constitutio signorum et principia significando, dice en De doctrina christiana, alcanzando a la

significación incluso en su momento prelingüístico. El verbum mentis es, en principio,

expresión de sí en la interioridad de sí mismo, diálogo del alma consigo misma, y capacidad de

generar figuras de sentido y relación, modelos del propio existir, expresados en un habla interior

antepredicativa: forma secundum quam sumus et dicendo intus gignimus5 (engendrar, dar a luz,

emanar). Las scripturae, formas escriturales sagradas o profanas, absorbiéndose en la misma

trama del verbum mentis, se construyen como escritura-réplica de otros textos por

participación del lector destinatario del mensaje.

4 De Trinitate. III, 9, 16.

5 De Ttrinitate. IX, 7, 12.

10

“Ningún signo se conoce plenamente si se ignora de qué cosa es signo”6.

Una segunda consecuencia es la necesidad, que Agustín advirtió con total lucidez, de superar el

dualismo de la semiótica clásica, tanto aristotélica como estoica, y conjugar la significación en

una función ternaria que integre, junto al objeto y a su representación, también al propósito

que es intención y finalidad, motivo que el verbo interior genera en sí por la lectura: “tus

escrituras sean mis castas delicias: ni yo me engañe en ellas ni con ellas engañe a otros”7.

En el diálogo De Magistro, y en forma de animado coloquio con su hijo Adeodato, San Agustín

propone un modelo pedagógico, cuya fuente de aprendizaje consiste en alcanzar la evidencia

interior de la verdad, mediante el ejercicio de las funciones del lenguaje y la interlocución.

Paradójicamente su proyecto pone en cuestión, de modo categórico, la validez de las palabras y

los signos para el logro de un efectivo conocimiento de la realidad.

La pregunta, incisiva y directa, que Agustín dirige a su hijo en la primera línea del tratado,

manifiesta la voluntad del cumplimiento en la locución y la responsabilidad inherente a los actos

del habla. La interrogación es categórica. Pretende definir el poder de las palabras desde el

resultado de su acción, por la capacidad de atribuir contenidos y valores a su signatura: “¿Qué te

parece que pretendemos producir cuando hablamos?”8 es la cuestión que Agustín le plantea a

Adeodato (“el-que-fue-dado-por-Dios”, a Deo dato).

Procedimientos opuestos y simultáneos, la anticipación y la regresión reactivan el aprendizaje

dentro de este campo paradójico y contradictorio, que pone en cuestión la actividad del docente

y la efectividad de sus palabras: “¿Interrogas por otra causa que por enseñar?..., pues nuestra

palabra tiene dos fines: enseñar o despertar el recuerdo en nosotros mismos o en los demás”9. El

primer capítulo del De Magistro anticipa el movimiento de la interioridad en esta doble y

divergente dirección. Lo sobreentendido y lo explícito del antes y el después de la letra escrita o

pre-verbal y lo a-decir, desde una continuidad quebrada y recursiva que intenta pensar lo tal vez

impensable, aquello específicamente agustiniano de lo más íntimo suyo y, al mismo tiempo

como un afuera remoto que, no obstante, se muestra y significa por la palabra.

Agustín afirma categóricamente “que no aprendemos nada por medio de los signos que se llaman

palabras”10, pero a la vez, tampoco “podemos sin signos mostrar algo”11, aunque es posible

enseñar “con la cosa misma y sin signos”12, según se ve en innumerables casos, ya sea en los

espectáculos o bien en los fenómenos naturales. 6 De Trinitate. X, 1, 2.

7 Conf. XI, 2, 3.

8 De Magistro. 1, 1.

9 De Magistro. 1, 1.

10 D. M. X, 43

11 D. M. III, 6.

12 D. M. X, 32.

11

Semiótica y paideia, producción de signos y función pedagógica, son actividades

complementarias y afines, inseparables en el desarrollo del diálogo.

La descripción de esta estructura es presentada por Agustín en el primer capítulo mediante la

diferenciación de la triple modalidad del lenguaje. En principio como locución palabra proferida

(suae voluntatis signum foras dat) que tiene como fin “enseñar o despertar el recuerdo”; luego

como palabra interior y expresión de la vida solitaria del alma, como en la oración o en la mística

(nos intus apud animum loqui) y, finalmente, como recursividad de la memoria que trae a la

mente las “cosas mismas” (ea revolvendo facit venire in mentem res ipsas).

Al constituirse en experiencia, acción que proclama un sentido y lo arriesga en la realidad, la

palabra deja de ser simple vehículo de ideas, para convertirse en un significante con poder

generador de efectos en el comportamiento.

La docencia del maestro es transubstanciación de lo real, “entonces es cuando los discípulos

aprenden, cuando han reconocido interiormente la verdad de la lección”13.

Hay un segundo término de la estructura trinitaria que Agustín presenta en al capítulo primero;

es la “palabra interior”, aquel nos intus apud animum loqui, el discurso fonológico por el que

“nosotros por el hecho de meditar las palabras – bien que no emitamos sonido alguno- hablamos

en nuestro interior”14. Así es como el “soberano Maestro”, enseñó a sus discípulos el “significado”

y no lo que “las palabras quieren decir”. No la convención prevista por la comunicación, sino la

intención, la fuerza interior que poseen, en sí los términos, su intensidad y cadencia musical15.

“La afección que en ti producen las cosas que pasan -y que, aunque cuando hayan pasado,

permanecen- es lo que yo mido de presente”16.

Si significamos para enseñar, y el aprendizaje se funda en una memoria que guarda las palabras

y que la recursividad, luego, rescata, trascendiendo la contingencia empírica de un presente

reducido a su determinación natural, entonces es posible imaginar una nueva temporalidad que

incorpore, además de un saber de sí, la sucesión, la expectativa, la simultaneidad, los intervalos y

discontinuidades discursivas que generen un proceso dinámico del alma mediante el lenguaje

que Agustín denomina intentio et distentio animi.

Los escenarios encubiertos

Agustín imagina que es in cubiculus clausis desde donde el que habla muestra exteriormente el

signo de su voluntad por medio de la palabra. Estos “recintos ocultos” a que se refiere en De

13

D. M. 1, 45. 14

D. M. 1, 1. 15

D. M. 1, 1. 16

Conf. XI, 27. 36.

12

Magistro son sagrarios del alma (templa mentis) en que se despliega el lenguaje interior que,

mediante la locución, hace que las palabras grabadas en la memoria hagan volver al espíritu las

cosas mismas de las cuales son signos17.

En la apertura del diálogo se insinúa ya una metafísica de la luz. La enseñanza no puede

alcanzarse sin la iluminación. Esos escenarios penumbrosos, reclaman el resplandecimiento de

una inteligencia.

Imposible leer el diálogo De Magistro sin experimentar la sensación de sentirnos frente a un

campo de luz cuya claridad parece expandirse hacia dimensiones insospechadas. Es ocurrente,

aquí, repetir la cita de Lacan del epígrafe: “Los lingüistas tardaron quince siglos en volver a

descubrir, cual un sol que se eleva nuevamente, como una aurora naciente, las ideas ya expuestas

en el texto del De Magistro por San Agustín”. (¿volver a descubrir? ¿o bien las “ideas germinales”

funcionan y no solo en el universo agustiniano sino en el intelecto del filósofo lingüista?)

Desde una perspectiva el tratado de Agustín permite construir una red de sentidos y

proyecciones, al mismo tiempo retrospectivas y anticipadoras, de las distintas teorías

pedagógicas. Hiper-texto agustiniano que abarca, recogiéndolas, las ideas de Platón, de los

estoicos, y los maestros del helenismo, de Plotino y Clemente de Alejandría.

Metáforas y metonimias

El señor, en Clemente, es reconocido a través de las metáforas: es alimento, carne, comida, pan,

sangre o leche. La incompatibilidad semántica entre el denotado y las figuras oficia de signo cuya

extrañeza es absorbida por las analogías denotativas del discurso metafórico. En la metonimia

“Cristo / Maestro interior” del De Magistro, en cambio, la actividad referencial se funda en una

relación entre realidades extra-lingüísticas –Cristo y Maestro- que una experiencia subjetiva los

integra en una única comprensión.

Al leer Confesiones estamos en posición especular frente al texto que nos refleja y en cuya

representación nos reconocemos, pero la densidad de ser la constituye nuestra experiencia viva.

Esto quiere decir que, en cuanto lectores del texto, debemos ser capaces de inventar –asumir–

en nosotros mismos la existencia auténtica y que únicamente desde nuestra interioridad

podemos dar testimonio de su verdad en la escritura que, ad extra, siempre es extraña. Objeto

representado y experiencia de la representación se identifican, así, en la intencionalidad del

verbo interior.

El icono se vale de la imagen como la metafísica de la palabra.

17

D. M. 1, 3.

13

Cómo resolver la antinomia agustiniana entre las palabras que nada enseñan, pero que, al

mismo tiempo, sin cuyos signos nada podemos aprender. La preterición de los significantes en

el interior del discurso deja librado un espacio desde donde la voz interior del discípulo habrá de

enunciar su propia verdad, resolviendo la antinomia.

Hay una determinación significante y real, no heterogénea sino interna al orden lingüístico

mismo, hasta determinar los vínculos esenciales entre lengua, pensamiento y acción. Un círculo

entorno a la voz significante y otro círculo entorno al deseo significado que insiste en su

simulacro. Hay una palabra que recoge la cualidad que se manifiesta en la atribución que la dice

y la significa como ser en su enunciado, y una voz que, en su acción de habla la convierte en un

verbo proferido. “Pues el que habla –escribe Agustín- muestra exteriormente el signo de su

voluntad por la articulación del sonido”18. “Frecuentemente hemos experimentado, tanto en

nosotros como en otros, que no se emiten palabras correspondientes a las cosas que se piensan”19.

(Después Ockham)

El signo y su otro

La retórica establece códigos para cada situación en que el tono, el mensaje, la dicción, están

condicionados en función del asunto y las intenciones. Para la regulación de este proceso se

forman normas o conjuntos de prescripciones, animados de finalidad práctica cuya razón es

regular los “desvíos” de la expresión, o constituir, empíricamente, un campo operativo que

condiciona el plan y sus estrategias, es decir un metalenguaje.

Las palabras nos incitan solamente a buscar los objetos, pero no los muestran para hacérnoslos

conocer20.

El signo es el mensaje y su código la intención significativa, que pone en las señales indicios de

otra cosa: la invención de un nuevo saber.

“¿Puede el signo ser signo sin significar algo?” La fórmula en su giro circular compromete la

observación obviamente implícita en la pregunta: Todo signo significa algo. “Que un signo sea

signo de algo –escribe Hjelmslev– quiere decir que la forma del contenido de un signo puede

subsumir ese algo como sustancia del contenido”21. Es decir que el signo involucra

simultáneamente la forma del contenido y la forma de la expresión: contenido y expresión son

inherentes a la unidad del signo.

Pero, ¿qué pasa cuando el sentido de lo denotado no alcanza a constituirse, como sucede en el

18

D. M. 1, 2. 19

D. M. 13, 42. 20

D. M. XI, 36. 21

Hjelmslev: Prolegómenos a una teoría del lenguaje. Madrid. 1984.

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término nihil? La nada no puede ser aprehendida como referente, “pues lo que no existe de

ninguna manera puede ser cosa alguna”22. En consecuencia la palabra nihil no sería un signo,

pues nada significa; sin embargo no por ello deja de implicar una vivencia, ya que con ella “se

significa una afección del ánimo”.

Se produce, en primer término, una contradicción, ya que el vocablo nada parece significar y no

significar algo al mismo tiempo, derivando, luego, en una paradoja: “nos detenemos –dice

Agustín- sin que nada nos detenga”, para cerrar, finalmente, con una ironía por parte de

Adeodato ante la pretensión de su padre de que le muestre “las cosas mismas” que este signo

representa; el humor de su hijo no se hace esperar: “Por tanto –dice Adeodato- interrógame tú

primeramente sin palabras, para después responderte yo del mismo modo”23.

El efecto de decepción que provoca Agustín en Adeodato con el nihil del verso de Virgilio24 le

permite a éste definir y asignar nuevos valores a los términos en el interior del discurso, pues

“parece descubrirle la no existencia de la cosa” (rem ipsam quae nulla est)25.

Esta afección lo sustrae del referente empírico y lo remite a una estructura del sentido

dependiente de los actos mentales vividos. Estos presentan, en su origen, esquemas, o nociones

sin determinación empírica, formas conectivas y sintácticas anteriores a toda clase semántica, y

relaciones lógicas de una gramática pura, como actos del habla, vaciados artificialmente de su

valor pragmático, “cuyo sentido –se pregunta Agustín- ¿dónde se hallará, si no es en el alma?”26.

Es imposible afirmar, en el interior de la enunciación, su mismo sentido presente. Pues “tan

intrincado es hablar de las palabras con palabras como entrelazar y frotar unos dedos con otros,

pues sólo el que cumple el gesto sabe qué dedos son los que pican y cuáles los que procuran calmar

el prurito”27.

Retornan las dos preguntas: la primera la formuló Agustín “¿Qué intentamos producir cuando

hablamos? La segunda surgió en el curso del análisis: “¿en la comunicación docente acontece

algún atributo real enunciable gramaticalmente?” La respuesta afirmativa a la primera

pregunta, en el sentido de producir algo real en la acción didáctica, generando su propia

significación por la palabra, contesta, implícitamente, al segundo interrogante, mas, “Sólo a

condición de convertir al lenguaje en acto, llevando el discurso hasta el compromiso de re-

inventarse en sus signos”.

Del mismo modo que el dedo apuntando hacia un objeto, también los pronombres demostrativos 22

D. M. II, 3. 23

D. M. III, 5. 24

Virgilio, Eneada. Libro II, verso 659: si nihil es tanta superis plecet urbe relinqui. (Si es del agrado de los

dioses no dejar nada de tan gran ciudad). 25

D. M. II, 3. 26

D. M. II, 3. 27

D. M. V, 14.

15

son índices en que el sentido sobreentendido es simultáneo al gesto o término significante

(pronombre o ademán), pero no explicitado en ellos.

En el capítulo III del De Magistro Agustín insinúa ya la distinción saussuriana entre significante

y significado aplicada a los códigos gestuales y verbales. Cuando se pretende significar algo

puede ser mostrado con otro signo, pero, además, se puede responder sobre cosas que no son

signos, ejecutándolas después de la pregunta, o bien, manifestando algún signo alternativo por el

cual se reconozcan. Interroga Agustín: “¡Ea! Dime ahora si te preguntase, cuando paseas, qué es

pasear, ¿cómo me lo enseñarías, desconociendo completamente la equivalencia de esta palabra?”

Adeodato reconoce “que no podemos sin signos mostrar nada porque si, cuando lo estamos

haciendo, se nos pregunta sobre ello; porque si no añadimos nada, el que pregunta creerá que no

se lo queremos enseñar, y que, despreciándolo, seguimos en lo que hacíamos. Si, al contrario,

pregunta sobre algo que podemos hacer –y no pregunta cuando lo estamos haciendo–, podemos

enseñarle lo que pregunta, haciéndolo, desde luego, más con la cosa misma que con un signo”28.

“Mas si me pregunta qué es hablar cuando estoy hablando, todo lo que le diga para enseñárselo,

necesariamente tiene que ser hablar; continuaré instruyéndole hasta que le ponga claro lo que

desea, sin apartarme de lo que él quiere que le enseñe, ni echando mano de otros signos para

demostrárselo que de la cosa misma”29. En consecuencia, la conjunción en el interior de la

sintaxis y el gesto en su escena podrían significar la misma cosa mostrándola en la efectividad

de la acción pura, sin la mediación del signo y en lo que de fundante tienen el agregado y la

repetición.

El “juego de palabras” deja de ser una destreza lúdica para convertirse en el emplazamiento

donde los actos humanos se juegan en situación. “Porque tal vez piensas –le dice a Adeodato– o

que estamos jugando, y que apartamos la consideración de las cosas serias para dirigirla sobre

cuestiones pueriles, o que buscamos pequeña o mediocre utilidad; o, si crees que esta discusión ha

de traer algo grande, estás ardiendo en deseos de saberlo o, cuando menos de oírlo. Yo quisiera

creyeses que ni he formado juegos que en algo desdigan –aunque tal vez estemos jugando, mas (en

tal caso) no sea considerado en sentido pueril– ni me detenga en cortos o mediados bienes”30. La

semiótica agustiniana asume así la iniciativa de resignificar los nombres y los actos “en cuanto

uso de las palabras que debe ser antepuesto a las palabras mismas, pues las palabras son para que

nosotros usemos de ellas, y usámoslas para enseñar”31.

El mismo lenguaje teológico es engañoso. “¿Hemos dicho algo digno de Dios o no? ––escribe

28

D. M. 3, 6. 29

3.6. 30

D. M. 8, 21. 31

D. M. 9, 26.

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Agustín–. De hecho yo siento que no he intentado otra cosa que expresar a Dios. Pero, si lo

expresé, no era eso lo que quería decir. ¿Por dónde sé yo esto, sino porque Dios es inefable,

mientras que lo que yo he dicho fuere inefable, no lo hubiera dicho? Y por eso, ni aún “inefable” se

le puede llamar a Dios, pues ya decimos algo cuando decimos eso. Tenemos aquí no sé qué linaje de

contienda de expresiones, pues si inefable es lo que no puede decirse, no será inefable lo que puede

decirse inefable32.

El término con que se llama una cosa vale para nombrarla como su significado en la mente: si

autem appellari, et nominari33. La transposición del vocablo en nombre lo convierte en imagen

mental, en idea de su acto.

“Consideremos ahora esta categoría en la cual los signos no denotan signos, sino más bien las

cosas que hemos llamado significables. Y dime, primeramente, si el hombre es hombre”34.

“Así llevamos esas imágenes en lo interior de la memoria como documentos de las cosas antes

sentidas, contemplando las cuales con recta intención en nuestra mente, no mentimos cuando

hablamos...”35.

El gesto indicador de un sentido lo significa en el pretérito de la acción, previo a su constitución

lingüística que le sucede, al designarlo. Se deriva de ello que ambos, el gesto y la palabra podrían,

como dice Agustín, denotar la misma cosa: unam rem quamdam signifiqent36, aunque en

tiempos diferentes. La experiencia, como tal, no es aprehendida en términos de lenguaje. Es

padecida o gozada en su cualidad pura, previa a su conversión simbólica.

Se sigue de aquí que la gestualidad, al diferenciarse de la palabra, lleva a un replanteo del acto

lingüístico, entendido no ya como comunicación (el gesto es signo sólo a posteriori), sino como

producción del sentido, anterior a la representación y, por lo tanto, actividad originaria en

cuanto proyecto pedagógico.

Luego de exponer el modelo gestual del pajarero Agustín recurre al ejemplo de la representación

teatral como forma de enseñanza y al simbolismo natural, así como “Dios y la naturaleza

exponen a nuestras miradas y muestran por sí mismos este sol y la luz que derrama y viste todas

las cosas con su claridad, la luna y los demás astros...”37.

La palabra es el acompañamiento gestual de un interior que requiere su reconocimiento por un

otro. Los supuestos de verdad, transmitidos por el lenguaje, no tienen ya, afirma rotundamente

Agustín, ni el valor de manifestar el pensamiento del que habla, “pues es incierto si él sabe lo que

32

De doctrina christiana. I, 6, 6. 33

D. M. 5, 15. 34

D. M. 8, 22. 35

D. M. 12, 39. 36

D. M. 3, 6. 37

D. M. 10, 32.

17

dice”38.

38

D. M. 13, 42