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EMILE BREHIER

LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

H U N A B KU

PRO Y E C T O B A K T U N

EMILE BREHIER

LA FILOSOFÍADE PLOTINO

Traducción deLUCÍA. PIOSSEK PREBISCH

EDITORIAL SUDAMERICANABUENOS AIRES

IMPRESO EN LA ARGENTINA

Queda hecho el depósito que pre-viene la ley. Copyright 1953 Edito-rial Sudamericana Sociedad Anó-nima, calle Alsina 500, Buenos Aires

TÍTULO DEL ORIGINAL FRANCÉS:"LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN".

INTRODUCCIÓN

Las páginas que siguen reproducen, casi sin va-riantes, las lecciones de un curso expuesto en laSorbona durante el invierno de 1921-1922, en la for-ma que las publicó la Revue des Cours et Conféren-ces. No desarrollan en su totalidad la filosofía dePlotino; he omitido cuestiones importantes concer-nientes al mundo sensible, la naturaleza, la materia,el mal en sus relaciones con la materia. Es decir, helimitado mi estudio a lo que Plotino llama, en gene-ral, lo inteligible; me he detenido allí donde, segúnexpresión suya, "se detienen las cosas divinas", esdecir el alma, más allá de la cual sólo existen eldesorden y la fealdad de la materia.

Sin embargo, he conservado el título de Filosofíade Plotino para designar el estudio de las "cosasdivinas" —lo Uno, la Inteligencia y el Alma— porcreer que allí se encuentra el corazón de su pensa-miento. Esas cosas divinas son la querida, patria ala que debe retornar el Ulises que es el alma erranteen el mundo sensible, y que, lo mismo que Ulises,debe sustraerse a la seducción de las cosas sensibles,a los atractivos de Circe.

8 LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

De esta patria del alma tuvo Plotino un senti-miento tan vivo, tan hondo, tan continuamente pre-sente, que su obra sigue siendo incomparable en me-dio de las de tantos aventureros intelectuales que searriesgaron entonces en la misma búsqueda.

Dedico la presente introducción a precisar el es-tado de espíritu que supone esa predilección apa-sionada por otro mundo.

En el siglo I de nuestra era comenzó la oposi-ción a las escuelas estoicas que, con un Musonioy un Epicteto, daban sobre todo una preparaciónpara la vida práctica. A ellas se opusieron agrupa-ciones de un género totalmente diferente que, ais-lándose de las condiciones normales de la vida civily política, se consagraban por entero a la contem-plación de las cosas divinas. Toda la obra de Filónde Alejandría atestigua las nuevas tendencias; nosenseña que los contemplativos se agrupaban en so-ciedades; que comunidades organizadas como la delos terapeutas —que Filón describe en su tratadode la Vida contemplativa— llevaban una vida com-pletamente regular en la que todos los detalles es-taban subordinados al intercambio de pensamientossobre las cosas divinas. En los tres primeros siglosde nuestra era debieron haber existido, sobre todo enEgipto, numerosas comunidades de este género que,sin practicar la vida conventual de los terapeutas,unían sus esfuerzos y se ejercitaban en la medita-ción. Los escritos herméticos nos dan una pruebade su existencia; nos hacen asistir a las discusionesprivadas de estas escuelas, cuyas divergencias doc-

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trinales transparentan la vida intensa que llevabansin perjudicar la unidad de inspiración.

Conviene separar estrictamente de los grupos deteólogos contemplativos a las agrupaciones propia-mente religiosas que, hacia la misma época, se aplica-ban a la práctica de los ritos y de los sacramentos.Los terapeutas de Filón (no más que Filón mismo)ignoraban totalmente este género, y en casi ningúnescrito hermético hay la más remota alusión a estapráctica material. Fuera de la discusión y de la en-señanza, el hermetista sólo expresa su sentimientoreligioso mediante piadosos himnos.

De este modo apareció, sobre todo en Egipto, unnuevo tipo de hombre contemplativo que diferíatanto del filósofo de tradición helénica como delhombre que practicaba las religiones. Una obra comola de Plotino es ininteligible si la queremos reducira la tradición griega, y no menos si la vemos comoun aspecto de las religiones de misterios. Esa es-pecie de ejercitación colectiva en la contemplación—de la que participó Plotino— explica muy bien,por el contrario, ciertos rasgos importantes de sufilosofía. La actitud contemplativa, continuada has-ta el fin y sin desfallecimiento, conduce a esa vi-sión de las cosas cuyo tipo más acabado en la An-tigüedad es el que ofrece Plotino. Para adoptarla sinreservas es necesario despojar mentalmente a la natu-raleza de las cosas de todo lo que supone una relaciónpráctica, de cualquier naturaleza que sea, entre nos-otros mismos y el prójimo; es necesario convertirnosen sujeto de un "conocimiento inmaculado".


Los caracteres de la realidad inteligible nacen enPlotino de esta actitud. Al comienzo nos sorprendentodas las negaciones que tal actitud implica: nadadel Dios filántropo a lo estoico que sale al encuentrode los hombres para socorrerlos, nada de voluntadprovidencial que ejecuta, según un designio, la obradel mundo; nada absolutamente de esa confianzaque atestiguan las plegarias y el abandono delhombre a los dioses. Todo ello supone relacionesprácticas que, si existieran en el mundo divino, for-zarían al alma a asumir frente a él una actitud di-ferente de la contemplativa.

Pero estas negaciones no son más que consecuen-cias. En la época de Plotino la corriente contem-plativa de ideas está tradicionalmente ligada a unapredilección por la filosofía platónica. Filón y loshermetistas profesan la misma devoción al Timeo,y sus fórmulas les son muy familiares. Esta afinidad,esta admiración profunda no impiden, sin embargo,que Plotino abandone al maestro, o que lo interpre-te a su manera cuando Platón introduce en la rea-lidad algún acto u operación de un orden diferentedel contemplativo. En Plotino no se ve ya al de-miurgo del Timeo realizando la creación del mundosensible según un modelo ideal; ya no existe la cons-trucción dialéctica de las ideas, cuyos principios seencuentran en el Filebo y en el Sofista, ni la cons-trucción geométrica de los elementos del Timeo, puestanto la una como la otra hacen intervenir opera-ciones ideales que constituyen inconvenientes, las-tres, retardos para la contemplación. Un mundo

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sensible cuyo orden no tiene ni comienzo ni fin; unmundo inteligible que no está construido, ni siquieraidealmente, ya que todo está en todo y que en estatransparencia nada obstaculiza la visión, no son tesisde un discípulo de Platón, quien, según la tradiciónrefiere, prohibía entrar a su escuela a quien no fuerageómetra.

Lo que más apreciaba Plotino en Aristóteles erael valor supremo que asignaba a la contemplaciónentre las potencias del alma. Pero todavía lo en-contró tímido en su afirmación, y consagró todo untratado (III, 8) a demostrar que las potencias prác-ticas y creadoras del alma, de la naturaleza y delarte que configuran objetos, no difieren fundamen-talmente de la contemplación; que son sus gradosmás bajos.

Vemos así hasta qué punto la contemplación seva haciendo exclusiva. No solamente invade toda elalma, de la que podría decirse, empleando el lengua-je de Leibniz, que Plotino no le concede otro atri-buto que la percepción, sino que hasta suprime ydescarta de la verdadera realidad a todo objeto de-finido. Entrar en lo inteligible, contemplar, es salirde lo limitado, de lo mensurable; es ascender a unaregión donde ya no hay nada que se distinga real-mente del resto. Según una comparación que sugierePlotino, lo sensible es a lo inteligible como es el ros-tro a la expresión de la fisonomía. En el rostro sen-sible es donde hay partes simétricas y dimensióncalculable: la expresión, en cambio, no es suscepti-ble ni de división ni de medida. Pero si todo objeto


definido constituye un obstáculo, estará dentro dela lógica del sistema no considerar en la contempla-ción más que el acto de contemplar que tiene ensí mismo su propio objeto. Y esa es, en efecto, laconclusión a que arriba Plotino.

El tema de la soledad del sabio, completamentea solas con el principio supremo al que llegó luego deabandonar sucesivamente todas las realidades limi-tadas y definidas, es el tema plotiniano por exce-lencia, y que retomarán los místicos contemplativosde todos los tiempos. Esa "patria" solitaria, donde elsabio no tiene ni amigos, ni familia, ni conciudada-nos, es lo contrario de aquel transmundo poblado deseres benévolos o malévolos al que las mitologías yreligiones destinan el alma después de la muerte.El estoicismo propone a sus adeptos una especie dereino de los fines, una ciudad de Zeus que no es másque una trasposición ideal de la ciudad terrestre: elsabio estoico vive y quiere vivir en la ciudad terres-tre. Pero el contemplativo comienza por retirarse;y la soledad desierta e infinita de la realidad su-prema, junto a la cual nadie encuentra audiencia,responde a su deseo más querido. El contemplativono puede ser más que un solitario que no aguardaningún eco simpático por parte de la realidad ma-ravillosa, objeto de la visión, realidad que no puedeser definida porque el contemplador quiere escapara toda relación particular que lo ate a un objeto.

Me propongo, en consecuencia, tratar de que enlas obras de Plotino se capte menos una doctrinaque un género de vida. Es erróneo considerar que

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Plotino es antes que otra cosa un arquitecto de hi-póstasis. La trinidad de Bien, Inteligencia y Almale viene de los platónicos de su tiempo que la ha-bían deducido de una exégesis fácil del Timeo ydel libro VI de la República: era una tradición deescuela. Lo que importa es ver cómo la interpreta,conservando sólo los caracteres que corresponden asu necesidad de contemplación. Veremos entoncesque la interpretación llega a veces a borrar los con-tornos precisos de las hipóstasis, a destacar la unióny la continuidad antes que las separaciones.

¿Cómo es posible que una contemplación indefi-nida, tan formal y vacía, tenga tal acción sobre lasensibilidad, hasta el punto de ocuparla íntegramen-te? Pero, ¿es tan vacía como en un primer momentoparece? Porque es demasiado poco decir que Ploti-no tiene el sentimiento del mundo inteligible; es másbien sensualidad: contacto, reflejo de luces, transpa-rencia, sabor, olor. Este mundo incluye todo cuantopuede haber de más refinado, de más puro y demás sutil en nuestras sensaciones.

Es como si aquí se invirtiera algo de lo dicho:todo lo que expusimos antes supone que la contem-plación de lo inteligible excede al pensamiento, porlo menos al pensamiento normal que es discursivo;pero, por otra parte, Plotino con sus expresionesrebaja lo inteligible al nivel de lo sensible; al menos


las únicas palabras que resultan convenientes paraexpresar nuestra contemplación de lo inteligible sonlas que designan la impresión sensible y no lasque concuerdan con el pensamiento lógico. Tene-mos que explicar esta especie de afinidad entre lo"inteligible" y lo sensible que les permite comuni-carse más allá de lo pensable. Pero sólo es posibletal explicación comprendiendo previamente lo queera para Plotino el espectáculo del mundo de lossentidos.

"Hay en la tierra y en el cielo muchas más cosasque en toda tu filosofía", dice Hamlet a Horacio.Y eso es lo que, en efecto, cree el hombre moder-no a partir del siglo XVI. Lo sensible contiene unariqueza infinita que presenta al espíritu problemasincensantemente nuevos, porque siempre es necesa-rio inventar medios intelectuales inéditos a fin decaptarla: la inteligencia es como un instrumentode exploración, siempre perfectible, de la realidaddada a los sentidos.

No era así para un heleno del siglo III, persuadi-do de la verdad de una cosmología tradicional desdecasi ocho siglos atrás. Entonces la filosofía agotaba,o creía agotar, todo lo que "había en la tierra y en elcielo". Nada menos misterioso, pues, que ese mundoesférico, limitado por orbes animados de movimien-to circular, y donde todas las cosas sublunares estánregidas por fuerzas elementales, lo cálido y lo seco,lo frío y lo húmedo. La curiosidad estaba presta adesviarse de un mundo que tan pocos secretos te-nía ya que revelar. Quizá nunca como entonces la

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inteligencia humana se haya creído tan próxima aalcanzar el verdadero sistema de las cosas. Sólo sa-liendo de un mundo como ése podía aún sentirseestimulada.

Por otra parte, este sistema tenía una fisura pordonde el espíritu descubría una realidad infinita-mente más cautivante. En efecto, el mundo sensi-ble está repleto de hechos notables que rebasan laacción de las fuerzas elementales: movimiento cir-cular de los astros, mutua influencia simpática delas partes del mundo, acción extraña e imprevisible desubstancias que observan el médico y el alquimista,vida latente de minerales que se supone inertes, y,por fin y por sobre todo, el maravilloso fenómenode la luz, que de un golpe penetra la atmósfera sinencontrar la menor resistencia. Todo esto nos revelala presencia constante en este mundo de realidadesmisteriosas, cuya acción no se somete a ninguna con-dición material.

En la época de Plotino, y ya desde tiempo atrás,había dos maneras de representar las cosas sensi-bles: la de los filósofos y la de la experiencia directa,de las técnicas —ya fueran racionales o supersticio-sas— de los médicos y metalúrgicos o de los astrólo-gos y fabricantes de filtros y encantamientos. Por unaparte, pues, una física donde no actúan más que fuer-zas definidas en un mundo limitado; por otra, unaindefinida lista de hechos que se va enriqueciendogracias a la experiencia creciente de viajeros y na-turalistas, y que desemboca en reglas técnicas másque en explicaciones filosóficas. La dualidad de


estas dos físicas es un hecho capital en la historiadel pensamiento antiguo; se mantiene también du-rante toda la Edad media que conoce y pone enpráctica la Historia natural de Plinio el Viejo, obratípica donde están consignados y clasificados todoslos hechos que él pudo encontrar. Y en el sigloXIII, las protestas de Roger Bacon a favor de la ex-periencia y de los "expertos" no son sino la reanu-dación de una tradición muy larga.

Pero las dos físicas jamás estuvieron separadasnetamente, y la historia de su penetración recíprocaderramaría una viva luz sobre la evolución de lasdoctrinas filosóficas. La doctrina de Plotino es ladoctrina por excelencia entre las que pretenden ab-sorber esta imagen de un universo vivo y surcadopor fuerzas prodigiosas; en su espíritu, al menos,pues Plotino es todo lo contrario a un curioso y aun coleccionista de hechos raros. Se encontraría enél una larga lista si se enumeraran todos los mirabilia—telepatía, encantamiento, estatuas mágicas—, delos que habla, o por lo menos alude, como síntomasde esas fuerzas desconocidas que vienen de "allá".Pero Plotino sobre todo se aplica sistemáticamentea reconocer la acción de las mismas fuerzas en loshechos más ordinarios; lo aparentemente excepcionalresulta ser el fondo mismo de las cosas. La magiasimpática es una rareza sólo en apariencia; seríamás acertado decir que la naturaleza misma es má-gica. ¿Por qué sorprenderse tanto de la acción adistancia si uno de los hechos más comunes, la per-cepción visual, supone tal acción? Según Plotino,

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la afinidad simpática entre el ojo y la luz es la únicaexplicación de esta percepción, en la que una pre-tendida transmisión de movimiento de la fuente alojo no desempeña ningún papel. Para que esta afi-nidad exista, basta que la fuente y el ojo formen par-te de un mismo mundo, es decir, de un mundoanimado por un alma única. Suponiendo algo im-posible, si existiera un objeto visible extraño y exte-rior al mundo ningún ojo podría verlo. ¿Por quésorprenderse, entonces, de que un astrólogo puedapredecir el destino de un ser humano por la posi-ción de los astros en el momento de su nacimiento?Pues, aun sin admitir una acción voluntaria e in-tencionada de los astros, es natural que todas laspartes se correspondan y se adecúen entre sí, talcomo se adecúan, gracias a la unidad de intención,las posiciones de los miembros de un bailarín en lafigura que ejecuta.

Lo maravilloso se encuentra pues, para Plotino,en todo y en todas las partes de las cosas sensibles.Sólo la costumbre impide que lo veamos, así comoel espectáculo constante del cielo estrellado haceque no admiremos ya su belleza. Toda la física dePlotino consiste en luchar contra el hábito, en des-pertar el adormecido sentido de lo maravilloso. Entodas partes señala afinidades internas debidas ala acción del alma, que están escondidas bajo lasapariencias.

El mundo inteligible es precisamente esta faz in-terior de las cosas, cuyo conocimiento parece ser,antes que una abstracción, una especie de ahonda-


miento de la sensación. La belleza de un rostro noconsiste en la mera simetría de las partes; puestoque hay rostros simétricos demasiado fríos para serbellos, la belleza reside en la expresión de la fisono-mía, en ese indefinible calor que la anima. Plotinollama, inteligible a ese calor. Y si ese "inteligible"no está en la sensación bruta, tampoco está en elpensamiento que razona, que compone, que estable-ce relaciones; está más allá y juera de toda formasusceptible de construcción y de análisis.

Lo que la expresión es al rostro, es la realidadinteligible íntegra al conjunto del mundo sensible.Esta realidad es como la fisonomía del universo,como la expresión que el rostro muestra a nuestrosentido. Pensar es pues, para Plotino, captar la uni-dad de un tema del cual las sensaciones nos dansólo elementos dispersos; es captar la intención deun bailarín en la multiplicidad de los movimien-tos de una figura, la unidad viva del curso circularde un astro a través de la infinitud de posiciones quesucesivamente ocupa. Es ir hacia una realidad que,lejos de perder absolutamente nada de la riquezade la sensación, la desborda descubriendo su hon-dura.

Así se explica el carácter sensual, cautivante, ex-citante de la realidad inteligible en Plotino. La con-templación de lo inteligible está en la misma líneaque la contemplación de lo sensible; la continúa di-rectamente sin pasar por las ideas lógicamente enca-denadas, pues no se asciende de lo primero a lo se-gundo por un razonamiento y por una inducción, sino

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exclusivamente por medio de una contemplación másrecogida y más intensa.

Pero si en la concepción plotiniana la realidad sen-sible se presenta de tal modo que permite esa profun-dización y ese paso directo a lo inteligible, es porqueesa realidad ya es objeto de una contemplación. Unmundo tan maravilloso, con sus misteriosas corres-pondencias, no es el mundo de los objetos cotidia-nos que el hombre utiliza y del cuál depende. Esel mundo del contemplativo solitario y aislado queescapó a la magia y a la atadura de las cosas. Eltérmino que une lo sensible y lo inteligible, y queopone uno y otro al pensamiento discursivo es pues,también y siempre, la contemplación.

Esta consideración fue el punto de partida de losproblemas históricos que llegué a plantearme conrespecto a Plotino. Hace mucho tiempo que murióla vieja idea de un helenismo que se habría desen-vuelto sin recibir influencia de fuera, y no hay de-recho de seguir estudiando los autores como si semantuviera aún en vigencia. No hay duda de quea partir de Alejandro los griegos "helenizaron" Orien-te, pero que también Egipto, esa ''tierra donde sefabrican dioses" 1, dejó su honda señal, no sólo enlas costumbres, sino también en las ideas de losgriegos, no obstante el esfuerzo de los gobernantesde Egipto por mantener lo indígena en condicióninferior. Nosotros creímos necesario —como se verá—tender nuestra mirada aun más allá de Egipto a finde hacer inteligible el pensamiento de Plotino. Al

1 Asclepius 23, b, en Hermética, ed. Scott., pág. 338, 6.


remontarnos hasta la India, pensamos en la Alejan-dría que —según una descripción reciente— "veía decontinuo pasar o detenerse temporariamente una tu-multuosa multitud cosmopolita; los pequeños bron-ces y terracotas permiten discernir tipos étnicos muymarcados... griegos, italianos, sirios, libios, cilicia-nos, etíopes, árabes, bactrianos, escitas, hindúes, per-sas, es la enumeración no limitativa que todavía enel siglo IV hace San Juan Crisóstomo"2.

Y creímos que era legítimo, y hasta necesario, emi-tir una hipótesis acerca de las relaciones de Plotinocon la India, que quizá otros, más competentes, sepropongan verificar.

ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIÓN

Esta edición reproduce, sin cambio notable, el tex-to de la primera. Añade, no obstante, a) un apéndiceconcerniente a la teoría del mundo sensible y de lamateria, y b) una breve noticia bibliográfica que in-dica tan sólo los trabajos más importantes sobre Plo-tino aparecidos después de 1928*.

2 Victor Chapot, Le monde romain, colección "L'Évolution del'Humanité", 1927, pág. 292.

* Esta noticia ha sido ampliada en la presente edición en español.(N. del E.)

CAPÍTULO I

EL SIGLO III DE NUESTRA ERA

Pocos períodos hay más dramáticos que el fin delpaganismo. El Imperio romano, amenazado desde elexterior por los bárbaros al norte y por los persasal este, está desgarrado interiormente por crisis detoda índole: una conmoción moral, social e intelec-tual trastrueca el sentido de los valores que habíansustentado el viejo mundo. Época rica en aspectospintorescos también, en que el historiador del pen-samiento se deja seducir fácilmente por la confusamezcla de doctrinas y por las más extrañas einesperadas combinaciones de ideas procedentesde Oriente y del Asia menor con la vieja filosofíagriega.

Dentro de este período, el siglo III, en que Plotinovive (204-270), es indudablemente uno de los másagitados; y la elaboración de su filosofía, que pre-tende mantener en toda su amplitud el pensamientode viejos; tiempos, coincide precisamente con la épo-ca en que —según el reciente estudio de Ferrero 1—

1 La ruine de la civilisation antique, París, 1921, pág. 43.


se produjo; la ruina de la civilización antigua. "Larevuelta de Maximino (235) —dice— señala el co-mienzo de una interminable serie de guerras civiles,de guerras con el exterior, de calamidades diversas,pestes y hambres, que duraron sin interrupción me-dio siglo y que despoblaron y empobrecieron elImperio al destruir las élites que lo habían gober-nado, pacificado y civilizado durante los siglos I y II,y, con las élites, las artes de la paz y la parte me-jor de la cultura greco-latina. . . El nivel de la cul-tura —añade (pág. 79)— desciende en todas partes:en filosofía, en derecho, en literatura, porque losnuevos dominadores la desprecian y la ignoran. Ladecadencia se extiende a todas las industrias. Yfinalmente la religión, el politeísmo pagano, que ha-bía sido la base de la vida política, social, intelectual,está en trance de morir. Los cultos de Oriente irrum-pen por todas partes. . . El cosmopolitismo del Im-perio, la mezcla de razas, religiones, costumbres,culturas; la unificación del gobierno, las nuevas doc-trinas religiosas y filosóficas asestaron un golpe mor-tal, al mismo tiempo, al politeísmo y al espíritu detradición local... La civilización greco-latina eraaristocrática en un grado que apenas podemos su-poner; su fuerza residía en las élites muy restrin-gidas."

En realidad, esta época vio la ruina definitiva eirreparable de filosofías dogmáticas que, desde cin-co siglos atrás, eran los guías morales de las gentescultivadas: el estoicismo y el epicureismo. A finesdel siglo II, el escepticismo de un Sexto Empírico

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reunió todos los argumentos posibles contra ellos;y el ideal severo de los estoicos sobrevivió sólo enlos andrajosos cínicos, para quienes ya no contabael pensamiento filosófico.

Es, por el contrario, la época de los comentado-res. Se estudia a Platón; poco antes que Plotino,Alejandro de Afrodisia escribe detallados comenta-rios a las obras de Aristóteles. Los filósofos tienenla constante inquietud de adherirse a una tradi-ción y de no presentar sus pensamientos más quecomo la exégesis de las obras de los viejos maestros.Plotino mismo no es una excepción: "Debemos ad-mitir que antiguos y bienaventurados filósofos —es-cribe con estilo devoto—2 descubrieron la verdad.Falta determinar cuáles son los que la encontraron,y cómo podemos nosotros aprehender su pensamien-to." "Nuestras teorías —proclama además— nada tie-nen de nuevo y no son de ahora. Fueron enunciadashace largo tiempo, mas no desarrolladas; y nosotrosno somos otra cosa que los exégetas de esas viejasdoctrinas, cuya antigüedad nos la atestiguan los es-critos de Platón." 3

Son éstas declaraciones un poco exageradas, pues,en realidad, el espíritu de la época se imprimió vi-gorosamente en su filosofía. En medio de la deca-dencia de todas las especulaciones científicas y mo-rales, el sentimiento religioso se desenvolvía con unafuerza hasta entonces desconocida en Occidente,adueñándose de la imaginación y de la inteli-

2 Enéadas, III, 7, 1. 13, ed. Guillaume Budé.3 En. V, 1, 8.


gencia. Desde tiempos anteriores a Plotino veníaproduciéndose un movimiento inverso y conver-gente de la filosofía —cuyas concepciones del uni-verso se orientan por entero hacia la solucióndel problema del destino humano— y de la reli-gión, que considera imposible resolver el proble-ma de la salvación del alma sin un sistema filo-sófico del universo.

Por una parte, el siglo precedente presencia, conApuleyo o Numenio, la renovación del platonismoporque en Platón se piensa encontrar una filosofíaque satisfaga las necesidades religiosas. Se extraedel platonismo todo cuanto conviene a este fin; seconcede valor a elementos que no tenían más queun lugar bastante restringido, como la teoría delos demonios que ocupa el primer plano en Apu-leyo, porque esos seres intermediarios permiten launión del alma con Dios.

Por otro lado, las religiones admiten como ingre-dientes suyos ciertas concepciones filosóficas. Den-tro del cristianismo continúan desenvolviéndose, enel siglo m, las teorías gnósticas que vinculan el dra-ma de la salvación y de la redención con una cosmo-gonía y una cosmología complicadas. Y los cris-tianos de Alejandría que combaten estas herejías—los Clemente, los Orígenes— son sin embargo, a sumanera, filósofos, y encaminan su pensamiento teo-lógico según ideas griegas. Si en esta época las re-ligiones universales gozan de privilegio, es necesariover claramente que esta pretensión al universalismoreposa en la convicción de que las tesis que afirma


esta religión son verdaderas filosófica y científica-mente. El mismo gobierno imperial buscaba esta uni-versalidad: el emperador Aureliano que, cuatioaños después de la muerte de Plotino, estableció enRoma el culto oficial del Dios Sol, vio en ello sinduda un modo de consolidar la unidad del imperio:"hizo colocar en el templo del nuevo dios las dosestatuas de Helios, el sol greco-latino, y de Baal,el tipo oriental de la divinidad solar".4 Así, la fu-sión de creencias coincidía, en forma completamentenatural, con una tendencia a cimentar estas creen-cias en una concepción del universo.

En un pensador de la talla de Plotino, ese mo-vimiento convergente de la religión y de la filosofíano lleva, de ningún modo, a una confusión.

Considerando ciertos aspectos, el sistema de Plo-tino puede colocarse en la misma línea que la es-peculación teológica de Orígenes. Uno y otro secaracterizan por una relativa sobriedad de la ima-ginación y por una indudable tendencia a reaccio-nar contra las fantasías desbordantes como las delos neoplatónicos del siglo 11 o de los gnósticos. Elsiglo ni es un siglo, en general, de temperamentoracionalista, y todavía no hallamos en él la teurgiay las prácticas mágicas en que habían de concluirlos últimos neoplatónicos.

* Homo, Essai sur le régne de l'empereur Aurélien, pág. 190.


Pero existe una razón más profunda. Basta leerel tratado que Plotino escribió Contra los Gnósticospara comprender hasta qué punto sintió el conflictoentre las concepciones del universo y de la vidaque las nuevas religiones de salvación ofrecían a susfieles, y las antiguas concepciones helénicas con queestaba vinculado.

Por una parte, una concepción histórica, dramáti-ca, mítica del universo. El universo tiene una his-toria verdadera. Experimenta crisis que se carac-terizan por transformaciones profundas. Creación,caída, redención (preceda la creación a la caída ola siga como en los gnósticos), se deben a iniciativasimprevisibles, inesperadas, que, al no tener su ra-zón en la esencia misma de las cosas sino en volun-tades buenas o malas, producen sólo un estado pa-sajero: nada hay de eterno ni en la creación ni enlas consecuencias de la caída.

Por otra parte, una concepción racional de la rea-lidad. Desde el comienzo hasta el fin (todavía en elDe Principiis de Damascio, escrito en el siglo vi)la filosofía griega trata ante todo de descubrir unlazo racional entre las formas de la realidad quepermita que las formas se sucedan de modo necesa-rio y sin la menor "arbitrariedad. Se atenúa en lamedida de lo posible lo que puede aparecer de mu-dable y de variable en el universo. Se piensa, enefecto (y esta es una de las creencias favoritasde Plotino), que el tiempo se divide en vastos pe-ríodos cada uno de los cuales reproduce los mismoshechos en el mismo orden. Se introduce así lo estable


en lo inestable; precisamente lo pasajero es -lo que notiene el derecho de existir.

Tan pronto como un pagano instruido juzgó dig-na de atención la concepción cristiana del univer-so, no se engañó respecto a ella. Celso, que era unespíritu cultivado, aunque sin gran profundidadfilosófica, señaló acertadamente, en el Discurso ver-dadero escrito en 178 contra los cristianos, que allíestaba el punto que tornaba irreconciliables a lasdos doctrinas: "Si se cambia la más mínima delas cosas de este mundo —dice— todo se trastornaráy desaparecerá"; pues bien, la encarnación es uncambio de esta índole. Exclama, también, más ade-lante: "¡Por lo tanto, sólo después de transcurridauna eternidad Dios se acordó de juzgar a los hom-bres! ¡Antes, pues, no se inquietaba!" 5

De estas dos concepciones del universo depen-dían dos concepciones radicalmente diferentes dela vida espiritual. Si la realidad es un sistema racio-nal acabado y sin historia, el único ideal consiste enaprehender esa realidad tal cual es, más allá de lasapariencias que la ocultan. La vida espiritual es, puray simplemente, el desarrollo de la inteligencia con-templativa que no experimenta esa especie de re-novación profunda del ser, ese renacimiento queprocuraban no sólo el cristianismo sino todas lasreligiones de la época.

Es evidente que en Plotino hay a la vez una afini-dad y una repulsión ante las formas religiosas nue-vas. Una afinidad a causa de la intensa experiencia

5 Citado por Orígenes, Contra Celso, IV 3.


que tenía de la vida espiritual, a causa del pro-blema, para él esencial, de la restauración del almaa su estado primitivo. Una repulsión a causa de suconcepción del universo estrictamente racionalistaque excluye toda transformación profunda. El hom-bre que escribió: "¡Si las cosas van haciéndose cadavez mejores, se sigue de ello que no estaban biendesde el principio! Si, por el contrario, estabanbien, es necesario que permanezcan idénticas a símismas"6, es evidentemente antípoda del espíritucristiano.

La tensión que continuamente se advierte en lafilosofía y hasta en el estilo de Plotino resulta deesta compleja posición histórica. Allí se funda igual-mente la divergencia de las interpretaciones acercade sus relaciones con el pensamiento de su tiempo.Vacherot ve en él, antes que nada, al ecléctico quecombinó de manera más o menos feliz tradicionesdiferentes. Los antiguos historiadores de la filosofía,Brucker, Tenneman, consideran al sistema de Plo-tino como resultado de una invasión de ideas orien-tales extrañas al espíritu griego. Richter 7 por el con-trario, y más recientemente H. K. Müller 8, lo consi-deran como un fiel defensor del racionalismo he-lénico.

Esta divergencia se explica fácilmente. Plotino seadhiere de todo corazón y con toda su voluntad ala filosofía griega, pero los problemas que se plan-tea son problemas que la filosofía griega jamás en-

6 Enéadas, VI, 7, 3.7 Neuplatmische Studien, Halle, 1861-1867.8 "Orientalisches bei Plotinos?" Hermes, 1914, pág. 70.


caro, es decir, problemas propiamente religiosos. Deallí un esfuerzo por adaptar la filosofía griega a pun-tos de vista que no eran los suyos; de allí una trans-formación profunda del helenismo, una especie deviolencia hecha a la filosofía griega para hacerledecir lo que no estaba tal vez capacitada para decir.

CAPÍTULO II

LAS "ENÉADAS"

Es imposible interpretar correctamente el pensa-miento de un filósofo sin tener en cuenta la formaliteraria de sus obras. La forma literaria revela lasintenciones de un autor, que difieren bastante segúnescriba un curso, una exposición dogmática, un en-sayo, una obra de circunstancia, una carta o unescrito polémico. Es necesario, pues, atender a laforma a fin de comprender, en todo su alcance, lasideas que expresa.

Por eso trataré primero de dilucidar qué son lasEnéadas donde Plotino consignó su pensamiento.

Las Enéadas se componen de cincuenta y cuatrotratados, desiguales en extensión y repartidos en seisgrupos de nueve. Estos grupos están ordenados sis-temáticamente: el primero se refiere al hombre yla moral, el segundo y el tercero al mundo sensi-ble y la providencia, el cuarto al alma, el quinto ala Inteligencia, el sexto a lo Uno o al Bien. En esteorden hay una intención visiblemente dogmáticaque consiste en partir de sí mismo (I) y del mundo


sensible (II y III) para remontarse, mediante unaascensión gradual, al principio inmediato del mun-do que es el alma (IV), luego al principio de estaalma que es la Inteligencia (V) y, finalmente, alprincipio universal de todas las cosas que es lo Unoo el Bien (VI).

Pero este progreso sistemático es sólo una apa-riencia. Los escritos de cada grupo, a pesar de sustítulos, tratan en general de todas las cuestiones o,al menos, suponen conocida toda la doctrina. Eneste aspecto, las Enéadas de Plotino contrastan com-pletamente con las producciones posteriores de laescuela neoplatónica, obras de profesores ejercita-dos en una larga tradición escolar. El Manual deteología de Proclo, en el que todas las materias guar-dan un orden perfecto, es un ejemplo de estasúltimas.

Sabemos, en efecto, que la agrupación sistemá-tica de los tratados se debe a Porfirio, el fiel secre-tario de Plotino que, muerto ya su maestro, los agru-pó y los intituló para editarlos.1 Es necesario pues,para comprender la obra, hacer abstracción de estadistribución en grupos.

Ahora bien, gracias a la Vida de Plotino, escritapor Porfirio, podemos conocer con bastante preci-sión el orden cronológico de los escritos y su historia.Sabemos que Plotino no se decidió a escribir sinomuy tarde, a los 51 años, en 255, cuando llevabaya diez enseñando en Roma. A los 59 años, en 263, enel momento en que se le acercó Porfirio, había

1 Porfirio, Vida de Plotino, cap. IV y cap. XXIV.

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escrito veintiún tratados; escribió veintitrés entre263 y 268, durante la permanencia de Porfirio enRoma, y nueve desde 268 hasta su muerte (270).2

Esos escritos, cuya lista cronológica nos propor-ciona Porfirio 3 se deben, pues, a un profesor ya muyconocido, cuya doctrina ha alcanzado completa ma-durez. Están ligados, además, de una manera tanestrecha a su enseñanza, que sería imposible com-prenderlos sin imaginar lo que era esta enseñanza.4

Plotino no era un profesor a sueldo. Sus leccioneseran públicas y gratuitas.5 Además contaba a sualrededor con un círculo de amigos ricos que pro-veían las necesidades de su vida. Consejero delemperador Galiano 6, director de conciencia de mu-chos personajes aristocráticos, llevaba la vida deuno de los tantos sabios que, en el mundo greco-romano, desempeñaron un papel moral tan fecun-do.7 Se le confiaba la tutela de muchos huérfanos 8

2 Vida de Plotino, cap. III y IV.3 La exactitud de esta lista está confirmada por las referencias de

un tratado a otro. Cf. al respecto Gollwitzer, "Die Reihenfolge derSchriften Plotins, Blatter für das Gymnasialschulwesen, vol. XXXVI,1900.

* Cf. sobre este punto Carl Schmidt, "Plotins Stellung zum Gnosticis-mos und kirchlichen Christenthum" (Texte und Untersuchungen deHarnack, vol. V, 1901).

6 Vida de Plotino, cap. I, 1. 13.6 Ibid. cap. XII.7 Cf. por ejemplo, el retrato que Luciano dejó de Demonax en

el escrito del mismo nombre.8 Vida de Plotino, cap. IX, 1. 5.-9.


y se le tenía especial confianza en su manera dejuzgar a los hombres.9

Los oyentes a quienes se dirigía y para quienesescribía eran, casi siempre, hombres formados, yainstruidos en filosofía, y que antes de asistir a suscursos habían conocido en otra parte direccionesfilosóficas o religiones diferentes a las suyas. De allíque acogiera como amigos 10 a cristianos gnósticos.Sus discípulos más queridos eran Amelio, proceden-te de la escuela del estoico Lisímaco, y Porfirio, unasiático de Tiro que lo conoció a los 32 años des-pués de haber publicado una importante obra defilosofía religiosa: La filosofía de los oráculos.

La mayor parte de sus cursos transcurría endiscusiones. "Permitía —nos cuenta Porfirio— quese le hicieran preguntas; y a menudo faltaba el or-den en su escuela y se llevaban a cabo discusionesociosas."

Esta libertad no dejaba de sorprender ni de es-candalizar a algunos oyentes de paso, habituadosa los discursos bien ordenados. En cierta ocasión,Porfirio interrogó a Plotino durante tres días acercade la unión del cuerpo con el alma. Esta forma deproceder disgustó a un tal Taumasio, oyente extra-ño a la escuela, quien "decía que quería consignarpor escrito los argumentos generales desarrolladosen la discusión, y oír hablar al propio Plotino;pero no podía consentir que Porfirio diese respues-tas y formulase preguntas". "Sin embargo, le repli-

» Ibid. cap. XI.1» En. II, 9, 10, 1. 3.

LAS ENEADAS 35

có Plotino, si Porfirio no índica con sus preguntaslas dificultades que tenemos que resolver, no ten-dremos nada que escribir."11

El pensamiento de Plotino sólo se excitaba y sedespertaba en la discusión. También, por lo gene-ral, el curso se iniciaba con una lectura. "Leíanseen sus conferencias los comentarios de Severo, deCronio, de Numenio, de Gayo y de Ático; tambiénobras de peripatéticos, las de Aspasio, de Alejandrode Afrodisia, de Adraste, y de otros semejantes...Penetrábase rápidamente Plotino de aquello que seleía; luego exponía en pocas palabras las ideas quele sugería una profunda meditación." 12

Así el oyente se confunde íntimamente en el tra-bajo de pensamiento del maestro. La filosofía dePlotino, como la mayoría de todas las filosofías de laAntigüedad, es una filosofía primero hablada. El tra-bajo realizado en su escuela es un trabajo colectivo.Cuando Porfirio ingresó, se sorprendió no poco aloír sostener una tesis que se acordaba mal con la in-terpretación ortodoxa de Platón. Efectivamente, Plo-tino enseñaba que los objetos conocidos por la in-teligencia no le eran exteriores, sino que estabanen ella misma. Porfirio escribió un pequeño tratadocontra la opinión de su nuevo maestro: "Plotino selo hizo leer por Amelio, y, luego que éste se lo huboleído, le dijo riéndose: 'A ti te incumbe resolver esasdificultades que Porfirio me ha planteado porqueno comprende bien mi doctrina.' Amelio compuso un

11 Vida de Plotino, cap. XIII.12 Ibid. cap. XIV.


libro bastante voluminoso para responder a mis ob-jeciones. Repliqué. Volvió a escribir Amelio. Estetercer trabajo me hizo comprender, por fin, el pen-samiento de Plotino." 13

El discípulo se asociaba al trabajo del maestropara convencer a los nuevos discípulos. Entre éstosse encontraban cristianos gnósticos que, no obstan-te su presencia en la escuela de Plotino, seguíansosteniendo la tesis, tan contraria a la opinión dePlotino, de que el mundo era obra de un demiurgomaligno. A fin de convencerlos no se contentó conescribir él mismo un tratado (el noveno de la se-gunda Enéada). También encargó a Amelio y aPorfirio discutir detalladamente las pruebas de au-tenticidad de los pretendidos libros revelados en quelos gnósticos apoyaban su fe.

Como se ve, la escuela de Plotino es ante todoun círculo de amigos en donde el maestro se es-fuerza por mantener una vida espiritual intensa. Esun amigo exigente que quiere la unidad, pero que noemplea más que el dulce rigor de los argumentos.He aquí su sorpresa alarmada cuando no lo consi-gue: "Me da vergüenza pensar —dice a los gnósti-cos a quienes aún no había convencido— que algunosamigos que se toparon con esa doctrina (se tratade la creación del mundo por un demiurgo malig-no) antes de trabar amistad con nosotros, perse-veran en ella, no sé por qué." 14

No es menos celoso de la dignidad moral de su

w ibid. cap. XVIII." En. II, 9, 10, 1. 3.

LAS "ENÉADAS" 37

escuela. Trata de separar de los negocios públicosa aquellos que más le interesan entre sus amigosricos. No siempre triunfa.15 Pero a veces triunfapor demás. Así lo ilustra la historia del senadorRogaciano, "que se había desprendido tanto de lascosas de la vida que abandonó sus bienes, despidióa sus domésticos y renunció a sus dignidades... Dedos días comía sólo uno... Plotino era muy amigosuyo; hacía de él grandes elogios y lo proponíacomo modelo a quienes querían llegar a ser fi-lósofos".16

Así puede comprenderse mejor el carácter de lasEneadas. No son más que la redacción de las discu-siones de la escuela. Plotino escribe sobre los temasque se le presentan 17 y sus libros dan a menudo laimpresión de una estenografía. No están escritospara propaganda religiosa popular, sino para el pe-queño círculo de iniciados ante el cual fueron con-cebidos. "Eran dados a conocer —nos dice Porfiriorefiriéndose a los veintiún primeros tratados escri-tos por Plotino— a un pequeño número de personas;no era fácil procurárselos; se los entregaba con pre-caución cuando se juzgaba dignas a las personas quelos recibían." 18

16 Cf. Zéthus, Vida de Plotino, cap. VIL16 Vida de Plotino, cap. VII.17 TÍ? ¿iixtXTÓuoai; úxoOíaeii; Ibid., cap. IV.18 Ibid., cap. IV.


Los tratados están ligados a la vida de la escuela.Señalé un ejemplo en el tratado contra los gnósticos.A instancias de Amelio y de Porfirio, Plotino escri-bió los tratados cuarto y quinto de la sexta Enéada.19

Porfirio nos relata extensamente en qué circunstan-cias escribió el cuarto tratado de la tercera Enéada,Del demonio que nos ha tocado en suerte.20 Peroaun careciendo de estas informaciones externas, unalectura atenta de las Enéadas nos muestra que sustratados se refieren a una discusión en curso. Porejemplo, los tf3S extensos tratados (IV, 3, 4 y 5)relativos al alma están precedidos de esta declara-ción: "Es conveniente tratar todas las dificultadesrelativas al alma que deben ser puestas en claro;aun cuando quedemos sin resolverlas, nos beneficia-remos, al menos, conociendo la dificultad de estascuestiones." Hay aquí una evidente alusión a unalarga serie de dificultades que poco a poco fueronacumulándose: estos tratados señalan el términode un debate. Por otra parte, en el primero deellos (§ 1 a 6) Plotino combate claramente, conrespecto al origen de las almas, una tesis de natura-leza estoica que trataba de apoyarse sobre los textosde Platón, como si alguno de sus discípulos la sos-tuviera.

Así se explica que la doctrina de Plotino no estéexpuesta parte por parte en una serie de tratados,sino que, un poco a la manera de Leibniz, su autorla haya desarrollado casi íntegramente en cada uno

i» Ibid., cap. V, 1. 6.20 Ibid. XII.

LAS "ENÉADAS" 39

de los tratados desde el punto de vista particular deltema sometido a examen.

Se explican así igualmente sus peculiares procedi-mientos de composición. Siempre tenemos la impre-sión que el oyente está muy cerca. A veces, hastaexigiendo explicaciones al maestro. Así, en un pasa-je (IV, 5, 8), acaba Plotino de cerrar una discusiónsobre la visión de los objetos a distancia, y luegoañade: "¿Es esto suficiente? Entonces ya está de-mostrado. ¿No? Busquemos pues más pruebas." Es-tos movimientos de auditorio son frecuentes. Unalarga digresión sobre los números 21 precede a estareflexión: "Pero se nos pide ahora volver a nuestrotema", que suena como una benévola advertenciadel auditorio al profesor que se aleja del asunto.Otras veces se ve que el oyente se impacienta unpoco ante el idealismo trascendente del maestro ytrata de hacerlo descender del cielo a la tierra: "¡Tras-trocáis el sentido de todo con vuestros términos pom-posos! Decís que la vida es un bien, que la inteli-gencia es un bien. Y, ¿por qué habría de ser unbien la inteligencia? ¿En qué se revela que aquelque piensa las ideas posee el bien en virtud de esacontemplación? Seducido por el placer de esa con-templación se engaña al decir que es un bien, comose engañaría al decir que la vida es un bien. No esun bien sino porque es agradable."

Pasajes como éstos son los que confieren a lasEnéadas una fisonomía tan viva y nos hacen perci-bir el eco de la enseñanza misma de Plotino.

« En. V, 5, 5.


Reducido a su más simple esquema, un tratadode Plotino se divide, por lo general, de la manerasiguiente: la aporía en que la cuestión a resolver seplantea; la demostración que se efectúa mediantela dialéctica; la persuasión que se esfuerza en con-vencer; y finalmente, para concluir, una especie deelevación o de himno que proclama la dicha de ha-ber accedido al mundo inteligible. Pero nada hayen este plan de sistemático, nada de concluido deuna vez por todas.

Casi siempre la aporía es una cuestión tradicionalen las escuelas filosóficas. Por ejemplo: ¿Qué es elhombre (I, 1)?, o la antigua paradoja estoica: ¿Au-menta la felicidad con el tiempo (I, 5)?, o tambiénun problema físico muy debatido: ¿Cómo es posiblela visión a distancia (IV, 5)? La aporía puede sertambién una dificultad acerca del sentido de unpasaje de Platón o de Aristóteles. Por ejemplo, eltratado sobre las virtudes (I, 2) es la interpretaciónde la fórmula de Platón: "La virtud es una seme-janza con Dios." El tratado sobre el mal (I, 8) es,ante todo, la exégesis de un texto difícil del Teetetos.Otros tratados investigan el sentido de ciertas nocio-nes aristotélicas de uso corriente en la filosofía, comoacto y potencia (II, 5), o "pensamiento del pensa-miento" (V, 3).

La demostración dialéctica es un verdadero diá-logo. Se desarrolla en una serie de preguntas y res-puestas que se suceden rápidamente. Con frecuen-cia la objeción está representada por una simplepalabra, y a veces cuesta trabajo seguir el ínter-

LAS "ENÉADAS" 41cambio incesante de preguntas y respuestas. Latraducción de Bouillet22, tan meritoria en tantosaspectos por haber abierto el camino, no produce,sin embargo, tan a menudo como haría falta, elsentimiento de esa rápida alternancia de contradic-tor y de maestro. He aquí un ejemplo de esa dia-léctica: se trata de esa tesis tan paradójica de Ploti-no de que el principio supremo, lo Uno, no estádotado de pensamiento ni de conocimiento. La dis-cusión se anima: "¡Cómo! ¡No se conocerá ni a símismo ni a las otras cosas! —No, se mantendráinmóvil en su majestad. Las otras cosas son poste-riores a él. . . —¿Y la Providencia?23 —Basta con queél, de donde todo deriva, sea. —¿Qué relación guardaconsigo mismo si a sí mismo no se piensa? —Quedaráinmóvil en su majestad..." 24

Pero Plotino, conocedor de los hombres, sientela necesidad, no sólo de probar por la inteligencia,sino también de convencer y de seducir al alma:"Es necesario —dice repetidas veces— 25 unir la con-vicción a la fuerza coactiva de las demostraciones."Siente demasiado, para limitarse a la demostración,que la vida espiritual en el hombre no puede redu-cirse a la pura inteligencia. "He aquí una demostra-ción —dice en uno de sus tratados—; pero, ¿estamospersuadidos en efecto? La demostración implica

22 Les Ennéades de Plotin, traducidas por M. P. Bouillet. Paris,Hachette, 1857, 3 vol.

23 Es decir: ¿acaso el hecho de la Providencia no prueba que Diosse inquieta por las cosas exteriores a él?

24 En. VI, 7, 39.25 Entre otras, En. VI, 7, 40.


la necesidad pero no la convicción. La necesidadreside en la inteligencia, y la persuasión en el alma.Igualmente, tratamos de convencernos antes quever la verdad con la pura inteligencia. En tan-to nos hallamos en la región superior, en la inteli-gencia, nos contentamos con el razonamiento. . .Pero una vez vueltos a este mundo, al alma, bus-camos los medios de persuadirnos, como si quisiéra-mos ver un modelo en su imagen." 26 Hay veces quePlotino va muy lejos en esta dirección; y aun cuandoes bastante sobrio, está en la peligrosa pendienteque conduce a introducir en la filosofía cualquier •argumento a condición de que sea capaz de seducir.Un ejemplo es aquel pasaje en que la demostraciónespiritualista cede su lugar a algo que linda con laexperiencia espiritista. Después de haber dado laspruebas de la inmortalidad del alma, Plotino añade:"Se ha dicho lo necesario a quienes piden una de-mostración. Para quienes buscan una prueba sensi-ble, hay que extraerla de las numerosas tradicionesconcernientes a este tema, de oráculos de los diosesordenando apaciguar la cólera de las almas contralas cuales se ha cometido injusticia, rendir honoresa los muertos... Almas que antes residían en hom-bres no cesan de hacer bien a los hombres; nos sonútiles informándonos acerca de todas las cosas pororáculos." 27

Por último, el desarrollo de las exposiciones con-cluye con lo que habíamos llamado elevaciones,

28 En. V, 3, 6.27 En. IV, 8, 15.

tí / 99 á<r\LAS ENEADAS 43

especie de meditaciones interiores, donde el estilo setorna más pleno, y donde se describe el estado apa-cible del alma que por fin ha llegado a la verdad. 28

Estos pensamientos están expresados en un estiloque mucho dio que pensar. En efecto, es a veces des-cuidado, oscuro e incorrecto (se sabe, por otra parte,que Porfirio estaba encargado de corregir las ne-gligencias de esas obras escritas muy rápidamente yde un solo tirón). Pero también es verdad que, contodos sus defectos, el estilo de Plotino es uno delos más bellos que existen porque tiene siempre elmovimiento de un pensamiento vivo. Se despliegaa menudo en imágenes brillantes. La imagen, en Plo-tino, no es un ornamento externo; es un elementointegrante del pensamiento. En efecto, y como fre-cuentemente lo advierte, Plotino tiende a expresarrealidades ante las cuales es impotente el lenguaje.Sólo resta entonces sugerirlas por analogía.

Algunas de esas imágenes son tan sólo ingeniosasy bellas. La parábola del dueño de casa, por ejemplo,en la que expresa el estado del alma de quien aban-dona la Inteligencia para contemplar el principiosupremo: "Un hombre que ha entrado en una casaricamente adornada mira y admira todas esas ri-quezas antes de haber visto al dueño de casa;mas, desde el momento en que lo ve, desde el mo-

28 Por ejemplo, En. VI, 9, fin.


mentó en que ama a ese dueño que no es una fríaestatua, abandona todo el resto para mirarlo a él,únicamente." 29

Y también la parábola del gran rey, donde sedescriben los estados del alma en su marcha pro-gresiva a través del mundo inteligible: "Delantedel gran rey avanzan, en su séquito, primero lospersonajes de menor importancia, luego hombresde dignidad cada vez más elevada, luego los queestán más próximos al rey y desempeñan las funcio-nes más reales, y, finalmente, los que a su ladogozan de los más altos honores. A continuación de to-dos ellos, aparece de pronto el gran rey; los asistenteslo honran y lo adoran..., si ellos no han partido ya,contentos con haber asistido al desfile de la es-colta." 3«

Pero la imagen propiamente plotiniana y verda-deramente reveladora de su genio es esa imagendinámica, esa imagen tendencia, si así pudiera de-cirse, que obliga al alma a pensar lo inmaterialmediante una serie de modificaciones que hace su-frir a la imagen dada en un comienzo. Así, a fin deque imaginemos cómo un solo y mismo ser pue-de estar en todas partes a la vez, emplea, entreotras, la siguiente imagen: "La mano puede apresarun cuerpo por entero, una pieza de muchos codos,y otros cuerpos más al mismo tiempo; su fuerza sepropaga a todos esos cuerpos; y, sin embargo, esafuerza no se divide en la mano en partes iguales

29 En. VI, 7, 35.so En. V, 5, 3.

LAS "ENÉADAS" 45a los cuerpos que apresa. Y, aunque la fuerza sepropague hasta los límites de esos cuerpos, la manose mantiene en los límites de su propia extensiónsin extenderse en los cuerpos que levanta. Si otrocuerpo se suma a estos cuerpos, siendo la manocapaz de sostener el todo, su fuerza se extiende alnuevo cuerpo sin dividirse en tantas partes comoel cuerpo tiene. Y suponiendo suprimida la masacorporal de la mano, dejando subsistir la fuerza quesostiene a todos esos cuerpos y que antes sostienea la mano misma..., ¿no sería acaso una sola y lamisma fuerza indivisible la que estaría en el conjun-to de cuerpos, y no sería de la misma manera encada parte?" 31 Se ve aquí cómo la imagen, por me-dio de modificaciones convenientes, se aproximatanto a la idea, que tiende a convertirse en una vi-sión directa e inmediata.

31 En. VI, 4, 7. Cf. igualmente el párrafo siguiente.

CAPÍTULO III

EL PROBLEMA FUNDAMENTALDE LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

Todos los intérpretes están de acuerdo en reco-nocer que en Plotino coexisten dos órdenes de cues-tiones: el problema religioso, relativo al destino delalma, al medio de restaurarla a su estado primitivo,y el problema filosófico, relativo a la estructura y ala explicación racional de la realidad. Pero las in-terpretaciones divergen acerca de cuál sea la rela-ción que estos dos problemas guardan entre sí.Leyendo sólo la exposición de Zeller en el tomo IIIde su Philosophie der Griechen, la explicación racio-nal de la realidad aparece como el verdadero ob-jetivo de Plotino, y su concepción del destino delalma, como un simple corolario que su teoría filosó-fica hace posible.

Creo, sin embargo, que el rasgo característico delsistema de Plotino es la unión íntima de estos dosproblemas, unión tal que ya no tiene sentido plan-tearse la cuestión de saber cuál de ellos está subor-dinado al otro. Descubrir el principio de las cosas


—objeto de la investigación filosófica— es para Plo-tino, al mismo tiempo, el "fin del viaje", es decir,el cumplimiento del destino. "¿Cuál es el método,cuál es la práctica que nos conduce a donde debe-mos ir? ¿A dónde debemos ir? Al Bien y al primerprincipio. Esto es lo que hemos admitido; y las de-mostraciones que se ofrecen son también los mediosde elevarnos hasta él." ^

Para mostrar la significación y la exacta impor-tancia de esta tesis comenzaré insistiendo sobreel punto de partida de la especulación de Plotino.El punto de partida es un sentimiento de males-tar, el sentimiento de que la vida humana, en suforma actual, es una vida interrumpida o disminuidapor obstáculos debidos al cuerpo y a las pasiones."El alma humana, encerrada en el cuerpo, padeceel mal y el sufrimiento; vive presa de pena, deseo,.temor y de todos los males; el cuerpo es para ellauna prisión y una tumba; el mundo, una cavernay un antro." 2

En un doloroso conflicto, ese continuo sentimien-to de caída se opone al sentimiento de que la ver-dadera naturaleza del alma es ser impasible e in-dependiente. Por experiencia propia, los hombres,al menos los mejores, "los que poseen un alma deamante, de músico o de filósofo", conocen ciertosestados de plenitud y de dicha que acompañan es-pecialmente a la pura contemplación intelectual.Dichos estados parecen acordarse más con la esen-

1 En. I, 3, 1.2 En. IV, 8, 3.

EL PROBLEMA FUNDAMENTAL 49

cía, con la naturaleza del alma, que experimentaentonces la sensación de ser ella misma con máspureza.

De allí nace la idea, con tanta frecuencia expresa-da en Plotino, de que el mal y el vicio no son "lasupresión de algo que el alma posee, sino la adiciónde un elemento que le es extraño, como la flemao la bilis en el cuerpo".3 Se asemeja el alma a untrozo de oro puro manchado por el lodo. "Impura,acosada de todos lados por el atractivo de los obje-tos sensibles..., teniendo en sí mucho de mate-ria..., se modifica por el hecho de mezclarse conuna cosa que le es inferior; es como si un hombreinmerso en un pantano no mostrara ya su belleza,y como si no se viera de él más que el lodo que loembadurna; su fealdad se debe a la adición de unelemento extraño; si quiere volver a ser bello, lees un gran trabajo lavarse y limpiarse para volvera ser lo que era."

¿Cómo es, pues, posible tal caída si no se debea la naturaleza misma del ser caído? "A menu-do —dice Plotino— huyo de mi cuerpo y me des-pierto a mí mismo; ajeno a toda otra cosa en mipropia intimidad, ¡veo una belleza maravillosa ytan grande! Entonces me convenzo de que tengo laparte mejor... Pero, después de este reposo en elser divino, desciendo nuevamente de la Inteligenciaal pensamiento reflexivo, y me pregunto cómo seopera actualmente este descenso y cómo pudo en-trar en el cuerpo un ser como el alma que, si bien

* En. I, 8, 14, 1. 23.


está dentro de un cuerpo, conserva sus rasgospropios." 4

Vemos así que el alma puede estar animada porun doble movimiento, un movimiento ascensional,que es a la vez recogimiento interior, un volversesobre sí mismo, una evasión del cuerpo, y un mo-vimiento de descenso que la sumerge en el cuerpo,en la vida y en el olvido de su propia naturaleza.

Para comprender claramente la naturaleza de esesentimiento y sus consecuencias en la elaboración deun sistema del mundo, es indispensable salir mo-mentáneamente de la obra de Plotino y comprobarcon qué fuerza imperaba entonces en extensoscírculos. Por personal que sea, un sentimiento reli-gioso no tiene vigor más que si lo refuerza un me-dio social y si es compartido.

Pues bien, las "religiones de misterios" de los pri-meros siglos de nuestra era reposan en el sentimientocompletamente análogo de que el alma está ligadaa elementos que la vuelven impura. De ahí que lafunción específicamente religiosa sea "salvarla",hacerla renacer desprendiéndola de esos elementos.Ese es el fondo de ideas común a las religiones desalvación, que Cumont y Reitzenstein estudiaronde modo muy penetrante. "Para el iniciado —diceApuleyo hablando de los misterios de Isis— la an-tigua vida ha terminado; desde el umbral del infra-mundo la diosa llama a quien es digno. Lo sitúaen una nueva vida, la de la salvación." 5 En los

* En. IV, 8, 1.5 Cf. Reitzenstein, Die hellenistische Mysterienreligionen, pág. 116.


escritos herméticos domina la misma idea de que lareligión nos permitirá, mediante la vuelta sobrenosotros mismos, poseer una personalidad nueva ylibre. "Después del renacimiento uno queda lo mis-mo que antes, y sin embargo no se tiene la mismasubstancia; en verdad el cuerpo sensible nada tieneque hacer con el nacimiento... Es una muerte delcuerpo terrestre, al menos en lo que respecta a suacción sobre el alma; las doce malas inclinacionesnacidas del cuerpo se alejan una tras otra per-seguidas por las diez fuerzas divinas; entonces,te conoces a ti mismo con un conocimiento intelec-tual, y conoces a nuestro padre." 6

Hoy nos parece que dichas transformaciones delalma son meros cambios de estados internos, perono podía ser así para una imaginación helénica. Losgriegos tenían del alma una concepción demasiadorealista para no imaginar una transformación íntimacomo un cambio efectivo de lugar, como un pasode un lugar a otro. El ascenso y el descenso del almaresultaban ser un viaje a través del mundo; el sen-timiento de los diversos estados de pureza o de im-pureza del alma se traducía necesariamente en unmito donde intervenía, a título de teatro del destino,la representación de las regiones del universo através de las cuales se transportaba en esos cambiosde estado. I

Platón había dado el ejemplo de imágenes míticasde este tipo. En la República, en el Fedón, en elFedro, relató los viajes del alma a través del mundo,

8 Cf. Reitzenstein, Ibid., pág. 23.


su vida con los dioses en la convexidad de la bóvedaceleste, la pérdida de las alas y la caída en el cuer-po. En estos relatos fantásticos, bastante alejadosde la grave seriedad de las religiones de misterios,Platón introdujo la idea de una especie de topogra-fía religiosa. De acuerdo a su concepción, los lu-gares del universo se repartían según las categoríasde lo sagrado y de lo profano; según su pureza oimpureza, cada uno de ellos se adaptaba a un gradodeterminado de la perfección del alma, y el almaocupaba lugares diferentes según el mayor o menorestado de pureza a que había llegado.

Pero en Platón esta representación mítica deluniverso se ligaba muy débilmente a la ciencia; ycualquiera sea la actitud que se adopte ante la cues-tión tan discutida de la significación de los mitosen Platón no es posible ver allí el centro de su pen-samiento filosófico.7

Por el contrario, en nuestros teólogos del fin delpaganismo el mito lo invade todo; ya no está con-trabalanceado por la ciencia, o, mejor dicho, ha ab-sorbido lo que restaba de la ciencia cosmológica delos antiguos. La topografía religiosa se vuelve inva-sora; el mundo entero se muestra sólo bajo su fazreligiosa, y su única función es la de servir de tea-tro al destino humano.

Las realidades físicas se ordenan en una serie devalores ascendentes o descendentes a partir del esta-do actual del alma. Por una parte, la esfera de los

7 Estas líneas fueron escritas antes de leer la curiosa obra de PaulElmer More, The Religión of Plato, Princeton University Press, 1922,que confiere a los mitos un significado totalmente nuevo.


planetas, más allá la esfera de las estrellas fijas, ymás allá todavía el Dios invisible; por la otra, la os-curidad cada vez más profunda de la materia, elverdadero Hades. La cosmología se pone al serviciodel mito. Las viejas representaciones míticas de laresidencia de las almas felices o desventuradas seencuadran en un sistema del mundo. He aquí, porejemplo, la manera como Numenio, el neoplatónicodel siglo H, interpreta el mito del libro X de la Re-pública, y cómo precisa, con la gravedad de un teólo-go, rasgos que la poesía de Platón abandonó a laimaginación de quien lo leyera: 8 el lugar del juiciose convierte en centro del mundo, el cielo plató-nico en la esfera de las estrellas fijas, los planetasson el "lugar subterráneo" donde se castiga a lasalmas, el trópico de Cáncer es la "boca del cielo"por donde bajan las almas en el momento del naci-miento, el de Capricornio por donde ascienden.

Los teólogos de la religión de Mitra combinantambién sus mitos con representaciones cosmológi-cas. Si después de la muerte el alma es juzgada dig-na, se eleva a los cielos. Los cielos se dividen ensiete esferas, cada una de las cuales se atribuye aun planeta. Se cierran con puertas, guardada cadauna por un ángel que no abre sino a los iniciados queaprendieron fórmulas apropiadas. Ante cada puertael alma se va despojando, como de vestiduras, de lasfacultades que recibió durante su descenso a la tie-rra: a la Luna abandona su energía nutricia, a Mer-curio la concupiscencia, a Venus los deseos eróticos,

8 C/. Proclo, In Rempublicam, ed. Kroll, II, 96, 11.


a Marte el ardor guerrero, a Júpiter su ambición, aSaturno su pereza. Y así despojada de toda sensibi-lidad, penetra en el octavo cielo, donde goza -de unabeatitud sin fin.9

¡Singular concepción que, no obstante las teoríasastronómicas racionales que implica, recuerda lasformas más primitivas de la inteligencia! Toda fuer-za es de naturaleza religiosa, nada mecánico en eseuniverso, sólo contactos místicos felices o nefastospara el alma.

Las religiones de misterios no tienen otro fin quepreparar al alma para el viaje. Quieren enseñar asus fieles los medios de pasar a una región superiorpara alcanzar la unión final con la divinidad. Poreso, en la iniciación, un ceremonial misterioso repro-duce simbólicamente esa historia de la psique. Lasinformaciones que tenemos sobre los misterios deMitra nos enseñan que en las ceremonias era usualque el iniciado se pusiera o se quitara vestiduras querepresentaban las facultades que se adherían al almapara tornarla impura. En los misterios que describeApuleyo 10, en la iniciación nocturna el iniciado ves-tía sucesivamente doce hábitos; a la mañana vestíapor fin el "hábito celeste" y toda la comunidad lohonraba como a un dios.

Insisto sobre estas puerilidades para dejar biensentado cómo en estas religiones la vida interior yel fervor religioso eran inseparables de una repre-sentación del universo y de un culto que realizaba

9 Cumont, Les Mystéres de Mithra, pág. 114 ss.10 Cf. Reitzenstein, ibid. págs. 26-30.


materialmente los diversos estados de la vida delalma. Dicho culto debió haber tenido todos los gra-dos: desde el espiritualismo más refinado, el recogi-miento interior, la pureza moral, hasta los ritos me-cánicos y las fórmulas aprendidas.

Sería imposible comprender algo de Plotino sinrecortar su sistema sobre este fondo de ideas reli-giosas. Así como su punto de partida es el mismoque el de las religiones de su tiempo, idéntica estambién la relación íntima que establece entre lavida interior, la concepción del universo y las prác-ticas de purificación. El lenguaje de esas religioneses también su lenguaje. En su representación deluniverso no hay ninguna realidad que no esté afec-tada por un coeficiente de valor religioso y que nose considere como residencia del alma que asciendehacia el principio o que desciende hacia la materia.El universo se divide para Plotino en dos secciones:aquella a donde el alma sube, y aquella a donde elalma desciende. "En nuestras investigaciones sobreel alma —dice— 11 hemos dividido las cosas en cosassensibles y en cosas inteligibles, y hemos puesto alalma entre las cosas inteligibles." Hay un "aquí"(¿vTaüOot) donde mora el alma que se ha vuelto im-pura, opuesto a un "allá" (¿xeí) a donde el almaaspira volver. Clasifica las cosas según considera-

11 En. IV, 1, 2, 1. 7-9.


clones religiosas; en él, como en Marco Aurelio, lapalabra &eí designa el mundo superior, lugar ori-ginario de las almas, al que deben retornar.

Plotino emplea frecuentemente la terminología yel simbolismo de los misterios en una forma másprecisa. En un pasaje que hace pensar en los ritos deiniciación descritos por Apuleyo, dice: "Sólo obtie-nen la contemplación del Bien quienes se vuelvenhacia él y se despojan de las vestiduras que vistie-ron en su descenso; como quienes ascienden hastalos santuarios de los templos, deben purificarse, qui-tarse las antiguas vestiduras y subir desvestidos."También el carácter misterioso de la visión del Bienestá mejor expresado en el siguiente pasaje: "¿Cómose podrá ver esa belleza inmensa que, por así decir,permanece en el fondo del santuario y que no semuestra afuera para que ningún profano la vea?" 12

En un interesante artículo, Cochez, analizando unpasaje de las Enéadas 13, puso de relieve que Plotinoindica no sólo caracteres generales de los miste-rios (la ley del secreto, la iniciación, la significa-ción mística de los ritos) sino que alude a misteriosbien determinados. Los misterios de que habla, enlos que el iniciado se une no a una imagen de ladivinidad sino a la divinidad misma, en los que el ini-ciado atraviesa, antes de entrar al santuario, unanave bordeada de estatuas y por la que atraviesanuevamente al salir, deben ser los misterios de Isis,celebrados en Roma, en el Isseum del Campo de

12 En. I, 6, 7, 8.13 Revue Néo-Scolastíque, 1911, pág. 329; En., VI, 9, 10-11.


Marte. Sabemos que este templo tenía, hasta el san-tuario, una doble fila de bellas estatuas; y lo quenos dice Apuleyo de los misterios de Isis nos ense-ña que la iniciación concluía, como en Plotino, nocon la visión de una imagen divina, sino de la luz.

Es cierto que en Plotino el pensamiento y el estiloestán profundamente teñidos de la devoción particu-lar de los misterios. Pero, ¿debemos contentarnoscon ver en él un teólogo para la iniciación? Pararesponder negativamente bastaría leer lo que pien-san del neoplatonismo los historiadores recientes delas religiones de fines del paganismo. El neoplato-nismo no parece entrar, propiamente hablando, enel cuadro de sus estudios, y se reprocha con frecuen-cia a Plotino haber mezclado sin escrúpulo pensa-miento filosófico y pensamiento religioso. Guigne-bert, en su libro sobre el cristianismo primitivo,mostraba recientemente las razones del escaso éxitoy de la influencia relativamente mediocre del neo-platonismo en el movimiento religioso.

Precisamente este carácter complejo del neopla-tonismo es lo que nos interesa. Quizá el espinocismotampoco tenga un gran lugar en la historia de lasreligiones, pero lo tiene, e inmenso, en el pensamien-to religioso.

Ese carácter complejo, quizá indeciso, del sistemade Plotino, se debe a que. junto a la representación


religiosa del universo, incluye una representación fi-losófica. Por una parte, el universo está divididosegún las categorías de lo sagrado y de lo profano;pero, por otra, entre las formas de la realidad existeun lazo racional de consecuencia a principio, y eluniverso tiene sentido para la razón. Según unasutil advertencia de Inge, entre esas dos concep-ciones hay un conflicto inevitable porque la primeranos presenta la realidad como una jerarquía de va-lores que admiten un signo positivo o negativo,conforme a que el alma se purifique o se vuelvaimpura en su contacto. Según la otra, por el contra-rio, la serie de realidades encadenadas por un lazoaccesible a la razón, tiene en todas partes el mismovalor y, por así decir, el mismo derecho.

Este conflicto nos lleva a comprender de modomás preciso el problema fundamental que ocupóel pensamiento de Plotino, y del cual trataremos dededucir todo el resto. Es éste: ¿Cómo puede el ra-cionalismo tener valor religioso? ¿Cómo puede elalma encontrarse, por así decirlo, a sí misma? ¿Cómopuede seguir teniendo sentido el problema del des-tino humano en un universo donde las formas seescalonan según una ley necesaria de la razón? Laposición de Plotino ante el racionalismo griego esanáloga a la de Spinoza ante el cartesianismo. Tam-bién Spinoza trató de resolver el problema de la vidaeterna y de la beatitud dentro de un racionalismocompleto y sin reservas.

Se debe colocar a Plotino entre los pensadoresque trataron de resolver el conflicto, yo no diría


entre razón y fe (pues bajo esta forma dependede caracteres que todavía no se manifiestan en esaépoca), sino un conflicto de orden más general: elconflicto entre una representación religiosa del uni-verso, es decir, una representación en la cual nues-tro destino tiene sentido, y una representación ra-cionalista que parece quitar toda significación aldestino individual del alma. En virtud de tai plan-teamiento del problema, Plotino ha pasado a seruno de los maestros más importantes de la historiade la filosofía.

Para superar el conflicto le era preciso elaborar ytransformar las concepciones, aparentemente opues-tas en su forma incompleta. Trataré de poner derelieve cómo todos los esfuerzos de Plotino se redu-cen a esa elaboración, en la que Platón le sirve deguía. Indicaremos en seguida las líneas generales:por una parte, Plotino transforma la imagen míticadel destino del alma —lo que aparece en el mitocomo una serie de hechos localizados en diferenteslugares, tiende a transformarse en una serie de mar-chas necesarias, encuadradas en la estructura ra-cional del universo—; por otra, y por un movimien-to inverso, transforma la noción de saber —cienciaequivale a recogimiento interior—, y el acento recaemucho menos sobre los objetos de la ciencia quesobre las modificaciones que el alma experimentaen su ascensión a través del mundo inteligible.

CAPÍTULO IV

LA PROCESIÓN

Encontramos en Plotino una doble representa-ción de la realidad. Por una parte, una represen-tación relacionada con el mito del alma: el universoestá distribuido en residencias puras-o impuras queel alma atraviesa en su marcha ascensional o des-cendente, y la vida interior del alma es solidariacon el lugar que habita. Por otra, el universo serevela como una serie de formas en mutua depen-dencia jerárquica, capaz de ser objeto del pensamien-to racional. El móvil que impulsa el pensamiento dePlotino es el interés por demostrar la identidadfundamental de las dos representaciones,'y, en con-secuencia, afirmar el valor religioso del racionalismo.

Puede ilustrarse esta tesis estudiando la teoría dela procesión de las hipóstasis en Plotino. El términoprocesión alude a la manera como las formas de la


realidad dependen entre sí. Por su generalidad y porsu importancia histórica, la idea que evoca es com-parable a la actual idea de evolución; los hombresde fines de la Antigüedad y de la Edad media pien-san las cosas bajo la categoría de procesión, del mis-mo modo que los del siglo xix y del xx las piensanbajo la categoría de evolución.

Para hacer comprender claramente esta idea, par-tiré de una advertencia muy a menudo descuidadaal estudiar a Plotino. Toda la metafísica plotiniana secentra en una teoría astronómica del mundo sensi-ble tomada de las especulaciones de Eudoxo, en elsiglo v, y que fue consolidándose a través de los si-glos: la concepción geocéntrica. Dicha concepciónimagina al mundo constituido por esferas concén-tricas; la de radio mayor es la de las estrellas fijas,y cada una de las de menor radio lleva un planeta.Podemos tener de este mundo limitado una imagenmuy precisa además de una representación abstrac-ta. La regularidad y la periodicidad del movimientode las esferas permiten un conocimiento racional deldevenir del mundo. El mundo así concebido es eter-no, y los períodos se suceden repitiéndose sin fin.

Plotino y todos los neoplatónicos paganos son fi-delísimos partidarios de esta concepción del mun-do. Plotino escribió en su defensa un tratado espe-cial (Enéadas II, 1), y no pierde ocasión de afirmarlafrente a las concepciones contrarias de los gnósticoso de los estoicos. La tesis de la eternidad del mundoconstituye un rasgo esencial y permanente de lo quese llama helenismo por oposición al cristianismo, y,

LA PROCESIÓN 63

después de Plotino, es objeto de reñidísimos debatesentre paganos y cristianos. Y el conflicto toma, comoocurre casi siempre en esta época, la forma de unacuestión de exégesis. Se trata de saber cuál fue laopinión de Platón en el Timeo, y si Platón, al narrarel origen del mundo, pretendió darle un origen en eltiempo, o si, al contrario, dio a su cosmogonía la for-ma de un relato sólo por necesidades expositivas.

Ahora bien, de esa representación del mundoderivaban dos consecuencias: primero, una ciertamanera de concebir los principios de ese mundo;segundo, una cierta manera de imaginar las relacio-nes de dichos principios entre sí y con el mundosensible.

Veamos en primer lugar los principios. El mundosensible es un cierto orden realizado en el espacioy en la materia. El principio del mundo no puedeser sino un orden intelectual absolutamente fijo que,bajo una forma eterna y accesible a la inteligen-cia pura, contiene las relaciones y las armonías quese perciben en el mundo sensible. Tal es, en efecto,la hipóstasis central de la metafísica de Plotino: laInteligencia. La Inteligencia es ante todo un ordeno mundo inteligible. "Hay allá un cielo que es unser animado; no está, pues, privado de lo que aquíse llama astros... Hay también allá una tierraque no está desierta sino más animada aun que lanuestra, que contiene todos los animales que llama-mos aquí terrestres, y también las plantas que tienenvida. Hay allá un mar, un agua universal en la queel flujo y la vida permanecen estables... también el


aire es una parte del mundo inteligible, como losanimales aéreos que le corresponden" (VI, 7, 12).

La Inteligencia o mundo inteligible no es, pues,otra cosa que la ciencia del mundo sensible realiza-da en una hipóstasis. Esta ciencia debe afirmar-se como anterior al mundo sensible que la imita.Y en efecto, si las combinaciones racionales delmundo sensible no pueden ser el resultado de unencuentro librado al azar, de una aimu/ía, necesarioes que la razón, en su unidad, sea lógicamente an-terior al mundo.

Pero más allá de esa unidad múltiple que cons-tituye el mundo inteligible, por la misma razóndebe afirmarse lo Uno absoluto sin distinción y sinvariedad. "¿Cuál es, en efecto, la causa de esta exis-tencia (de seres inteligibles) y de esta multiplici-dad? Porque el número no es lo primero; antes queel número dos existe la unidad." La unidad de unorden es pues una realidad superior y anterior a esemismo orden que de ella procede. Lo Uno superioral mundo inteligible es el "principio" o "lo primero".

Pero, de otra parte, por debajo del mundo inteli-gible existe otra hipóstasis. A fin de que el ordense realice en la materia, a fin de que nazca un mundosensible, hace falta un ser intermediario, activo ydotado de movimiento, extendido entre la Inteligen-cia y la materia, en la medida en que ésta es capazde admitirla dentro de ella. Esta tercera hipósta-sis es el Alma.

Queda esbozado así el célebre sistema de las treshipóstasis, que está dominado, en su totalidad, por

LA PROCESIÓN 65

el sistema astronómico que se le impone a Plotino.En la cúspide, lo Uno, de donde procede la Inte-ligencia, y de la cual, a su vez, procede el Alrna.Cada nna de estas zonas de la realidad cotí tienetodas las cosas (cosas que se separan en el espacio),pero en distintos grados de complejidad. Lo Unolo comprende todo sin distinción alguna. La Inteli-gencia comprende todos los seres, que, si bien dis-tintos, son solidarios, y cada uno de los cuales con-tiene en potencia a todos los otros. En el Almalas cosas tienden a distinguirse entre sí, hasta quellegan al límite y se disipan y se esparcen en elmundo sensible.

Una segunda consecuencia de la trabazón íntimade la metafísica de Plotino con su sistema astronó-mico es el modo de concebir la relación de las hi-póstasis entre sí y con el mundo sensible. Siendoante todo principios de explicación cosmológica, lashipóstasis se ajustan estrictamente a su papel; nocontienen sino lo que es necesario y suficiente paraexplicar el mundo. Por tanto, no existe ninguna re-lación arbitraria entre ellas, ninguna relación devoluntad a cosa querida. La consecuencia nace delprincipio de una manera necesaria; la necesidadde los hechos cósmicos se extiende a las cosas queson sus principios.

Se comprende que el progreso según el cual unahipóstasis nace de otra tiene un carácter permanen-te, fijo, eterno. La sucesión en que se considera a lashipóstasis no es sino un orden de exposición, unorden lógico y no un orden temporal. "Que su deve-


nir en el tiempo no constituya una dificultad paranosotros, puesto que tratamos de realidades eter-nas; sólo en palabra atribuimos el devenir a estasrealidades a fin de expresar su vínculo causal y suorden." (V, I, 6.) ¿Cómo podría haber voluntadde elección, previsión, deliberación en la hipóstasisque produce la hipóstasis inferior, si el término desu acción está fijado? "La previsión procura que nosuceda tal hecho, sino tal otro; teme, por así decir,la salida contraria; pero donde no hay sino una solasalida no hay previsión. A su vez, el razonamientoafirma uno de los dos términos de una alternativa.Pero, no habiendo más que uno, ¿a qué razonar?¿Cómo lo que es solo, único y desenvuelto en unsolo sentido, procedería a elegir un término exclu-yendo el otro?" (VI, 7, 1.)

Siendo todo necesario, se sigue que todos losefectos posibles se realizarán, y que en Plotino, comoen Spinoza, lo real será idéntico a lo posible. "Eltérmino anterior no debe inmovilizar su potencialimitando, celoso, sus efectos; la potencia debe avan-zar siempre, hasta que todos sus efectos, en toda laextensión de lo posible, lleguen al último de losseres." (IV, 8, 6.)

Tal es en sus líneas generales el sistema de lastres hipóstasis. He de considerarlo ahora desde unángulo diferente. Tal como lo expuse, deja sin resol-

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ver una quaestio vexata planteada con singular pre-cisión desde el siglo v por la filosofía griega, y quePlotino pretende retomar y, esta vez, resolver. Su-poniendo que existe, el mundo sensible encuentrasu explicación en el mundo inteligible. El mundointeligible, a su vez, suponiendo que existe, se ex-plica por lo Uno. Pero, ¿por qué han de existir losgrados inferiores de la realidad? ¿Por qué lo Unono se ha mantenido en su soledad y ha dado naci-miento a un mundo inteligible, y el mundo inteligi-ble a un alma? ¿Por qué, en una palabra, lo múltipleprocede de lo Uno? Tal es el problema que se ha-bían planteado los "antiguos filósofos", siempre ob-sesionados por la paradoja de Parménides, del padredel racionalismo griego, quien, pura y simplemente,suprimió lo múltiple.

Plotino sólo halló en Platón muy escasas suges-tiones para resolver este problema. Según lo queconocemos de Platón, y según lo que de él conocióPlotino, la síntesis progresiva de la realidad no estádescrita más que de una manera mítica. "¿Por qué—se pregunta Platón— el ser que construyó el mun-do lo construyó? Porque era bueno, y un ser buenojamás siente celos." * Este llamado al sentimientoestá lejos de ser una explicación racional, y Plotinono encontraba otra.

Pero la solución que da el mismo Plotino se ex-presa únicamente en imágenes, cuya belleza y varie-dad nos sugieren que la realidad que pretendíacaptar escapa a toda expresión por conceptos.

i Timeo, 29 sq.


Estas son algunas de las imágenes más célebres:"Si hay un segundo término después de lo Uno. . .,¿de qué manera procede de él? Es una irradiaciónsuya, de él, que permanece inmóvil, como la resplan-deciente luz que circunda al sol nace de él, aunqueel sol siempre se mantenga inmóvil. Todos los se-res, además, en tanto existen, producen a su alre-dedor necesariamente, por su propia esencia, unarealidad que tiende hacia el exterior y depende desu poder; esta realidad es como una imagen delos seres que la producen; así el fuego hace na-cer de sí el calor, y la nieve no retiene todosu frío. La mejor prueba de esto son los objetos olo-rosos . . . parte de ellos una emanación, verdaderarealidad de la que participa todo cuanto los rodea."(V, 1, 6.)

O, también, lo Primero engendra como todo serque ha llegado a su estado adulto. "Desde el momen-to que un ser llega a su punto de perfección, vemosque engendra; no soporta permanecer en sí mismo:crea otro ser. Y esto es verdad no sólo para los seresde voluntad reflexiva, sino también para los quevegetan o para los seres inanimados que comunicantodo lo que pueden de su ser. Por ejemplo, el fuegocalienta, la nieve enfría, el veneno actúa sobre otroser. En fin, todas las cosas, en la medida que les esposible, imitan al principio en eternidad y en bon-dad. ¡Cómo, pues, el ser más perfecto, el Bien, habíade permanecer inmóvil en sí mismo? ¿Por gusto?¿Por impotencia, él, que es la potencia de todas lascosas? ¿Cómo podría ser entonces el principio? Es

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necesario, pues, que algo provenga de él." (V, 4, 1.)Finalmente, Plotino emplea, entre muchas otras,

la imagen de la emanación, que es la más conocidade todas: "Imaginad una fuente que no tiene ori-gen. Entrega toda su agua a los ríos, pero no por ellose agota; se mantiene apacible, en su mismo nivel.Los ríos que de ella parten confunden sus aguasantes dé tomar cada uno su curso particular."(III, 8, 10.)

Todas estas metáforas implican la intuición —im-posible por cierto de formular en conceptos— deuna corriente dinámica, de una "vida" originadaen una fuente inagotable y que se va debilitando apartir de su centro. Cada término inferior extraedel superior toda la potencia que posee y la comu-nica a su vez a una cosa determinada. Esa potenciaes una imitación atenuada del término superior;paulatinamente va dividiéndose y diluyéndose. LoUno es ante todo la "potencia de todas las cosas",pero no es ninguna de ellas. En la Inteligencia serealiza la multiplicidad de las cosas inteligibles, seresverdaderos que toman de lo Uno la potencia. En elgrado más bajo, el mundo sensible contiene sóloreflejos de los seres, diseminados en el espacio y lo-calmente separados entre sí.

El motor de la procesión es, pues, una vida es-piritual que se expande en forma continua; la con-cepción de la realidad metafísica se une así con laexperiencia íntima de la vida espiritual. La seriede las hipóstasis es menos una serie de formas dis-tintas, discontinuas, separadas las unas de las otras,


que el movimiento continuo de expansión de lavida espiritual. Plotino insiste mucho sobre esta con-tinuidad. "Todas las cosas —dice— se asemejan auna vida única que se extiende en línea recta;cada uno de los puntos sucesivos de la línea esdiferente, pero la línea es continua. Puntos siemprediferentes la componen, pero el punto anterior nodesaparece en el siguiente." (V, 2, fin.)

Por lo tanto, la realidad metafísica es la vidaespiritual considerada como existente en sí mismay por sí misma. En la corriente que emana de loUno, cada hipóstasis se aisla y se afirma en virtudde la actitud espiritual que asume frente a la hipós-tasis precedente. O mejor, es la actitud espiritualmisma. La hipóstasis nace cuando la potencia ema-nada de lo Uno, que en principio tiende a perderseen una multiplicidad indefinida, se recoge por asídecir en sí misma, "se convierte", y de este modose fija. La vida espiritual consiste en una concen-tración. Si la Inteligencia deriva de lo Uno es "por-que lo múltiple (emanado de lo Uno) se busca así mismo, aspira a concentrarse (auwsúav) y a tomarconciencia de sí. . . El acto intelectual se produceporque el Bien existe y mueve hacia sí la inteligen-cia, y porque, en este movimiento, ella ve. Pensares moverse hacia el Bien y desearlo; el deseo en-gendra la Inteligencia." (V, 6, 5.)

Vemos así que la producción de lo múltiple porlo Uno logra su eficacia, su completa significacióny su fin sólo en esta unificación, en esta conversiónhacia lo Uno que le da su realidad. Toda la pro-

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cesión de las hipóstasis se realiza entre dos límitesque no son otros que los de la propia vida espiritual:en un extremo lo Uno, que corresponde al estadosuperior, a la unidad absoluta, indiferenciada dondeel pensamiento se libera de todo objeto y, por tanto,también de sí mismo; en el otro extremo el Alma,que tiende a dispersarse, a multiplicarse a fin deyuxtaponerse a los distintos cuerpos que debeanimar.

La realidad metafísica tal como Plotino la conci-be es, por consiguiente, la vida espiritual hiposta-siada que invade todas las cosas y que se esfuerzapor extenderse en la medida en que le es posi-ble7 que se limita y se diluye paulatinamente, asícomo "un artesano capaz de producir un gran nú-mero de objetos de diferentes formas se limita alque se le encomendó, o al que se adapta a la ma-teria que trabaja". (VI, 7, 7.)

Se comprende claramente cuál es el sentido enque lo Uno produce lo múltiple. La Inteligenciaengendrada por lo Uno se enriquece y se fecunda enla contemplación y el recogimiento, así como el es-píritu del aritmético es lo que es gracias a la intui-ción progresiva de los números y sus propiedades.En este sentido podemos decir que la Inteligenciatoma cuanto posee del objeto que contempla; peroese objeto la produjo sólo porque él mismo quedafijo e inmóvil ante la mirada del espíritu. Plotinono puede estar más lejos de considerar el princi-pio de las cosas como una voluntad creadora. Susistema nace de un esfuerzo por interpretar cuanto


hay de real en las cosas en términos de actividadespiritual que, lejos de ser una realidad añadidade modo accidental y contingente a un mundo yahecho, es la realidad profunda, en relación a la cualtodas las restantes sólo son sus grados inferiores.

CAPÍTULO V

EL ALMA

Para Plotino la realidad verdadera es una vidaespiritual única que parte de lo Uno para terminaren el mundo sensible. Es la vida espiritual hipos-tasiada. De ahí su planteamiento del problema filosó-fico: explicar una forma de la realidad es determinarel punto exacto en que se inserta en la corrienteespiritual; es reintegrarla en dicha corriente, deter-minar cuánto dista del centro y cuál es la serie deintermediarios que a él la enlazan.

Si cada una de las formas estuviera comprendidaen la corriente de la realidad sólo de una maneraestática, como las partes de una misma línea, lacontinuidad de la corriente existiría para un obser-vador exterior, pero no para cada uno de los frag-mentos que la componen. Para que participen efecti-vamente en la vida espiritual, es preciso que cadaforma de la realidad se dilate, por así decir, o, entérminos plotinianos, "se asimile" a la realidad supe-rior. La continuidad sería apenas una palabra si no serealizara en el interior mismo de cada forma sucesiva.


De esto se deduce el doble aspecto de cada unade las hipóstasis de Plotino y, en particular, delAlma.

Efectivamente, por un lado el Alma tiene un lugarparticular en la cadena de las hipóstasis. "Es la úl-tima de Jas razones inteligibles y de las razones quehay en el mundo inteligible; es la primera de lasdel universo sensible, y es por eso que está en rela-ción con los dos." (IV, 6, 3.) "Tiene un puesto in-termedio entre los seres; tiene una porción divi-na; pero, colocada en la extremidad de los seresinteligibles y en los confines de la naturaleza sen-sible, ésta le da algo de sí misma." (IV, 8, 7.)

Por otro lado, el alma es la potencia capaz derecorrer de un extremo a otro la cadena de realida-des y de asimilarse a cada una de ellas medianteuna serie de transformaciones. "El alma posee múl-tiples potencias, en virtud de las cuales ocupa elcomienzo, el medio y el fin de las cosas." (I, 8, 14.)Desdé un determinado nivel siempre le es posibleascender a un nivel superior de la vida espiritualque constituye para ella un ideal o, como dice Plo-tino en su lenguaje metafórico, un demonio. "Sipodernos seguir al demonio que está más allá denosotros, nosotros mismos nos elevamos, al vivirsu vida; ese demonio al que tendemos es entoncesla parte mejor de nosotros mismos...; después to-mamos por guía a otro demonio, y así sucesivamen-te, hasta llegar al que está más alto. Pues el alma esmuchas cosas; es todas las cosas, las superiores ylas inferiores, y se extiende en todo el dominio de

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la vida. Cada uno de nosotros es un mundo inteli-gible; ligados a las cosas inferiores por el cuerpo,tocamos las cosas superiores por la esencia inteligi-ble de nuestro ser." (III, 4, 3.)

Como sostiene Inge, el alma es la gran viajeradel país metafísico. Para la imaginación realista dePlotino, es la expresión misma de la continuidadque existe entre las formas más humildes de la vidapsíquica y las más elevadas de la vida espiritual.Más que una cosa es ímpetu y movimiento.

La psicología plotiniana estudia los diversos ni-veles en que puede encontrarse el alma, desde elmás alto —el éxtasis y la comunión con lo Uno,dqnde "el alma ya no es más un alma" (VI, 7, 35) —hasta el más bajo, donde es fuerza organizadoraen el mundo sensible. Entre esos dos puntos se en-.cuentra lo que nosotros llamamos propiamente psi-cología, es decir, el estudio de las facultades huma-nas del entendimiento, de la memoria, la sensacióny las pasiones, facultades que aparecen a un ciertonivel de la vida del alma.

De aquí el orden a seguir en el estudio de lapsicología de Plotino; primero me ocuparé de la fun-ción propia del alma al considerarla como interme-diario entre el mundo sensible y el inteligible ycomo organizadora de aquél; después, del viaje delalma a través de las diversas regiones de la realidady su destino; me detendré, finalmente, en los pro-blemas psicológicos en sentido estricto, que concier-nen a las funciones de la conciencia.


Pero antes de abordar el primer punto, y comointroducción necesaria, debo señalar el contrasteque, en el pensamiento de Plotino, existe entre elalma concebida como fuerza organizadora de loscuerpos, y el alma concebida como sede del destino.Desde el primer punto de vista, el contacto delalma con el cuerpo es resultado de su función nor-mal; es bueno y necesario. Al contrario, desde el se-gundo, el contacto del alma con el cuerpo es unresultado de su impureza y de sus vicios.

Siguiendo una indicación muy acertada de Inge *,ese contraste se debe a que en Plotino chocan dostradiciones diferentes respecto a la naturaleza delalma: la tradición animista, representada por losestoicos, que considera al alma como fuerza orga-nizadora, y la tradición órfico-pitagórica, que juzgacomo una decadencia el ingreso del alma en el mun-do sensible.

Hay que añadir, desde luego, que Plotino hallóesta contradicción en Platón, y que la mencionaexpresamente. Después de indicar los filósofos quehablaron de las relaciones del alma y del cuerpo,añade: "Nos queda el divino Platón, quien dijo so-bre el alma muchas cosas bellas... y tenemos laesperanza de sacar algo en claro. ¿Qué dice, pues,este filósofo? Parece que no dice siempre la misma

1 The Philosophy of Plotinus, t. I, pág. 200.

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cosa. Por un lado, dice que está en el cuerpo comoen una prisión y en una tumba.. . En el Fedro, lapérdida de sus alas es la causa de su caída... Así,según todos estos pasajes, la entrada del alma enel cuerpo es algo reprensible. Pero, hablando en elTimeo del universo visible, hace el elogio del mun-do y declara que es un dios bienaventurado; elalma es un don de la bondad del Demiurgo, des-tinada a introducir la inteligencia en el universo.. .Por eso el Alma del universo fue enviada por Diosal universo, así como el alma de cada uno de nos-otros, para que el universo fuera perfecto." (IV, 8,1.)

Pero en Plotino ese contraste no fue sólo el resul-tado de un conflicto de tradiciones; tenía de élun vivo sentimiento interior. ¿Cómo el alma, eseser vil que, admirando las cosas sensibles, "recono-ciéndose inferior a ellas, se pone más bajo que lascosas sujetas al nacer y el perecer, y se cree la másdespreciable y la más mortal de las cosas que hon-ra", puede ser el mismo "que creó todos los ani-males insuflándoles la vida, que creó el sol y el cieloinmenso y puso el orden en él confiriéndole un mo-vimiento de rotación regular?" (V, 1, 2.)

Este conflicto es sólo una expresión particular delgran conflicto que señalé en el pensamiento de Plo-tino: el universo representado como un orden ra-cional, y el universo representado como lugar deldestino. Se resuelve mediante una doble elabora-ción: por una parte, transformando la física animis-ta en un sentido favorable a su concepción deldestino; por otra, buscando un acuerdo entre el


orden universal y el destino particular de las almas.Investigaré primero qué era esa física animista.

En el pensamiento griego no hay idea más trivialque el animismo. Los últimos grandes representan-tes de tal teoría antes que Plotino, los estoicos, tra-taron, sin embargo, de restringirla, y de hacer versus límites precisos. Entre las potencias motricesde la naturaleza admitieron que existen potenciasinferiores al alma, como la fuerza de cohesión enlos minerales o la fuerza vegetativa en las plan-tas. En el sentido preciso de la palabra, el almapresenta dos caracteres específicos: la representa-ción y la tendencia, y sólo puede ser atribuida alos animales.

Por el contrario, Plotino confiere una extensiónilimitada til animismo. Toda fuerza activa en la na-turaleza es un alma, o se relaciona con un alma.No sólo el mundo tiene un alma, y los astros tienenun alma. También la tierra tiene un alma, graciasa la cual "da a las plantas el poder de engendrar"; acausa de esa alma "un terrón arrancado del suelono es el mismo que cuando estaba allí; es evidenteque las piedras aumentan de tamaño en tanto estánadheridas al suelo y que dejan de crecer en cuantose las separa arrancándolas". (IV, 4, 27.) No hayseres inanimados en el universo; si creemos lo con-trario es porque nos engaña una ilusión: "decimos

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que algo no vive porque vive sin recibir del uni-verso un movimiento accesible a nuestros sentidos,porque su vida se nos esquiva; el ser cuya vida esperceptible a nuestros sentidos se compone de seresque viven imperceptiblemente a nuestra captación,pero cuyas potencias maravillosas se ejercitan sobrela vida del animal compuesto. El hombre no podríamoverse de tantas maneras si su movimiento resul-tara de potencias interiores completamente despoja-das de alma; y el universo carecería de vida sicada una de las cosas que en él existen no vivierade su vida propia... Todo ser posee una potenciaeficaz puesto que ha sido hecho y formado en eluniverso; tiene por tanto una parte de alma quele viene del universo". (IV, 4, 36, 37; cf. tambiénVI, 7, 11.)

A causa de su vitalismo Plotino acogió con par-ticular estima la teoría estoica de las razones semi-nales. La razón seminal es la fuerza que contieneen estado indivisible todos los caracteres que sedesenvolverán por separado y sucesivamente en unser vivo; es algo así como la ley de desenvolvimien-to de dicho ser. Plotino la presenta a menudo comoun intermediario entre el alma y el ser vivo: "larazón sería en cierta manera uno de los actos delalma, acto que no puede existir sin un sujeto agente.Tales son las razones seminales; no existen en elalma, y no son simplemente almas". (VI, 7, 5.)Pero, a veces, la razón se identifica con el alma:"Las almas, en el universo, no son más que frag-mentos de la razón universal. Todas las razones son


almas." (III, 2, 18.) Por tanto la razón seminal noes más que una expresión de la actividad del almay no designa una forma de ser diferente del alma.

Este vitalismo intemperante, este pan-psiquismo,cuyo eco resuena claramente en los pensadores delRenacimiento y hasta en Leibniz, en Plotino no esmás que un medio de hacer entrar las fuerzas dela naturaleza en la gran corriente de la vida espiri-tual. Y en efecto, puesto que es un alma, la fuerzanatural no es una mera fuerza motriz y activa, con-fundida con la materia que ordena; es también ac-tividad contemplativa que lleva en sí el orden queimpone, puesto que contempló este orden en laInteligencia. Por un lado, el alma está en contactocon la Inteligencia que es el orden mismo; por otroestá en contacto con la materia que organiza.

Pero es una fuerza organizadora por su parte /inferior sólo porque, por la superior, es una activi-dad contemplativa. Si Plotino atribuye la organi-zación y la contemplación a dos almas distintas oa dos partes del alma, y si a veces opone estas dospartes como el alma en sentido restringido a la na-turaleza, estas diferencias de expresión no alteranfundamentalmente las ideas. En todos los casos Plo-tino afirma que la acción organizadora presuponeuna contemplación inmutable del orden. "La parteprincipal del alma está en lo alto; siempre próximaa la cúspide, en plenitud e iluminación eternas, per-manece allá, y participa en lo inteligible; la otraparte del alma que participa en la primera, actúaeternamente, segunda vida proveniente de la pri-

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mera vida, actividad que se proyecta a todos lados,y que está presente en todas partes. El alma, alproceder, deja su parte superior en el lugar inteli-gible que su parte inferior abandona; pues si la pro-cesión la hiciera abandonar esa parte superior, yano estaría en todo sino solamente allí adonde la pro-cesión conduce." (III, 8, 5.)

Así es cómo la producción de las cosas sensiblesen nada atenta contra la vida espiritual del alma,que se mantiene íntegra. No significa fatiga ni in-quietud para el alma; "el cuerpo no daña al almaque lo comanda, pues ella subsiste en las alturas

inteligibles administrándolo todo... El universoanimado está en el alma que lo contiene; no haynada de él que no participe del alma; es como unared lanzada en el mar: vive íntegramente penetra-do de agua, pero no puede apropiarse del agua enque vive. Y la red se extiende todo cuanto puedejunto con el mar . . . Así, el alma es lo suficiente-mente grande por naturaleza y puede abarcar enuna misma potencia toda la substancia corporal; notiene una cantidad limitada; doquiera un cuerpoSe extiende, allí está ella; si no hubiera cuerpos, ennada se afectaría su inmensidad; restaría tal cuales". (IV, 3, 9.)

El alma del mundo se asemeja, por lo tanto, aun océano espiritual que baña la realidad sensi-ble; no es como un obrero que recuerda, calcula ycombina. En este sentido, el animismo de PlotinoSe aleja mucho de todo antropomorfismo. ¿CómoZeus, el alma del mundo, podría recordar los perío-


dos pasados del mundo, si los hay en número infi-nito? Mas "él ve que este infinito es uno, y que hayuna ciencia y una vida únicas". (IV, 4, 9.) "El ordendel mundo es el acto de un alma que depende deuna sabiduría permanente, cuya imagen es el ordeninterior de esa alma. Y como esa sabiduría no cam-bia, tampoco el orden debe cambiar, pues no haymomento en que el alma aparte de ella su mirada;si cesara, el alma caería en la incertidumbre."(Ibid., 10.)

Según esto, las fuerzas actuantes en el universoson fuerzas inmutables porque son la contempla-ción de un orden inmutable. No actúan "como elmédico que comienza por fuera y procede partepor parte, que tienta y delibera largo tiempo, sinocomo la naturaleza que cura comenzando por elprincipio y sin tener necesidad de deliberar".(IV, 4, 11.)

La producción de las cosas variadas, lejos de sig-nificar un atentado a su inmutabilidad, la supone."El principio rector del mundo conoce el porvenircomo el presente, con la misma seguridad, y fuerade todo razonamiento. Si no conociera el porvenirque produce, no lo produciría con ciencia y segúnun modelo; su producción sería accidental y libradaal azar. Así, en tanto que produce, es inmutable.Si es inmutable en tanto que produce, no producesino según el modelo que lleva en sí; produce tanto,de una sola y misma manera; pues, si cambiara acada instante su manera de producir, ¿qué impedi-ría el fracaso de su creación?. . . El principio pro-

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ductor del mundo jamás debe errar, jamás variar,aunque a veces se haya pensado que el gobiernodel mundo era un trabajo penoso. Hay dificultadessólo cuando se trabaja en una obra extraña y dondeno se es el amo. Pero cuando se es el amo, y elúnico amo de su obra, sólo hacen falta él mismoy su voluntad." (IV, 4, 12.)

Se ve que la tendencia del animismo de Plotinoconsiste en trasmutar las fuerzas cósmicas en acti-vidades espirituales. Ahora bien, ¿por debajo de laparte del alma que contempla el orden inteligiblehay una parte inferior del alma que tenga por símisma una actividad creadora? De ningún modo.Esa parte inferior, la naturaleza, produce tan sóloporque es una razón, es decir, "una contemplacióny un objeto de contemplación... El ser que con-templa produce un objeto de contemplación. Losgeómetras, por ejemplo, producen figuras mientrascontemplan. Pero yo (es la naturaleza quien ha-bla) no trazo ninguna; yo contemplo, y las líneasde los cuerpos se dibujan como si se deslizaran demi seno". (III, 8, 3, 4.)

La potencia que para producir se vuelve haciala obra que ejecuta no es, por así decir, sino uncaso límite en que la contemplación se debilita alextremo; "la acción no es más que una sombra dela contemplación y de la razón".

Es fácil descubrir las intenciones de Plotino enesta transformación del animismo. Para él la únicarealidad verdadera es un orden espiritual. Si enuna realidad material se hace abstracción del orden


espiritual que se refleja, de la ley o razón que seexpresa, resta sólo el no-ser, la materia, el lugarvacío de realidad en el que el orden se realiza.Un orden o una razón no pueden existir como talesmás que a título de objeto de contemplación o deobjeto de ciencia; hasta en el mundo sensible laúnica fuerza real es la contemplación y su objeto.Las únicas fuerzas efectivas son de naturaleza es-piritual. La naturaleza es como un sueño de esteorden reflejado en la materia.

Esta física espiritualista se opone lo más radical-mente que se pueda concebir a toda física de espíri-tu mecanicista. Sus principios son: No tomar nuncalas partes como los verdaderos elementos del todosino como las producciones del todo; considerar, enconsecuencia, que la idea o la producción del todoes más real que las partes mismas. Y los principiosconducen a establecer relaciones de naturaleza pu-ramente espiritual entre las partes del universo;así el mundo sensible se torna transparente al es-píritu', y las fuerzas que lo animan pueden ingresaren la gran corriente de la vida espiritual.

Todo el sistema de Plotino nace de un esfuerzopor suprimir cuanto pueda haber de opaco a la vidadel espíritu en la realidad. El alma no es más queun destello de la vida espiritual. Es la expresiónconcreta, viva, representativa, de la fuerza que en-

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gendra el orden en las cosas sensibles gracias a sucontemplación del orden inteligible.

Pero hay un evidente contraste entre la vida uni-versal y ordenada del mundo tal cual se revela,particularmente, en las leyes de la astronomía, y elespontáneo brotar de vidas múltiples que aparecendesordenadamente sobre la tierra. De un lado, pues,un orden fijo; del otro generación y corrupción,vidas en formación y en decadencia.

Después de Aristóteles, este contraste fue motivode gran parte de especulaciones físicas y metafísi-cas de la Antigüedad. Muchos filósofos se propu-sieron hacer entrar las vidas múltiples, los destinosparticulares, en el orden del universo. Sabemos, enespecial, cómo resolvió la cuestión el estoicismo: lasalmas individuales son fragmentos del alma univer-sal y están sometidas a un orden único, el Destino,que es la "conexión de las causas". No obstante ladecadencia del estoicismo en tiempos de Plotino,la teoría de la conexión de las almas en el sistemacósmico pervivía en las creencias divulgadas por laastrología. El culto del Sol invictus, que Aurelianoestableció en Roma, incluía una teología en la quela relación de las almas con el cosmos era uno delos artículos principales2: "El sol, dios supremo—dice Cumont—, fuego dotado de razón, es el crea-dor de razones particulares que dirigen el microcos-mo humano. A él se le atribuye la formación delas almas; su brillante disco, al emitir sus rayos

2 Cumont, Astrology and Religión among the Greeks and Romans,New York-London, 1912, pág. 131 y 188.


sobre la tierra, envía constantemente partículas defuego a los cuerpos que despierta a la vida, y, des-pués de la muerte, las hace remontar hacia él. . .En los bajorrelieves mitraicos, uno de los siete rayosque circundan la cabeza del Sol invictus se prolongahasta el toro, el animal cosmogónico." Algunos neo-platónicos del siglo u, Numenio por ejemplo, acep-taban estas opiniones, y, según testimonio del pro-pio Plotino, se ve de qué modo trataban de acor-darlos con los textos de Platón. (IV, 3, 1.) TambiénPlotino comprendió muy bien la íntima relaciónexistente entre las creencias astrológicas, la tesisestoica del Destino y la reabsorción de las almasindividuales en el alma universal. (III, 1, 2, 7.)

A este conjunto de creencias se opone una concep-ción completamente diferente del alma, presente yaen los mitos platónicos y sostenida por los gnósticosconocidos de Plotino. Considera que el alma no esde este mundo; sólo por accidente está complicadaen el orden visible, y, para desgracia suya, a con-secuencia de una caída. Para el alma caída se haformado el orden sensible; pero el alma tiene unaespontaneidad propia y radical que le permite re-dimirse.

Plotino concede una importancia fundamental aeste conflicto de ideas. Efectivamente, si nuestraalma fuera una porción del alma universal, comonuestro cuerpo lo es de su cuerpo, nuestro destinose limitaría a "soportar la influencia del movimientocircular del cielo". (IV, 3, 7, fin.) Para las doctri-nas que conciben nuestra alma como una porción

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del alma universal, esta alma se interpone como unapantalla opaca entre nosotros y el mundo inteligible.

Por otra parte, ¿cómo admitir que las almas estánaisladas y separadas las unas de las otras? ¿No sen-timos acaso una mutua simpatía de las almas quenos garantiza su unidad? "Un espectáculo nos pro-duce sufrimiento y alegría en común, y natural-mente experimentamos la atracción de la amistad,y la amistad proviene de la unidad de las almas.Si los encantamientos mágicos nos aproximan y noscomunican a largas distancias es a causa de la uni-dad del alma. Frases pronunciadas en voz baja pro-ducen Afectos lejanos y se dejan oír a inmensas dis-tancias; y esto permite comprender la unidad detodas las cosas proveniente de la unidad del alma."(IV, 9, 3.)

Pero, siendo así, ¿no sería preciso negar la exis-tencia real de una multiplicidad de almas, y nocaemos nuevamente en la doctrina que hace denuestros pensamientos "los pensamientos de otroser?... Y, sin embargo, necesario es que cada unosea él mismo, que nuestros pensamientos y nuestrasacciones sean nuestros, que nuestras acciones, bue-nas o malas, provengan de nosotros". (III, 1, 4.) Enuna palabra, ¿cómo han de concebirse las relacio-nes de las almas particulares con el alma total?

¿Son las almas parciales partes del alma total?¿En qué sentido hay que tomar la palabra parte? Sise imagina el alma del universo como una masacorpórea que se fragmenta, se obtendrá, es verdad,almas múltiples, pero a costa de la unidad. "El alma


única se consumiría en infinidad de puntos." (IV,9, 4.) "Eso sería destruir el alma (única) y redu-cirla a un simple nombre; si alguna vez existió, escomo vino repartido en muchas ánforas, diciendodel vino que está en cada una de las ánforas quees una parte de la masa total del vino." (IV, 3, 2.)

¿Son las almas individuales "partes del alma totalen el sentido como, en un animal, se diría del almaque está en el dedo que es parte del alma que estáen el pie"? Aceptando esta nueva hipótesis se man-tendría la unidad de la vida universal, pero de nin-gún modo se explicaría la multiplicidad de las vidasparticulares. Pues en esta hipótesis "es necesarioque el alma sea la misma en todas partes, que existaíntegra en todas partes, única y la misma en mu-chos seres a la vez. Pero entonces no puede decirseque por un lado esté el alma universal, y, por otro,las partes de dicha alma". Se añadirá quizá: ¿acasola diversidad de potencias que el alma universalejercita en partes diferentes del universo no basta-ría para explfcar la multiplicidad de las almas? Porejemplo, el alma universal se manifiesta aquí comopotencia vegetativa, allí como potencia sensitiva.Esto nada explica, sin embargo, porque entoncescada alma, identificada con una potencia particular,no poseería como las posee, efectivamente, al menosen derecho, las mismas potencias que el alma uni-versal. "Cada una de las partes, por sí, sería inca-paz de pensar; sólo el alma universal sería capaz deello, o bien la pretendida parte sería un alma do-tada de razón, tan dotada de razón como el alma

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total, resultando entonces idéntica a esta alma y nouna parte." (IV, 3, 3.)

De este modo, o se afirma la unidad a expensasde la multiplicidad, o bien la multiplicidad a expen-sas de la unidad. Lo que hace falta es concebir esamultiplicidad y esa unidad de una forma totalmentediferente. En primer lugar hay que insistir sobre elpunto de que las almas múltiples son entre sí ho-mogéneas y que todas tienen, por así decir, la mis-ma capacidad de vida espiritual. "Nuestras almas seelevan hacia los mismos objetos que el alma deltodo, y su función intelectual es semejante." (IV,3, 1.) "Nuestra alma es de la misma especie que elalma de los dioses; cuando la consideramos apartey sin el excedente que la envuelve, la encontramostan preciosa como el alma del mundo." (V, 1, 2.)Cada alma está en potencia en todos los seres, ypor eso guarda unidad con las otras almas. Puestoque "otros también, al igual que nosotros, son seres,todos somos, ellos y nosotros, los seres; todos enconjunto somos los seres; todos, pues, no hacemossino uno". (VI, 5, 7.) Esta unidad no es la unidadabstracta de un punto. Es la unión de almas que,por su parte superior, participan todas de la mismacontemplación inteligible. Pero nosotros ignoramosnuestra unidad por mirarnos fuera del ser del quedependemos. Todos somos como una cabeza de mu-chos rostros vueltos hacia el exterior que no repa-ran que por dentro la cabeza es una sola. Si nosfuera posible volvernos espontáneamente, o si tu-viéramos la suerte de que "Atenea tirara de núes-


tros cabellos", veríamos a la vez a Dios mismo y alser universal. . . Como no hay un punto donde es-tablecer los propios límites como para decir: hastaaquí soy yo, debemos renunciar a separarnos del seruniversal. (Ibid.)

Por lo tanto no podemos decir, hablando dePlotino, que un alma única se fragmenta en almasmúltiples. El problema de la multiplicidad de lasalmas se resuelve apelando a la vida espiritual, encuyo grado más elevado alcanzan un estado tal deunión las almas, que ya no se puede hablar de mu-chas. Es un estado de unión hipostasiado en unalma única que precede a todas las otras. O, si seprefiere, el alma única es como un sistema cuya uni-dad corresponde a la del sistema inteligible deideas que contempla. "Las almas tienen, cada una,un lazo de dependencia con una inteligencia y sonlas razones de las inteligencias. . . Correspondiendocada una a un inteligible menos dividido que ellasmismas, tienen, no obstante, la voluntad de dividir-se pero no pueden alcanzar el fin de esta operación;conservan la identidad con la diferencia; cada unasubsiste como un ser, pero todas juntas no formansino un ser. He aquí el punto capital de nuestra te-sis: todas las almas proceden de una sola; esas almasmúltiples procedentes de un alma única son comolas inteligencias; están separadas y no están sepa-radas." (IV, 3, 5.)

La multiplicación de las almas no consiste en unacreación de nuevos seres, sino en un relajamiento enla tensión de los lazos que las ligaban al alma uni-

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versal y en una acentuación de la particularidad de-cada alma. Si bien algunas almas "no han abando-nado al alma universal, su hermana" (IV, 3, 6) y"esconden en la universalidad del mundo inteligiblelo que poseen de particular, hay otras que, por asídecirlo, saltan fuera del ser universal a un ser par-ticular en el que dirigen una actividad particular".(VI, 4, 16.) Toda alma es o bien universal en actoy particular en potencia, siendo entonces una conel alma universal, o bien, "desviando su actividad,se convierte en un alma particular, aunque en otrosentido (en potencia) mantenga su universalidad".(Ibid.)

Para finalizar, la multiplicidad de las almas es lade una vida espiritual que paulatinamente dismi-nuye y se esfuma desde el estado de unión al dedispersión. Todas las imágenes que emplea Plotinopara expresar su pensamiento tienden a poner enprimer plano la idea de la continuidad entre losdiversos niveles de la vida de las almas. "Es —dice,refiriéndose al alma única de la que todas las almasproceden— como si una ciudad tuviera un alma.Tiene habitantes, dotado cada uno de un alma, peroel alma de la ciudad es más perfecta y más podero-sa, si bien nada impide que las otras sean de lamisma naturaleza que ella." O también: "De unalma única provienen almas múltiples y diferentes,así como de un género único provienen las especiessuperiores e inferiores." (IV, 8, 3.)

Según esta teoría, el mundo de las almas se sus-trae al imperio de un destino interior al mundo, y


se relaciona en forma directa con el orden inte-ligible.

Plotino se encontraba en presencia de una difi-cultad análoga, pero mucho mayor aun. En últimainstancia la multiplicación de las almas concluyecon su dispersión en la materia y con su unión concuerpos particulares a los que confieren vida. Es unefecto natural y necesario de la ley de procesión,de la diseminación progresiva de la potencia espi-ritual. Un cuerpo vive porque ha recibido "comouna iluminación o excitación" la señal del alma queestaba preparado para recibir. En consecuencia, na-da hay aquí que no sea un hecho natural y ne-cesario.

Pero, por otro lado, los mitos de Platón y lascreencias religiosas imperantes en la época de Plo-tino representaban la caída del alma en el cuerpocomo resultado de una acción espontánea del alma,acción mala en sí, consecuencia y principio a lavez de todas las desgracias del alma. Plotino se pre-gunta: ¿cómo poner de acuerdo esto con aquello?"Si el alma (iluminando los cuerpos) no es mala ensí misma, si ese es su modo de ingreso y de presen-cia en los cuerpos, ¿qué significan el ascenso y eldescenso periódicos de las almas? ¿Por qué los cas-tigos? ¿Por qué la transmigración a los cuerpos deotros animales? Estas son enseñanzas recibidas de los

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filósofos antiguos que trataron mejor los asuntos delalma; conviene demostrar que nuestra tesis está deacuerdo, o al menos no en desacuerdo, con la suya."(VI, 4, 16.)

Por buena que sea en este sentido la voluntad dePlotino, debemos señalar que en su teoría se man-tiene un persistente contraste entre las dos concep-ciones. Por un lado se considera la producción delos cuerpos vivos y animados como una función na-tural del alma. "Las almas no deben existir solassin que se muestren los productos de su actividad;es inherente a toda naturaleza producir y desenvol-verse a partir de un principio indivisible —especiede simiente—, hasta un efecto sensible... Siendo lamateria eterna, es imposible, puesto que existe, queno participe del principio que proporciona el bien atodas las cosas, en tanto son capaces de recibirlo."(IV, 8, 6.) La animación de los cuerpos entra en elorden universal. Todo está determinado en el mun-do por el sometimiento a una razón única; todo estáregulado: el descendimiento y la ascensión de lasalmas, como también todo el resto. La prueba de laarmonía de las almas con el orden universal, laprueba de que no actúan aisladamente sino quecoordinan sus descensos y concuerdan con el mo-vimiento circular del mundo, es que sus condiciones,sus vidas y sus voluntades están simbolizadas porlas figuras que forman los planetas y armonizan enun solo tema melódico... Ño podría ser así si en eluniverso no hubiera acciones y pasiones en corres-pondencia con esta vida de las almas y no se mi-


dieran sus períodos, su disposición y sus vidas en elcurso que recorren." (IV, 3, 12.)

El alma tiende, sin reflexión previa, hacia el cuer-po que le ha destinado el alma del mundo; "se tras-lada al cuerpo que más se le asemeja.. . Cuandollega el momento desciende, como al toque de unheraldo". (IV, 3, 12, 13 y VI, 7, 7.) El alma se ex-tiende, pues, naturalmente, en virtud de una pro-cesión necesaria, desde el mundo inteligible dondequeda siempre su parte superior, hasta la plantaque estimula y anima. "Pareciera que el alma se ex-tiende hasta las plantas; y, en efecto, se extiende,ya que el principio vegetativo pertenece al alma.Pero no se extiende con todas sus potencias; llegahasta las plantas porque al descender hasta allí enla región inferior, produce otra existencia en la mis-ma procesión, por benevolencia hacia los seres in-feriores; pero deja que su parte superior vinculadaa la inteligencia, y que es su propia inteligencia, semantenga inmóvil en sí misma." (V, 2, 1.)

Pero en otras partes de su obra Plotino se expresade manera diferente, y el orgullo y la audacia delalma son entonces las causas de su caída en' uncuerpo. "Las almas contemplan su imagen reflejadacomo en el espejo de Dionisio, y se lanzan sobreella desde lo alto." (IV, 3, 12.) El alma no se con-tenta con irradiar luz; la atrae el reflejo que ellamisma produce. Si bien algunas permanecen inmó-viles, otras son atraídas por el reflejo brillante queproducen en las cosas que iluminan. .. Retenidasen sus cuerpos, lazos mágicos las encadenan y las

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solicitaciones propias a la naturaleza del cuerpo lasposeen íntegramente." (IV, 3, 17.) No se trata yade la eterna procesión por la que el alma se extien-de, sino de una decisión positiva y momentáneapor la que el alma se excluye de la corriente de lavida espiritual y se encarna. "Las almas pasan deluniverso a sus partes; cada una quiere existir porsí misma, se cansa de vivir con otras y se separa..Cuando permanece largo tiempo en este alejamien-to y esta separación del todo sin dirigir su miradaa lo inteligible, se convierte en un fragmento, seaisla. . . adherida a un solo objeto sustraído delconjunto, se aleja de todo el resto. Se concentra enese único objeto sometido a la acción destructorade todos los demás, se excluye del conjunto, gobier-na dificultosamente su objeto particular con el queahora está en contacto; lo preserva de los objetosexteriores, está presente en él y finalmente lo pene-tra en gran parte. Este es el origen de lo que sellama la pérdida de las alas." (IV, 8, 4.)

Hay que distinguir, efectivamente, entre el actonatural y necesario por el que el alma anima uncuerpo, y el acto por el que se enlaza voluntaria-mente, por así decirlo, al cuerpo. En el momentode reflejarse en la materia (cuerpo vivo) "está to-davía en el lugar que le es propio, en la región in-termediaria. Pero mira de nuevo la imagen; en estasegunda mirada le ha dado ya una forma, y, alegre,hacia ella desciende". (III, 9, 3.)

Vemos así que, en el mito del descendimiento, elalma va "más allá de lo necesario", es decir, más allá


de lo que exige la ley de la procesión. Una vez cum-plida la procesión, el alma tiene en lo inteligible suparte superior, un reflejo suyo en la materia y, entre laparte superior y el reflejo, una parte intermedia. Só-lo entonces se produce el "descendimiento": la par-te superior permanece en lo inteligible, pero laparte intermedia del alma se abalanza a su reflejo.

Entre estas dos representaciones existe una inne-gable contradicción. Plotino no da los medios desuperarla, pero quizá sea posible explicarla. La teo-ría de la procesión presenta al alma como una acti-vidad espiritual hipostasiada que se extiende desdelo inteligible hasta el mundo sensible. Pero esta hi-póstasis que constituye nuestra alma no es nosotrosmismos, o, al menos, no del todo. A esa realidad exis-tente en sí y que constituye nuestra alma se sumanuestra propia actitud frente a ella; podemos, enefecto, estar en ella en niveles diferentes, separarnosde su parte superior.

Ahora bien, ¿qué es el nosotros que difiere delalma, pero no del todo? A veces parece que Plotinotiene la intuición de una actividad propiamente sub-jetiva que no puede transformarse en cosa e hipos-tasiarse. Nuestra alma se extiende ante nosotros comoun objeto y, propiamente hablando, no sería ellala dotada de un movimiento de descenso sino elcuerpo que se le aproxima para ser iluminado. So-mos capaces de identificarnos con el reflejo y tam-bién de separarnos, y de ese modo introducimosuna especie de escisión entre nosotros y la partesuperior de nuestra alma, escisión que sólo para

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nosotros existe sin romper la continuidad entre elmundo inteligible y el sensible. En otros términos,nuestro yo, lo que somos por nosotros mismos, nose adecúa a nuestra alma. "Siendo dueños de cosastan grandes —se pregunta Plotino después de enu-merar las propiedades del alma—, ¿por qué no laspercibimos? ¿Por qué no ejercitamos tales activida-des durante la mayor parte del tiempo? ¿Por quéalgunos hombres jamás las ejercitan? Estas cosastan importantes están siempre en actividad, tantola inteligencia como el principio anterior... Tam-bién el alma está animada por un movimiento eter-no, pero nosotros no percibimos todo lo que hay ennuestra alma. Sólo lo que entra por la sensación llegahasta nosotros; en tanto una actividad no se trans-mite a la sensibilidad, no atraviesa toda el alma.Puesto que tenemos la facultad de sentir, ignora-mos que no somos un fragmento del alma sino todael alma. Cada parte del alma vive y actúa siempresegún la función que le es propia, pero nosotrosla conocemos sólo en tanto tenemos comunicación ypercepción de ella."

Vemos así que, no obstante la lógica del sistemade la procesión, nuestra actividad propia, nuestraactitud espiritual subjetiva —si se nos permite estaexpresión—, tiende, en Plotino, a desprenderse deesa actividad espiritual transformada en cosa quees la hipóstasis. Si bien el orden mismo de las cosases el que le proporciona los cuadros de esa activi-dad, si bien no es ella misma quien los establece,no está del todo aprisionada ya que puede moverse.


"No hay un punto en el que uno pueda fijar suspropios límites como para decir: 'Hasta aquí soyyo'." (VI, 5, 7.) Este principio ya citado dominatoda la psicología de Plotino, tomada en el sentidoespecial de la palabra.

En los estados espirituales superiores, el senti-miento de personalidad desaparece, y lo mismo laatención hacia las cosas externas. El hombre queha llegado al mundo inteligible no conserva un re-cuerdo completo de sí mismo; no recuerda que esél, Sócrates, quien contempla; no sabe si es una inte-ligencia o un alma. Pensemos en esos estados decontemplación muy profunda que a veces sobre-vienen aquí abajo, donde el pensamiento no se vuel-ve sobre sí mismo. Nos poseemos a nosotros mismos,pero toda nuestra actividad se dirige al objeto con-templado, nos convertimos en ese objeto, nos ofrece-mos a él como una materia que él configura; yano somos nosotros mismos más que en potencia."

Las funciones normales del espíritu, razonamien-to, memoria, sensibilidad, no son el centro sino de-rivaciones, limitaciones de la vida espiritual. ParaPlotino, la conciencia, lejos de ser lo esencial, esun accidente, y algo así como un relajamiento.Cuando el alma tiene menos conciencia posee conmás fuerza sus cualidades propias. (IV, 4, 4.) Siem-pre pensamos, pero no siempre percibimos nuestro

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pensamiento. (IV, 3, 30.) "Esta acción (del pen-samiento) escapa cuando no se relaciona con un ob-jeto sensible, pues sólo mediante la sensación es po-sible relacionar su actividad con objetos intelectua-les... La impresión parece tener lugar cuando elpensamiento se repliega sobre sí mismo, y cuandoel ser en acción en la vida del alma se vuelve, porasí decir, en sentido inverso, como la imagen en unespejo cuando su superficie pulida y abrillante estáinmóvil... Si esa parte de nosotros mismos en laque se muestran los reflejos de la razón y de lainteligencia no está agitada, los reflejos son visi-bles, y entonces no sólo la inteligencia y la razónconocen, sino que se tiene también una especie deconocimiento sensible de esa acción. Pero si el es-pejo está roto en pedazos a causa de una conmociónsobrevenida en la armonía del cuerpo, la razón y lainteligencia actúan sin reflejarse, y hay entoncespensamiento sin imágenes... Hasta en la vigilia pue-den encontrarse actividades, meditaciones y accio-nes muy bellas no acompañadas de conciencia.Quien lee, por ejemplo, no tiene conciencia nece-sariamente de que está leyendo, sobre todo si leeatentamente."

De aquí se desprende que el alma, en el más altogrado de la vida espiritual, no tiene memoria, por-que el alma está fuera del tiempo, ni sensibilidad,porque el alma no tiene relación con las cosas sen-sibles, y tampoco razonamiento ni pensamiento dis-cursivo porque "no hay razonamiento en lo eterno".Entre las funciones normales de la conciencia y la


naturaleza íntima del alma existe una contradicción.La explicación psicológica en Plotino consistirá

en mostrar cómo esas funciones del alma nacen gra-dualmente de una decadencia de la vida espiritual.A causa del rebajamiento del nivel del alma en larealidad metafísica vemos surgir en ella la memo-ria, la sensibilidad y el entendimiento. La psicologíaconsiste en determinar cuál es el nivel preciso deuna función determinada. La psicología es muyfragmentaria en Plotino, pero consagra largas indaga-ciones a la memoria, que es, precisamente, lo queestudiaré en primer término.

¿En qué nivel se origina la memoria? ¿La me-moria es, como pensaban los estoicos, una funciónde la parte del alma que está unida al cuerpo? Deningún modo, porque la memoria tiene lugar unavez esfumada la impresión sensible. Por otra parte,no sólo hay recuerdo de cosas sensibles, sino tam-bién de conocimientos adquiridos por las ciencias.(IV, 3, 25.)

¿Se responderá que la memoria sólo existe en elalma unida a un cuerpo? Indudablemente. Pero, porlo pronto, la impresión producida por el objeto sen-sible no es algo material; el alma no es una "super-ficie con una capa de cera". La impresión es una"especie de intelección" en el alma, hasta en el casode las cosas sensibles. Además, si el recuerdo es algo

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que se conserva, es a causa de ciertos caracterespropios del alma y que "no es de las cosas que estánen perpetuo flujo". Y finalmente, el cuerpo es unobstáculo para la memoria. ¿Acaso la bebida no pro-duce el olvido? (Ibidem, 26.)

Entonces la memoria es algo propio del almamientras no está atada al cuerpo. Pero, ¿qué nivelocupa en el alma? ¿Es necesario atribuir a cada fa-cultad el recuerdo de los objetos correspondientes,diciendo, por ejemplo, que gracias a la facultad dedesear recordamos los objetos deseados? De ningu-na manera. Verdad es que, como saldo de un deseosatisfecho, se produce en la facultad de desear unamodificación que se conserva; pero esta modifica-ción es una simple disposición o afección pre-sente y no es el recuerdo propiamente dicho. (Ibi-dem, 28.)

El recuerdo tampoco es la persistencia de la im-presión sensible. La experiencia nos muestra que noexiste el enlace necesario, que debería existir en esecaso, entre una buena memoria y una percepciónprecisa y afinada. Son hechos de otro orden. Lamemoria, al menos la de las cosas sensibles, tienepor objeto propio la imagen, a la que tiende la sen-sación, pero cuya conservación depende de la ima-ginación. (Ibidem, 28.)

Podrá objetarse que de este modo se explica elrecuerdo de cosas sensibles pero no la memoria delas cosas intelectuales. Plotino responde que, si hay,propiamente hablando, memoria de ellas, es única-mente en la medida en que las cosas intelectuales


están ligadas a imágenes sensibles. Si, como diceAristóteles, una imagen acompaña a todo pensamien-to, la persistencia de esta imagen, que es como elreflejo de la concepción, explicará el recuerdo delobjeto conocido. Algunas de esas imágenes tienenuna importancia especialísima: son las fórmulas ver-bales que acompañan a todo pensamiento. "El pen-samiento es un indivisible; mientras no se expresaexteriormente, mientras se mantiene interior, se nosescapa. El lenguaje, al desenvolverlo y hacerlo pa-sar del estado de pensamiento al de imagen, reflejael pensamiento como un espejo. Y así es como sepercibe el pensamiento; se conserva y es recorda-do." (IV, 3, 30.)

Así se ve cuál es el lugar propio de la memoria:está en el alma, pero no en el alma purificada detodo contacto con el cuerpo. A medida que la puri-ficación se lleva a cabo, la memoria se elimina gra-dualmente. "Más tiende el alma hacia lo inteligible,más olvida las cosas de aquí abajo; y, en este senti-do, puede decirse del alma buena que es olvida-diza." (Ibid.., 32.) Cuando está en la región inteli-gible no guarda ya recuerdos. "Cuando el pensa-miento se aplica a las cosas inteligibles, no se puedehacer otra cosa que pensarlas y contemplarlas; y elpensamiento actual no implica el recuerdo de haberpensado." No se podrá objetar que el pensamientointelectual es un movimiento que comprende mo-mentos sucesivos como la división del género enespecies, y, por tanto, a cada momento, la memoriade los momentos precedentes. Pues aquí se trata de

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una anterioridad y de una posterioridad lógicas quetienen que ver con el orden y no con la sucesiónen el tiempo. Tampoco el orden de dependenciaque tienen las partes de una planta impide que se laabarque en una sola mirada. (IV, 4, 1.)

Partiendo de este estado superior se puede vercómo la memoria nace en el alma. Nace desde elmomento en que el alma sale de lo inteligible y tiendea distinguirse del resto. Entonces ya no hay asimila-ción completa entre el alma y su objeto. Es esta dis-tancia entre el alma y el mundo inteligible lo quedetermina que el alma no posea ya más que imá-genes. "El alma posee aún todas las cosas, pero lasposee secundariamente, y, por eso, no puede serperfectamente todas las cosas." La imagen se origi-na, pues, de una penetración incompleta del objeto,que basta, no obstante, para disponer al alma con-forme a ese objeto. (Ibid., 3.)

Podría ahora objetarse: ¿acaso la vida de las al-mas, incluida la de las almas superiores como lasalmas de los astros, no está sometida a la duración?¿Acaso el alma del astro no actúa en la duraciónpara dirigir su cuerpo, y acaso no debe, a pesar desu superioridad, guardar el recuerdo de los mo-mentos pasados de su actividad? Pero el recuerdode esos momentos supondría que un momento puededistinguirse y aislarse de los otros. Pero no siemprees así. La vida de un astro no se divide en fragmen-tos posibles de separar. "Distinguir en el período deun astro un ayer y un año último, equivale a preten-der dividir el movimiento de un pie que da un paso


en muchos movimientos, y como si se viera en estaimpulsión única una multitud de impulsiones únicasy sucesivas." La duración de la vida de un astro esindivisible; somos nosotros quienes, desde nuestropunto de vista, distinguimos los días y las noches ylas partes del tiempo. (IV, 4, 7.)

Las consideraciones precedentes nos muestran me-jor en qué condiciones la vida en la duración vaacompañada de memoria. Es a condición de que laduración pierda su unidad y se fragmente. La me-moria depende entonces de la actitud del alma.Reanima el pasado sólo cuando tiene interés en re-animarlo. No acoge en la memoria ciertas sensacio-nes provocadas por objetos diversos cuando no leinteresan. Y en particular (y es el caso del astro),si siempre tenemos que ejecutar la misma acción enlas mismas condiciones, no guardaremos el menorrecuerdo de la sucesión del tiempo. "Cuando se re-pite siempre el mismo acto, es inútil conservar elrecuerdo de cada detalle de dicho acto, pues essiempre el mismo." (Ibid., 8.) La memoria, pues,tiene lugar sólo en una vida fragmentada, incesante-mente acometida por impresiones nuevas y por ne-cesidades que de continuo renacen.

El estudio que hace Plotino de la memoria es unode los más apropiados para dar una idea del métodoque sigue en las indagaciones psicológicas. Veamos

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cómo aplicó este método al problema del placer ydel dolor.

El nivel del placer y del dolor es más bajo que elde la memoria. No pertenecen por completo al alma,sino también al cuerpo que se le suma, y al com-puesto de alma y cuerpo. No hay afección en elcuerpo inanimado que sea indiferente a la disolu-ción de sus partes, porque su sustancia permanece.Pero, cuando el cuerpo se une con el alma, formacon ella "una alianza peligrosa e inestable", que en-gendra dificultades. El cuerpo está, en efecto, so-metido a toda clase de modificaciones, más o menoscompatibles con la presencia de la vida que le vienedel alma. Cuando su organización se afecta, "hayun retroceso del cuerpo, en trance de verse privadode la imagen que posee del alma", y, en el momen-to preciso en que se afecta, sobreviene el dolor. Poreso se experimenta y se localiza el dolor en la partepaciente. Sólo el cuerpo sufre. A la inversa, el placersobreviene en el momento en que la modificacióncorporal es de índole tal que permite que el cuerporeciba nuevamente la influencia del alma.

En una palabra, el placer es un incremento, y eldolor una disminución de la vitalidad corporal. Debedistinguirse del placer y el dolor la percepción quede ellos tiene el alma, y que se produce en un nivelsuperior. "La sensación, en cuanto tal, no es sufri-miento, sino conocimiento del sufrimiento; y, siendoconocimiento, es impasible." (IV, 4, 18-19.)

El deseo es, según Plotino, un fenómeno comple-jo que tiene lugar en niveles diferentes. Su punto de


partida es el cuerpo vivo. "No es el alma quien bus-ca los sabores dulces o amargos, sino el cuerpo, peroun cuerpo que no quiere ser un simple cuerpo" yque los busca a fin de aumentar su vitalidad. En estegrado, el deseo es inclinación o pre-deseo; dependedel estado actual del cuerpo. En un segundo grado,el deseo está en la naturaleza, es decir, en esa parteemanada del alma que conserva vivo al cuerpo. Lanaturaleza acoge, de las inclinaciones del cuerpo,sólo las que pueden resultarle beneficiosas; sólo seune a los deseos del cuerpo cuando son deseos queno dependen del interés momentáneo del órganoafectado, sino que tienden a la conservación del or-ganismo. En un tercer grado, finalmente, el deseollega hasta el alma. "La sensación presenta la ima-gen del objeto; según esta imagen el alma, de acuer-do con su papel, o bien satisface el deseo, o bien loresiste, lo soporta, sin atender ni al cuerpo, dondeel deseo comenzó, ni a la naturaleza que deseó des-pués." (IV, 4, 20-21.)

También en la cólera distingue Plotino lo queviene del cuerpo —la agitación de la bilis y de lasangre—, y lo que viene del alma. Primero está laimagen del objeto que causó la revolución orgánica,luego la disposición del alma para atacar y defen-derse. Pero hay también "una cólera que viene delo alto"; la representación del objeto y la disposi-ción moral son entonces anteriores a las modifica-ciones fisiológicas. (IV, 4, 28.)

Estos ejemplos bastan para descubrir la amplituddel método de Plotino en temas psicológicos, y la

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intuición que tuvo, más precisa quizá que ningúnotro filósofo de la Antigüedad, de la importancia delos fenómenos orgánicos en la vida del alma.

Plotino cree que el entendimiento (Siávota) es elnivel propio y normal del alma, intermediario entrela inteligencia y el mundo sensible. Entendimientoequivale a nosotros mismos, mientras que cuerpo,por una parte, e inteligencia, por otra, son sólonuestros.

El entendimiento posee tres funciones principa-les : en primer lugar, compone y divide partiendo deimágenes derivadas de la sensación. Desplegará, porejemplo, la imagen de Sócrates, detallando con elrecurso de la imaginación. En segundo lugar, ajustalos datos de la sensación a lo que recibe de las ideasinteligibles: juzga si Sócrates es bueno, no por me-ros datos sensibles, sino según la regla del bien.Finalmente, busca la correspondencia entre las imá-genes actuales y recientes con las pasadas, es decir,reconoce; en la persona que se le presenta reco-noce a Sócrates.

Según esto, el entendimiento tiene, a juicio dePlotino, una función discursiva, de relación. "Sabeque es discursivo, es decir, trata de comprender lascosas exteriores." Pero, en este esfuerzo de compren-der, asciende hacia la inteligencia y recibe la ilu-minación. (V, 3, 2-3.)


Comprenderíamos mal esta psicología si pensára-mos que las facultades inferiores se van añadiendoal alma a medida que desciende a un grado infe-rior. Equivaldría a admitir que, lejos de empobre-cerla, tal descenso la enriquece, la hace progresarhaciendo pasar a acto las potencias hasta entonceslatentes. En realidad las facultades inferiores no sonsino una expresión empobrecida y una forma defi-ciente de lo que eternamente contiene el alma. Lafacultad de sentir del hombre sensible es, por ejem-plo, el reflejo de una facultad de sentir más elevadaque tiene "el hombre inteligible", es decir, la partesuperior del alma. "Puede llamarse sensibles a losseres inteligibles, porque son, a su manera, objetosde una percepción. Aquí abajo, la sensación que lla-mamos sensación porque se vincula a los cuerpos, esmás oscura que la percepción que tiene lugar en lointeligible, y sólo en apariencia es más clara. Lla-mamos sensitivo al hombre de aquí abajo porquepercibe con menos perfección y percibe imágenesinferiores a sus modelos; las sensaciones son pensa-mientos oscuros y los pensamientos inteligibles sonsensaciones claras." (VI, 7, 7.)

CAPÍTULO VI

LA INTELIGENCIA

El Alma, fuente de todas las fuerzas que orga-nizan y animan el mundo sensible, puede recogersesobre sí misma por un movimiento de conversión yremontar hasta su principio, la Inteligencia.

La teoría plotiniana de la Inteligencia incluyetantos elementos heterogéneos y responde a tantosproblemas diferentes, que resulta especialmente di-fícil analizar y hacer comprender claramente su uni-dad. La Inteligencia en Plotino corresponde a lasIdeas de Platón, concentra la substancia de la teoríaaristotélica de la forma, tiene algo del Dios supre-mo de los estoicos, de la Inteligencia que gobiernael universo. Pero éstos no son sino aspectos filosó-ficos de la teoría que considera a la Inteligencia entanto causa y explicación del mundo sensible. Porotra parte, la Inteligencia señala un grado en la vidaespiritual, una etapa en el viaje ascensional del almahacia su fin último. Este es un aspecto completa-mente diferente; nos hace pensar en el Espíritu enel sentido de San Pablo —el Espíritu liberado de la


carne— antes que en la Inteligencia en el sentido dela filosofía griega.

Esta diversidad de aspectos se revela en la difi-cultad que encuentran los traductores en la palabraNous que aquí traduje por "inteligencia", que es eltérmino empleado por Bouillet en su versión de lasEnéadas, y que cuenta con una larga tradición. Enla Escolástica del siglo xm, la palabra intelligentiadesigna casi siempre la inteligencia separada e hi-postasiada, como era frecuente en la filosofía de losárabes, derivada de Aristóteles y Plotino. Por el con-trario, los intérpretes recientes parecen habersepuesto de acuerdo para emplear otro término. Ar~nou (Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin,París, 1921) se sirve de la palabra esprit. Inge (Thephilosophy of Plotinus, London, 1918) elige la pala-bra spirit que, según él, pone en evidencia el pa-rentesco de esa noción con el uveros paulino. Tam-bién Heinemann en un estudio reciente (Plotin,Leipzig, 1921), emplea la palabra Geist que, en lapluma de un filósofo alemán, se enriquece con elsentido que tomó en la filosofía hegeliana.

Estas traducciones, al menos las dos primeras,tienen el inconveniente de no designar con suficien-te claridad el aspecto filosófico del concepto. Porotra parte, la palabra "inteligencia" (quizá sea esta larazón por la que actualmente se la ha abandonado)tiene el inconveniente de sugerir el sentido al quese refieren nuestras modernas teorías antiintelectua-listas, es decir, el sentido de pensamiento discursivo,cuando la Inteligencia, en Plotino, es esencialmente

LA INTELIGENCIA Hl

intuitiva. Hechas estas reservas, mantendré la pala-bra consagrada por la tradición, no obstante el in-conveniente anotado.

Puede verse ya dónde radican la dificultad y laimportancia de la teoría de Plotino. Al espiritualis-mo de un San Pablo poco le inquieta el mundo in-teligible como modelo del sensible; ante el mundosensible, que es el de la carne, tiene una actitud pu-ramente negativa, y al espíritu no le interesa revelarsu secreto sino desprenderse de él. Contra esta ten-dencia que vaciaba a la inteligencia de todo conte-nido racional y explicativo en provecho del espíritu,comenzó, antes ya de San Pablo, un movimiento deideas inverso que pretendía helenizar, por así decir,la vida espiritual al identificarla con el mundo in-teligible. Para Filón de Alejandría el Logos es a lavez el pensamiento divino que contiene los modelosde las cosas y el guía espiritual que salva las almas.Para los gnósticos, más próximos a Plotino, la regiónde los espíritus, la "tierra nueva" donde se acoge alos pneumáticos, es idéntica al mundo inteligible.

Las opiniones de Plotino sobre este punto no son,pues, sino opiniones tradicionales, pero el grado deelaboración alcanzado las coloca fuera de cualquierparangón. Su doctrina propia consiste en poner derelieve que la actitud espiritual más elevada, es decir,el recogimiento sobre sí mismo, nos entrega el seren toda su variedad y riqueza. "Pensarse a sí mismo—repite a menudo— es pensar los seres." "Lo que elalma recibe (al recogerse sobre sí misma) está pró-ximo a la verdadera realidad." (V, 9, 3.) El recogí-


miento interior es, al mismo tiempo, el más alto gra-do del ser. "Ser, en sentido estricto, no es multipli-carse y crecer, es pertenecerse a sí mismo; y nos per-tenecemos a nosotros mismos sólo volviéndonos so-bre nosotros mismos. . .; esta dirección hacia sí es lainterioridad."

Todas estas consideraciones previas condicionanel plan que seguiremos en el estudio de la Inteli-gencia: determinar los elementos filosóficos de laconcepción de la Inteligencia en Plotino; señalarcómo Plotino los pone en acción y los conforma a sufin, que es el desenvolvimiento de la vida espiritual.Por último haremos ver que la vida espiritual alcanzasu límite y su consumación tan sólo en su propiatrascendencia.

¿Qué consideraciones filosóficas introducen la no-ción de Inteligencia en Plotino? Por lo pronto, laInteligencia parece ser el término necesario de ladialéctica del Amor, según la descripción de Platónen el Banquete. En segundo lugar, su existencia re-sulta del análisis aristotélico del ser sensible en ma-teria y forma. Se presenta, finalmente, como con-dición última de la simpatía entre las partes delmundo, cuya descripción encontró Plotino en losestoicos.

En la Enéada V (9, 2), Plotino se inspira en eldiscurso de Diótima de Mantinea: "Para llegar a la

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región superior, hay que tener naturaleza de aman-te, y contar, desde un comienzo, con las disposicio-nes de un verdadero filósofo. Es propio del amantesentir ante lo bello los dolores del alumbramiento:no se detiene en la belleza de los cuerpos; se dirigecon presteza hacia las bellezas del alma, la virtud, laciencia, las honestas ocupaciones y las leyes, y seremonta más aun en pos de la causa de las bellezasdel alma, y sigue ascendiendo. . . Pero, ¿cómo as-cender? ¿De dónde le vendrá el poder para reali-zarlo? ¿Qué discurso le enseñará este amor? ¿No esacaso el siguiente? Las bellezas de los cuerpos sonadquiridas; están en los cuerpos como las formas enla materia. ¿Quién, pues, ha realizado la belleza enlos cuerpos? En un sentido, es la presencia de labelleza; en otro sentido, es el alma que los moldeay les confiere la belleza. ¡Cómo!, ¿entonces el almade por sí es bella? No, puesto que algunas almasson prudentes y bellas y otras insensatas y feas. Porconsiguiente, la belleza le viene al alma de la pru-dencia. Pero, ¿quién le da la belleza al alma? ¿Noes, acaso, la Inteligencia, necesariamente, no la in-teligencia que es a veces inteligente y otras no, sinola verdadera Inteligencia?

Mientras Platón concluye en la idea de Belleza,Plotino, por la misma vía, concluye en la Inteligen-cia. Y es porque, para él, una y otra son idénticas.Lo que confiere a las cosas su valor de belleza sonlas Ideas, idénticas a la Inteligencia. Remontandolos grados de la dialéctica, "el alma ascenderá pri-mero hasta la Inteligencia, y comprenderá que en


ella todas las ideas son bellas; y proclamará que allíestá la Belleza, a saber: "las Ideas". (I, 6, 9.) LaInteligencia se muestra, pues, primero, como unaespecie de arte natural que se refleja en las cosassensibles, del mismo modo que el arte del escultorimprime sus formas al mármol. (Cf. V, 9, 5.)

La estética de Plotino en realidad está impreg-nada de la idea de que la belleza no se añade a lascosas como un accidente exterior sino que verdade-ramente constituye su esencia. (I, 2.) Protesta con-tra la teoría según la cual la belleza no consiste sinoen la simetría exterior de las partes de un mismoobjeto. Pero si la belleza se reduce a simetría, ¿ca-recerán de belleza las partes de un objeto bello?¿Y por qué el rostro de un cadáver o de una estatuaes siempre menos bello que el de un ser viviente?¿Cómo se explicaría la belleza de cosas simples y sinpartes como el brillo del oro o un destello en lanoche? De esto se deduce que la belleza tiene queser un elemento inherente a la naturaleza mismadel ser bello, tiene que ser el reflejo de una Ideaque hace que ese ser sea lo que es. Valor estéticoy valor intelectual coinciden.

Lo mismo que la contemplación estética, la ele-vación moral, y por idénticas razones, nos conduce ala Inteligencia. Las virtudes, en el sentido más alto,las que no consisten en acciones prácticas sino en"purificaciones", son la imitación, en el alma, depropiedades inherentes a la Inteligencia. La justiciaque está en el alma y la justicia que está en la ciu-dad nos elevan hasta una justicia en sí que está en

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la Inteligencia. "La justicia consiste en que cada sercumpla siempre la función que le es propia; pero,¿siempre supone una multiplicidad de partes? Sí,cuando reside en seres, alma o ciudad, en donde sedistinguen muchas partes; no, cuando se toma lajusticia en sí, ya que en un ser simple puede habercumplimiento de su función. La Justicia verdadera,la Justicia en sí consiste en la relación que consigomismo guarda este ser carente de partes distintas."(1,2,6.)

Así todos los modelos de virtudes no son más queaspectos de la Inteligencia. "En la Inteligencia, laciencia o sabiduría es el pensamiento; la temperan-cia, la relación consigo misma; la justicia, la reali-zación de la actividad que le es propia; lo análogoal valor es su identidad consigo misma y la persis-tencia de su estado de pureza." (Ibid., 7.) "En elalma las virtudes son imitaciones de esos modelos.La justicia es una actividad enderezada exclusiva-mente a la Inteligencia; la temperancia, en un reple-garse interior hacia la Inteligencia; el valor, en unaimpasibilidad que remeda la impasibilidad naturalde la Inteligencia." (Ibid., 6.)

Vemos así que los valores intelectuales son valoresmorales además de valores estéticos. Sólo en formaabstracta es posible separarlos. La actividad moral yla contemplación de lo bello nos conduce a la Inte-ligencia tan directamente como la ciencia.

H6 LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

La segunda avenida que lleva a la Inteligencia esel análisis aristotélico de las cosas sensibles en mate-ria y forma. "Vemos que aquello que se llama un seres algo compuesto; ningún ser es simple, sea fabri-cación artística o producto natural. Los seres ar-tificiales contienen bronce, madera o piedra, y nologran su realidad plena antes que el arte haga conellos una estatua, un lecho o una casa, introducien-do la forma que de él procede. Entre los compuestosnaturales, algunos son muy complejos; se les llamacombinaciones, y se resuelven. . . por ejemplo: elhombre en un alma y un cuerpo, y el cuerpo encuatro elementos. Pero cada elemento se componede una materia y de algo que le da la forma. . .y surge la cuestión de cómo la forma se aplica a lamateria. A su vez, si el alma es un ser simple osi consta de materia y forma.. . Transportando losmismos principios al universo se llegará a una Inte-ligencia, en la que se verá al verdadero creador ydemiurgo. Se dirá que el sustrato que recibe lasformas es fuego, aire, agua o tierra, pero que es-tas formas le vienen de otro ser y que ese ser es elalma. El alma incorpora la forma del mundo a loscuatro elementos, pero es la Inteligencia quien leproporciona las razones seminales, como el arte en-trega al alma del artista las reglas racionales deacción. En tanto que forma, la Inteligencia es a lavez la forma del alma y lo que da la forma." (V,9, 3.)

En esta página la Inteligencia aparece como laforma de las formas, el dator formarum, que habría

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de ser más tarde objeto de tantas especulaciones dela filosofía árabe y de la escolástica occidental. Aun-que Plotino se inspira aquí en el Timeo, el prin-cipio que guía su argumentación es de origen peri-patético. Es el principio enunciado un poco másarriba de que el ser en acto es necesariamente an-terior al ser en potencia. "¿Cómo podría ser en actolo que es en potencia, si no hubiera una causaque lo hiciera pasar a acto?" (Ibid., 4.) En tan-to que datar formarum, la Inteligencia es, segúnvemos, el acto puro de Aristóteles, es decir, el serque se ha realizado en su más plena e integral per-fección.

Bajo este aspecto, y al menos abstractamente, elser es anterior a la Inteligencia. Pero el ser así de-terminado, el ser en su perfección, es al mismotiempo Inteligencia. Este punto es importante, yPlotino insiste a menudo en él: se debe ir del seral pensamiento y no del pensamiento al ser. El ser espensado porque es, no es porque es pensado. Plo-tino protestó vivamente contra una interpretaciónidealista, que Platón ya había entrevisto y criticadoen el Parménides. "No porque se pensó la quidi-dad de la justicia nació la justicia; no porque sepensó la quididad del movimiento existe el movi-miento. El pensamiento del objeto debería ser almismo tiempo posterior al objeto pensado, y sinembargo también anterior, si recibe su existenciade ese pensamiento. . . Es absurdo que la justiciano sea más que su propia definición. . . Si se repli-cara que 'en los seres inmateriales la ciencia es idén-

11° LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

tica a su objeto'1, debe comprenderse esta fórmulano en el sentido de que la ciencia es el objeto, y quela razón que considera el objeto es el objeto mismo,sino inversamente, en el sentido de que el objeto,puesto que no tiene materia, es a la vez un inteligi-ble y un pensamiento, no un pensamiento que seala definición o representación que de él se puedetener, sino que, siendo lo inteligible, él mismo noes más que inteligencia o que ciencia." (VI, 6, 6.)

Igualmente "no es exacto decir que las cosas sonpensamientos si se toma esto en el sentido de queuna cosa llega a ser o es lo que es, después que lainteligencia tuvo noción de ella". (V, 9, 7.) Habríaque decir que el ser está en primer lugar y que lainteligencia no viene sino después. (VI, 6, 8.)

Pero en otro sentido se podría decir que, al con-trario, puesto que es ser en acto, es, substancialmen-te, pensamiento e inteligencia. En efecto, el ser ensu plenitud, el ser en acto, es, al mismo tiempo,razón de ser. "Si se desenvuelve cada forma en surelación consigo misma, se encontrará en ella su ra-zón de ser. Si dicha forma fuera inerte y sin vida,no tendría de ningún modo en ella su razón de ser;pero, puesto que es una forma que pertenece a lainteligencia, ¿de dónde sacaría su razón de ser?¿De la inteligencia? Pero no está separada de lainteligencia puesto que ella misma es inteligencia.Allá, la razón de ser es anterior o más bien simultá-nea al ser; no es razón de ser sino modo de ser;o, mejor dicho, razón y modo de ser coinciden. . .

1 Fórmula de Aristóteles a menudo repetida por Plotino.

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Si es perfecto, no se puede decir qué defecto tiene,ni, en consecuencia, por qué no existe." (VI, 7, 2.)

Pero si lo inteligible es razón de ser porque es elser en su plenitud, es un pensamiento; los inteligi-bles "son pensamientos porque son razones". (III,8, 8.) La razón de ser no puede concebirse sinocomo contemplación.

Así, el análisis aristotélico lo conduce gradualmen-te de la forma a la esencia, y de la esencia a lainteligencia.

La teoría filosófica de la Inteligencia responde,en definitiva, a dos profundas inquietudes de muydiferente carácter. Para comprender con exactitudel problema, hay que pensar en la larguísima tra-dición que vinculaba el problema de la inteligenciacon el problema cosmológico en la filosofía griega.Anaxágoras, por poco que se sepa de su doctrina,es seguro que consideraba la Inteligencia ante todocomo causa del movimiento. Según él la Inteligen-cia es un ser que sabe y un ser que mueve. EnAristóteles toda la razón de ser y la esencia de suDios supremo, "el pensamiento del pensamiento",es ser el motor inmóvil del mundo. Si es cierto queadmitió, según algunos intérpretes de su doctrina,y especialmente según Plotino que lo critica (V, 1,9), una pluralidad de inteligencias por encima de lascosas, es porque cada esfera celeste, al poseer su


movimiento propio e independiente, tiene necesidadde un motor particular. También entre los estoicosla Inteligencia es, ante todo, un principio cósmico,una razón que encierra en sí todos los detalles deluniverso.

La relación del problema de la Inteligencia conlos problemas cosmológicos tiene su más profundarazón de ser en la naturaleza del pensamiento re-ligioso de los griegos. La apoteosis de la Inteligenciaes propia de la historia de las ideas religiosas comode la historia de las ideas filosóficas; no es másque un momento en el desenvolvimiento de su mi-tología. La Inteligencia, en tanto que principio cós-mico, concentra y resume en sí todo el naturalismode la religión griega. Y aun cuando es trascendenteal mundo, sigue siendo la fuerza cósmica universalque sólo tiene sentido en relación con el mundo.Representa el mito naturalista en su más alto gradode abstracción.

Pues bien, la noción de Inteligencia en Plotinoestá íntegramente penetrada de naturalismo. Es undios, un dios múltiple que contiene a todos los otros.¿Por qué? Por ser la Inteligencia el modelo del mun-do sensible. "Admiramos el mundo sensible por sumagnitud, su belleza, el orden de su movimientoeterno, los dioses que en él residen, dioses visiblese invisibles. . . Pero remontémonos a su modelo y asu verdadera realidad; veamos allí todos los inteli-gibles que tienen de por sí la eternidad, el conoci-miento íntimo de sí mismos y la vida; veamos lapura Inteligencia que los preside, y la prodigiosa

LA INTELIGENCIA 121

sabiduría y la vida del dios que es Saciedad e In-teligencia. Pues él contiene en sí todos los seresinmortales, toda inteligencia, todo dios, toda alma,en una inmovilidad eterna." (V, 1, 4.)

En este aspecto de mundo inteligible, la Inteli-gencia es una trasposición ideal del mundo sensible.Es el mundo sensible despojado de su materialidad,es decir sin el cambio (lo eterno reemplaza al tiem-po), y sin la exterioridad recíproca de sus partes.Más precisamente: es afín al mundo sensible, comose lo representaban los estoicos, cuya teoría de lasimpatía aceptó íntegramente Plotino. Tal simpatía,que es una rigurosa dependencia mutua de las par-tes del mundo, no se funda tanto en sus trabazonesmecánicas como en sus semejanzas. En la físicade Plotino lo semejante actúa sobre su semejante, noobstante la distancia que pueda separarlos. Acen-tuemos y llevemos a su límite esta simpatía, y lle-garemos a la unidad que constituye la Inteligencia.En el mundo inteligible "todo es transparente; nadahay oscuro, ni que oponga resistencia; todo ser esvisible para otro hasta en su intimidad; es una luzpara una luz. Todo ser tiene en sí todas las cosas yve todas las cosas en otros. Todo es en todo. Todo estodo. Cada ser es todo. . . Allá, el sol es todos losastros, y cada uno de ellos es el sol. . . En cada serresulta un carácter diferente, pero todos los carac-teres se manifiestan. . . Aquí, una parte procede deotra parte, y cada cosa es fragmentaria; allá, cadaser procede a cada instante del todo, y es a la vezparticular y universal". (V, 8, 4.)


La imagen siguiente, de estilo muy plotiniano,mostrará mejor hasta qué punto la Inteligencia esante todo, para él, una especie de concentración delmundo. "Suponed que en el mundo visible cada par-te siga siendo lo que es, sin confusión, pero quetodas se concentran en una de un modo tal que siuna de ellas aparece, por ejemplo la esfera de lasestrellas fijas, inmediatamente aparezcan el sol yotros astros; que en ella se vea, como en una esferatransparente, la tierra, el mar y todos los animales;que efectivamente se vean todas las cosas. Guarda-remos en el alma la representación de una esferasemejante. . . Conservad la imagen, y representaosuna esfera parecida haciendo abstracción de la masa;haced también abstracción de las diferencias de po-siciones y de la imagen de la materia; no os con-tentéis con representaros una esfera más pequeñaque la primera. . . Viene entonces Dios aportándoossu propio mundo con todos los dioses que en él ha-bitan. Todos son cada uno y cada uno es todos; estan-do todos juntos, difieren por sus potencias; pero to-dos son un ser único con una potencia múltiple."(V, 8, 9.)

Muy claramente se presenta aquí la Inteligenciacomo una especie de fusión y de unión de todas lasrealidades cósmicas. La unión es tan íntima que nopuede existir en el mundo material, y la simpatíade las partes del mundo visible es una débil ima-gen de esta unidad fundamental.

Asistimos aquí al momento en que la teoría estoicade la simpatía universal se transforma en una teoría

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que podría llamarse, según la denominación que ledio Leibniz, la monadología. La conexión simpáticaentre los seres es posible sólo siendo cada ser un pen-samiento, y siendo él mismo un universo. De este mo-do cada ser contiene a todos los otros. Plotino tuvouna clara conciencia de las profundas exigencias quetal teoría implicaba; comprendió que podía haberdiferencias entre las partes del mundo inteligibleaunque cada una contuviera el universo. Cada par-te, en efecto, lo contiene a su manera ya que, encada una "resalta" un aspecto diferente. Cada unade las inteligencias que emanan de la Inteligencia estodas las cosas; y, sin embargo, las inteligencias sonmúltiples por ser pensamientos más o menos oscu-ros. (III, 8, 8.)

De este modo, el lazo de dependencia entre losseres resulta ser un lazo de naturaleza totalmenteintelectual. Las inteligencias guardan respecto a laInteligencia suprema y entre sí la misma relaciónque los teoremas de una misma ciencia con la cien-cia total y entre sí: cada uno comprende potencial-mente a todos los otros, no obstante sus propiasdiferencias. (V, 9, 9.) La ley que relaciona las in-teligencias termina siendo el fondo substancial de suser. "Los seres reales no son ni anteriores ni poste-riores a la Inteligencia; pero ésta es como el legisla-dor, o más bien, como la ley misma de su existen-cia." (V, 9, 5.)

De acuerdo a tal concepción de la Inteligencia,Plotino establece la forma de vida suprema: "Lavida más verdadera es la vida según el pensamien-


to . . . La vida primera es el pensamiento primero...La vida contemplativa y el objeto de contemplaciónson, una y otro, cosas vivientes y vidas." (III, 8, 8.)La Inteligencia no es un sistema de relaciones abs-tractas, de conceptos jerarquizados; es la plenitudde ser y la saciedad. No faltan en Plotino las des-cripciones más sensuales, en que las sensaciones,lejos de desvanecerse, se combinan, por el contrario,tornándose más ricas. Es semejante "a una cualidadúnica que posee y conserva en sí a todas las restan-tes, a un dulce sabor que al mismo tiempo fuera unolor y que uniera el sabor del vino con todos losrestantes sabores y todos los colores; posee todaslas cualidades que el tacto percibe, y también todaslas que percibe el oído, puesto que es todas las ar-monías y todos los ritmos". (VI, 7, 12.)

Una concepción tan rica corre el riesgo de sucum-bir bajo su propia riqueza. Es la Idea platónica queidentifica los valores intelectuales con los estéticosy morales. Es la esencia y la razón de las cosas, asemejanza del Dios aristotélico. Es la unidad sim-pática de las partes del mundo, como en los estoicos.Incluye elementos de aspecto muy diferente y deinspiración completamente opuesta. Será necesarioexaminar de qué modo Plotino pretendió reunirlos.

La hipóstasis de la Inteligencia se muestra en Plo-tino bajo el triple aspecto de mundo de Ideas (Pía-

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ton), de origen de las formas (Aristóteles), de sis-tema de mónadas (simpatía estoica). Así, la teoríade la Inteligencia es la afirmación de la realidad devalores racionales, estéticos y morales que dominanel mundo sensible y el juicio que sobre él for-mulamos.

Pero este es sólo un aspecto de la teoría. Losestados de concentración espiritual en los que elsujeto cognoscente se identifica con su objeto, y setorna, por así decirlo, íntegramente visión, atrajeronmuy vivamente la atención de Plotino. ¿Acaso todoconocimiento no es una degradación más o menosacentuada de ese estado perfecto? Todo conoci-miento reposa en una asimilación más o menos com-pleta entre conocedor y objeto conocido, incluidatambién la sensación. "Sólo porque la visión es luz,y porque se confunde con la luz, es que ve laluz." (V, 3, 8.) La Inteligencia designa precisamen-te un estado en que la asimilación es completa, enque el objeto no difiere del sujeto; es el conocimien-to de sí hacia el que tienden, como a un ideal, todoslos demás conocimientos. "Es posible pensar otracosa; también es posible que uno se piense a sí mis-mo y que se eluda más la dualidad. También en elprimer caso uno desearía pensarse a sí mismo perono se es capaz de tal cosa; entonces se poseeríaigualmente el objeto de la visión, pero éste es unobjeto que difiere de uno mismo. El ser que se ve así mismo no está separado de su esencia, y, porquees idéntico a sí mismo, se ve a sí mismo; él y suobjeto hacen un solo ser. Piensa, en sentido amplio,


porque posee lo que piensa; piensa, en el sentidoprimitivo del término." (V, 6, 1.) El recogimientosobre nosotros mismos, en el que ingresamos a nues-tra propia interioridad, no es sino una imitación enel alma de lo que es la Inteligencia. "Es la ilumi-nación de la Inteligencia lo que permite que el almase vuelva hacia sí misma impidiéndole disiparse."Y la Inteligencia es, por así decirlo, el límite delrecogimiento. "Es la luz primitiva que ilumina pri-mitivamente por sí misma, resplandor vuelto haciasí mismo, que ilumina y que es iluminado, verda-dero inteligible que piensa y que es pensado, quea sí mismo se ve sin necesidad de otra cosa y que sebasta a sí mismo para ver; pues lo que él ve es élmismo." (V, 3, 8.)

A fin de comprender esa dualidad existente enla concepción de la Inteligencia, antes que nadarastrearé su fuente en la tradición griega. En el pen-samiento griego el ideal de saber es, decididamen-te, doble. Por una parte, las primeras tentativas delpensamiento griego, desde la teogonia de Hesíodo,son un esfuerzo por clasificar las formas de la rea-lidad y descubrir el orden racional según el cualse subordinan las unas a las otras. Por otra parte,con el movimiento originado en Sócrates apareceun ideal nuevo: la sabiduría es ante todo el conoci-miento de sí mismo, de las propias fuerzas; el objetode la ciencia no es distinto del sujeto que conoce.Epicteto (Disertaciones, I, 20) distingue dos clasesde ciencias: aquellas cuyo objeto es de otro géneroque el sujeto que conoce, como la ciencia del zapa-

LA INTELIGENCIA 127

tero o la del gramático, y aquellas cuyo objeto esde la misma especie que el sujeto. La sabiduría secuenta entre éstas; es un bien y, al mismo tiempo, elconocimiento de un bien. La sabiduría es la razóncapaz de contemplarse a sí misma ( dewpr¡Ttx.6<; a ihoú) .

Pero en la filosofía griega estos dos tfpos de saberno permanecen separados, no dan nacimiento a dostipos distintos de ciencias como las ciencias moralesy las de la naturaleza. El espíritu no se afirma comodistinto a la naturaleza, ni la naturaleza como distintaal espíritu. Desde Platón hay un continuo compro-miso entre las dos tendencias. No sólo las cienciasde la naturaleza están penetradas de valores huma-nos, de la idea de armonía y de finalidad, sino queel primer principio de las cosas de la naturaleza es, almismo tiempo, el ser donde se realiza, en estado deperfección, el conocimiento de sí que Sócrates habíapregonado como el ideal del saber humano. En Aris-tóteles el primer motor es el "pensamiento del pen-samiento". En los estoicos la Razón que es la leynatural misma, el destino, es por excelencia el serque a sí mismo se contempla. El principio de lascosas, el primer eslabón en el orden de la naturaleza,no hace más que hipostasiar el autoconocimiento.

Se advierte fácilmente el peligro de esta fusión:la Inteligencia, en lugar de realizarse en un sistemade nociones articuladas y separadas, se trueca en unaactitud espiritual, rica de sentido para la vida delespíritu, pero inutilizable para el saber científico.

Desearía mostrar la manera como en Plotino laconcepción de la Inteligencia como orden racional


de las cosas se modificó, transformándose radical-mente en la concepción de la Inteligencia como acti-tud espiritual y recogimiento interior. Teniendo encuenta que Plotino concibe a la Inteligencia comouna actitud espiritual puramente formal, como unacuerdo consigo misma, ¿no se ve obligado a vaciar-la de todo objeto que dificulte su conversión so-bre sí misma y que la obligue a exteriorizarse? Lariqueza del mundo inteligible procedía de la divi-sión en ideas, del límite que las fijaba; ahora bien,¿acaso esa división y ese límite no son lo que impo-sibilita definitivamente el contacto directo de la In-teligencia consigo misma?

Plotino plantea la cuestión con extrema nitidez yla resuelve en forma muy clara. En síntesis, se tratade saber cómo ha de interpretarse el platonismo,si se debe admitir que las Ideas son exteriores a laInteligencia que las contempla, y si las Ideas soncomo ejemplares exteriores a las cosas sensibles quelas imitan. Resolver positivamente la primera cues-tión es obligar a la Inteligencia a salir de sí mismapara conocer: ya no es esencialmente conocimientode sí. Resolver positivamente la segunda es admi-tir en el ser inteligible Ideas, es decir, una fragmen-tación correspondiente a la de las cosas sensibles,y, por consecuencia, obstaculizar el conocimientointelectual.

LA INTELIGENCIA 129

Éstas eran las soluciones del platonismo tradicio-nal, y, a través de las Enéadas y de la Vida dePlotino de Porfirio, sabemos que el filósofo debióluchar, sobre este punto, contra firmes opiniones dela mayoría de sus discípulos.

Con respecto a la trascendencia de las Ideas, elmismo Plotino expone la interpretación de Platónque combate, e indica los textos del Timeo quefundamentan tal interpretación. "Platón dijo: 'LaInteligencia ve las Ideas que están en el animal ensí', y en seguida: el demiurgo 'piensa que este uni-verso debe comprender las cosas que la Inteligenciave en el animal en sí'. Dijo, pues, que las Ideas sonanteriores a la Inteligencia, y que son, cuando laInteligencia las piensa. Pregúntemenos ahora si eseser (me refiero al animal en sí) es la Inteligenciao si es diferente de la Inteligencia. Lo que lo con-templa es la Inteligencia; el animal en sí no es enton-ces la Inteligencia sino lo inteligible, y lo que ve laInteligencia está fuera de ella." (III, 9, I.)2

Tal es la exégesis tradicional y la que todavíahoy se acepta más frecuentemente. Plotino escribiópara atacarla un tratado íntegro, el quinto de laquinta Enéada. Como Descartes al comienzo desus Meditaciones, Plotino se ocupa de la condiciónformal del conocimiento intelectual, condición que

2 Verdad es que Heinemann (Plotin, Leipzig, 1921, pág. 19 sí/.) hadiscutido la autenticidad de este tratado. Pero la razón principal queaduce es que el pasaje que yo cité, y que está al comienzo, exponeuna opinión directamente contraria a la doctrina de Plotino. Pero esoes algo muy natural. Aquí, como muchas otras veces, siguiendo suhabitual procedimiento de enseñanza, Plotino expone al comienzola exégesis que en seguida refutará.


es la evidencia, la evidencia inalterable que debeacompañar a todo conocimiento verdadero. La evi-dencia sensible es una falsa evidencia que alcanzatal vez a nuestras propias impresiones, o que al me-nos sólo capta la imagen de los objetos y no losobjetos mismos. Ahora bien, si imaginamos a los in-teligibles como trascendentes y exteriores a la Inte-ligencia, nos representaremos, querámoslo o no, elconocimiento intelectual según el tipo del conoci-miento sensible; y será un conocimiento acciden-tal, que muy bien puede no tener lugar, unconocimiento que posee no las realidades sinosus vestigios, y que, por lo mismo, no puede lle-gar a la realidad sino por un razonamiento quepuede engañarla. Además, si admitimos que la In-teligencia no posee los inteligibles, admitimos, porel contrario, que los inteligibles no poseen la Inteli-gencia; será necesario entonces que imaginemos losinteligibles, la materia a pensar, como una serie detérminos discretos, separados entre sí, como lo bello,lo justo, etc., miembros dispersos que la Inteligenciaiviúne desde fuera luego de una búsqueda previa.Lr~ Inteligencia es entonces pensamiento discursivoque tan sólo funciona emitiendo proposiciones. Yfinalmente, esta Inteligencia que no posee más queimágenes de la realidad, o bien lo sabrá, y reconoce-rá su error, o bien lo ignora y vive en la ilusión.

Pero si lo inteligible está en la Inteligencia, hayque comprender con claridad la contraparte de estatesis. Lo inteligible se confunde con la misma In-teligencia. "La verdad esencial no está de acuerdo

LA INTELIGENCIA 131

con otra cosa, sino consigo misma; no enuncia nadamás que a sí misma; existe y enuncia su ser." Porconsiguiente, la Inteligencia es un paso inmediatodel pensamiento al ser, pero al ser mismo del pensa-miento. Afirmar la inmanencia de lo inteligible, eneste sentido, no es una simple diferencia respectoal platonismo tradicional. Es todo lo contrario; esnegar toda diferencia en el mundo inteligible.

Tal es el análisis de este curioso tratado, que pue-de considerarse como el punto de partida de la lí-nea de pensamiento que lleva al Cogito cartesiano.

El problema del ejemplarismo en Platón da lugara una exégesis análoga. ¿Qué quiere decir exacta-mente que el mundo inteligible es el modelo delmundo sensible? Casi todo el tiempo somos víctimasde la imaginación que separa y divide. "Primeroafirmamos una realidad sensible y ponemos en lointeligible el ser que debe estar en todas partes;luego, imaginando lo sensible como un espacio in-menso, nos preguntamos cómo la naturaleza inte-ligible puede extenderse en algo tan grande." (VI,4, 2.) Plotino tiene aquí a la vista una interpreta-ción muy materialista y concreta de la participación;la misma, al parecer, que Platón criticó al comienzodel Parménides, y que daría por resultado su ininte-ligibilidad, al separar radicalmente lo sensible de lointeligible.

Pero se llega así a una concepción en que la ideadel ejemplarismo desaparece totalmente, porque elmundo inteligible, con toda su riqueza y diversidad,se reabsorbe en un ser universal e indiferenciado.

I32 LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

En ese ser universal ''colmado de sí mismo, iguala sí mismo, que está en el ser y que por tanto estátambién en sí mismo" (VI, 4, 2), del que nos ha-blan los tratados cuarto y quinto de la sexta Enéada,reconocemos con claridad esa inteligencia transpa-rente de la que hablé en su oportunidad, pero noya el mundo de nociones articuladas al que Platónse refería.

Así, pues, de ninguna manera la participación esuna imitación. "La naturaleza superior está íntegrapresente en todas partes; no se muestra porque elsujeto es incapaz de recibirla." (VI, 5, 11.) Las ideasno son seres aislados entre sí de donde emanan laspotencias espacialmente separadas de las ideas; unapotencia no puede estar más que donde está elser de donde emana. "El ser universal está presentecomo una vida única; nos asimilamos a él no dete-niéndonos en ningún ser particular, y abandonandotodos los límites para ser así el ser universal. El ex-ceso no procede del ser sino del no-ser; es por acciónde este exceso que se llega a ser alguna cosa." (VI,5, 12.) La diversidad de los seres, según se ve eneste fragmento, lejos de tener su fundamento en elser inteligible, procede de una limitación y de unaincapacidad que le son propias.

Según esta interpretación del platonismo, vemosque la Inteligencia ha cesado de ser en Plotino lo queera en Platón la Idea y en Aristóteles la forma: ins-trumento del conocimiento, punto de partida de unasíntesis progresiva. Se altera el valor mismo del co-nocimiento racional. El conocimiento, en tanto exige

LA INTELIGENCIA 133

una pluralidad de ideas relacionadas entre sí, tienelugar tan sólo en una forma caída de Inteligencia,en el pensamiento discursivo. En este aspecto, elneoplatonismo se nos muestra como un retorno ofen-sivo de ideas muy antiguas, un retorno al "pensa-miento prelógico" que ofusca la representacióndistinta.

La vida intelectual en Plotino es completamenteformal. Es el sentimiento de evidencia, esa especiede "euforia intelectual", de acuerdo con la expre-sión de Globot (Logique, pág. 24), "que acompañaa la actividad que se ejercita sin obstáculos".

También admito (al menos en parte, como se veráa continuación) las conclusiones de Eucken sobreeste punto. En verdad, ya no hay en Plotino cono-cimiento objetivo en el antiguo sentido del término;el conocimiento "como unión inmediata con las co-sas se transforma en una emoción oscura, un senti-miento vital sin forma, una inaprehensible Stimmung.El intelectualismo se destruye por su propia exa-geración".

Sin embargo es ésta una opinión incompleta yunilateral. El plotinismo cierra un movimiento deideas; pero, al mismo tiempo, anuncia otro. Se lo pue-de considerar como el verdadero precursor de lasdoctrinas idealistas que conciben el espíritu comouna realidad concreta y substancial que se afirma por


sí misma con independencia de la cosa. Tales son,muy diferentes por cierto —pero todas, directa o indi-rectamente, relacionadas con Plotino—, las filosofíasde San Agustín, de Descartes o de Hegel. Sentimospor primera vez en toda la historia de las doctrinasfilosóficas las preocupaciones que dieron origen a lametafísica de Descartes, cuando leemos las páginasen que Plotino presenta, como tipo de evidencia in-comparablemente superior a la evidencia sensible,la evidencia del pensamiento que se piensa a símismo, y que no se conoce sino en tanto pen-samiento.

Y es que en la afirmación del pensamiento por símismo hay algo más que la afirmación de una iden-tidad vacía que anula toda diferencia. Tambiénsignifica que la Inteligencia es un dinamismo queno puede fijarse en ninguna forma concreta y de-finitiva.

La Inteligencia que se piensa a sí misma es, en elsistema de Plotino, el principio de una dialécticaconstructiva. Por eso Plotino repite tan a menudoesta fórmula: "Pensarse a sí mismo es pensar todaslas cosas." La dialéctica es una ciencia natural quetrata con realidades a diferencia de la lógica, técni-ca práctica que no se ocupa sino de proposicionesy de reglas del razonamiento. "Detiene nuestroerrar a través de las cosas sensibles al establecerseen lo inteligible, y allí concluye su actividad. . .Utiliza el método platónico de división para discer-nir entre las especies de un género, para definir ypara llegar hasta los géneros primeros. Mediante el

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pensamiento, realiza complejas combinaciones deesos géneros hasta acabar de recorrer el dominiode lo inteligible; después, por una marcha in-versa, la del análisis, vuelve hasta el principio."(1,3,4.)

Ahora bien, si buscamos el motor de esta dialéc-tica en Plotino, lo encontraremos en la imposibilidaddel pensamiento de detenerse en un término defi-nido, cualquiera que sea. Fijarse un objeto deter-minado de contemplación equivale a cesar de pen-sar. "Si no progresa hacia un estado diferente sedetendrá, y, una vez detenido, no pensará." (V, 3,10.) En consecuencia, el pensamiento total, el pen-samiento de sí mismo, es el término del movimientoque produce sucesivamente el pensamiento de todaslas cosas.

Esta dialéctica es, en primer lugar, una determi-nación progresiva de las especies desde los génerosprimeros hasta las especies ínfimas. "En la figuraúnica de la Inteligencia, que es como un recinto, seencuentran otros recintos interiores que limitan otrasfiguras; se encuentran potencias, pensamientos y unasubdivisión que no se realiza en línea recta, sinoque la divide interiormente, como un animal univer-sal que comprende otros animales, y otros todavía,hasta los animales y las potencias de menor exten-sión, es decir, hasta la especie indivisible donde sedetiene." (VI, 7, 14.) Toda disminución de exten-sión se compensa, pues, a modo de equilibrio, porun aumento de comprehensión. "A medida que la In-teligencia disminuye de un lado, se realza por otro;


se basta por sí misma para encontrar en sí un reme-dio a los defectos de los seres." (VI, 7, 9.)

Esta concepción de la dialéctica como clasifica-ción de los seres es bastante pobre y trivial en sí.Cobra interés por la insistencia con que Plotino ponede relieve su carácter indefinidamente progresivo."Hay infinitud en la Inteligencia." (VI, 7, 14.) Coneste aspecto de la dialéctica plotiniana se vinculala curiosa teoría de la materia inteligible que ilustraesta infinitud de la Inteligencia. (II, 4.)

Por último, hay una tesis que debió resultar lamás paradójica de todas a los platónicos ortodoxos,y que da la precisión final a la relación entre estadialéctica y el pensamiento de sí mismo: "la de quehay ideas de las cosas particulares", y Plotino le

'consagró un breve tratado, el séptimo de la quintaEnéada. ¿Cuál es su significado? "Puesto que meelevo hacia lo inteligible —dice—, mi principio estáallí." Puede verse que el argumento se deduce dela capacidad que el individuo tiene de elevarse,por el pensamiento, al mundo inteligible. ¿Pero dedónde procede esta aptitud? Fundamentalmente, elindividuo es todas las cosas, el alma de un individuocontiene las mismas razones que el universo; es apto,por consiguiente, para confundirse con el ser uni-versal. Es así como el individuo puede hallar su ver-dadero ser y el ser universal pensándose a sí mismo.De este modo la dialéctica plotiniana descubre susentido pleno. Desde el momento en que concibe a laInteligencia como pensamiento de sí misma no pue-de limitar lo inteligible a conceptos genéricos. Lo

LA INTELIGENCIA 137

inteligible es el mismo yo que, prosiguiendo su cur-so a través de los conceptos generales, no se con-tenta con ninguna determinación abstracta y no sesatisface sino al encontrarse a sí mismo en su infi-nitud. "Pues no se debe temer la infinitud que nues-tra tesis introduce en el mundo inteligible."

CAPÍTULO VII

EL ORIENTALISMO DE PLOTINO

El doble aspecto que se encuentra en la nociónplotiniana de Inteligencia obliga a plantear un pro-blema muy delicado y quizá imposible de resolverexhaustivamente: el de las influencias orientales enel pensamiento de Plotino. Recordemos en qué con-siste tal dualidad: la Inteligencia es, por una parte,un sistema articulado de nociones definidas, y, porotra, el ser universal en cuyo seno se absorbe todadiferencia y donde cesa por completo toda distin-ción entre sujeto y objeto. El primer aspecto repre-senta la tesis racionalista: una ciencia del mundoes posible y la razón puede penetrar la realidad. Elsegundo implica el ideal místico de la unificacióntotal de los seres en la divinidad, con el sentimientode evidencia intuitiva que la acompaña. (VI, 7, 15.)

Fácilmente comprendemos cuáles son las fuentesy la naturaleza de la primera concepción: es elresultado de la exégesis plotiniana de sistemas queconocemos: los sistemas helénicos de Platón, de Aris-tóteles y del estoicismo. No ocurre lo mismo con la


segunda. Es indudable que Plotino trata de reducir-la a un origen helénico, cosa completamente natu-ral tratándose de un filósofo que pretendía no sermás que un exégeta del pensamiento griego. Y,además, la filosofía griega le proporcionaba el me-dio, pues, para los filósofos griegos la inteligenciano sólo es la facultad de conocer los objetos, sinotambién la facultad de autoconocimiento; y esteautoconocimiento se revela como el fin de la filoso-fía y como el grado más alto de la realidad.

¿Se limitó Plotino a hacer prevalecer esta segun-da concepción de la inteligencia? ¿Su teoría de lainteligencia no es más que la concepción griega des-arrollada en un solo sentido? Responder positivamen-te llevaría a la conclusión, que tiene al menos el mé-rito de su originalidad, de que el misticismo de Ploti-no no es otra cosa que el abuso del racionalismo grie-go y su culminación. Ya la inteligencia no ve más quea ella misma en su propia universalidad a fuerza derecogerse sobre sí misma. Esta es la conclusiónde Eucken y de quienes, a toda costa, pretendenver en el sistema de Plotino el resultado de unaevolución interna del pensamiento griego.

Pero ahora tendríamos que explicar por quéel aspecto de la inteligencia que disolvía el racio-nalismo griego prevaleció sobre el otro. Y tal ex-plicación es posible sólo teniendo en cuenta lascircunstancias que motivaron hábitos mentales ab-solutamente nuevos, nacidos de creencias religiosasoriundas de Oriente, fuera del helenismo. Por otraparte, no es exacto admitir que Plotino, al afirmar

EL ORIENTALISMO DE PLOTINO 141

que la inteligencia es pensamiento de sí mismo,haya puesto en evidencia simplemente una nociónque ya existía en la filosofía griega. No debemosengañarnos con el parecido de las fórmulas. El co-nocimiento de sí, en Epicteto por ejemplo, conservaun sentido completamente racional y limpio de todamística; es el conocimiento de las fuerzas moralesque poseemos, el tomar conciencia de la capacidadde servirnos de nuestras representaciones para serdueños de nosotros.1 Entre esta concepción de mo-ralista que se adhiere a la tendencia socrática, y laconcepción plotiniana, según la cual el pensamien-to de sí es la conciencia de nuestra propia identidadcon el ser universal, hay todo un mundo. No es laexageración de aquella tesis; es otra cosa distinta.Es imposible comprender qué trasmutación lleva dela una a la otra.

Todo esto me conduce necesariamente a plantear,a propósito del problema de la inteligencia, un pro-blema cuya solución puede esclarecer lo que aún mefalta de la exposición del sistema de Plotino. ¿Quéhay de extraño a la filosofía griega en el sistema dePlotino? ¿Cuál es la naturaleza y cuál la fuentede las ideas que, en él, no provienen de la filosofíagriega?

Esta es la famosa cuestión del orientalismo dePlotino, cuestión que deben abordar, aunque seapara rechazarla, todos los que se ocupan de su filo-sofía. Por otra parte, la solución del problema nointeresa exclusivamente a una exposición de Plotino.

1 Disertaciones I, 20.


En realidad, a través de Plotino las ideas helénicaspenetraron directa o indirectamente en Occidente.Interesa, pues, investigar si, junto con el helenismo,no introdujo corrientes de ideas de otra naturaleza.

Tratemos de precisar el problema. Es indudableque la doctrina de Plotino está impregnada de he-lenismo. Plotino vive en contacto con Aristóteles ysobre todo con Platón, al que continuamente cita.Los conceptos que utiliza para representarse la rea-lidad son conceptos de la filosofía griega. La con-cepción del mundo sensible participa de la astrono-mía, de la física del Timeo y de la física estoica.Algo similar ocurre con el mundo inteligible cuyarepresentación es solidaria con la del mundo sensi-ble, y también con el alma, concebida como fuerzacósmica. Existe una perfecta unidad en este conjun-to de concepciones. Toma también de Platón elmito del destino del alma y de sus reencarnacionessucesivas. •

Sin embargo, ¿cómo, imaginando la realidad encuadros que le fueron impuestos por su educaciónhelénica, se plantea problemas que jamás se plan-tearon los filósofos que menciona? ¿Cómo se explicaque para resolverlos yuxtaponga imágenes nuevas alas tradicionales?

Si consideramos en Plotino no la representacióndel mundo que se le impone por educación y queacepta sin discutir, sino los problemas vivos, vere-mos sin dificultad que se encuentran fiera de latradición helénica.

Todos esos problemas se redicen en el fondo a


uno solo, al problema de la relación entre el serparticular que nosotros tenemos conciencia de ser yel ser universal. ¿Cómo el yo consciente con susparticularidades, vinculado a un cuerpo, con sus fa-cultades de memoria y razonamiento, pudo emergerdel ser universal y constituirse en centro distinto?¿Cuál es la relación de las almas particulares conel alma universal? En general: ¿de qué modo elser universal está íntegramente presente en todaslas cosas sin cesar por ello de ser universal?

Sin duda que estos problemas son, en cierto sen-tido, problemas de la filosofía griega. Sabemos quela cuestión de las relaciones entre lo particular y louniversal es uno de los temas más importantes dela especulación de Platón, de Aristóteles y de losestoicos.

Pero en Plotino adquieren un sentido que no esel que le dan esos filósofos. Consideremos, por ejem-plo, la concepción del destino en los estoicos: eldestino es la ley universal que abraza a todos losseres particulares. Es una concepción que satisfacea la razón y a la moralidad: es un orden racionaldel mundo, y es el principio de la conducta delsabio y de su sometimiento voluntario y liberadoral orden de las cosas. Muy diferente es la concep-ción plotiniana de la relación del individuo con elser universal. No busca ya la unidad racional, sinola unificación mística en la que se esfuma la con-ciencia individual.

La conciencia individual nace de un límite, y,como dice Plotino (VI, 5, 12), del no-ser. "Es por


el no-ser que llegáis a ser alguno." Pero, al tomarconciencia de lo que realmente somos, desaparecerála conciencia individual, y nos identificaremos con elser universal. Despojados de toda individualidad,"ya no diréis de vosotros mismos: he aquí lo que yosoy; abandonaréis todo límite para convertiros enel ser universal. Y sin embargo, lo erais ya desde elcomienzo, pero erais algo más, y este excedente osdisminuía, pues este excedente no venía del serporque nada se añade al ser sino del no-ser".

Evidentemente, estos pasajes no son una explica-ción racional sino la expresión de una experiencia.La "verdadera ciencia" de que habla Plotino (VI,5, 7), no es más que una intuición inmediata de launidad de los seres. "Al participar en la verdaderaciencia, nosotros somos los seres; no los recibimosen nosotros sino que somos en ellos. Y como otros,lo mismo que nosotros, son seres, todos juntos somoslos seres; por consiguiente, todos nosotros no hace-mos sino uno." "No estamos separados del ser, sinoque somos en él. Y él no está separado de nosotros;todos los seres no hacen sino uno." (VI, 5, 4.)

Esta manera de plantear el problema confieregran importancia a una noción que pasa casi inad-vertida en los filósofos griegos anteriores a Plotino.Nos referimos a la noción de conciencia y de yo. Enefecto, todas las inquietudes de Plotino se refierenal individuo consciente. La cuestión es comprendercómo una individualidad distinta pudo derivarse delser universal y cómo podrá reabsorberse. El pro-blema de las condiciones de la conciencia individual


pasa al primer plano. De allí resultan las modifi-caciones que Plotino introduce —como ya lo adver-tí— en el mito platónico del descendimiento de lasalmas. Un alma eternamente ligada a la inteligenciao al ser universal reemplaza a aquel ser errante einconstante que Platón hizo bajar del cielo a la tie-rra. El yo que se aisla en el cuerpo es un reflejopasajero que en nada altera la universalidad de laesencia del alma.

En síntesis, no es la concepción plotiniana delmundo, sino la naturaleza de los problemas quePlotino se plantea lo que nos obliga a ver en Plotinouna forma de pensamiento completamente distintade la helénica. De ninguna manera dichos proble-mas se vinculan con esa concepción: cuando Plotinonos habla de nuestra propia identidad con el seruniversal parece olvidar por completo la sabia arqui-tectura de las hipóstasis. Su concepción de la reali-dad se torna completamente sumaria; no se trataya de un mundo complicado inteligible cuyos linca-mientos constituyen el modelo del mundo sensible,sino de un ser universal sin distinción alguna. Lostratados cuarto y quinto de la sexta Enéada, porejemplo, podrían leerse sin ninguna referencia a lafilosofía griega.

Ahora se impone el problema del origen de esasideas.


No es respuesta suficiente hablar en términos ge-nerales de la corriente de misticismo que desde dossiglos atrás había penetrado en el mundo greco-romano. El misticismo de Plotino tiene, en efecto,un matiz muy particular que lo distingue profun-damente de las religiones orientales de moda ensu tiempo. Pensemos, a pesar del plagio que le acha-caron algunos adversarios, en la impresión de nove-dad y a veces de extrañeza que causaron sus ideas.Por ejemplo, contra el neoplatonismo corriente desu época —el de Apuleyo o de Albino que, entre elalma y el Dios supremo instalaba un innumerableejército de dioses y demonios—, Plotino afirmaba:"Buscad a Dios confiadamente; no está lejos, y vos-otros llegaréis; los intermediarios no son numerosos.Basta con tomar en el alma que es divina la partemás divina." (V, 1, 3.)

Puedo generalizar esta observación. De un modogeneral, el sistema de Plotino se distingue de todoslos sistemas filosóficos y de todas las religiones desu época por la ausencia casi completa de la ideade un mediador o de un salvador destinado a rela-cionar al hombre con Dios. "El don intelectual —ad-vierte— no es como un regalo que se transporta."Es el alma misma que, en su progreso, deviene Inte-ligencia y, llegada al fin del viaje, ya no está, separa-da de lo Uno. Los seres divinos hacia los que as-pira no tienen la más mínima voluntad, espontáneao reflexiva, de atraerla hasta ellos. A Plotino le es


extraña la idea de la salvación que supone un me-diador enviado por Dios al hombre.2

Esta peculiaridad distingue radicalmente la reli-giosidad de Plotino de la de un pensador con elque se lo quiso relacionar, Filón de Alejandría. Pocoimportan aquí las numerosas semejanzas de detallesque se pueden descubrir entre sus obras. La ideadominante en la doctrina de Filón es la de un Logos,de un Verbo salvador cuya misión t " dirigir al hom-bre en sus esfuerzos hacia el bien. A esta idea co-rresponde una devoción hecha de efusiones líricas,de plegarias, de acciones de gracia, que sin cesarpone de relieve la nada del hombre librado a suspropias fuerzas.

Nada de parecido en Plotino. La piedad, en elsentido habitual de la palabra, está casi ausente.La plegaria, que apenas aparece en algunos textosaislados, aunque es frecuente no sólo en el judaísmoalejandrino sino también en los últimos filósofos pa-ganos, se reduce, ya a una concentración interior delalma que busca su propia esencia, ya a una fórmulamágica que produce necesariamente su efecto, noporque los dioses así lo quieran, sino en virtud de la

2 Estas páginas fueron escritas antes de la excelente publicaciónde los Hermética por W. Scott, Oxford, 3 vol, 1925-1926. Esta edicióny los comentarios que la acompañan dan por primera vez una ideadel movimiento religioso de donde procede esa multitud de pequeñostratados anónimos que en su mayoría datan de los tiempos deAmmonio Saccas y de Plotino. Si bien, como lo hace notar el editor,no hay una perfecta unidad de doctrina en todos los tratados, sor-prende encontrar en ellos el mismo carácter que aleja a Plotinode todas las religiones de salvación, a saber, la unión con Diospor la simple contemplación o intuición y la ausencia de todomediador.

14S LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

simpatía que abraza por entero a todas las partesdel mundo. (IV, 4, 30 sq.) Pero la plegaria jamástiene un acento personal: jamás expresa una relacióníntima del alma con una persona superior.

Cuando ciertos neoplatónicos posteriores, Jámbli-co o Juliano el Apóstata, quisieron injertar en el neo-platonismo una religión para oponerla al cristianis-mo, o bien fueron infieles al pensamiento del maes-tro, o bien fracasaron completamente. Juliano elApóstata, por ejemplo, era un iniciado en los miste-rios de Mitra, y, a fin de propagar el culto del Solsalvador, quiso sustituir a Cristo por otro mediador.Con el nombre de Jámblico se vincula el desenvol-vimiento de prácticas mágicas que poco a poco lle-garon a ocupar un lugar importante en el neoplato-nismo decadente, como lo atestigua por ejemplo laVida de Isidoro escrita por Damascio. El neoplato-nismo de Plotino se distingue, pues, de los restantesmovimientos religiosos de la época por su incapaci-dad para dar nacimiento a una verdadera comunidadreligiosa, no obstante las veleidades de algunos desus partidarios.

Cuando Plotino frecuentaba a Ammonio, "tomótal gusto por la filosofía que quiso conocer directa-mente la filosofía practicada entre los persas y laque estaba en boga entre los hindúes".3 Con esaintención acompañó al ejército del emperador Gor-diano en su expedición contra los persas. La expe-dición fracasó, por lo demás, y Plotino se salvó congran dificultad.

3 Porfirio, Vida de Plotino, cap. III.


Para un egipcio helenizado como Plotino, la "fi-losofía practicada entre los persas" no podía desig-nar más que el conjunto de ideas teológicas crista-lizadas alrededor del culto de Mitra. Es la teologíaque Cumont estudió y designó como teología so-lar, que compara el Ser supremo con una fuenteluminosa cuyos rayos penetran e iluminan la oscu-ridad de la materia. Afirma, por tanto, la trascenden-cia del Dios supremo de donde emanan como rayoslas almas que vienen a animar el mundo.

Ahora bien, acerca de la relación de Plotino conesta teología solar pueden hacerse dos observacio-nes. En primer lugar, Plotino emplea continuamentemetáforas inspiradas en el brillo de una fuente lumi-nosa para explicar la naturaleza y la acción delprimer principio. Indudablemente encontró el mo-delo en Platón, en la famosa comparación de la ideadel Bien con el sol al final del libro VI de La Re-pública (508 a-c). Pero a menudo presenta estametáfora con rasgos que no proceden de Platón, yque tampoco son invenciones suyas. Dice: "Hayquienes pretenden que las almas son como trazosluminosos (&oXá?) aun cuando el ser (de donde ema-nan) permanece fijo en sí mismo, y que las almaspor él emitidas corresponden, cada una, a un seranimado." (VI, 4, 3.)

Pues bien, y esta es mi segunda observación, Plo-tino está muy lejos de admitir la exactitud de unaimagen cuyo efecto sería separar el ser de sus mani-festaciones como dos realidades localmente diferen-tes. El verdadero tema de los tratados cuarto y


quinto de la sexta Enéada, intitulados Que un seruno e idéntico puede estar a la vez en todas partes,bien podría ser la crítica a esta teología solar. Sinduda, lo reconoce Plotino, cuando queremos expre-sar la relación del ser con sus manifestaciones, "aveces, nosotros mismos hablamos de destellos. . .Pero ahora hay que hablar un lenguaje más exac-to". (VI, 5, 8.)

Es también extraño que en un ambiente tan ha-bituado a las prácticas devotas, Plotino no sólo "nobusque a Dios" conforme a las viejas prácticas delestoicismo, sino que, más aun, recomiende positiva-mente no buscarlo. Porfirio, en su Vida de Ploti-no (cap. X), refiere cómo escandalizó un día a suspiadosos amigos. "Amelio, que era muy exacto enlos sacrificios y que celebraba celosamente la fiestade la luna nueva, rogó un día a Plotino que asistieracon él a una ceremonia de ese género. Plotino lerespondió: 'A los dioses corresponde venir a buscar-me y no a mí salirles al encuentro.' No pudimosnosotros comprender por qué decía estas palabrasen las que traslucía tanto orgullo, y no nos atrevi-mos a preguntarle la causa."

Sin embargo, en las Enéadas pareciera encontrar-se la causa. Continuamente afirma que el ser uni-versal está en todo y en todas las cosas. "La natura-leza divina es infinita; por tanto no es limitada. Estoquiere significar que jamás falta, y si jamás falta,está presente en todas las cosas." (VI, 5, 4.) Noes necesario salir a buscarla, como si estuviera en unlugar lejano, sino tari sólo sentir su presencia. Y se


la siente por un simple cambio de perspectiva."O bien tenéis la capacidad de alcanzarlo, o bienestáis ya en el ser universal, y entonces no buscáisya nada; o bien renunciáis porque os inclináis haciaotro lado. . . No es necesario que venga para estarpresente; sois vosotros quienes habéis partido; peropartir no es abandonarlo para ir a otra parte, puestambién allí está; pero, estando cerca de él, os habéisapartado." (VI, 5, 12.) En esta teoría no hay lugarpara la práctica religiosa. Acerca de este punto, Plo-tino remite su doctrina a una expresión de Platón:"Dios, dijo Platón, no es exterior a ningún ser; estáen todos los seres, pero los seres lo ignoran." (VI,9, 7.)

Así encontramos, en el mismo centro del pensa-miento de Plotino, un elemento extraño y rebeldea la clasificación. La teoría de la Inteligencia comoser universal no deriva ni del racionalismo griego,ni de la piedad expandida entre los círculos religio-sos de entonces. Este matiz de exotismo sorprendía,como vimos, a sus contemporáneos. Y esto es tancierto que el neoplatonismo posterior a Plotino nofue en absoluto, como divulgaron exposiciones insu-ficientes, un simple desenvolvimiento del sistemade Plotino, sino que lo abandonó en muchos puntos,particularmente en la doctrina que ahora nos ocupa,es decir, en las relaciones del alma individual con elalma universal.


Esto me puso en el camino de buscar la fuentede la filosofía de Plotino, más allá del Oriente pró-ximo a Grecia, en la especulación religiosa de la In-dia que en tiempos de Plotino se hallaba establecidaen las Upanishadas desde hacía siglos y conservabatoda su vitalidad.

Los argumentos reunidos por K. H. Müller 4 con-tra la tesis que admite influencias orientales en elsistema de Plotino son muy exactos pero no destru-yen la tesis que intento sostener. Müller señaló conacierto que el pensamiento de Plotino se mueve com-pletamente al margen de las ideas religiosas de loscultos orientales difundidos en su época dentro delImperio romano. También hay en Plotino una hos-tilidad implícita contra dichos cultos: la idea dela salvación y la idea de mediador, con el tipo de pie-dad que les era inseparable, son ideas que despiertansu antipatía.

¿Deriva ese sentimiento, como concluye Müller,del profundo apego al viejo ideal del racionalismohelénico? Creo que esto no se debe admitir. Haytodo un aspecto de la especulación de Plotino queno es menos extraño al helenismo que a las religio-nes de salvación. Y no es que en él proteste el hele-no contra la idea de una actividad divina providen-cial que se ejerza intencionadamente a favor del

* "Orientalisches bei Plotinos?", Hermes, 1914, pág. 70.


hombre; muy bien puede el helenismo acomodarsecon esta piedad, y se acomoda, por ejemplo, en elcaso de los estoicos. Plotino se levanta en nombrede un ideal religioso muy diferente.

Sentimos en Plotino, frente a esa idea, una resis-tencia análoga a la que presentaron Spinoza oSchelling a las ideas ya tradicionales de la religiónde salvación. La resistencia surge de la diferencia desentimientos religiosos. No por ser cartesiano y ra-cionalista Spinoza rechaza verdades de la fe cristia-na, como el libre arbitrio o la creación, a las queperfectamente se adaptaba Descartes. Spinoza con-cebía de una manera diferente de la cristiana lasrelaciones del alma con el ser universal.

Con Plotino ponemos el primer eslabón de unatradición religiosa, en el fondo no menos poderosaen Occidente que la tradición cristiana, aunque nose manifieste de la misma manera. He supuestoque esta tradición se remonta a la India.

Desearía mostraros ahora que esta hipótesis nadatiene de extraño, aunque en un primer momentochoque con una forma bastante estrecha de conce-bir la historia de las ideas filosóficas. La realidadhistórica está lejos de plegarse dócilmente a las ca-tegorías que nuestro espíritu forzosamente debecrear para estudiarla. Las civilizaciones no formanjamás totalidades autónomas y cerradas. Hasta enla Antigüedad los contactos entre civilizaciones ale-jadas por la distancia y por la lengua fueron muchomás directos y numerosos de lo que pudiera creerse.

Los griegos antiguos eran comerciantes, grandes


viajeros y amantes del exotismo. Las civilizacionesorientales, más viejas que la suya, ejercían sobre suimaginación un extraordinario atractivo. Platón porejemplo no acaba de reverenciar la sabiduría de losegipcios y de los persas. Es muy difícil, y quizáimposible, enumerar todas las contribuciones delpensamiento oriental al griego.

En lo que concierne a la India, al menos, sabe-mos que, a partir de la expedición de Alejandro, losgriegos quedaron profundamente sorprendidos porlas muestras de impasibilidad y sangre fría que lesdaban los ascetas hindúes, a los que llamaban gimno-sofistas. No sin razón sostiene Víctor Brochard quePirrón, el jefe de la escuela escéptica en el siglo nia. C., no se propuso otro ideal práctico que la imita-ción de este ascetismo. Todos los tratados de li-teratura moral edificante mencionan, a partir de esaépoca, al gimnosofista Calanus, que se negó a acom-pañar a Alejandro a Europa, y murió arrojándosea una hoguera.

Hacia comienzos de nuestra era existía una lite-ratura importante sobre temas de la India. Estrabón,en el libro XV de su Geografía, conserva fragmentosy análisis. Megasteno, en sus Indica, describía elsistema de las castas, y se extendía ampliamente so-bre los que llamaba "filósofos" que, según él, se divi-dían en dos clases: los brahmanes que "consideranun verdadero sueño todo lo que alegra o entristecea los hombres", que admiten un Dios que "circula através de todo el universo..." y que inventan mitos,a la manera de Platón, sobre la incorruptibilidad del


alma, el juicio en el Hades, y otras cosas por el estilo;los garmanes, ascetas de los bosques que viven enla abstinencia y en la castidad y que tienen relacio-nes particulares con la divinidad (TÍ O s c o v ) .

Según Estrabón, a partir de la época de Augustose habrían establecido continuas relaciones comer-ciales entre el mundo occidental y la India por Ale-jandría, el Nilo y el Golfo Arábigo. Los hindúes en-viaban a Roma embajadas cargadas de presentes,como la embajada a Augusto, de que nos habla Es-trabón, y la embajada al emperador Elagábalo,mencionada por Porfirio.5 Los curiosos no dejabande informarse de las costumbres e ideas de su país.Porfirio nos da el resumen de un tratado que Bar-desano de Babilonia consagró a referir sus conver-saciones con los hindúes de la embajada a Elagá-balo. Las costumbres de los brahmanes y de losascetas del bosque constituyen un tema tratado conextensión.

Hacia la misma época Filostrato redactó la histo-ria de Apolonio de Tíana, filósofo pitagórico. Estahistoria denota un interés muy vivo por las cosasrelacionadas con la India. Se considera que la sa-biduría de los hindúes y de los griegos, de Pitágorasy de Apolonio, es un ideal superior a la sabiduríatan elogiada de los egipcios. Por cierto que no hayque tomar en serio tal historia de aventuras, sinosólo como índice de un estado de espíritu. Presentaun detalle curioso, de especial interés en el proble-ma que nos ocupa, y que trataré en seguida.

5 Stobeo, Eclog. I, 3, 56; Porfirio, de Abstinentia, IV, 17.


Todas estas circunstancias impiden que se consi-dere inverosímiles las relaciones de Plotino con elpensamiento de la India. Si ahora tomamos en cuen-ta las condiciones en las que se constituyó el pen-samiento del filósofo, aumentará esta verosimilitud.

Desgraciadamente estamos muy mal informadossobre este punto, porque Porfirio, cuya Vida de Plo-tino es nuestra única fuente, conoció a Plotino enRoma, cuando éste tenía cincuenta y siete años. Contodo, nos cuenta que Plotino vivió en Alejandríahasta los treinta y nueve. Alejandría estaba situadasobre la ruta que conducía de la India a Roma,y allí, más que en cualquier otro sitio, había oca-sión de aprender todo lo que un occidental podíaconocer de las ideas del lejano Oriente.

Sabemos, por otra parte, que su pensamiento fi-losófico se fijó muy tarde. Por lo pronto, no que-dó satisfecho al escuchar a los maestros griegosque le fueron presentados en Alejandría. Sólo a losveintiocho o veintinueve años encontró al filósofoneoplatónico Ammonio Saccas, junto al que perma-neció diez u once años. Parece, pues, que Plotinoaceptó la enseñanza helénica tradicional sólo des-pués de vacilaciones y resistencias.

En efecto, Porfirio nos refiere que tenía apasiona-da afición por la filosofía bárbara, es decir, por todaslas doctrinas extrañas a la tradición helénica.

EL ORIENTALISMO DE PLOTINO !57

La forma de escribir de Plotino es tal que resultadifícil encontrar en las Enéadas una prueba directade esa afición. Contrariamente a la mayoría de suscontemporáneos —su discípulo Porfirio, por ejem-plo— es el hombre menos afecto a ostentar su eru-dición. Sólo por intermedio de Porfirio conocemoscon alguna precisión a los gnósticos refutados ex-tensamente por Plotino. Sin embargo, más arriba heseñalado ciertas alusiones muy claras a los cultosorientales y especialmente al de Isis. Además, unpasaje de las Enéadas (V, 8, 6) nos prueba quePlotino trató de comprender la profunda sabiduríaque, según se creía, escondían los jeroglíficos egip-cios. Esa sabiduría es el conocimiento inmediato eintuitivo de la realidad que él opone al conocimientodiscursivo. Los jeroglíficos "no imitan los sonidosdel lenguaje ni las proposiciones verbales. . . Cadasigno designa el objeto mismo; cada signo es, pues,un saber y una ciencia; y es la realidad misma vistade golpe y no elaborada por el pensamiento dis-cursivo".

Este pasaje nos revela igualmente qué era lo quePlotino pretendía encontrar en los bárbaros: la rea-lidad, la intuición viva que corría el riesgo de per-derse en las sabias y complicadas construcciones dela filosofía griega.

Pero el gusto por lo exótico es tan general enesta época que no caracteriza en especial a Plotino.Desde la época helenística la filosofía pasó ínte-gramente a manos orientales. Los grandes nombresde la escuela estoica son nombres de griegos de


Asia menor, de hombres de Rodas, de Egipto, yhasta de Babilonia. Después de Plotino, el neopla-tonismo se desenvolverá en Siria y en Egipto. Lascátedras de la Academia de Atenas estaban ocupa-das por sirios. Los libros santos, en los que Proclobasaba su enseñanza, eran no sólo el Timeo de Pla-tón, sino también supuestos Oráculos caldeos, poe-ma compuesto hacia el siglo n de nuestra era, apócri-fo, donde se creía encontrar la vieja sabiduría deOriente.

Hace ya mucho tiempo que se puso de relieve elacuerdo de las ideas de Plotino con la filosofía dela India. En 1857, Christian Lassen, en sus IndischeAlterthumskunde (t. III, pág. 415-439), apoyandoindicaciones de Ritter en su Historia de la filosofía,hizo resaltar un gran número de semejanzas. Tuvoel claro sentimiento de que el plotinismo encierrademasiadas novedades para podérselo atribuir a undesenvolvimiento interno de la filosofía griega, ysupuso una influencia histórica de la India sobrePlotino. Pero la anterioridad cronológica de los sis-temas hindúes con los que parangona la filosofíade Plotino no está suficientemente bien establecidapara poder servir de fundamento a su demostración.

Los sabios alemanes que en estos últimos añosacrecentaron apreciablemente nuestro conocimientode la filosofía hindú mediante traducciones y co-mentarios, no han dejado de señalar la afinidad dealgunos pensadores occidentales con el pensamientode la India. Junto a los nombres de Spinoza y deSchelling está el de Plotino, que se repite con mu-


cha frecuencia en los trabajos de Deussen y deOldenberg. La identidad en la filosofía de Schelling,la unión del alma con Dios en el amor intelectual deSpinoza, son concepciones de próximo parentescocon la identidad del yo y del ser universal en Plo-tino, concepciones que hallamos ya en las Upa-nishadas.

El tema común y bastante monótono de lasUpanishades es el de una determinada ciencia queasegura a quien la posee una paz y una felicidadindefectibles. Esa ciencia consiste en el conocimien-to de la identidad del yo con el ser universal.

Oldenberg caracterizó con precisión la disposiciónespiritual que un ideal como ése exige 6: "En la In-dia —dice— el sentimiento de la personalidad no ad-quiere plena energía; por otra parte, no se reconocea los objetos una existencia sólida y bien aseguradaen límites precisos. La vida no está dominada por laacción que se relaciona con la naturaleza individualy fija de objetos resistentes, y que se ve forzada, paralograr su fin, a profundizar y a estimar las menoresparticularidades. Lo dominante es la impaciencia deuna inteligencia que no puede conocer con bastanterapidez la unidad, unidad cuyo conocimiento equi-vale a conocer el universo entero. El ojo se cierra alas apariencias y a su coloreado detalle; se trata dever cómo brota en sus oscuras profundidades la co-rriente de la vida, única en todas las cosas."

La dificultad de aprehender esta doctrina no ra-

6 Díe Lehre der Upanishaden und die Anfcinge des Buddhismus,Gottingen, 1915, pág. 39.


dica en su complejidad sistemática, pues es muy su-maria y presenta un reducido número de fórmulas.Pero es difícil que espíritus habituados a una repre-sentación plástica y definida de la realidad se pon-gan en estado de dar sentido a las fórmulas. Precisa-mente, esa representación definida de las cosas es elobstáculo para la ciencia que conciben los pensa-dores de la India. "Cualquiera sea lo que el hombrealcance, dice una Upanishad, tiende a superarlo. Lo-gra el reino del aire, tiende más arriba. Logra elmundo que está más allá, tiende más arriba." (Ol-denberg, pág. 41.) La verdadera ciencia consiste,pues, no en clasificar las formas y aprehender lasrelaciones, sino, por el contrario, en superar todaforma definida.

Pero no en ir más allá del yo. En efecto, el seruniversal, el Brahmán, ese algo "invisible", que nose puede tocar, ni aprehender, que es lo "indescrip-tible", está, al mismo tiempo, "fundado en la certezade su propio yo".7 Parece que aquí tocamos el rasgopropio de la teoría hindú. El ser universal, Brahmán,es sujeto de conocimiento, acto de conocer (Olden-berg, pág. 101); y por eso, por una parte, no es unobjeto propuesto al conocimiento, como pueden serlolos objetos limitados, y, por otra, nuestro yo, elAtman, es absolutamente idéntico en lo que tiene deesencial y más profundo.

Por una parte, no es un objeto de conocimiento."Tú no puedes —dice una Upanishad— ver lo que ve

7 Sechszig Upanishades des Veda, Leipzig, 1897, traducidos porDeussen.


en la vista, oír lo que oye en el alma, comprender loque comprende en la inteligencia, conocer lo queconoce en el conocimiento."8 Esta ciencia no es asun-to de entendimiento y de erudición. El conocimientodel Veda es insuficiente para guiar; hacen falta lameditación y los ejercicios ascéticos. La identidaddel yo con el ser universal no es una conclusión ra-cional que obtiene la inteligencia, sino una especiede intuición que se logra con la práctica de la me-ditación.

Efectivamente, la filosofía de las Upanishadas nova más allá del yo. Y es ese su rasgo característico.Pero tiene la certeza de que este yo carece de límitesy que es todas las cosas. Utiliza dos conceptos fun-damentales : el de Brahmán, el ser universal, el prin-cipio insondable de todas las formas de la realidad,y el de Atman, que es el principio en tanto está en elalma humana, el yo puro, independiente de todas lasfunciones particulares del alma, nutricia o de conoci-miento, por ejemplo. La tesis esencial es la identidadde Brahmán y de Atman, es decir, como lo expresaDeussen (Geschichte, pág. 37), que la fuerza quecrea y conserva el mundo es idéntica a la que encon-tramos en nosotros como nuestro verdadero yo, unavez que hacemos abstracción de todas las activida-des que se relacionan con objetos definidos. La ver-dadera dificultad de la doctrina de las Upanishadases, pues, la misma que señalé en Plotino. Consiste eninvestigar en qué sentido el yo, al recogerse sobre sí

8 Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, tomo I, par-te 2, pág. 73.


mismo, encuentra en sí el principio del universo."Para quien ha conocido, visto y comprendido el yo,el universo entero le es conocido." (Deussen, Ges-chichte, pág. 40.)

Por otra parte, el yo no encuentra ningún límitea su ser y se difunde en las cosas. "El yo es un rasgode toda existencia, pues por él se conoce toda exis-tencia." "El espacio que está en el interior de mi co-raxón es tan grande como el espacio del mundo. Losdos, tierra y cielo en él están incluidos: el dios delfuego y del viento, el sol y la luna." (Citado por Ol-denberg, pág. 125.)

Así va naciendo paulatinamente, de una contem-plación vaga e indefinida, no dirigida ni limitada porla acción, el sentimiento de una interioridad recípro-ca del yo y de las cosas. Se borra toda distinciónentre sujeto cognoscente y objeto conocido. El yo esel universo y el universo es el yo. Por un lado, "elyo que todo penetra, que es más grande que el cielo,es mi yo". Por otro, cuando el ser universal, el Brah-mán, interroga al alma viajera: "¿Quién eres?", ellaresponde: "Lo que tú eres, yo soy." (Ibid., pági-nas 125-126.)

Es verdad que en cierto sentido este estado es unestado de desprendimiento del yo y de la persona."Aquellos que, entregándose exclusivamente a la me-ditación, pierden su yo y la conciencia de su yo, al-canzan el mundo supremo", dice un texto del Maha-barata, epopeya posterior a las Upanishadas, peroque debe ser anterior al siglo m de nuestra era,(Deussen, Vier philosophische Texte, pág. 993.) Pe-


ro el yo que se abandona es el yo de la conciencialimitada, y se alcanza en cambio el yo verdadero,el yo que es todo y que, en consecuencia, carece dedeseos. "La forma de existencia en la que el deseoestá satisfecho, en la que nada se desea", es al mismotiempo la forma "en que se desea el yo". (Oldenberg,pág. 141.) De aquí se concluye que se concede elvalor supremo a los estados en que la concienciapersonal disminuye o se borra. Sólo entonces el yose conoce en sus profundidades. Particularmente enel estado de sueño, "cuando no se experimenta nin-gún deseo, cuando no se tiene ensueños.. . cuandono se sabe nada ni de objetos exteriores ni de unomismo" (Ibid., 140), es dado alcanzar el fin. No seconoce, pues, al ser universal como a un objeto, sinocomo idéntico al yo. Se alcanza el fin en el momentoen que desaparece todo intermediario. "Si admite unintermediario o una separación —por pequeña quesea— entre él como sujeto y el Atman como objeto,continuará su turbación; es la turbación de quien secree sabio." (Deussen, Sechszig Upanishads, pági-na 232.)

Se advierte que no es un conocimiento ordinario,porque es el conocimiento del sujeto mismo del co-nocimiento y del acto de conocer. "¿Cómo podríasentir, ver, oír y conocer una vez que todo se ha tro-cado en su yo propio? ¿Cómo podría conocer a aquelgracias al cual conoce todo? ¿Cómo podría conocerlo que conoce? Tú no puedes ver lo que ve en lavista, oír lo que oye en el oído, comprender lo quecomprende en la inteligencia, conocer lo que conoce


en el conocimiento. Fuera de él no hay nada que ver,comprender y conocer." (Deussen, Geschichte, pá-ginas 73-74.) El Atman no es, pues, objeto de cien-cia. La identificación se realiza más allá de la cien-cia. "Quienquiera sea que no lo conoce, lo conoce;desconocido para el que conoce, es conocido por elque no conoce. No se lo alcanza ni por el pensa-miento, ni por discursos, ni por los ojos. Se dicesimplemente: él es. ¿Cómo podría ser aprehendidode otra manera que por esta palabra?" (Ibid., pá-gina 77.)

Si he conseguido que se comprenda bien la géne-sis de ese estado, se advertirá que la abstracción másvacía es al mismo tiempo el conocimiento más ricoy más pleno que da al alma la certeza triunfante deser el todo y de haber vencido hasta la misma muer-te. "Quienquiera conozca el Atman sabe: yo soy elAtman, ¿a qué buscar más? ¿Y cómo podría sufriren su cuerpo? Quienquiera haya encontrado el At-man se despertó a sí mismo, es el creador de todo.Pues el Atman crea todo. El mundo le pertenece,pues él mismo es el mundo."

Es fácil ver cuáles son los trazos precisos que opo-nen esta especulación al ideal helénico y judeo-cristiano. En oposición a la filosofía griega, no con-tiene ninguna tentativa de explicación racional delas cosas. El Brahmán y el Atman son más bien seresen los que se reabsorben las cosas. Un texto delMahdbarata dice que Brahmán es el "no desenvuel-to". Lo correspondiente a la explicación racionalsería, a lo sumo, una teoría de la emanación, que


Oldenberg señala en estado latente en la filosofíade las Upanishadas (pág. 127). Las cosas no seríanmás que el desenvolvimiento y el despliegue de lasfuerzas unidas en el ser universal. El dinamismo, laidea del desenvolvimiento de una misma vida estámuy lejos del orden racional de las formas buscadopor los filósofos griegos.

En segundo lugar, el conocimiento de sí en estafilosofía carece de todo carácter moral. La concen-tración del alma sobre sí misma, nos dice un textodel Mahabarata, "es más importante que todos losdemás deberes; es el deber supremo". (Deussen,Vier philosophische Texte, pág. 392.) Esto equivalea proclamar que la vida religiosa es exterior y su-perior a la vida moral ordinaria, lejos de ser su subs-tancia. Oldenberg hace notar (pág. 143) que la uni-dad de todos los seres sentida en la intuición nadatiene de unión moral. Pensemos cuánto difiere esteideal del monismo estoico, en el que todos los seresmorales, substancialmente los mismos, están unidospor lazos jurídicos como los ciudadanos que formanparte de una misma ciudad.

En tercer lugar, finalmente, Brahmán, idéntico aAtman, aunque en cierto sentido sea un yo, un su-jeto de conocimiento, nada tiene de persona moral,porque, al aislarse completamente de la naturaleza yde todo cuanto no sea él, se suprimen todas las rela-ciones que constituyen la persona moral. "La crea-ción, se nos dice, es el ser mismo de Dios. ¿Quépuede desear quien todo lo tiene?" (Deussen, Sechs-zig Upanishads, pág. 579.) En la completa soledad


de su ser no guarda ninguna relación con los oírosseres. Frente al ser supremo el asceta hindú no estáen la actitud confiada de un fiel. Trata simplementede suprimir todos los velos que de él lo separan.

Tenemos indicios de que en algunos hombres delmundo griego que precedieron a Plotino existía unsentimiento más o menos vago de esa originalidaddel pensamiento de la India.

Como señaló Regnaud, la fórmula de una Upani-shad: "Aquel que, habiéndolo buscado, consigue todocuanto aspira, adquiere la noción del Atman", equi-vale al precepto yvwíh asauTov. "Pero la identidad essólo aparente... Los griegos, tomando por base desus estudios el conocimiento del hombre, asignabanun fin positivo a sus investigaciones, mientras quelos hombres de la India no tenían en vista más quela noción de un ser místico."9

Acerca del mismo tema encontramos una anéc-dota relatada por Aristoxeno de Tarento, un con-temporáneo de Aristóteles, y que tiene exactamentela misma importancia.10 "Sócrates —refiere— encon-tró en Atenas a un hindú que le preguntó qué filoso-fía practicaba. Habiéndole dicho Sócrates que sus in-vestigaciones versaban sobre la vida humana, él se

9 Bibliothéque de l'£cole des Hautes Études, tomo XXVIII, pá-gina 212.

10 En Aristocles, neoplatónico del siglo n de nuestra era, citadopor Eusebio. Preparación evangélica, XI, 3, 28,


echó a reír diciendo que no se podía contemplar lascosas humanas ignorando las divinas."

Por falsa que la anécdota sea, revela muy clara-mente el sentido de las diferencias que he mencio-nado. Pero ofrezco ahora un texto más probatorio,que pertenece a la Vida de Apolonio, de Filostrato.Apolonio encuentra cierto día unos sabios hindúesa quienes piensa turbar preguntándoles si se cono-cían a sí mismos. Creía, como todos los griegos, diceFilostrato, que el autoconocimiento era el más difí-cil de adquirir. Los hindúes respondieron: "Si cono-cemos todas las cosas, es porque antes nos conocemosa nosotros mismos; y de ningún modo habríamos lle-gado a la sabiduría si previamente no nos hubiéra-mos conocido a nosotros mismos." Apolonio replicópreguntándoles qué creían ellos ser. "Dioses", con-testaron. "¿Y por qué?", inquirió él. "Porque somoshombres de bien."11

Encontramos así en boca de estos hindúes ima-ginarios la doctrina de la identidad del yo con el seruniversal y con Dios, el conocimiento de sí, cienciade su propia divinidad, tan diferente del conoci-miento de sí según lo entendían los moralistas grie-gos. La reconocemos sin lugar a dudas en la filosofíade Plotino, donde nos pareció que esta tesis era algomuy característico, y la veremos desarrollarse toda-vía en ciertos aspectos de la hipóstasis de lo Uno, quenos queda por estudiar.

" Vida de Apolonio III, 18.

CAPÍTULO VIII

LO UNO

Según vimos, la concepción plotiniana de la Inte-ligencia tiene una doble inspiración: la Inteligenciaes, por una parte, el orden inteligible y eterno, he-cho de relaciones fijas y determinadas que sirve demodelo al orden sensible, y es, por otra, el pensa-miento de sí mismo, donde se desvanece toda distin-ción entre sujeto y objeto, y donde el yo se funde enun ser universal.

Me pareció que la segunda manera de ver eraextraña a la tradición del pensamiento griego. LaInteligencia no es más que la íntima satisfacción—saboreada en una contemplación vaga e indeter-minada— de haber escapado a todas las formas par-ticulares del ser; no busca ninguna explicación ra-cional. Todas las relaciones morales e intelectualesque constituyen el pensamiento y la persona se pier-den en la contemplación. Estos son rasgos peculiaresde la doctrina religiosa de los hindúes, tal como seexpresa en las Upanishadas. Por eso estimé necesariorelacionar el sistema de Plotino con el pensamiento


de la India. Lo que lo emparenta es su gusto exclu-sivo por la contemplación, a la que concibe comoúnica realidad verdadera, su desdén por la vida mo-ral práctica, el carácter a la vez egoísta y universalde la vida espiritual tal como él la entiende. Enefecto, el grado más alto de la vida espiritual es larelación que se establece exclusivamente entre elalma y el principio universal, y que se sustrae a todaunión con otros seres y con otras personas.

Esta hipótesis es la única que permite esclarecerlas dificultades de la doctrina de Plotino sobre lasrelaciones de la Inteligencia con el principio supre-mo, y sobre la naturaleza misma de este principio.

Es la doctrina de lo Uno que dio lugar a las másgrandes divergencias de interpretación. ¿Cuál es,podemos preguntar, su naturaleza exacta? ¿No esacaso Plotino el primer autor de una metafísica irra-cionalista en Occidente al afirmar que la Inteligenciano es el principio último, que la raíz de los seresescapa a toda determinación intelectual? ¿Y no esverdad que considera insoluble el problema de laconstrucción racional de la realidad al concebir elprincipio radical como el objeto de una experienciasui generis, de una especie de contacto inmediato eininteligente, muy distinto del conocimiento intelec-tual? Admitir, efectivamente, una experiencia comolo absoluto, una experiencia que por su naturalezano es susceptible de ningún análisis, es admitir undato opaco a la inteligencia.

Lo que intento investigar es la significación deeste irracionalismo. Mostraré primeramente en qué

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sentido la noción de lo Uno depende del raciona-lismo idealista de Platón. Luego estudiaré la doc-trina en su aspecto irracionalista y místico. Final-mente, trataré de hacer ver cómo se encuentran enla doctrina de lo Uno los gérmenes de un idealismonuevo, que difiere tanto del racionalismo griego co-mo del misticismo.

En uno de los capítulos precedentes dije que lateología de las doctrinas filosóficas griegas reposa-ba sobre la apoteosis de la Inteligencia. Hacer de laInteligencia el dios supremo del que todas las cosasreales no son más que actos y manifestaciones es unaexpresión del racionalismo inherente al pensamien-to griego.

Pero en ciertos aspectos esta expresión es muy in-suficiente. Se nota de inmediato que el racionalismopresenta una forma mucho más completa y rigurosaen Platón que en los estoicos y en el mismo Aristó-teles. En estos últimos, el dios supremo era la Inte-ligencia mientras que Platón admitió un principiotrascendente a la Inteligencia al que llamaba el Bieno lo Uno.

Pero entre el "racionalismo" de los estoicos y el"racionalismo" de Platón, existe toda la diferenciaque media entre un pensamiento de cultura biológicay moral y un pensamiento de cultura sobre todomatemática. Para los estoicos la Inteligencia es una


fuerza viva que tiene en sí misma la fuente y la leyde sus determinaciones. Para Platón, al contrario, laInteligencia es la facultad de determinar las medidasen los seres, de sustituir por representaciones fijas ymatemáticamente expresables las relaciones indefi-nidamente cambiantes e indecisas que nos presentala realidad sensible.

Ahora bien, como dice Platón en El político(283 d), el arte de la medida es doble: se puede com-parar directamente una cosa más grande con otramás pequeña para ver cuántas veces la segunda estácontenida en la primera, o se puede comparar unamagnitud dada con una unidad de medida tomadacomo absoluto para ver cómo se distancia por ex-ceso o por defecto. Ese segundo arte de la medidaque constituye la dialéctica, implica, pues, una uni-dad de medida absoluta y válida por sí misma. Esaunidad es "lo moderado, lo conveniente, lo necesario"(Político, 284 e), que permite no contentarse conmedidas relativas, sino obtener la medida abso-luta de las cosas.

Pero la unidad de medida es necesariamente tras-cendente a las cosas que se mide, y que sirve paraevaluar y fijar. Probablemente en ese sentido de-be entenderse el texto de La república (509 b) quePlotino cita con mucha frecuencia: "El Bien estámás allá de la esencia y la sobrepasa en dignidad ypotencia." Como veremos dentro de un momento,este es al menos el sentido en que Plotino lo entien-de. Una esencia no puede ser lo que es sino graciasa la medida que establece exactamente los límites,

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y que aquí se llama "el Bien". La medida en sí, o elBien que es productor de esencia y que permite quela esencia se manifieste al pensamiento, así como elsol ilumina las plantas al mismo tiempo que les dala fuerza vegetativa, no puede confundirse con nin-guna de esas esencias.

Por tanto, afirmar la trascendencia de lo Uno enrelación a la Inteligencia de ningún modo equivalea ser infiel al racionalismo. Plotino repite a menudoque la Inteligencia no puede aprehender ningún serdeterminado, y que no es verdadera Inteligencia, siantes no la ilumina lo Uno y no ha hallado la medidaque le permita aprehender relaciones fijas y estables.

En la época de Plotino, después de mucho tiempo,la teoría platónica de la trascendencia de lo Uno ha-bía vuelto a ocupar el primer plano en el pensa-miento filosófico de los griegos. Desde el siglo ianterior a nuestra era, el despertar del pitagorismoy la afición por el simbolismo numérico que lo acom-pañaba atrajeron la atención sobre el pensamientoplatónico. La teoría de Dios, en Filón de Alejandría,está impregnada de este pensamiento; la trascenden-cia al modo judío, la de un dios personal, se mezclacasi indiscerniblemente en su pensamiento con latrascendencia platónica, la de lo Uno que es la me-dida de todas las cosas.

En esta materia Plotino no innovó. Su papel fuesobre todo el de un exégeta. Pero fijó la tradiciónen fórmulas tan claras y penetrantes que su doctri-na, en este punto, se convirtió en un elemento per-manente y sólido de todo el neoplatonismo griego


posterior, mientras que muchas de sus otras doctri-nas fueron abandonadas. La razón de ello reside enque Plotino se encontraba aquí en la tradición mismadel helenismo. Nos interesa, por tanto, ver con ciertodetalle cómo Plotino formula esa doctrina.

La presenta a veces, particularmente en un escri-to del primer período, de un modo que la emparentamás con el estoicismo que con el platonismo. En eltratado noveno de la sexta Enéada, parte Plotino delsiguiente principio estoico: "es por lo Uno que todoslos seres tienen existencia". Trátese de magnitudesdiscontinuas, como un ejército o un rebaño, o demagnitudes continuas, como un cuerpo, dichas mag-nitudes perderían el ser "si perdieran su unidad".Ahora bien, ¿cuál es el principio de esta unidad?No es el alma, porque ella misma es múltiple y laconstituyen facultades diversas que deben "estarunidas por lo Uno como por un lazo". Los estoicosse equivocaron al ver en el alma un principio ra-dical de unidad. No es ya la esencia de un serlo que constituye la unidad de tal ser. Aquí Plotinoataca, sin nombrarlo, a Aristóteles. En efecto, laesencia del objeto es siempre una noción compleja:"el hombre es animal racional y muchas cosas más".Se impone, pues, la necesidad de una unidad tras-cendente a la esencia para ligar las partes. La Inteli-gencia, que es la totalidad de las esencias, no tiene,pues, otra unidad que la de un orden sistemático querefleja lo Uno real y verdadero. Según esto, lo Unose presenta aquí como condición de un sistema or-denado.

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En el tratado primero de la quinta Enéada (§5 ) ,Plotino se pregunta de dónde procede la multiplici-dad de los objetos inteligibles. "Una multiplicidadno puede ser primitiva", pues todo número es engen-drado por la acción de lo Uno sobre la diada inde-finida. La diada indefinida es la relación indetermi-nada de más y de menos que por sí misma no es unnúmero, pero que es el sustrato de todos los números.Si suponemos que esta relación se fija, nacerá unnúmero. Sea la relación, por ejemplo, el doble o re-lación de dos a uno, y así nacerá el número dos. Lafijación proviene de lo Uno que actúa sobre la diadaindefinida. Pero rio es que lo Uno se mueva y quehaya querido esta acción. Sólo porque lo Uno o lamedida permanece eternamente inmóvil, porquepermanece, como dice en otra parte Plotino, "en supropio carácter", es que produce su acción.

¿Pero cómo se produce? Para comprender recta-mente el neopitagorismo de Plotino, es preciso ima-ginar una Inteligencia que, con la mirada dirigidahacia la unidad de medida, y, gracias a la visión deesa unidad, se torna capaz de determinar en sí mis-ma relaciones fijas. Si aislamos esta actitud, si lahipostasiamos, comprenderemos lo que Plotino quie-re expresar por la génesis de la Inteligencia. No esla acción física de la producción de una cosa por laotra sino una acción espiritual. "La Inteligencia mi-ra hacia lo Uno a fin de ser Inteligencia." Esa miradahacia lo Uno es, al mismo tiempo y por eso mismo,una conversión sobre sí, es decir, la conciencia de larelación sistemática y fija de sus partes que Pío-

Í76 LA FILOSOFÍA DE PLOTINO

tino llama auvaíaflr jci? . Es la visión de lo Uno lo quele da el poder de engendrar las esencias, los "seresfijados en un límite determinado y en un estado es-table. Dicho estado estable ( oiáat<;) para los inteligi-bles, es la definición y la forma de donde tomansu realidad (úxocTáat?)." De este modo, toda reali-dad que merece el nombre de ser, lo es gracias a lavisión de la Inteligencia determinada por lo Uno.

En el tratado segundo de la misma Enéada Plotinose pregunta cómo es posible que "todos los seresprocedan de lo Uno que es simple y que en su iden-tidad no acusa diversidad ni repliegue alguno". Plo-tino distingue tres momenjos en la producción porlo Uno. "Lo Uno, por ser perfecto, superabunda; yla superabundancia produce algo diferente de él. Lacosa así engendrada se vuelve hacia él y es fecun-dada. Y volviendo su mirada sobre sí misma1, seconvierte en Inteligencia; su fijación, en relación conlo Uno, la produce como ser, y la contemplación desí misma como Inteligencia. Y puesto que debió fi-jarse para poder contemplarse, deviene a la vez In-teligencia y Ser." Es fácil entender lo que sugiere estaespecie de teogonia. La cosa indeterminada que na-ce de lo Uno es lo otro, llamado también diadaindefinida o materia ideal. Es el primer momento.Al volverse hacia lo Uno, es decir, al dejarse de-terminar por él, conoce en sí misma límites fijos, y,por tanto, se conoce a sí misma. Es el segundo mo-mento.

* Yo leo a'JTo según los manuscritos, a pesar de la advertenciade la edición de Volkmann (aú-:6). Cf., Arnou, Le désir de Dieudans la philosophie de Plotin, París 1921, pág. 196.

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El tercer tratado (§ 10) describe esta génesis apro-ximadamente de la misma manera. La Inteligenciadebe contar con objetos múltiples y siempre dife-rentes para poder pensar. Si el espíritu "no progresahacia un estado diferente, se detendrá; y una vezdetenido por completo, no pensará". En términosplatónicos tomados del Sofista, es necesario que encada objeto del pensamiento haya lo mismo y lootro. "Si el pensamiento quiere aplicarse a un objetoúnico e indivisible, no hay palabra ( Xóyo? ) posi-ble. . . Es necesario entonces que un ser que piensacapte diferencias y que los objetos que piensa pre-senten variedad. Sin ello, no hay pensamiento, sinoesa especie de contacto inefable o carente de inte-ligencia que existe antes de que la Inteligencianazca; contacto no es pensamiento."

¿Pero cuál es la razón de este dinamismo? En el§ 11 Plotino se dedica a describir el segundo de losmomentos que he distinguido. Ahora bien, en el mo-vimiento de retorno de la Inteligencia hacia lo Unodistingue igualmente dos momentos. En el primero"hay una tendencia hacia lo Uno que la Inteligenciaquiere aprehender en su simplicidad". Aún no esinteligencia "sino una visión que todavía no tieneobjeto". Cuanto más, tiene una "vaga representa-ción", posee un "vago esbozo". Es "deseo de ver yvisión sin nitidez". En suma, posee el sentimientovago de la medida. El resultado de su contacto conlo Uno será multiplicar esa medida común alaplicarla y diversificarla. Entonces "su objeto, deuno, se torna múltiple; es así como lo conoce


para contemplarlo, y es así como deviene visiónen acto".

Imposible describir en forma más neta, y másexenta de misticismo, el proceso del conocimientointelectual que surge y se fortalece en el sentimien-to vago de una medida a encontrar, y se precisa y sefija paulatinamente en el conocimiento cada vez másdetallado de esa medida. Quizá parezca extraño quePlotino haya hipostasiado esta actitud, pero no ha-cía otra cosa que seguir la tradición del idealismogriego.

Lo Uno significa menos el principio estático de launión de los seres que el principio dinámico de laInteligencia. Es menos el objeto de la Inteligenciaque la razón de que la Inteligencia tenga objetos."El Bien es principio, de él tiene la Inteligencia losseres que produce. Cuando lo mira, ya no puede laInteligencia pensar otra cosa que lo que en él es,pues de lo contrario ella no engendraría. A él debela capacidad de engendrar y de saciarse con losseres que engendra: él le da lo que él mismo noposee. Por intermedio de la Inteligencia, de lo Unoprocede una multiplicidad; la Inteligencia, incapazde contener la potencia que recibe de él, la frag-menta y la multiplica, con el fin de poderla soportarasí parte por parte." (VI, 7, 15.)

Según vemos, lo Uno es el principio siempre pre-sente, infinitamente fecundo, de los actos de la In-teligencia. La actividad productora, de la cual esprincipio, no está en él sino en ella. En la Inteli-gencia, hablando con propiedad, no existe una visión

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de lo Uno, pues tal visión, en que la Inteligencia seabsorbería sin diferenciarse, ya no sería el pensa-miento intelectual. "No hay que decir, pues, que ellalo ve; vive orientada hacia él, está suspensa de él,se vuelve hacia él." (Ibid., 16.) Toma de él la fuer-za de establecer en el infinito las relaciones fijas quea la vez constituyen los seres y permiten verlos. "Enel momento en que la vida dirige hacia él sus mira-das, es ilimitada: una vez que lo ve se limita... Lamirada hacia lo Uno introduce en ella inmediatamen-te el límite, la determinación y la forma... Esa vidaque ha recibido un límite es la Inteligencia." (Ibid.,17.) La palabra "vida" designa aquí la corriente di-námica que parte del Bien, anterior a toda otra de-terminación: cuando la corriente se determina y selimita, la vida se convierte en Inteligencia. "La vidaes un acto derivado del Bien, y la Inteligencia es esemismo acto que ha recibido un límite." (Ibid., 21.)Siempre es el mismo proceso: el paso de lo ilimitadoal límite, de lo indefinido a lo definido. Pero la formacon que aquí se presenta es históricamente intere-sante, porque la tríada Uno, Vida, Inteligencia, es elmodelo que siguió la escolástica neoplatónica poste-rior a Plotino, y particularmente Damascio. En Plo-tino la vida no es una hipóstasis todavía; el términono hace sino destacar el sustrato confuso, ilimitado,de la Inteligencia propiamente dicha.


Conforme a la tradición de Platón retomada porlos neopitagóricos, lo Uno en Plotino se presenta,pues, como condición suprema de la vida espiritual,como el principio gracias al cual la Inteligencia pue-de crear objetos y contemplarlos.

Pero, si pretendemos comprender bien una doc-trina, no hemos de limitarnos a analizar su estructu-ra lógica y a desmontar las piezas. Debemos indagarqué valor le confiere su autor y de qué interesesdepende. Considerada tan sólo desde afuera, la doc-trina parece indicarnos un método a seguir, suge-rirnos un plan de vida intelectual. Se trata, en suma,de la dialéctica platónica, que en manos de Platónresultó tan fecunda en sus aplicaciones a problemasfísicos, morales y sociales. No cabe duda de que enPlotino, como en todo el neoplatonismo, este métodoresulta estéril. La Inteligencia no halla ningún es-tímulo para plantear problemas. Lo que, en Platónespecialmente, era quizá un método, se traspone enuna realidad metafísica. Y tal realidad no es ya elespíritu vivo, que investiga y que inquiere; es unaInteligencia perfecta, eternamente acabada, que na-da tiene ya que buscar. Sin duda, idealmente, elconocimiento intelectual es el término de una bús-queda; la Inteligencia misma es un deseo. (VI, 7,37.) Pero la "trayectoria vagabunda" que la Inteli-gencia cumple entre las esencias no es un movi-miento real, pues "como la Inteligencia está íntegraen la llanura de la verdad, el trayecto en realidades una estación en sí misma". Su movimiento estáacabado para toda la eternidad. "Debe moverse o

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mejor dicho haber acabado su movimiento en todaslas direcciones." (VI, 7, 13, 14.)

Al igual que todas las doctrinas de su época, la dePlotino ofrece un espectáculo muy instructivo almostrar que la trasposición de un método en unarealidad metafísica puede quitar al método toda suvitalidad y eficacia. La aritmética, por ejemplo, setransforma en un simbolismo rígido, y algunas de suscombinaciones numéricas privilegiadas se conside-ran como realidades absolutas que desvían al espí-ritu de la investigación de otras combinaciones. Ade-más, como lo mostró P. Duhem, las combinacionesgeométricas y foronómicas, destinadas a "salvar losfenómenos" astronómicos y a preverlos, se transfor-man en realidades físicas, en esferas celestes porta-doras de astros que estabilizan la astronomía y obs-taculizan su progreso durante largo tiempo. Lafilosofía de Plotino con su Inteligencia rígida y aca-bada que conserva de la dialéctica de Platón sóloel diseño y el contorno, sólo expresa los defectos delespíritu de su época que habían ido acentuándosea lo largo de la historia de la filosofía griega.

Pero debemos comprender claramente las razonesde tal defecto, y también su reverso. No se lo puedeatribuir sin más a un espíritu realista. Debemos bus-car la causa en un desplazamiento de intereses. Elplatonismo y el neopitagorismo enseñaban que la


vida intelectual no tenía en sí misma su razón deser y que había que buscar su fuente más arriba.Originariamente este era un medio de estimular lavida intelectual y de darle objetivos siempre nue-vos. Para Plotino es la afirmación de que ella no sebasta a sí misma y de que hay que trascenderla. Lavida intelectual no es más que un medio y un gradoen la ascensión hasta un término superior que la hafecundado.

En un curioso pasaje, Plotino habla de la "obje-ción obstinada" del epicúreo que no quiere ver elbien más que en el placer y que pregunta "qué segana, en bien real, poseyendo la inteligencia", y sino es el mero placer de la contemplación intelectuallo que hace decir que ella es un bien. "Quizá, ad-vierte Plotino, ellos consideren, a juzgar por su ob-jeción, que el Bien es superior a la Inteligencia."(VI, 7, 29.)

Aparentemente esto equivaldría a reconocer quelo Uno o el Bien tiene un valor absoluto e indepen-diente respecto al sistema intelectual del que es lapieza dominante. Ya no es tan sólo, como en esesistema, lo incondicionado, la medida cuya funciónes poner límites a los seres. En Platón no adquieresentido sino dentro de tal sistema. Es la idea supre-ma, pero aún es una idea. En Plotino su significacióny su valor le son propios e independientes de susefectos. No es, pues, la Inteligencia, como tal, quienpuede conducirnos. "Cada inteligible es lo que es,pero no se convierte en un objeto de deseo sinocuando el Bien lo hace brillar. . . Antes, el alma no

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experimenta la atracción de la Inteligencia por másbella que sea. Sin haber recibido la luz del Bien, laInteligencia tiene sólo una belleza inerte: el alma,indolente, se pliega sobre sí misma, y se mantieneinerte, y, aun en presencia de la Inteligencia, tienepereza de pensar. Pero, desde el momento en que laalcanza el calor de lo alto, cobra fuerzas, despierta,despliega sus alas, y, aunque apasionada por lo quele está próximo, se eleva, ligera, hacia un objeto másalto, gracias al recuerdo que de él guarda. En tantohay objetos más elevados que su objeto actual, ellase eleva, impulsada espontáneamente por aquel quele inspiró amor. Se eleva por sobre la Inteligencia, ysi no puede proseguir su marcha más allá del Bien,es porque más allá de él no hay nada." (VI, 7, 22.)

Esto señala con trazos muy netos la independen-cia del alma con respecto al Bien. Sin duda, el almapudo alcanzarlo sólo "porque se tornó Inteligenciay porque, en cierto modo, está intelectualizada; pero,desde el momento en que contempla el objeto supre-mo, todo lo abandona". (VI, 7, 35.)

Es notable el contraste con los conceptos plató-nicos expuestos al principio del capítulo. Hasta haceun momento (VI, 3, 10), la Inteligencia progresabade una visión confusa a una visión distinta; aho-ra (VI, 7, 35), su verdadero progreso consiste enpasar de la visión distinta de los objetos a la visiónabsolutamente simple de lo Uno. Su poder de con-templar objetos distintos es "el acto de contemplarque pertenece a una Inteligencia sabia; el segundode sus poderes (el de la visión de lo Uno) es la


Inteligencia que ama. Fuera de sí misma y embria-gada de néctar, se convierte en Inteligencia amante,simplificándose a fin de alcanzar ese estado de ple-nitud dichosa".

En el primer pasaje, la acción de la Inteligenciase presentaba como un movimiento que iba de unavisión indeterminada, vaga, a una visión determi-nada y precisa. En el segundo pasaje se hace refe-rencia igualmente a esas dos visiones, pero su valorse invierte. La visión del Bien por "la Inteligenciaque ama" y que cesa de pensar es superior a la vi-sión determinada y distinta de las esencias, mientrasque la visión determinada superaba a la visión ape-nas esbozada de lo Uno. Estos dos textos se refierena puntos de vista muy diferentes. En el primero loUno es el supuesto metódico, si así puede decirse,mediante el cual se orienta el trabajo de la Inteli-gencia; en este sentido Plotino niega la posibilidadde una visión de lo Uno por la Inteligencia. En elsegundo, la Inteligencia y el Bien se comunican yse funden, y la Inteligencia pierde todos sus rasgosdistintivos. Hasta el mismo Bien se despoja de todocompromiso con la función intelectual por la queprimero había sido definido.

Por otra parte, el mismo Plotino reconoce que laciencia o conocimiento razonado del Bien difiere dela visión del Bien. "Platón dice que el Bien es lamás importante de las ciencias; él entiende por cien-cia, no la visión del Bien, sino el conocimiento razo-nado, previo a esa visión, que nosotros tenemos. Loque nos instruye son las analogías, las negaciones,

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el conocimiento de los seres procedentes de él y desu gradación ascendente. Pero lo que nos conducehasta él son nuestras purificaciones, nuestras virtu-des, nuestro orden interior. . . Así se llega a ser con-templador de sí mismo y de otras cosas, y al mismotiempo objeto de propia contemplación; y converti-do en esencia, inteligencia y animal total, no se veya al Bien desde afuera." (VI, 7, 36.)

Por lo tanto, Plotino considera al Bien, en el sen-tido platónico estricto, como unidad de medida, co-mo fundamento del conocimiento científico; pero alBien que apacigua y satisface al alma lo pone enrelación con las prácticas morales y religiosas, y, deun modo preciso, con la práctica de la meditacióninterior. Nos hallamos aquí en dos planos de pen-samiento muy diferentes.

La segunda noción del Bien, noción mística y re-ligiosa, fundamentalmente independiente de todointento de explicación racional de las cosas, es lanoción que prevaleció y que se impuso a Plotino.Por esta causa la vida intelectual activa, que cons-truye y que explica, perdió todo sentido y valor paraél. La dialéctica platónica dejó de ser un método,un fermento para el espíritu.

Mística e intelectualista, la teoría del Bien acusaen Plotino la misma dualidad que la teoría de laInteligencia.


Intelectualista y mística: dos palabras que estánlejos de caracterizar acabadamente la doctrina delprimer principio en Plotino. En efecto, esta teoríacomparte ambos caracteres con todas las doctrinasde la época. Y por paradójica que tal unión parezca,es un hecho constante, y es el postulado común delpensamiento teológico, tanto en el Oriente heleni-zado como tal vez en la teología occidental. No hayla menor dificultad en considerar a Dios como el pri-mer término de un sistema de explicación racionalde las cosas y, a la vez, como objeto de una intuicióndirecta e inefable en que desaparecen las mismascosas a explicar, las cosas finitas.

En general, desde el momento en que el pensa-miento religioso de Oriente pretende traducirse a lalengua universal de los griegos, ya no se contenta conafirmar la unión del creyente con su Dios; añade unaexplicación integral de las cosas, un conjunto dedogmas. Reparemos, por ejemplo, en lo que ocurriócon la prédica de Jesús en el teólogo del IV Evan-gelio, y cómo Cristo se trocó en el Verbo que desem-peña un papel en la economía de la creación y de lasalvación. Toda la historia de la dogmática cristianay de otras religiones orientales helenizadas es unaprueba de nuestra tesis. Es un estado de espírituque data ya de tiempo atrás en el mundo griego. Elestoicismo es el primer ejemplo, pues, especialmenteen sus últimas formas, reposa en la unión íntima delalma humana con una razón que es también princi-pio de toda realidad. Otro ejemplo, claro en extre-mo, es Filón de Alejandría, en quien, como en Pío-

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tino, el culto espiritual, la profecía, el éxtasis, seconfunden por entero con una teoría racional del des-envolvimiento de las formas de la realidad entreDios y el mundo sensible.

Así como no puede negarse la presencia de unode estos dos elementos —racionalismo y misticismo—en el sistema de Plotino, tampoco es exacto hacer dela unión de estos dos elementos la característicade su filosofía. Vimos que, por el contrario, es elfondo común del pensamiento de su época. Cuandose lee a un autor alejado, siempre es difícil distin-guir lo que, a los ojos de sus contemporáneos, era unpensamiento trivial, de todos conocido, y el pensa-miento original. Con el correr del tiempo los valoresa veces se invierten. Pero podemos afirmar que alos ojos de sus contemporáneos, la afirmación —tanextraña para un lector de William James por ejem-plo— de que lo Uno al que nos ligamos por la in-tuición religiosa es también el principio explicativoy la causa de las esencias, era una afirmación de lasmás comunes y triviales.

Más que tal unión en general nos interesa expli-car el carácter preciso de su misticismo y el modocomo se vincula con su intelectualismo.

El problema que necesariamente se plantea a to-dos los intérpretes de Plotino es el siguiente: ¿cuáles, dentro de su sistema, el puesto de la experienciamística, del éxtasis? Por una parte, la metafísica dePlotino se nos ofrece como una sólida construcciónracional que establece según leyes necesarias unmutuo enlace entre las diversas formas de la reali-


dad. Por otra parte, a veces nos describe una extra-ña, discontinua e incomunicable experiencia, la ex-periencia mística de la comunión con lo Uno. ¿Nopuede pensarse, entonces, por de pronto, que entrela construcción racional y la experiencia completa-mente subjetiva e individual del éxtasis existe unlazo demasiado débil? Muchos intérpretes lo creye-ron, opinando que una simple impresión momentá-nea y pasajera era una base demasiado frágil paralevantar sobre ella un sistema. Yo no sostendría taltesis. Hay que tener presente que jamás hubo, paraPlotino, conocimiento intelectual sin vida espiritual.El alma, por ejemplo, conoce la Inteligencia sólo alunirse con ella. Las verdaderas realidades no sonobjetos inertes de conocimiento sino actitudes espi-rituales subjetivas.

Pero antes de demostrar mi tesis desearía precisarel significado que la experiencia mística tiene paraPlotino.

Ahora bien, ¿estamos obligados a salir del terrenode la filosofía griega para explicarla? ¿Acaso no esPlatón, el maestro por excelencia, quien le propor-cionó el modelo? Plotino distinguió, como dije, undoble acceso al Bien: el conocimiento de la grada-ción ascendente de los seres mediante el razona-miento, y la purificación (VI, 7, 36). Pero Platón,antes que él, había hablado de dos vías para remon-

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tar al principio: la dialéctica racional que procedepor inducción, y la dialéctica del amor, la del Fedro,cuando el alma, presa de la locura del deseo, tieneuna intuición súbita e inefable del Bien. Y la purifi-cación, como el Fedón la describe, ¿no es tambiénun medio de lograr la contemplación? Los dos as-pectos de la noción del Bien en Plotino, el intelec-tual y el místico, corresponderían, pues, a esta doblevía de acceso que Platón enseñaba.

En realidad, el Eros platónico desempeña un pa-pel importante en las Enéadas. Como lo demostróArnou, designa la tendencia universal de todas lascosas hacia el Bien, el "deseo de Dios". El amor es lafuerza universal que impulsa a los seres a buscar suBien. "El Bien de la materia es la forma, y si la ma-teria sintiera, amaría la forma.. . El deseo que cadaser experimenta y los esfuerzos que realiza, atesti-guan que para cada ser existe un Bien. . . La de-mostración de que se ha alcanzado el Bien, es quese mejora, que no se siente pena, que se está reple-to de él, que se está próximo a él, y que no se buscaotra cosa." (VI, 7, 25, 26.)

Desde la materia hasta el Bien, las realidades seescalonan de acuerdo a sus grados de perfección."Hay una jerarquía ascendente según la cual cadarealidad encuentra su bien en aquella que le pre-cede inmediatamente, con tal que esta marcha as-cendente no se aparte de la igualdad de proporciónentre un término y el siguiente y que siempre tiendahacia un término superior. . . El bien de la materiaes la forma. . . El bien del cuerpo es el alma sin la


cual no podría existir ni conservarse. El biendel alma es la virtud. Más alto aun está la Inteligen-cia, y, por sobre ella, la naturaleza que nosotros lla-mamos lo Primero." (VI, 7, 25.) Cada ser alcanzasu perfección y se conserva tal cual es gracias tansólo al lazo de amor que lo une con un ser que lees trascendente. Nunca un ser encuentra en sí lascondiciones de su realidad plena. "Decir cuál es elbien de un ser, ¿no es decir qué le es propio? No; elbien de un ser debe estimarse según algo mejorque lo que le es propio, por algo superior, frenteal cual él no es él mismo sino en potencia." (Ibid.,27.) El Eros designa, pues, el lado deficiente de lanaturaleza de un ser, y, a la vez, la posibilidad desubsanar tal falta al vincularse con un ser trascen-dente. Eros es el vínculo universal que establece lacontinuidad entre los seres.

Por eso volvemos a encontrar con mucha frecuen-cia en la filosofía de Plotino las consideracionesdel Fedro y del Banquete sobre la "locura amorosa".Es este uno de los temas platónicos que reproducecon mayor predilección, como antes Filón de Ale-jandría, y como después de él los místicos de todoslos tiempos.

No me detendré en esas descripciones que sonbien conocidas. "El deseo hace que descubramos elser universal; ese deseo es el Eros que vela ante lapuerta de su amada; siempre afuera y siempre apa-sionado por el Bien, se contenta con participar entanto puede." (VI, 5, 10.)

Primeramente quiero investigar en qué sentido el

LO U N O 191

Bien es considerado como el término de la dialécticaamorosa. Plotino hizo una profunda observación res-pecto al amor: "Un objeto —dice—, por más que seapropio del alma, si no es un bien, el alma le huye.Es verdad que el alma se deja atraer por objetosmuy distintos y muy inferiores a los que le son pro-pios; si por ellos experimenta un apasionado amor,no es porque sean lo que son sino porque se lesañade otro elemento procedente del Bien." (VI, 7,21.) Ningún objeto definido, determinado por laInteligencia, es deseable por sí mismo; resulta de-seable tan sólo en virtud de un elemento adicional,un calor, un brillo, una vida que no forman parte desu esencia, sino que se le añaden. "Cuando la acti-vidad de la Inteligencia es pura y distinta —dice, unpoco más adelante—, cuando la vida brilla en suplenitud, es entonces cuando es amable y desea-ble. .. Ese estado tiene su causa en algo que le dacolor, luz y brillo." (Ibid., 30.)

La imaginación es lo que confiere a los seres suatractivo. "En tanto los amantes se atienen al as-pecto visible aún no aman; pero desde que confi-guran en ellos mismos, en su alma individual, unaimagen invisible, nace el amor; tratan de ver a suamado para fecundar esa imagen e impedir que semarchite." (Ibid., 33.)

Esta teoría ilusionista del amor es lo que debemostener presente en nuestro espíritu si pretendemoscomprender el misticismo de Plotino y la noción delBien bajo su aspecto místico. El amor místico es elcompleto y verdadero amor, es decir, el amor que


ya no se ilusiona de poder detenerse en un objetodefinido y fijo. El Bien es la realidad indefinida,ilimitada, sin forma, que es la contraparte de esteamor. "El amor que por él se experimenta no tienemedida; sí, el amor es aquí ilimitado porque elmismo objeto amado carece de límites; su bellezaes de una especie diferente a la belleza, es una be-lleza que excede a la belleza." (Ibid., 32.)

El alma "hábil para descubrir a su amado" (Ibid.,31) se consume en los deseos mientras se aficionapor una forma determinada. Ve que las bellezas deaquí abajo "se le escurren de entre - las manos", yde este modo advierte que "toman de otra parte suesplendor". Una vez llegada a los inteligibles, a lasideas, descubre que el principio de la belleza queama en las ideas "no debe ser una cualquiera deellas; pues sería entonces una idea y una porción delo inteligible. No es tal forma, ni tal potencia, comotampoco todas las formas engendradas y que resi-den en el mundo inteligible. . . Es infinito, y siendoinfinito carece de tamaño. . . No tiene ni medidani forma." (VI, 7, 32.)

De aquí se deduce que el método a seguir parallegar al Bien, la "preparación" del alma que aseme-jará lo más posible el amante a su amado, es unmétodo de abstracción. "Al pronunciar su nombrey al pensar en él, quitad todo el resto, haced abs-tracción de todo. Dejad esta palabra simple: él. Notratéis de añadir nada: pero preguntaos si no quedaalgo que no hayáis todavía descartado de él en elpensamiento que de él tenéis." (VI, 8, 21.) Es nece-

LO U N O 19S

sario ante todo "confundir y borrar los contornosdistintos de la Inteligencia". (VI, 7, 35.)

A veces tal preparación conduce a ese estado mo-mentáneo de "dichoso estupor" y de "plenitud feliz"que se llama éxtasis. No es necesario considerarlacomo una especulación filosófica; era sentida comouna experiencia determinada, inefable e imposiblede reproducir a voluntad. Plotino experimentaba es-tos estados místicos; pero eran en él muy raros. Por-firio nos dice que durante todo el tiempo que estuvocon Plotino, tal estado le sobrevino tan sólo cuatroveces. (Vida de Plotino, cap. XXIII.)

Como lo hace notar Inge, la escuela plotinianaestá muy lejos de esos ambientes más tardíos en queel trance místico se convierte en una enfermedadepidémica y en un estado frecuente. Sólo con muchadiscreción Plotino habla de ello en las Enéadas,cuando apela al testimonio de "aquellos que hanvisto". (IV, 8, 1; VI, 9, 4, 9.)

El trance místico se vincula estrechamente a ladialéctica platónica del amor. Es el estado momen-táneo y raro en el que se experimenta el sentimientode amor en toda su pureza. Plotino describió congran precisión, especialmente en el VII tratado dela Enéada VI (§ 34), los caracteres de tal estado.Está precedido por una preparación y un "acuer-do interior" del alma. La preparación consiste en"desviarse de las cosas presentes" y en despojar alalma de todas sus formas; el alma nada conoce, nibien ni mal.2 Es probable entonces que, de una ma-

2 C/. el esfuerzo hacia la inmovilidad del pensamiento: no quiere


ñera súbita e imprevista, completamente imprevi-sible y sustraída a la voluntad, se produzca lo quelos psicólogos en nuestros días han llamado el "sen-timiento de una presencia".3 Plotino habla también(§ 31) de un choque que parece preceder y anun-ciar esa presencia. Esta palabra indica que la con-ciencia está invadida por un estado que contrastaviolentamente con el estado anterior de vacío. Meparece que el sentimiento súbito de ese contraste esel esqueleto del estado místico en Plotino. Paracaptar su naturaleza, debemos recordar que el almaen estado de contemplación mística está poseída deamor y de deseo. La preparación interior que produ-jo la vacuidad del alma, la despojó de toda la repre-sentación de los objetos de su deseo, pero no de suamor. Entonces el amor sin objeto colma la concien-cia. Es muy probable que el contraste entre la au-sencia de toda representación intelectual y la pleni-tud del sentimiento de amor sea la verdadera causadel sentimiento de presencia.

Se considera que lo amado, el Bien, es idénticoal amor mismo. El místico no sólo alcanza el idealque persigue el amante terrestre "que quiere con-fundirse con el objeto amado" (VI, 7, 34), sino queel Bien mismo es amor. "Él es a la vez objeto amado,amor y amor de s í . . . Se ama; ama su pura claridad;es él mismo lo que ama." (VI, 8, 15, 18.) Segúnpropia opinión de Plotino, en esta "presencia" no haysino el sentimiento mismo de amor en estado puro.pensar "porque el pensamiento es un movimiento, y él no quieremoverse". ($ 35.)

3 Cf. la palabra ^poj-'ce. (VI, 9, 4.)

LO U N O 195

Tal es la experiencia mística de naturaleza senti-mental y supraintelectual que Plotino describe. Peroresta un problema: ¿cómo fue posible que un estadotan poco frecuente, excepcional, como el éxtasis, pro-porcionara a Plotino la base de un sistema filosó-fico? ¿Cómo puede el misticismo ser al mismo tiempointelectualismo? ¿Cómo el estado absolutamente sub-jetivo de deseo y de amor podría servirle para de-terminar la realidad, tal cual es en sí misma?

Este problema se plantea de modo muy precisoen Plotino. Él se pregunta cuál es ese elementoidéntico que, en cada ser, independientemente de suesencia, es el Bien. "¿Abandonaremos al deseo y alalma la solución del problema? Y confiándonos enla impresión del alma, ¿definiremos al Bien por lo de-seable? ¿No investigaremos acaso por qué el almadesea? Al par que aportamos demostraciones sobrela quididad de cada ser, ¿abandonaremos al deseo ladeterminación del Bien? Así resultarían muchos ab-surdos. Por lo pronto, el Bien no sería más que unatributo. Por otra parte, hay muchos seres que deseany que desean cosas diferentes. ¿Cómo decidir sólopor medio del deseo si una es mejor que otra?. . .No sabemos lo que es mejor, porque no sabemos loque es bueno." (VI, 7, 19.)

Pero, por otra parte, no podemos definir al Biende una manera puramente intelectual diciendo quees la esencia de un ser, porque el Bien consistesiempre en excederse, en devenir otro. Surge asíun verdadero conflicto: nuestras aspiraciones subje-tivas son demasiado inciertas para que sea posible


afirmar la realidad de su objeto, y nuestros concep-tos son demasiado fijos. "Sería posible probar quelo que es deseado es el Bien; pero es necesario ade-más que el objeto del deseo tenga una naturalezaque justifique su nombre de Bien." (Ibid., 24.) "Sí,el Bien debe ser deseable, pero no es el Bien porquees deseable, sino que es deseable porque es el Bien."(Ibid., 25.)

Así vemos aquí cómo se invierte el problema. Hayque justificar, y justificar intelectualmente, por asídecir, la dialéctica del amor. El éxtasis, punto finalde esta dialéctica, es una experiencia que no puedeser aislada en un sistema sin peligro de perder sufuerza. No es que esta experiencia carezca de valoren sí, de valor inmediato. "Un ser capaz de sentiraproximándose al Bien, lo conoce y dice que loposee. Pero —inquiere un contradictor—, ¿si se en-gaña? Sería una imagen del Bien lo que le engaña;si la imagen existe, el Bien existirá como modelo dela imagen que lo seduce; y cuando el Bien se le pre-senta, la imagen engañosa se aleja." (VI, 7, 26.)Dicho de otro modo, no se podría determinar elvalor de una experiencia en tal materia sino desdeel interior y por la experiencia misma. "La únicaprueba de que se ha alcanzado el Bien, es que sepermanece a su lado y no se busca nada más." Estasatisfacción plena e íntegra supone un objeto realy tangible. Decir que es posible experimentar esasatisfacción sin poseer el objeto que la provoca,equivaldría a decir "que se puede experimentar elplacer de la presencia del hijo cuando él está ausen-

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te... o que se puede experimentar el placer de lamesa sin comer". (Ibid., 26.)

Pero si bien el sentimiento de satisfacción queacompaña al éxtasis es una prueba de su valor, noes todavía una prueba a favor de su importanciametafísica. ¿Cómo esa experiencia singular, que re-posa, en suma, en una especie de dialéctica del sen-timiento y que nos aleja de toda realidad, puede seral mismo tiempo la que ahonda y consuma nuestravisión de la realidad?

Semejante paradoja no puede resolverse en Plotinomás que por una interpretación teórica de la expe-riencia extática. Hay que distinguir celosamente estainterpretación de la experiencia misma, pues, comotrataré de mostrarlo, es totalmente independiente.

Aquí radica la dificultad central de la metafísicaplotiniana. Acumulando los contrastes entre la reali-dad dada a la inteligencia y la realidad ilimitada enque se pierde el amor extático, pareciera que Plotinocorta toda ligadura entre la primera y la segunda, yque, por lo tanto, concibe la vida religiosa en sumás alto grado, como radicalmente distinta de lavida intelectual, como de otra naturaleza y, por asídecirlo, como perteneciente a otra esfera. Sería ri-dículo —repite a menudo— querer servirnos de nues-tra inteligencia para determinar la naturaleza de loUno. "Decir que está más allá del ser no es decirque está aquí o allá... Esa expresión de ningúnmodo lo abarca; y sería ridículo tratar de abarcaruna inmensidad como la suya." Es necesario, igual-mente, ponerse de acuerdo sobre el nombre de Uno


que se le da, y que a primera vista, parece tenercarácter positivo. No es nada. "El nombre de Unoquizá no tenga otro sentido que la negación de lomúltiple; los pitagóricos lo designaban entre sí sim-bólicamente por Apolo, que es la negación de lapluralidad. Si la palabra Uno y la cosa que designase tomaran en un sentido positivo, el principio nosresultaría menos claro que si no tuviera nombre."(V, 5, 6.)4 Abundan los textos que ponen en guardiacontra todo intento de comunicarse con lo Uno deotra manera que por una visión y una comunióndirecta. Para describir esa presencia Plotino recu-rrió a la sensación que, según las ideas antiguas, esa la vez la más inmediata y la más oscura: la sensa-ción de contacto. (VI, 9, 7.) "¿Qué se puede exa-minar en lo que es absolutamente simple? Basta en-tonces un contacto intelectual. Pero, en el momentodel contacto, no se tiene ni el poder ni la posibilidadde expresar algo." (V, 3, 17.) Muchas veces tambiénla presencia aparece descrita como una luz. Debemosrecordar que, contrariamente a las opiniones de Aris-tóteles sobre la sensación luminosa, Plotino intentómostrar, en un tratado especialmente consagrado aeste punto, que la sensación luminosa no supone en-tre el objeto sentido y el órgano que siente ningúnintermediario, y que se debe a una inmediata sim-patía de la luz interior del ojo con la luz exterior.Nada impide, pues, concebir la sensación luminosa

* Inge señaló que Plotino utiliza la palabra "Uno" tal vez sóloporque los griegos no tenían símbolo para el cero. Plotino llama"Uno" a lo que Scoto Eriúgena en el De divísione naturae llamaráníhil (The Philosophy of Plotinus, II, pág. 107-108).

L O U N O 199

como un contacto y hasta como una unión. "Es elcontacto con esa luz, la visión que (el alma) tienede ella, no gracias a otra luz, sino a esa misma luzque le da la visión." (Ibid.)

Pero contacto, luz, no son sino imágenes destina-das a poner en evidencia que, en tal estado, handesaparecido las condiciones normales de la con-ciencia. No hay ya algo que ve y algo que es visto."Cuando se ve lo Primero, no se lo ve como diferentede sí, sino como idéntico a sí mismo." (VI, 9, 10.)"No hay ya ningún intermediario; los dos (Alma yDios) no hacen más que uno; en tanto dura estapresencia, ninguna distinción es posible." (VI, 7, 34.)

En el capítulo precedente, lo Uno se nos apareciócomo principio de la razón, como fermento de lavida intelectual. Aquí se nos aparece como lo con-trario de esa vida, como puro irracional, objeto deuna experiencia inefable que Plotino describirá,cuando intente hacerlo, en términos de experienciasensible como el objeto de un contacto o de unavisión. Allá lo Uno se mostraba como encerrado enun sistema racional; aquí, fuera del sistema.

El desenvolvimiento histórico del sistema neopla-tónico revela, con toda evidencia, que en este puntohay una dificultad interna. En Damascio, el últimogran representante del neoplatonismo griego en elsiglo vi, estos dos aspectos de la teoría de lo Unoacaban por escindirse en dos realidades distintas.Más allá del sistema trinitario de las hipóstasis cons-tituido por lo Uno, la Vida y la Inteligencia, Da-mascio colocó un trasfondo de lo real, que se niega


a designar con otro término que el de "inefable". Loinefable está definitivamente desprendido de todarelación concebible con la procesión de las hi-póstasis.

¿Estaban ya en Plotino, yuxtapuestas, estas dosmetafísicas que se separan posteriormente? ¿Por unaparte una metafísica irracionalista que afirma el ca-rácter decididamente excepcional del principio queya no es "principio que no es principio", según ex-presión de Damascio, y una metafísica racional enque el principio entra como primer término en laconstrucción de la realidad?

Para comprobar que tal conclusión está muy lejosde las intenciones de Plotino es necesario ver cómoenfrenta la dificultad. Hay que explicar esta decla-ración paradójica: "Nada debe ser semejante a él,y es necesario que haya cosas semejantes a él."(V, 5, 10.) Donde, en la misma frase, niega y afirmala posibilidad de encontrar una medida común en-tre lo Uno y las cosas. ¿Hay aquí algo más que in-coherencia?

Opongamos netamente los dos puntos de vista.El racionalismo platónico es la afirmación de la tras-cendencia de lo Uno, medida universal de las cosas,que, por consecuencia les es heterogéneo. La teoríadel éxtasis es la afirmación de la inmanencia delalma y de la inteligencia en lo Uno. La doctrina pla-tónica establece un lazo de dependencia exteriorentre lo Uno y lo múltiple; lo Uno es exterior a lomúltiple como la unidad de medida a las cosas amedir. Por sí sola, esta trascendencia asegura el

L O U N O 2°1

funcionamiento correcto de la razón. Por el contrarío,la inmanencia de las cosas en lo Uno suprime esoslímites.

La doctrina propia de Plotino es que la trascen-dencia platónica, bien entendida, implica, en el fon-do, la inmanencia; en otros términos, que no puedehaber continuidad verdadera en el dominio de lasrealidades espirituales si no hay absorción de la rea-lidad inferior en la realidad superior. No se tratade la inmanencia, tal como la concebían los estoi-cos —a saber: la circulación y la dispersión del pri-mer principio a través de las cosas—, sino, por elcontrario, de la que podría llamarse la inmanenciaen lo trascendente, de una absorción de las cosasen su principio.5 "El ser que procede de lo Uno no sesepara de él, aunque no sea idéntico a él." (V, 3, 12.)

"El alma no está en el mundo, pero el mundo estáen ella, pues el cuerpo no es un lugar para el alma.El alma está en la Inteligencia; el cuerpo está en elalma; la Inteligencia está en otro principio. Peroeste otro principio no cuenta ya con nada diferenteen que pueda estar; no está, pues, en nada, y, eneste sentido, no está en ninguna parte. ¿Dónde es-tán, pues, las demás cosas? En él. No está alejadode las otras cosas si bien no está en ellas." (V, 5, 9.)

Un principio absolutamente general en la filosofíade Plotino es el de que la continuidad entre las cosasespirituales no puede ser pura y simplemente exte-rior, como si las cosas estuvieran dispuestas a lolargo de una línea. Vimos ya numerosos ejemplos

5 Cf. el claro análisis de Arnou, Le désir de Dieu, pág. 162, sq.


al respecto. Las almas, por sus partes superiores, seconfunden entre sí y no forman más que un almaúnica. El alma misma, por su cima, coincide con laInteligencia, y ya no es entonces un alma. Del mismomodo, la Inteligencia "que ama" cesa de ser la In-teligencia "que piensa" y entra en comunión con loUno. "Nada está separado por un corte de lo quele precede en la jerarquía." (V, 2, 1.) "Cada cosase torna idéntica a su guía en tanto sigue a ese guía."(V, 2, 2.)

Pero de ninguna manera esta unión equivale aconfusión y mezcla; el principio superior no se pierdeentre las cosas. "La realidad simple de lo Uno, dife-rente de todas las cosas que vienen tras ella, persisteen sí misma sin mezclarse con las cosas que la si-guen. Posee otra manera, además, de serles pre-sente." (V, 4, 1.) Esta otra manera de serles pre-sente no es descender y mezclarse con ellas, sinohacerlas remontar hasta él. "Entre las cosas que exis-ten después de lo Primero, la segunda se remite a loPrimero, y la tercera a la segunda." (Ibid.) "Decualquier modo, todas las cosas retoman a lo Uno."(V, 2, 1.) "Todas las cosas son lo Primero porquede él derivan." (Ibid., 2.)

Entendida así, la inmanencia parece ser no loopuesto, sino al contrario, la condición de la ver-dadera trascendencia en Plotino. Cualquier otra su-posición cortaría los lazos espirituales que debenexistir entre el principio y los seres que de él sededucen. Si un ser derivado no tuviera ningún co-nocimiento íntimo de su vinculación con el principio

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se perdería en el infinito, como la materia. No es unarelación puramente externa y cognoscible desdeafuera la que funda la deducción; no existen cosasy un espíritu que las conozca. El trabajo íntimo delespíritu no difiere de la realidad misma: "El pen-samiento hace que los seres existan." Pero ese conoci-miento íntimo del principio no puede ser sino una co-municación con el principio. Sólo puede ser el éxtasis.

De aquí deriva la significación y la importanciaque Plotino concede al fenómeno del éxtasis. Laforma extraña, excepcional, momentánea, en que sepresenta en el alma vinculada a un cuerpo, no im-pide que sea el estado normal y necesario del almay de la inteligencia. La comunión con lo Uno y elpensamiento de lo múltiple, tanto de derecho comode hecho, son inseparables. En tiempos diferen-tes, ¿la Inteligencia tiene la visión de los seresparte por parte, y la otra visión (el éxtasis)? Unaexposición didáctica presenta a estas visiones comohechos sucesivos, pero, en realidad, la Inteligenciaposee siempre el pensamiento y el estado en que nopiensa, pero en el que tiene de lo Uno una dife-rente visión que la permitida por el pensamiento.Al contemplar lo Uno, en efecto, posee los seres queéste engendra; mediante su conciencia conoce a losseres engendrados que en ella existen, pues verlos eslo que se llama 'pensar'. Pero también ve a lo Unoen virtud de esa potencia que le es propia, que lepermite pensar." (VI, 7, 35. )6 Así es como el éxtasisconsuma y fecunda la vida espiritual.

6 Cf. En. V, 3, 7.


Ahora bien, ¿al suprimir toda distinción entre su-jeto y objeto, ese estado no suprime el conocimientomismo? "¿Cómo es posible —pregunta un opositor—que estemos en la belleza si no la vemos? Es que—responde Plotino— cuando la vemos como algodiferente de nosotros, no estamos todavía en labelleza; estamos en lo Bello sólo al convertirnos enlo Bello mismo." (V, 8, 11.) Sucede como en losestados de enfermedad y de salud. La enfermedadcausa impresiones más fuertes, y la salud apenas essentida. Y el motivo es que la enfermedad nos haceescapar de nosotros mismos, y que la salud consiste,al contrario, en un estado de unión con nuestrapropia esencia.

Vemos así el sentido del esfuerzo que Plotinorealiza para unir racionalismo y misticismo con unestrecho lazo. En el fondo, el conocimiento místicono es para él más que la experiencia clara y vivaque satisface la aspiración a la unidad, la aspira-ción fundamental de la razón. Esta creencia en launidad es una noción común, es la presuposiciónde todo pensamiento (En., VI, 5, 1): "Es nocióncomún que una sola y misma cosa pueda estar ínte-gra y en todas partes a la vez; y el movimiento es-pontáneo del pensamiento conduce a los hombres ahablar del Dios que está en cada uno de nosotros. . .Este es el principio más firme de todos... Es igual-mente anterior al principio que afirma que todas lascosas desean el Bien; para que sea verdadero, bastaque todas las cosas aspiren a la unidad, que cons-tituyan una unidad, que tengan el deseo de ésta."

L O U N O 205

Y lo que se aplica a las cosas debe aplicarse tam-bién a nosotros. Como las tres hipóstasis están en lanaturaleza de las cosas, ha de pensarse que estántambién en nosotros, es decir, en el hombre interiorde que habla Platón. "Existe en nosotros el principioy la causa de la Inteligencia, que es Dios." (V, 1,10-11.) El éxtasis, pues, nos revela a nosotros mis-mos. De un modo general, orientarnos hacia el prin-cipio superior no es salir de nosotros mismos sinovolvernos hacia nuestro propio interior. "Todo loque en el alma se orienta hacia la Inteligencia le escomo interior." (V, 3, 7.) En cuanto a lo Uno,"cuando hacemos uso de la Inteligencia pura, vemosque él está en la intimidad misma de la Inteligen-cia." (Ibid., 14.)

Aún faltaría investigar por qué Plotino se planteóde este modo el problema, por qué intentó esta ex-plicación religiosa del racionalismo. Es evidente que,entre una concepción puramente racional del ordende las formas, como sería la generación de las hipós-tasis tomada desde afuera, y esa penetración íntimao unión que Plotino exige para conferirle su sentidopleno, toda la diferencia estriba en la actitud del yo,en su relación con los objetos que contempla. En elprimer caso, el yo es como un espejo impasible cuyaúnica virtud es ser sin tacha a fin de reflejar correc-tamente los objetos. En el segundo caso, el yo setransforma en profundidad por el conocimiento. Par-ticipa en el movimiento que da origen a las formas;más aun, se identifica con este movimiento de todoslos seres. "Nosotros somos todos los seres... El yo


no conoce sus propios límites", he aquí fórmulas queindican que el progreso o la caída del yo son meta-morfosis, asimilaciones del yo a seres de un niveldiferente con los que puede unirse, "la semejanzadel amante con lo amado".

Esta indudable participación de nuestro estadosubjetivo en la contemplación de las cosas, esta im-posibilidad característica de la filosofía de Plotinopara captar la realidad en sí misma y considerar cadaforma de la realidad de otro modo que en una rela-ción absolutamente estrecha con el estado del sujetoque la conoce, esta adherencia entre el sujeto y elobjeto, hacían necesaria la transformación del ra-cionalismo.

CAPÍTULO IX

C O N C L U S I Ó N

Para concluir, desearía destacar en el sistema dePlotino el tipo de un nuevo idealismo que, haciaesta época, se introdujo en el pensamiento filosóficooccidental, y cuya persistencia puede rastrearse has-ta nuestros días. Ño es que yo considere al pen-samiento plotiniano como una realidad en sí quese añadió pura y simplemente a las ideas reinantes,y que se mantuvo íntegramente en el pensamientoposterior. La historia de la filosofía no nos pre-senta ideas que existan por sí mismas, sino tan sólohombres que piensan; su método, como todo mé-todo histórico, es nominalista, y según él, las ideas,propiamente hablando, no existen; sólo existen pen-samientos concretos y activos; los problemas queplantean los filósofos y las soluciones que encuen-tran son reacciones de pensamientos originales queactúan en ciertas condiciones históricas y en un me-dio determinado. Es lícito, sin duda, considerar ais-ladamente las ideas o las representaciones de lo realque de tales reacciones resultan; pero, así aisladas,


se asemejan a efectos sin causas. También es posi-ble clasificar los sistemas bajo títulos generales, peroclasificar no es hacer historia.

Podrá decirse que el nominalismo acaba pulve-rizando la historia de la filosofía, disolviéndola enindividualidades sin ninguna relación entre sí. Estono es exacto. Nada impide que ciertas tendencias sepropaguen de un individuo a otro, con las repulsio-nes o afinidades que manifiestan por tal problemao por tal solución. Es posible, en efecto, que existauna continuidad en la historia de la filosofía. Peronosotros vemos que en esas grandes corrientes depensamiento que ligan una conciencia individualcon otra se produce el mismo fenómeno que desdehace mucho tiempo es familiar a los historiadoresdel arte: la savia creadora se agota, y las creacionesoriginales de un comienzo hacen lugar a fórmulasrígidas y mecánicamente aplicadas. Sólo entoncespuede decirse que el sistema filosófico existe comotal, en tanto que idea. Pero entonces también sumuerte está cercana. Sólo un nuevo esfuerzo origi-nal —que la mayoría de las veces resulta menos unacreación que un renacimiento, que un contacto di-recto con el pensamiento primero— será capaz deobtener un nuevo progreso.

El método nominalista no impide, pues, afirmarla continuidad. Y, como pudiera creerse, este métodode ningún modo conduce al escepticismo. Si, enefecto, existe una continuidad en el pensamientofilosófico; si, en una palabra, una filosofía logratriunfar en el elevado sentido del término, es por-

CONCLUSIÓN 209

que su creador reveló a los hombres ciertas tenden-cias profundas que, hasta entonces, no habían sidosatisfechas en la representación de la realidad. Unaverdadera reforma filosófica, como la de un Sócrateso de un Descartes, siempre tuvo como punto de par-tida una confrontación de las necesidades de la na-turaleza humana con la representación que el espí-ritu se hace de la realidad. El sentimiento de unafalta de correspondencia entre esas necesidades y.esa representación es lo que despierta la vocación fi-losófica en espíritus excepcionalmente dotados. Esasí como la filosofía descubre paulatinamente elhombre al hombre. El punto de apoyo del pensa-miento filosófico vivo es la realidad de las propiasnecesidades humanas, de sus propias tendencias.Una filosofía que no dé la impresión de ser indis-pensable en el momento en que aparece, no es másque una curiosidad fútil y vana.

Cuando dije que Plotino introdujo un nuevo idea-lismo en la filosofía occidental, no quise significar queuna idea nueva se añadió a las precedentes, sinoque se puso en evidencia una tendencia profunda quetransformó nuestra representación de la realidad.

Ante todo debemos indagar a qué necesidadesresponde, en Plotino, la teoría de la inmanencia delalma en el primer principio, teoría en la que el éx-tasis impone, por así decir, el "control experimental.


La necesidad es la misma que vimos estimulartodo el resto de la doctrina de Plotino. Es la nece-sidad de encontrar en la realidad exterior no unobjeto inerte y resistente a toda penetración, sinoun lugar favorable para la actividad espiritual. De-mostré que esa era la razón de toda la física animis-ta que reduce, en definitiva, toda fuerza natural a lacontemplación de la forma que debe realizarse enun ser; la producción es una contemplación. Tam-bién vimos que las diferentes facultades del alma,desde las más elevadas hasta las más bajas, habíande considerarse como los diversos grados a los quepuede elevarse o descender la vida del espíritu. Vi-mos que las almas, unidas sin confundirse en unamisma vida espiritual, podían también separarse,aislarse, y que así todo el problema del destinode las almas se reducía al de su vida espiritual. Y,finalmente, que para la Inteligencia no existían ob-jetos que le fueran exteriores, lo que haría de la vidaintelectual un accidente feliz, un encuentro quebien hubiera podido no producirse; lo inteligible esinterior a la Inteligencia, es decir, la Inteligenciaes pensamiento de sí misma, y piensa las otras co-sas sólo porque se piensa a sí misma. El estadode más alta concentración de espíritu, en el quetodo objeto exterior ha desaparecido, es al mismotiempo el estado en que se conoce la realidad másprofunda.

Entonces es cuando "todo está presente en la vida,a tal punto que nada difiere ya de ella; tal vida esla vida total, la vida clara y perfecta que tiene en sí

CONCLUSIÓN 211

toda el alma y toda la Inteligencia. Es entoncescuando se basta a sí misma y no busca nada más."(V, 3, 16.)

Ni la Inteligencia ni el alma son, pues, cosas uobjetos exteriores. Son las etapas de un alma queprogresa hacia su interioridad, hacia su autonomíay hacia su libertad. Aquel que arriba a la Inteligen-cia "no posee esa vida como algo distinto de élmismo". (I, 4, 4.)

Pero la vida espiritual, ese proceso de liberacióny de interioridad, ¿puede detenerse en la Inteligen-cia? De ningún modo. "Hay que contraer el pensa-miento hasta lo Uno verdadero, extraño a toda mul-tiplicidad, lo Uno que posee toda simplicidad y quees realmente simple." (V, 3, 16.)

A fin de comprender claramente esa necesidadque tiene la vida espiritual de excederse a sí misma,nos hace falta presentar las relaciones de la Inteli-gencia y de lo Uno bajo un nuevo aspecto, sirvién-donos, especialmente, del octavo tratado de la sextaEnéada, uno de los más profundos de toda la obrade Plotino. En la vida intelectual, Plotino ve, antetodo, la libertad y la liberación. La acción, en suaspecto externo, jamás puede ser libre; sólo por laviolencia la virtud tiene una actividad práctica."Mientras permanece en sí misma es libre y liberaal alma; circunstancias fatales la llevan a dirigir laspasiones y la práctica, pero ella no lo quiso, y, apesar de todo, en esas circunstancias sigue depen-diendo tan sólo de sí misma. En efecto, hace quetoda actividad retorne hacia ella; no se subordina


a las cosas: si, por ejemplo, juzga conveniente, nosalva al cuerpo del peligro, sino que lo abandona;ordena al hombre renunciar a su vida, a sus rique-zas, a sus hijos, a su patria misma." (VI, 8, 6.)

De esto se deduce que el desprendimiento, el sa-crificio, se consideran como símbolos y expresión deesa libertad radical.

Pero es claro que, en una libertad así entendida,hay otra cosa y algo más que el simple dinamismointerno de una Inteligencia que encuentra, en símisma, las leyes y las reglas de su propio pensa-miento. En la Inteligencia de tipo platónico la li-bertad consistía tan sólo en la independencia de ladialéctica que, por una necesidad absolutamenteinterna, producía, o al menos descubría, sus objetosal pensarse a sí misma. La libertad a que ahora nosreferimos es una libertad más profunda, más íntimaaun porque no está aprisionada por ninguna de lasformas de la realidad. Esta libertad supra-intelec-tual es "la naturaleza que a veces sentimos en nos-otros; no contiene ninguna de las cosas atadas anosotros que nos constriñen a sufrir los accidentesde la fortuna; fuera de ella, todo cuanto es nuestroestá sometido a la esclavitud del azar y ocurre segúnla fortuna; sólo ella nos concede el autodominio y laindependencia". Esta naturaleza es lo que en nos-otros corresponde a lo Uno o al Bien. "Es el acto deuna luz semejante al Bien y que, en su bondad, supe-ra a la Inteligencia... Remontémonos hasta ella; ydejando todo el resto convirtámonos únicamente enesa luz; ¿qué decir entonces, sino que somos más que

CONCLUSIÓN 213

libres y más que independientes?. . . Hemos llegadoa ser la vida verdadera; o, lo que es lo mismo, vi-vimos en esa vida que nada posee que no sea úni-camente ella." (VI, 8, 15.)

Por tanto, lo Uno se presenta aquí como la sus-tancia de la vida espiritual, y, al mismo tiempo,como el verdadero fundamento de su autonomía."Lo Uno está en todas las cosas y en su profundi-dad." (Ibid., 18.) Lejos de podérselo considerarcomo una cosa extraña a nosotros, es, pues, por elcontrario, el único que nos revela a nosotros mis-mos. Ante todo, debemos dejar de yuxtaponer loUno y las cosas como si se tratara de dos realidadesde un diferente orden, como si imagináramos, porejemplo (y aquí Plotino se entrega evidentementea una interpretación muy literal del Timeo}, unamasa caótica extendida en el espacio, y a lo Uno in-terviniendo desde fuera para ordenarla (Ibid., 11),pues, al contrario, lo Uno está en la intimidad delas cosas, es el principio universalmente distribuidogracias al cual son interiores a sí mismas, es decir,verdaderamente libres (Ibid., 13).

El Bien hace que seamos nosotros mismos. "Cuan-do mayor es la porción de Bien que un ser posee,más a gusto está su esencia, más próxima está delo que quiere ser, al punto de que no forma sinouna y la misma cosa con su voluntad y que su vo-luntad la hace existir. . . La presencia del Bien enél no depende del azar y no es extraña a su volun-tad; su esencia misma se define por el Bien, y gra-cias a él se pertenece a sí misma." (VI, 8, 13.)

^14 LA FILOSOFÍA DE FLOTINO

Y así, "desde el momento en que nos lanzamosimpetuosamente hacia él, no se puede decir dóndeestá; aparece en todas partes ante los ojos de nues-tra alma; doquiera extienda su mirada, lo ve".(Ibid., 19.)

Toda la especulación de Plotino tiende a demostrarque lo Uno es absolutamente libre, en el sentido deque no es una cosa y que carece de esencia. El serinteligible es lo que es en virtud de su propia esenciao naturaleza, y en este sentido es dueño de sí, libre.Pero lo Uno es más libre aun. "El principio que haceque la esencia sea libre. . . aquel a quien podría lla-marse el creador de la libertad, ¿a quién podría estaresclavizado? ¿A su propia esencia? Pero la esenciatiene de él su libertad; le es posterior, y él no tieneesencia." (Ibid., 12.) No es, pues, dueño de sí en elsentido ordinario del término, porque el dominio desí supone una distinción, al menos lógica, entre unaparte dominante y una parte dominada; la libertad,en el sentido más elevado en que la concibió la moralgriega, consiste en "actuar según la naturaleza". Di-cha libertad supone, pues, una naturaleza que es undato último e irreductible; no es todavía la libertadde lo Uno "que quiere ser lo que es y es lo que quiereser. Su voluntad es una y la misma cosa con él".(Ibid., 13.) Puede decirse que "se produce a sí mis-mo" (Ibid.), que "es la causa de sí mismo" (Ibid.,14), pero a condición de no hacer en él ninguna dis-tinción entre el acto productor y el producto. "Suproducción de sí mismo es del todo libre; no se pro-pone realizar una obra, sino que ya está todo entero;

CONCLUSIÓN 215

él y su producción de sí mismo no son dos cosas sinouna sola. Su ser es idéntico a su producción y, porasí decir, a su generación eterna." (VI, 8, 20.)

La tesis de Plotino sobre la libertad de lo Unoencontró opositores, y acaso hasta en su propia es-cuela. Lo trasparentan las objeciones que examinaen el tratado. En efecto, dicha tesis debía chocar,particularmente, contra los hábitos mentales de hom-bres formados en el platonismo y en el estoicismo.La idea de la absoluta libertad era extraña a la filo-sofía griega. Colocarla en la raíz misma de las cosas,¿no equivalía a introducir lo accidental, el azar, esdecir todo cuanto una clara mente griega tenía queconsiderar necesariamente como una realidad defi-ciente y subordinada? Así, poco más o menos, decíansus opositores: o bien hacéis de lo Uno un ser eter-no, no engendrado, y en ese caso "se limita a usarde lo que él es, y por tanto es necesariamente loque es, y no una cosa distinta" (Ibid., 10); o bienle negáis toda naturaleza y toda esencia, y lo situáisasí entre las cosas que pueden ser de otro modo delque son, es decir, por azar o por accidente.(Ibid., 9.)

Lo que más resalta en estas objeciones es la difi-cultad de hacer entrar la nueva noción en las anti-guas categorías de la filosofía griega, las de esenciay accidente. La razón es simple. Las categorías ser-vían para clasificar las cosas o los objetos. Pues bien,lo Uno de Plotino no es ni una cosa ni un objeto.Es sujeto puro, absoluto, solitario, sin relación al-guna con objetos externos. Está en el límite en que


toda determinación del sujeto por un objeto, habién-dose borrado progresivamente, acaba por desapare-cer por completo. Recordemos que la Inteligen-cia era una etapa en este desdibujamiento progresivo.Al par que la sensación y el razonamiento se ocupande objetos exteriores, la Inteligencia es pensamien-to de sí misma, y su objeto único es ella misma.Pero al menos idealmente se mantiene una dualidadentre el sujeto y el objeto, una determinación delsujeto por el objeto. Por el contrario, en lo Uno, ellímite ha desaparecido en forma total. No es yapensamiento de sí mismo, pero, como dice Plotino,es, simplemente, "pensamiento" (VI, 7, 37), pues elpensamiento es lo que hace pensar a los seres pen-santes (Ibid., 23), pero el pensamiento mismo nopiensa. Lo Uno para Plotino es el sujeto puro y algoasí como el yo puro. "La primera hipóstasis no con-siste en una cosa inanimada, ni en una vida sin ra-zón." (Ibid., 15.) En la Inteligencia el acto es idén-tico al ser (Ibid., 7); en lo Uno la identidad esabsoluta. "Lo que lo Uno ama en él es un actoinmóvil y una especie de inteligencia. . . ¿Cómoexiste? Como si se apoyara sobre sí mismo y comosi sobre sí mismo echara una mirada. Esta miradaes lo que corresponde a la existencia en él." (Ibid.,16.) ¿Y qué es una mirada, o, como también dice,una intuición que ya no es un pensamiento, sinola actividad pensante en sí misma, la actividad subje-tiva, en la que se ha esfumado toda traza de objeto? l

1 "Está íntegramente vuelto hacia sí mismo, interior a sí mismo."(VI, 8, 19.)

CONCLUSIÓN 217

Esta interpretación cuenta todavía con el siguien-te argumento a su favor: en la Inteligencia, consi-derada por Plotino como un orden complejo y com-puesto, se distingue fácilmente lo Uno, principio delorden, y la organización misma. Pero cuando con lapalabra "Inteligencia" designa ese estado de reco-gimiento perfecto en que el objeto está plenamenteabsorbido en el sujeto, ya no hay una distinción pre-cisa entre la Inteligencia y lo Uno. Para .volver aencontrar esta distinción —por ejemplo, en el tercertratado de la quinta Enéada— Plotino se ve obli-gado a pasar subrepticiamente de la segunda con-cepción a la primera, y oponer lo Uno menos alpensamiento de sí mismo que al orden inteligible,tal como lo concibe Platón. Y también cuando noshabla en los tratados cuarto y quinto de la sextaEnéada del ser universal con el que el alma se iden-tifica en el fondo, se ve claramente que con este seruniversal quiere designar la Inteligencia; pero, deacuerdo a la manera como lo describe —diciendoque es todos los seres sin ser ninguno de ellos, queestá a la vez en todas partes y en ninguna—, le asignalos atributos que generalmente se refieren a lo Uno.

Por otra parte, esta interpretación resulta ser tam-bién la de uno de los hombres mejor preparados,por la naturaleza de su espíritu, para comprendera Plotino. Hegel, en su Historia de la filosofía grie-ga (Werke, vol. XV, pág. 41), respondiendo a losreproches de quienes hacen de Plotino un místicoentusiasta, dice que, para él, el éxtasis era "puropensamiento que es en sí (bei sich) y se toma por


objeto". "Plotino tenía la idea de que la esencia deDios es el pensamiento mismo y que está presenteen el pensamiento." (Ibid., pág. 39.)

Por eso Plotino puede responder a quienes lereprochan que introduce, con lo Uno, el azar, el acci-dente, en el corazón de las cosas: esa pura espon-taneidad, que es "como la raíz del gran árbol delmundo" es "una voluntad que no es ni arbitrariani accidental; una voluntad que tiende a lo perfectono es arbitraria". (VI, 8, 16.) Es indudable que laInteligencia puede extraer de lo Uno su orden fijo yestable porque lo Uno es "vigilia y superinteleccióneterna". (Ibid.)

De todo esto resulta que lo Uno no es, como pu-diera creérselo en un primer momento, la regióndonde el pensamiento filosófico cesa para transfor-marse en el balbuceo inarticulado del místico. Larealidad de lo Uno corresponde a la afirmación dela autonomía radical de la vida espiritual cuandose toma esta vida espiritual en sí misma, no porfragmentos separados sino en su plenitud concreta.Por eso Hegel tuvo razón al decir que "la idea dela filosofía plotiniana es un intelectualismo o unidealismo elevado".

El carácter original de este idealismo, que encie-rra algo nuevo y fecundo, es que considera no losobjetos, como el idealismo helénico, sino las relacio-

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nes del sujeto y del objeto. En efecto, dicho idea-lismo no consiste, como en Platón y en Aristóteles,en sustituir los objetos sensibles por objetos pensa-bles, y en hacer de los objetos pensables —formaso ideas— la esencia de los objetos sensibles. Estosobjetos pensables no pueden seguir siendo, en rea-lidad, más que objetos, y el sujeto propiamente di-cho no puede ser más que una especie de espejo quelos refleja o de receptáculo que los contiene. ¿Nodijeron también los estoicos que la razón no eramás que un conglomerado de ideas?

Al contrario, Plotino pone por debajo de las cosassujetos activos, actividades espirituales, y esa es larealidad verdadera. Uno de los recientes intérpretesdel pensamiento de Plotino, Max Wundt, dice quePlotino no tiene doctrina. En cierto sentido es muyexacto: Plotino es un guía espiritual antes que undoctrinario. Aquello que generalmente se consideracomo lo esencial de su doctrina, la trinidad de lashipóstasis, Uno, Inteligencia y Alma, debió haberparecido sólo algo trivial, o al menos punto de par-tida, a sus primeros lectores habituados desde tiem-po atrás a especulaciones de tal género. Lo que ha-bía de nuevo no era la letra sino el espíritu: era elhecho de suprimir en las realidades eternas esosobjetos fijos, las Ideas, o por lo menos —con la con-siguiente sorpresa de Porfirio cuando entró en laescuela— hacer de ellas modos o maneras de serde la Inteligencia, y no ya cosas; era el hecho dehacer entrar en el mundo inteligible al sujeto indi-vidual mismo con la riqueza concreta y la infinidad


de todas sus determinaciones; era el hecho, en fin,de considerar a las hipóstasis no como cosas sinocomo actitudes espirituales. Pues en la realidad ver-dadera no existe nada de similar a las cosas; noexisten más que sujetos que contemplan y en quie-nes la contemplación, como en la mónadas deLeibniz, está en un grado mayor o menor de con-centración y de pureza. Sujeto puro, lo Uno; sujetoseparado idealmente de su objeto, la Inteligencia;sujeto que se desparrama y que se dispersa en unmundo de objetos, el Alma; todos son sujetos activos,en diferentes grados de actividad.

En tal representación de las cosas, el sujeto quenosotros mismos somos no se siente aislado ante unmundo de objetos. Entre un sujeto y un objetono hay otro lazo que el conocimiento, pero entresujetos existen lazos más íntimos de simpatía inte-rior. Jamás hay diferencia absoluta, exterioridad ri-gurosa. Sólo el grado de concentración espiritualseñala la diferencia. Así es como cada sujeto, envirtud de una íntima transformación, puede conver-tirse en otro diferente. "El yo no conoce sus propioslímites", y gracias a la vida interior salva los quecreía ser los suyos. Todo nuevo conocimiento nose yuxtapone simplemente a los otros; transformaen su intimidad al alma misma.

De esta noción de la vida espiritual se despren-den dos consecuencias paradójicas y vinculadas en-tre sí. En primer término, la conciencia no es deningún modo la medida de nuestro ser espiritual.En segundo lugar, nuestro destino no es la acción

CONCLUSIÓN 221

como lo creyeron los estoicos. La conciencia aclarasólo un ínfimo fragmento del sujeto que somos real-mente, porque "somos todos los seres aunque loignoremos". La conciencia proviene, pues, de unaoposición de nuestra realidad aparente con nuestrarealidad verdadera. La acción, igualmente, suponerelaciones de exterioridad, que no son relacionesverdaderas y que desvían al alma de su propia natu-raleza. No es que el idealismo de Plotino sea unanueva escuela de fakires; decir que la acción ex-terior no expresa nuestra potencia propia, no equi-vale a recomendar la inactividad por una especiede miedo o de temor. Es tan sólo estimar que estáa un nivel más bajo que el pensamiento, que es"sólo la sombra de la contemplación", y que no debe-mos buscar en la acción un mejoramiento verdade-ro y durable de nuestro ser.

Pero este idealismo (y esto es lo que a los ojos desus contemporáneos le asignaba su principal valor)permite plantear y resolver, sin salir de la filosofía,el problema del destino. Por primera vez la visióndel universo proporcionada por la filosofía estabaen un completo acuerdo con la visión del universoexigida para solucionar el problema del destino.Racionalismo filosófico y espíritu religioso se apo-yaban y se complementaban. Mientras que en Pla-tón el mito del destino del alma aparecía como unanarración añadida a la explicación racional del uni-verso; mientras que en el Cristianismo el destinoreligioso, con la creación, la caída y la redención,hacía intervenir fuerzas espontáneas e imprevisibles


que se revelaban sucesivamente en la historia, sinestar ligadas a la naturaleza de las cosas, en Plotino,por el contrarío, el destino de las almas no es más queel conocimiento racional del orden de las cosas,conocimiento que, finalizando en su principio, en loUno, proporciona al alma esa liberación completaque es el "fin del viaje". Es indudable que la ideade que el conocimiento de la necesidad libera alhombre había sido ya una idea favorita de los estoi-cos, y que Plotino debe mucho aquí a sus suges-tiones. Pero en ellos la idea de la necesidad estácargada de toda clase de representaciones físicas yreligiosas que alteran su naturaleza. El carácter ma-terial de su Dios ígneo, por una parte, las intencio-nes y la finalidad que adscriben a su voluntad porotra, se oponen a la pureza racional de la necesidad.En Plotino, al contrario, la única necesidad es lade una vida espiritual que se expande, y se redu-ce íntegramente a las condiciones del conocimien-to de sí.

Esta solución es posible porque el sujeto del des-tino, el alma, es, en el fondo y en su intimidad, idénti-ca al principio del universo; el principio del universoes ese mismo sujeto en el estado de pureza; el co-nocimiento de lo que existe de divino es idénticoal conocimiento de nosotros mismos. Por lo tantonuestro destino está íntegramente en nuestra vidainterior. Plotino emplea también como símbolo lafantástica topografía del universo, puesta de modapor las religiones de salvación. Pero es fácil adver-tir que no hay para él diferencia local entre las

CONCLUSIÓN 223

diversas regiones por donde pasa el alma en su cami-no de ascenso. La diferencia de "aquí" y de "allá",de superior y de inferior, sólo tiene el significado dela diferencia entre la dispersión en lo sensible y laconcentración interna.

Por lo tanto el destino del alma no se componede episodios históricamente diferentes, que se des-envuelven sobre escenarios diferentes. El pensamien-to religioso de Plotino se opone a las representacio-nes ordinarias del universo de las religiones de salvación, así como su pensamiento filosófico se oponeal racionalismo griego.

Una misma idea gobierna esta doble oposición:la idea de la vida espiritual. Ciertamente, Plotinono es el inventor de la espiritualidad; desde largasgeneraciones atrás los escritos de los paganos comolos de los cristianos concedieron un honroso lugaral desprendimiento de las cosas sensibles y al reco-gimiento del alma en su propia interioridad. Tam-poco es el primero en haber conferido a la vida es-piritual un sentido a la vez moral y cósmico, hacien-do del espíritu la fuerza que anima los mundosy que restaura al alma en su estado dichoso. Peroconcibe de una manera muy particular las relacio-nes del alma con Dios. En primer lugar, es una re-lación inmediata sin el intermediario de un salvadoro de una comunidad física; es en absoluta soledadcon él, por la potencia de su propia meditación, queel filósofo entra en contacto con lo Uno. En segundolugar, la relación tiene lugar sin llamado de la di-vinidad; lo Uno no tiene el deseo de salvar a las


almas, sus beneficios se dispensan por la sola nece-sidad de su naturaleza, así como la luz ilumina. Entercer lugar, finalmente, si es así, es porque lo Unoestá en todas partes y porque hay identidad funda-mental entre el yo y lo Uno. El alma encuentraa lo Uno en lo más profundo de sí misma comosujeto puro que hace de ella una substancia, un serautónomo e independiente.

Estos tres caracteres se corresponden punto porpunto con el pensamiento religioso de los hindúesque encontramos en las Upanishadas.

Plotino captó la afinidad que existía entre estaconcepción religiosa y el racionalismo griego. Suidealismo nació de esta relación. La filosofía griegabuscó siempre una expresión de la necesidad racio-nal, según la cual las formas de la realidad procedenlas unas de las otras. Ese es también el problemade Plotino; pero las formas de la realidad no sonconsideradas como realidades inertes que existencon independencia de los actos espirituales que lasestablecieron. Si verdaderamente son susceptiblesde una deducción racional, es necesario que su subs-tancia consista en esos mismos actos espirituales. Larealidad espiritual única, descubierta por el místi-co; el acto que está en el fondo de toda realidadsin ser ninguna determinada, resulta así solidario delracionalismo tomado en ese sentido.

CONCLUSIÓN 225

El nuevo tipo de idealismo creado por Plotinoconstituye una fuerza firme e independiente en lahistoria de la filosofía. Ni siquiera de lejos abordaréla historia de ese idealismo. Ya habrá ocasión demostrar cómo, en nuestra civilización occidental,su espíritu se ha manifestado en forma de una fi-losofía a la vez religiosa y racionalista, profunda-mente rebelde, no obstante, al pensamiento cristiano.

El rasgo esencial que persiste a través de todoslos siglos es la afirmación de la completa autonomíade la vida del espíritu. La vida del espíritu no so-lamente no es un mero accidente feliz que sobre-viene en un mundo totalmente formado de antema-no. No sólo es la substancia misma del mundo, sinoque de ningún modo está aprisionada por las for-mas en que se realiza. Lo Uno, que es el fondomismo de esta vida, es libertad absoluta. Por esola libertad en nosotros no se realiza como una es-pontaneidad que surge de la nada en un mundoya existente, como un "imperio dentro de un impe-rio", sino por una comunión cada vez más íntimacon la vida del universo.

En consecuencia, la vida del espíritu, que es almismo tiempo la vida personal, tiene un fondo deinfinitud. Lo Uno es la "potencia de todas las cosas".Imposible expresar de un modo más claro que lobuscado por Plotino en el principio era una fuerzacapaz de producir y de mantener indefinidamentela vida espiritual. Plotino estaba íntimamente con-vencido que esa fuerza estaba en nosotros mismos,y que nuestro verdadero destino era recogernos en


ella. Y las palabras que pronunció en su lecho demuerte, según lo narra Porfirio, resumen y conden-san todo su ideal religioso y filosófico: "Me esfuer-zo por reunir lo divino que hay en mí con lo divinoque hay en el universo." 2

2 Vida de Plotino, cap. II.

APÉNDICE

EL MUNDO SENSIBLE Y LA MATERIA

Cuando la filosofía antigua se refiere al mundo,debemos olvidar por completo el punto de vista mo-derno, el dualismo que introdujo Descartes, paraquien el mundo es un objeto, una realidad física,frente a un sujeto de otra naturaleza que lo contem-pla. Según expresión de los estoicos, para un antiguoel mundo es "un conjunto de dioses y de hombresy de todo lo que ellos han hecho"; es más bien unsujeto que un objeto. Y así es también para Plotino.El mundo dice refiriéndose a sí mismo: "Es Diosquien me ha hecho; como venido de él, soy perfecto.Contengo todos los seres vivos, y no necesito denadie porque incluyo en mí a todos los seres, plan-tas, animales y todo lo que puede nacer. Hay enmí muchos dioses, multitud de demonios, almasbuenas, hombres en quienes la virtud hace la felici-dad. No porque la tierra esté embellecida por plan-tas y animales de toda clase y porque el mar estépenetrado de potencia vital, el aire, el éter y el cielohan de carecer de vida. Allí, en lo alto, habitan todas


las almas buenas que comunican vida a los astrosy a la esfera eterna del cielo que, a imagen de lainteligencia, gira con un movimiento circular, sa-biamente regulado, siempre alrededor del mismocentro porque nada tiene que buscar afuera. Todoslos seres que yo contengo apetecen el bien, y cadauno lo alcanza según la medida de su fuerza. Delbien está suspendido el cielo, también mi alma toda,los dioses que de mí forman parte, y todos los ani-males, las plantas y los seres en apariencia inanima-dos que poseo. Éstos participan sólo en la existencia,las plantas tienen la vida y los animales, además,el sentimiento; algunos tienen la razón y otros lavida universal. De seres desiguales no puede pre-tenderse igual efecto. No hay que pedirle al dedoque vea, solamente hay que pedirle al ojo. Pien-so que al dedo hay que pedirle que sea un dedoy que cumpla el trabajo que le es propio." (En. III,2, 3.)

Este texto condensa todos los aspectos de la doc-trina plotiniana del mundo sensible: origen divino,perfección procedente de la plenitud del ser; todoslos elementos, cielo y aire, tierra y agua, multitudesde seres vivos; jerarquía de seres que se extiendedesde los dioses que animan los astros hasta la ma-teria bruta, pasando por los demonios, las almasbuenas, los seres racionales, los animales, las plan-tas; ningún ser que no sea vivo, aunque en apa-riencia los haya inanimados; cada ser, finalmente,desempeñando en el conjunto su función propia eindispensable para la armonía del todo.

EL MUNDO SENSIBLE Y LA MATERIA 229

Es fácil ver que esta imagen del mundo, cuyoacento recae sobre la perfección divina del univer-so, tiene su origen en el Timeo. Una vez descritosel conjunto y cada una de las partes del universohasta en sus detalles más menudos, Platón concluye:"Habiendo admitido en su seno a todos los seresvivos mortales e inmortales, y habiéndose así col-mado totalmente, Ser viviente visible que envuelvea todos los seres vivientes visibles, Dios sensibleformado a semejanza del Dios inteligible, muy gran-de, muy bueno, muy bello y muy perfecto nacióel Mundo; sólo el Cielo es uno y único en su raza."

El mundo no es una colección de partes, sino untodo en el que las partes se engendran; no es un con-junto de seres vivos, sino "un dios bienaventuradoque se basta a sí mismo" (III, 5, 5), " un ser perfec-to, sin faltas, independiente, que nada tiene que seoponga a su naturaleza". (IV, 8, 2.) En un lenguajeque recuerda la religiosidad de Filón de Alejandría,Plotino dice que es "un hijo del Dios inteligible, hijode una belleza suprema. . . un hijo que, entre todoslos demás, es el único que se manifiesta exterior-mente, es el último en nacer de Dios". (V, 8, 12.)

Pero ahora surge una dificultad. ¿Pertenecen real-mente al mundo sensible esas realidades inteligibles—alma del mundo, alma de los astros, demonios,almas humanas, principios de vida en general— que


pueblan el mundo? ¿Difieren de aquellas que en-contramos en el seno de las realidades inteligibles?Plotino está muy lejos de pensarlo. En verdad, elalma del mundo y todas las almas parciales residenen el mundo inteligible y tienen allí su residencia ycomo si dijéramos su lugar natural donde viven in-mutable e indefectiblemente una vida plena y per-fecta, vueltas sus miradas hacia la Inteligencia, ypor la Inteligencia, hacia el Bien. Lejos de habercontradicción entre esta vida inmutable en el senode la realidad inteligible y su papel de animadoresdel mundo sensible, justamente porque "no decli-nan", porque se "mantienen en lo alto" pueden des-empeñar tal papel. En Plotino no existe (y esto,como veremos, es el principio de todo lo que podríallamarse su física) una acción creadora o productoraque difiera del acto espiritual o contemplativo, quese le añada como algo nuevo. "Toda producción escontemplación." La creación u ordenación del uni-verso sensible depende necesariamente de la visiónespiritual, así como la iluminación del espacio de-pende de la sola presencia del sol. Plotino no creeque el orden del universo sea el resultado de undesignio o de una voluntad reflexiva. Creerlo asíequivaldría a rebajar al demiurgo y, en general ala naturaleza, al puesto de un artífice humano, cu-yas concepciones no se realizan sino por medios me-cánicos. El alma creadora "siempre está iluminada,continuamente posee la luz que confiere a las cosasinferiores; y esas cosas, a las que siempre sustentay baña con sus rayos, gozan de la vida en la medida

EL MUNDO SENSIBLE Y LA MATEílIA 231

de sus posibilidades, así como, en la medida en quepodemos nos calentamos en el fuego alrededor delcual nos reunimos". (II, 9, 3.) Plotino objeta a losgnósticos que pretenden que el alma creó el mundo"después de haber perdido sus alas" y que convier-ten así a la creación del mundo en el trabajo inferiorde un demiurgo malo: "Decaer así es (para el alma)olvidar los inteligibles; y si los hubiera olvidado,¿cómo hubiera podido crear el mundo?" (II, 9, 4.)

La acción del demiurgo no difiere, pues, de laacción por la que el Bien —como vimos— produjola Inteligencia, y la Inteligencia el Alma. Pero, altener lugar en un grado inferior, ya no es capazde producir una hipóstasis que a su vez sea creado-ra. La luz que emana de ella sólo engendra esa ima-gen del mundo inteligible que es el mundo sensible,al encontrarse con la materia semejante a un espejo.

Antes de ver qué es el demiurgo, qué es la mate-ria, qué hay entre el demiurgo y la materia, seña-lemos brevemente cómo esta concepción lo llevó adefinirse frente a concepciones diferentes que le sa-lían al paso: la de los intérpretes literales del Timeo,la de los estoicos y la de los gnósticos. Platón en elTimeo presenta al demiurgo decidiéndose, previareflexión, a fabricar el alma del mundo, del modocomo los obreros atenienses fabricaban sistemasplanetarios, y dando instrucciones a los artesanos


inferiores para fabricar las almas y los cuerpos, sig-nificando así que el mundo ya había comenzado.Como muchos intérpretes anteriores a él, Plotino noretiene nada del aspecto antropomórfico del mito,puesto que rechaza toda reflexión y toda acción me-cánica. Conserva tan sólo la serie de hipóstasis:demiurgo, alma del mundo, demiurgos inferiores.Tampoco puede admitir que el mundo tenga uncomienzo; depende de una visión espiritual que eseterna, y como imagen de tal visión espiritual el mun-do debe estar siempre en un tiempo sin comienzo nifin, al que Plotino, con Platón, llama la imagen dela eternidad. Plotino se imagina el tiempo circulardel eterno retorno; "razones inmutables fijan loslímites de la duración del universo; finalizado uncierto tiempo, siempre vuelve al mismo estado en laalternancia medida de sus vidas periódicas". (IV,3, 12.) El tiempo del universo presenta, de estemodo, el movimiento de ida y de retorno, que vienea ser el esquema plotiniano de toda existencia. Aligual que el universo, no es la producción de unarealidad original.

Plotino aceptó muchos rasgos de la imagen estoicadel mundo. Tomó su teoría del destino, del logosdistribuidor de la suerte, de la simpatía de las par-tes, de la providencia, de la teodicea, pero ajustóestas doctrinas a su punto de vista nuevo. Para losestoicos, el mundo, con los dioses que encierra, erala realidad suprema, y no conocían otro bien que laconformidad con el mundo. Para Plotino, lo divinoque hay en el mundo, y especialmente nuestras al-


mas, pertenece a una realidad superior al mundo.No se pueden subordinar al orden sensible, puessiendo seres espirituales son independientes de él;de ninguna manera el destino las vincula con el mun-do sensible (En. III, 1). En realidad son ellas quie-nes lo dominan porque lo producen: cada alma espara el cuerpo que gobierna lo que el alma del mun-do para el conjunto. Plotino es partidario de la pro-videncia y, por consiguiente, de la idea de finalidad,pero esta última no es, como en los estoicos, unaadaptación que la inteligencia determina entre losórganos y las funciones, lo que supondría que eldemiurgo prevé los peligros que el ser podría correr.Corresponde más bien a una especie de principiode máximo de ser, al que Leibniz expresará di-ciendo que está "lleno de formas". "La forma deun ser contiene todas sus propiedades y ocupa lamateria; ocuparla equivale a no dejar nada sin darforma. . . ¿Por qué hay ojos? Para que el cuerpotenga todas sus partes. ¿Y por qué cejas? Paraque tenga todo." En consecuencia, la providenciaconsiste tan sólo en que la materia recibe, por lanaturaleza misma de las cosas, el máximo de serque es capaz de recibir. Por eso, si bien Plotino sesirve en la teodicea del argumento estoico tan tri-llado de la armonía del todo que exige la limitaciónde las partes, su argumentación tiene un tono dife-rente. Mientras el orden del mundo en los estoicoses el orden supremo al que la materia no ofreceninguna resistencia, en Plotino es un orden derivadoque encuentra sus límites en la capacidad de la ma-


teria para recibirlo: "hay orden allí, porque se lointrodujo; además, porque hay orden hay desorden,porque hay ley y razón hay ilegalidad y sinrazón;no es que lo mejor produzca lo peor, pero las cosasque aspiran a lo mejor son incapaces de recibirlo,ya sea por su naturaleza, ya sea por el concurso decircunstancias y de obstáculos procedentes de fuera.Un ser cuyo orden está sólo tomado en préstamo,bien puede no lograrlo por motivos que dependende él o de otros; y a menudo los otros lo perjudicansin quererlo, encaminándolo hacia un fin diferen-te". (III, 2, 4.) Así se explican los conflictos entrelos hombres: "Los agravios que los hombres se hacenentre sí se fundan en su aspiración al bien; cuandono lo alcanzan pierden el tino y se vuelven unos con-tra otros." (Ibid.) Aunque el mal en el mundo sen-sible sea irremediable, el bien del sabio no consisteen someterse sino en evadirse para retornar a suverdadera residencia, al orden perfecto del mundointeligible.

Según esto, pareciera que el mundo sensible ad-quiere en Plotino una coloración análoga a la que seadvierte en los gnósticos. También ellos predicabanla vuelta del alma a su verdadera patria dejando sulugar de exilio. Sin embargo, no hay adversario másardiente de los gnósticos que Plotino. Los gnósticosinjuriaban al demiurgo, ignoraban el mundo inteli-gible, daban un comienzo y un fin al mundo sensi-ble, negaban inteligencia al sol y a los astros, res-tringían la salvación a unos pocos elegidos. Esnecesario, según Plotino, ver la belleza del mundo


que ellos no vieron, la providencia, y lo predicahasta tal punto, que uno se pregunta cómo este elo-gio sin reservas es compatible con esa imagen quehace del mundo tierra de exilio y residencia del mal.

Esta doble apreciación revela claramente el esta-do de tensión que provoca la imagen del mundosensible en Plotino: admira su belleza porque veen él seres inteligibles cuyo destello la produce;y lo desprecia porque, reintegrando los seres inteli-gibles al mundo inteligible de que forman parte,sólo resta la manera equívoca, incompleta, de refle-jar el destello, y la fealdad de la naturaleza queempaña su brillo. Colocándose en el primer puntode vista, ya ha vuelto a su "querida patria", por-que en el nivel del demiurgo y del alma del mundopermanece inmutablemente cerca de la Inteligencia.Desde el segundo punto de vista, no capta más quela confusión de luz y oscuridad, y, ejercitando unaespecie de abstracción, separa el destello de su fuen-te. Esta especie de ir y venir del pensamiento, omás bien de la imaginación de Plotino ante el mun-do sensible, es indispensable para comprender eldoble valor, positivo y negativo, que el mundo sensi-ble presenta ante sus ojos. Al menos dos veces loindicó con precisión. "Los males —dice— provienende la mezcla; la naturaleza del mundo está mez-clada, y si se le quitara el alma universal y separada


del cuerpo, no quedaría gran cosa. El universo esun dios si se hace entrar en él el alma; quitadla, yqueda, como dice Platón [Banquete, 202 a], ungran demonio que tiene pasiones demoníacas."(II, 3, 9.) Y también afirma decididamente quesólo por abstracción se puede concebir al cuer-po sin el alma en virtud de la que existe con susformas y cualidades: "Puesto que la mezcla o com-binación que forma el mundo sensible consta deun alma y de un cuerpo, y puesto que la natura-leza del alma está en el mundo inteligible y no tienela misma jerarquía que aquello que se denominasubstancia sensible, por más difícil que sea hay queeliminar el alma de la investigación presente (sobrela substancia sensible), así como, al clasificar a losciudadanos de una población según sus dignidadeso profesiones, dejamos de lado los extranjeros quehabitan en la ciudad." (VI, 3, 1.) Si resulta difícilimaginar que el cuerpo no se afirme como un abso-luto al que se incorpora el alma, recordemos quefilósofos modernos como Leibniz o Kant consideranque la materia no tiene por sí misma un principiode unidad, y que hay que buscar ese principio en elespíritu o en algo que se le parezca.

Ahora podemos ocuparnos del demiurgo, de lainfluencia que de él emana, de la materia quela recibe.


Plotino definió con más precisión la función de-miúrgica que al demiurgo mismo; pero, ¿de quéser proviene la irradiación? Pareciera que del alma,la tercera hipóstasis, intermediaria entre la Inteli-gencia y el mundo sensible. El Autor del orden cós-mico "es el orden mismo, es el acto de un almadependiente, de una sabiduría que permanece enla Inteligencia y que tiene su imagen en el ordeninterior de esta alma". (IV, 4, 10.) Estamos aquí enpresencia de la jerarquía Inteligencia, orden inteli-gible o acto del alma. El orden interior es el princi-pio ordenador y es posible distinguir una jerarquíamás: el demiurgo o alma universal y el alma delmundo, uno y otra designados por la imagen mito-lógica de Zeus. A veces, y especialmente en dos desus tratados —III, 2 y 3—, para aludir a este orden, seaen el nivel de lo inteligible (III, 2, 2), sea en elnivel del alma (III, 3, 3), Plotino usa la expresiónestoica Logos que se refiere menos al orden estáti-co de la jerarquía de los seres que al orden de losdestinos; es el Logos que distribuye las distintassuertes, que regula, según la justicia, el ascenso yel descenso de las almas.

Con más eficacia que los conceptos platónicoshabituales, el Logos permite destacar un rasgo dela demiurgia plotiniana, la división del orden uni-versal que contiene todo en órdenes parciales, cadauno de los cuales determina la función de cada par-te. La razón universal se divide así en razones parcia-les: las que hacen que el fuego queme, que elcaballo o el hombre cumplan sus funciones, man-


teniéndose siempre como partes en el universo. Deeste modo, la teoría del demiurgo viene a encon-trarse con la teoría de las almas, de las razones se-minales, de las formas aristotélicas. El alma del uni-verso esboza algo así como el plan general y esasformas derivadas ejecutan los detalles. El alma hu-mana es una de esas formas que tiene por misiónorganizar el cuerpo. Así, la creación de conjunto semultiplica en una multitud de creaciones parcialesen que el orden se manifiesta, por un lado, comojerarquía de géneros y especies, por otro, como re-torno de los períodos y ciclo de generaciones y co-rrupciones.

Pero, como hemos dicho, no es el demiurgo mis-mo quien entra en composición con la materia paraformar el universo sensible, así como tampoco lasalmas parciales se mezclan con el cuerpo para darleforma. Más aun, tienen eficacia sólo a condición de"permanecer en lo alto". Lo que hay de ellas en loscuerpos es una irradiación o una potencia, comouna imagen que hubiera conservado algo de la po-tencia del modelo. "En el cuerpo la forma es unaimagen... allá, la forma es una realidad." (II, 4,5.) "Lo que la Inteligencia da al alma está cercade la verdadera realidad, pero lo que el cuerpo re-cibe es ya una imagen y una imitación." (V, 9, 3.)

Si la forma que se une a la materia no es la ver-dadera esencia sino su imagen, se deduce que Plo-tino, al declarar que un cuerpo es siempre un com-puesto de materia y forma, no podía haber tomadoesta afirmación en el sentido que tiene para quien


la introdujo en filosofía, para Aristóteles. En éste, lacomposición hilemórfica da nacimiento a un serconcreto que es verdaderamente uno. No puede serasí en el neoplatónico; por lo pronto, la forma-imagen guarda una relación más estrecha con elmodelo de que está tomada que con la materia queilumina; "nace, en lo engendrado, de una conver-sión hacia el generador" (III, 6, 1); o,*si se une ala materia olvidando su propio origen, comete unaespecie de falta; esto se refiere a todas las formascomo al alma humana, cuya parte inferior, seduci-da por la imagen que la materia le devuelve, se unecon esta imagen y se aleja así del fundamento de supropia realidad. Por otra parte, la materia no es aptapara unirse verdaderamente con la forma. Es indu-dable que Plotino emplea a menudo el lenguaje deAristóteles y que así induce en error; pero su pen-samiento es muy diferente: mientras Aristóteles lamayoría de las veces se refiere a la "materia segun-da" como al bronce en la estatua, es decir, a la ma-teria que recibió ya la forma y a la que no le faltasino una condición para resultar un ser acabado,Plotino, salvo excepción, entiende por materia sólola materia primera completamente indeterminada,que no posee ni siquiera tamaño; sobre esta materiala forma pasa como un reflejo sin dejar rastros; lamateria "incapaz de transformarse, queda (despuésde haber recibido la forma) lo que era en un prin-cipio; era el no-ser, y lo sigue siendo siempre. . .Queriendo revestirse de formas, no llega ni siquieraa conservar el reflejo. . . es un fantasma frágil y


desdibujado que no puede recibir una forma". (II,5, 5.) Por eso se encuentra en Plotino la clara indi-cación de la doctrina que en el siglo xni se llamarádoctrina de la pluralidad de las formas, y que con-siste en decir que el ser concreto existe sólo porsuperposición de muchas formas distintas y jerar-quizadas (el ser viviente, por ejemplo, por las for-mas corporeidad, elemento, vida) que, en su diver-sidad y acumulación esconden la materia, en lugarde unirse con ella. (V, 8, 7.) En Aristóteles, un serconcreto tiene sólo una forma, la que hace pasarla materia (segunda) de la potencia al acto; esporque la materia designa aquí el conjunto de con-diciones necesarias para unirse a la forma, mientrasque en Plotino, como no existe una unión similar,las formas sólo pueden sumarse, sin que el ser con-creto sea jamás uno. La substancia sensible es, pues,tal como lo será en Locke, "un conglomerado de cua-lidades y materia". (VI, 3, 8.) Se diría que Plotinorehuye todo cuanto pudiera dar alguna consistenciaal mundo sensible considerado aparte del alma quelo gobierna. La materia es "una sombra; sobre estasombra, imágenes, puras apariencias". (Ibid.)

De estos principios deriva el carácter tan parti-cular de lo que podría llamarse la física plotiniana;podría llamarse, puesto que no se trata de un domi-nio bien limitado, sino del modo como Plotino en-cara las cuestiones planteadas bajo este título porAristóteles y los estoicos, por ejemplo el problemade la naturaleza de los cuerpos, de los elementos, dela acción y la pasión, de la mezcla, de los movi-


mientes celestes, del tiempo, de la naturaleza delos seres vivos. En todos estos problemas el métodoplotiniano es siempre el mismo: es un método deconversión que consiste en excluir de la materia yde los cuerpos, y en referirla a una acción proce-dente de lo alto, a toda realidad positiva que se lesintentara atribuir. Por ejemplo, decir que la mate-ria tiene un tamaño, es decir algo positivo de ella;y es una afirmación falsa, porque en realidad esuna razón la que, habiendo descendido hasta la ma-teria, le da la extensión que quiere. "Actualmentela materia ha llegado a tener un tamaño igualal del universo; pero si el cielo y todo lo que élcontiene cesaran de existir, su tamaño se desvanece-ría al mismo tiempo." (III, 6, 16.) La materia recibeformas extensas porque previamente recibió la ex-tensión, que es una forma. (Ibid., 17.) También sesuele decir que la materia es un cuerpo, pero nolo es; hay una forma o razón que se llama corpo-reidad y que produce el cuerpo al descender sobrela materia (II, 7, 3); es una cierta "densidad o resis-tencia" que no pertenece a la materia.

En un plano superior se adscribe a los cuerposactividades positivas que ellos verdaderamente notienen y que les vienen "de lo alto". Plotino distin-gue en los cuerpos dos especies de propiedades:a) la masa que es el volumen resistente, b) las cua-lidades, las naturalezas elementales de lo cálido ylo frío, por ejemplo. A la primera especie corres-ponden los efectos mecánicos de impulsión, de cho-que, de peso, que concluyen con la destrucción o


disgregación del cuerpo más débil por el más fuer-te (IV, 7, 8; III, 6, 6). Estos efectos mecánicosparecen, pues, estar muy ligados, en el pensamien-to de Plotino, a la esencia de los cuerpos, y nosuponen la intervención de ninguna forma extraña;pero tales choques inertes no producen nada positi-vo, nada más que destrucción e impedimento (IV,3, 10, 18, 4); y, por otra parte, sabemos cuán hostiles Plotino a toda explicación mecánica de los fenó-menos. Las cualidades que los cuerpos comunicana otros, como el calor y el frío, no dependen de lasrespectivas masas, y hay que considerarlas como po-tencias incorporales. (IV, 7, 8.)

Gracias a la naturaleza de las cualidades, se ex-plica la "mezcla total". Los estoicos designaron coneste nombre una pretendida penetración de los cuer-pos entre sí (la penetración de un hierro enrojeci-do por el fuego, por ejemplo), pero eso es atribuira los cuerpos mismos una propiedad que sólo per-tenece a sus cualidades incorporales. (II, 7, 3.)

Así es como las cualidades de los cuerpos indicanante todo la presencia de lo incorporal en ellos. Alclasificar, por ejemplo, los elementos en fuego, aire,agua y tierra, atendiendo a lo que tienen de más omenos corporal, en el extremo superior se pone alfuego, que es lo más próximo a lo incorporal por suactividad y su movilidad (I, 6, 3), y en el inferiora la tierra, que es inerte. El movimiento es como lavida de los cuerpos; "los agita, los excita, los des-pierta, los acucia; hace que participen de él paraque no se duerman. . . por su falta de reposo y por


su continua actividad presentan una imagen de lavida". (VI, 3, 23.)

Si ahora consideramos a la substancia sensible ensu totalidad, es decir, como masa resistente acom-pañada de cualidades, repararemos en que a me-nudo se atribuye a esas "causas corporales" efectospositivos que no tienen. Algunos astrólogos atribu-yen la acción de los astros sobre el hombre a pro-piedades puramente físicas; el frío o el calor, elfuego húmedo o seco, inherentes a cada astro, pro-ducirían los temperamentos físicos de cuerpos quedifieren entre sí según el predominio de lo cálidoo de lo frío, y, de allí la diferencia moral de los ca-racteres. (IV, 4, 31.) Plotino consigna muchas "ex-plicaciones" del mismo género que "atribuyen todoa cuerpos", que intentan, "con el movimiento irre-gular que de ellos resulta, engendrar la regla, larazón y el alma dominadora". (III, 1, 3.) Los cuer-pos son incapaces de engendrar alguna pasión pro-pia del alma; y es aun más imposible decir, con losestoicos, que el alma es un cuerpo, porque el cuerpoes, de por sí, una multiplicidad sin ningún princi-pio unitario. (VI, 1, 26.)

No solamente es imposible que las propiedadesde los cuerpos elementales expliquen las sensacio-nes, las pasiones y los pensamientos del alma; tam-poco pueden dar cuenta del movimiento circular delos cielos. Aristóteles atribuyó este movimiento a unquinto elemento al que refería el movimiento cí-clico, como también hacía depender de la naturalezadel fuego el movimiento hacia arriba. Para Plotino,


la tesis aristotélica tiene el mismo carácter materia-lista que la estoica. El movimiento de los cielos "noes un movimiento local sino vital; es el movimientovital de un ser único, que no actúa más que en símismo, inmóvil en relación a lo que le es exterior, yen movimiento a causa de la vida eterna que enél hay". (IV, 4, 8.) No existe tal quintaesencia, y loscielos están hechos de fuego: la influencia del almale imprime al fuego un movimiento circular quetiende por naturaleza hacia arriba. (II, 2, 1.)

Estos ejemplos, que pueden multiplicarse fácil-mente, muestran en qué consiste la explicación fí-sica en Plotino. Consiste en despojar a la materia, ydespués a los cuerpos, de todo lo que la experiencianos presenta como realidades positivas en ellos, por-que la verdad es que, en cada grado, tales realidadesson vestigios del alma; y seremos buenos físicos enla medida en que sepamos convertir el mundo sen-sible hacia el espíritu. Esta tesis plotiniana difiereen extremo de la aristotélica, y en ciertos aspectosnos resulta mucho más moderna si es verdad quenuestra física es, antes que la descripción de la ex-periencia inmediata, la de las relaciones inteligiblessubyacentes.

Concluida esta explicación del mundo sensible, lanoción misma de lo sensible se volatiliza, por asídecir, y como residuo queda la materia, compara-


ble a "un sedimento amargo dejado por la evapora-ción" (II, 3, 17) que, por una especie de paradoja,tiene dos de los caracteres esenciales del ser inteli-gible: es impasible, en el sentido en que el espejono recoge ninguna modificación de los reflejos quese deslizan en su superficie (III, 6, 7); y es incor-poral e inextensa, pues, como vimos, la corporeidady la extensión son formas o razones (III, 6, 12). Afin de mostrar su necesidad y su naturaleza, Plo-tino utilizó profusamente, los conocidos pasajes delTimeo sobre la %wpa . Tampoco olvidó a Aristóteles,y a él debe las tesis de que la materia es siempreun término relativo a otra cosa (II, 4, 13), y que essólo en potencia. (II, 5, 2.) Pero Plotino incorporaun rasgo que está casi ausente en sus dos modelos:la materia es el primer mal (I, 8, 3), es la causa delmal para el alma, y aun para la parte racional delalma (I, 8, 4.) No es fácil interpretar el pensamientode Plotino en este punto. Hemos visto que a vecesparece adoptar, acerca del problema del alma, lastesis de la teodicea estoica que hacen de él un com-plemento necesario de la armonía cósmica; peroaquí el mal, tomado como materia, es una especie deabsoluto que se opone al bien; es la oscuridad, laprofundidad tenebrosa, la sinrazón que se opone ala razón, a la luz (VI, 3, 7; II, 4, 5), como poseedorade una actividad nefasta que brega porque se leasemeje la forma que en ella reside, "por comunicara la forma su ausencia de forma, al ser mesurado suexceso y su defecto"; que hace, en su agitación,cuanto puede para deteriorar la obra de las razo-


nes". Como en el maniqueísmo, la materia es ahorael principio positivo del mal, el destructor del ordenestablecido por Ormuz.

Pero lo es sólo en apariencia. La realidad divinaestá al abrigo de todo contacto con lo impuro, y nohay la menor sospecha de lucha y de rivalidad entrelos seres divinos y la materia; y si Plotino parecíahablar de una especie de acción positiva del mal,otras veces, por el contrario, insiste sobre la irreali-dad, la debilidad de la materia: es el no-ser (II,5, 4), fantasma (ibid., 5), sombra (II, 16, 18), indi-gencia (ibid.), mentira verdadera (II, 5, 5), y lasimbolizan los eunucos que siguen a la Gran Ma-dre. (III, 6, 19.)

A este conflicto de dos perspectivas sobre la na-turaleza de la materia se suma otro de la misma es-pecie sobre su origen. Sin tomar partido, Plotino ex-pone dos hipótesis: "O bien la materia ha existidosiempre. . ., o bien su producción es una consecuen-cia necesaria de causas que le precedieron." (IV,8, 6); en el primer caso, es un término distinto de lasrealidades que derivan progresivamente de lo Unoy puede oponerse a esas realidades; en el segundo,es el último término en la procesión de esas reali-dades, es decir, el término infecundo en el que seextingue la fuerza productora que parte de lo Uno.

Reparemos en que estos dos conflictos, tan seme-jantes entre sí, son paralelos al que señalamos conmotivo del "descenso del alma al cuerpo". Ese des-censo se puede interpretar ya como una falta delalma que abandona la región inteligible para unirse


a un cuerpo, ya como una participación en el go-bierno del universo, como un beneficio del alma queilumina al cuerpo con su luz. En todos estos con-flictos hay un rasgo común, que es también un rasgogeneral de la metafísica de Plotino: ninguna rea-lidad es estática. Plotino sólo puede concebir larealidad en el doble dinamismo de la procesión-conversión, de la procesión que hace que una reali-dad se aleje del centro de donde emana, de la con-versión que la hace volver hacia el centro; pero laprocesión, en las realidades posteriores al alma, esel resultado de una especie de fascinación mágicaejercida por una realidad inferior —el cuerpo fasci-na al alma como su propia imagen a Narciso—; laconversión, al contrario, reconduciendo la realidada su principio, muestra a la procesión como un fa-vor que el alma le hace al cuerpo.

Partiendo de los mismos principios es posible jus-tificar la doble perspectiva sobre la materia. Prime-ro, la materia es lo que atrae, lo que fascina, por asídecir, a las razones y las formas; después, conver-tidas ya estas últimas hacia sus principios inteligi-bles, se ve sólo la iluminación que viene de ellas yque, al invadir la materia, le confiere ese últimogrado de existencia, tan próximo al no-ser. El re-torno al origen corrige, pues, sin cesar, la atracciónhacia abajo, hasta llegar a la materia, que desem-peña el doble papel de atraer a las formas, comoprimer mal, y, como última hipóstasis, de ser la rea-lidad límite, a partir de la cual ni la procesión ni,en consecuencia, la conversión son ya posibles.

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

PLOTINO: Ennéades, tomo V (Quinta Enéada); tomo VI1

(Sexta Enéada, tratados I a V); tomo VI2 (Sexta Enéada,tratados VI a IX. índice de citas, índice de palabras grie-gas, índice analítico de materias), texto establecido y tra-ducido por Emile Brehier, Collection des Universités deFrance publicada bajo el patrocinio de la Association Gui-laume Budé, 1931-1938.

JEAN GUITTON: Le temps et l'éternité chez Plotin et SaintAugustin, París, Boivin, 1933. (Cf. también H. I. Marrou,Saint Augustin et la fin de la culture antique, París, E. deBroccard, 1937. P. Courcelle, Les lettres grecques en Oc-cident de Macrobe á Cassiodore, París, E. de Broccard,1943.)

PAUL HENRY: Plotin et l'Occident, Spicilegium lovanienseXV, Louvain, 1943. (Rastrea la influencia de Plotino enFirmicus Maternus, Marius Victorinus, San Agustín, Ma-crobio, Servius, Amiano Marcelino, Sidonio Apolinario.)

PAUL HENRY: Études plotinniennes. I. Les états du texte dePlotin, Museum lessianum, 1938. II. Les manuscrits desEnnéades, ibid., 1940. (Dos estudios filológicos muy im-portantes: el primero concierne sobre todo a la tradicióndel texto, directa e indirecta, en los Padres, los filósofos ylos eruditos de fines de la Antigüedad y de la época bizan-tina: el segundo es el resultado del cotejo de un grannúmero de manuscritos.)


ADDENDA DE LA PRESENTE EDICIÓN EN ESPAÑOL

Texto de Plotino

El texto de la Enéadas presenta muchos problemas. Laedición de Paul Henry y Hans Rudolf Schwyzer: PlotiniOpera (t. I, Paris-Bruxelles, 1951) es la primera en dar untexto crítico satisfactorio. El tomo I (único aparecido hastaahora) contiene las tres primeras Enéadas.

Traducciones de las Enéadas

Además de la traducción francesa de É. Brehier (París,1924-1936, 6 t.), citada parcialmente más arriba, las mejorestraducciones completas de Plotino son: al inglés, la de St.MacKenna y B. S. Page: The Enneads of Plotinas (London,1921-1930, 5 t.); al alemán, R. Harder: Plotins Schriften(Leipzig, 1930-1937, 5 t); al italiano, V. Cuento: Plotino,Enneadi (Barí, 1947-1949, 3 t. en 4 partes). La única versiónespañola de todas las Enéadas es la de J. M. Q. (¿José MaríaQuiroga?): Plotino, Las Enéadas (Madrid, 1930, 4 t.), queaparentemente, sigue la vieja traducción francesa de M. N.Bouillet (Les Ennéades de Plotin, París, 1857-1861, 3 t.), sinañadir sus notas y comentarios. De la traducción de JuanDavid García Bacca: Plotino, Enéadas (Buenos Aires, 1948),sólo ha aparecido el primer tomo, que contiene la Enéada Icon aclaraciones del traductor. Cf. la reseña de A. P. Carpióen Realidad, N? 13, p. 85-89 (1949), a propósito de la ver-sión de García Bacca.

Algunos libros sobre Plotino

A. H. Armstrong: The Architecture of the Intelligible Uni-verse in the Philosophy of Plotinus (Cambridge, 1940). Cf.,del mismo autor, "La significación real del mundo inteligi-

NOTICIA BIBLIOGRÁFICA 251

ble en Plotino", en la revista Notas y Estudios de Filosofía,11,259-268 (1951).

R. Arnou: Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin(París, s. d. [1921]). Se considera fundamental para el es-tudio de la mística de Plotino.

M. de Gandillac: La sagesse de Plotin (París, 1952). Obrabien documentada y rica en sugerencias.

W. R. Inge: The Philosophy of Plotinus (London, 3rd. ed.1929, 2 vol), Las Gifford Lectures de 1917-1918 son quizála mejor exposición de conjunto de Plotino: detallan consimpatía el pensamiento expuesto.

F. Heineman: Plotin (Leipzig, 1921). Este ensayo de re-construir la evolución del sistema plotiniano ha sido muycriticado, entre otros por Brehier.

G. Mehlis: Plotino (tr. esp. de José Gaos, Revista de Occi-dente, Madrid, 1931). La edición alemana es de 1924. Sen-cilla exposición de los temas principales de Plotino, infor-tunadamente sin citas de las Enéadas.

L. Pelloux: L'assoluto nella dottrina di Plotino (Milano,1941).

Bibliografía

La mejor bibliografía plotiniana es la de Bert Marién, quese halla en el último tomo de la traducción italiana de lasEnéadas por V. Cilento, citada más arriba.

Í N D I C E

Introducción 7

CAPÍTULO I

El siglo tercero de nuestra era 21

CAPÍTULO II

Las Encadas 31

CAPÍTULO III

El problema fundamental de la filosofía de Plotino .. 47

CAPÍTULO IV

La procesión 61

CAPÍTULO V

El Alma 73

CAPÍTULO VI

La Inteligencia 109


CAPÍTULO VII

El orientalismo de Plotino 139

CAPÍTULO VIII

Lo Uno 169

CAPÍTULO IX

Conclusión 207

APÉNDICE

El mundo sensible y la materia 227Noticia bibliográfica 249

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