PhilosophicaPhilosophicaEnciclopedia filosófica on lineon line

René Girard

Autor: Carlos Gutiérrez Lozano

Roberto Calasso se refirió a René Girard como «el erizo que sabe solamente una cosa, peroimportante», ya que toda la obra del pensador francés gira en torno a una idea básica: el deseomimético. A partir de éste, Girard descubrió el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinatofundador para explicar la relación entre la violencia y lo sagrado, relación que está a la basedel origen y desarrollo de las culturas y de las sociedades. Y esto le permitió percatarse de larelevancia antropológico-social de la revelación judeocristiana. Su pensamiento pues, semovió entre la literatura, los mitos, la religión, la antropología y la filosofía. Y lasimplicaciones de su obra le hicieron entrar en contacto con una serie impresionante depensadores: Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lévi-Strauss,Freud, sin dejar de lado a los grandes escritores como Cervantes, Shakespeare, Flaubert,Stendhal, Proust, Dostoievsky. Por todo ello, Michel Serres le llamó “el nuevo Darwin de lacultura”, Jean Marie Domenach “el Hegel del cristianismo”, Pierre Chaunu “el Albert Einsteinde las ciencias del hombre” y Paul Ricoeur mencionó que su influencia en el siglo XXI seráigual a la de Marx y Freud en el XIX.

Índice

1. Vida y obras

2. La teoría mimética

2.1. El deseo mimético y su estructura triangular

2.2. Mediación externa e interna

2.3. El deseo metafísico

2.4. Mímesis, libertad y autonomía

3. El mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador

3.1. Los dobles miméticos

3.2. El chivo expiatorio

3.3 Tabúes, ritos y mitos: el nacimiento de la cultura y la civilización

3.4. El proceso de hominización

4. La originalidad de la revelación judeocristiana

4.1. Religión y sociedad

4.2. La revelación judeocristiana

4.3. La conversión

4.3.1. La conversión novelesca

4.3.2. La conversión religiosa

4.4. Cristianismo, democracia y globalización

4.5. Cristianismo y apocalipsis

5. Críticas a la teoría mimética

5.1. La teoría mimética es demasiado pretenciosa

5.2. El primer deseo, panmimetismo y panviolentismo

5.3. Etnocentrismo

6. Bibliografía

6.1. Principales obras de René Girard

6.2. Estudios sobre René Girard y la teoría mimética

6.3. Sitios Web sobre René Girard y la teoría mimética

1. Vida y obras

René Girard nació el día de navidad de 1923 en Aviñón, Francia, de madre católica y padreanticlerical. Él mismo describe su evolución religiosa, la cual es fundamental para comprendersu obra: «Mi madre era una buena católica, ortodoxa en cuanto a creencias, pero liberal, unapersona de espíritu libre. Yo personalmente dejé de ir a la iglesia a los doce o trece años, y novolví a pisar una hasta los treinta y ocho» [Girard 2006b: 24]. En Aviñón cursó sus estudioselementales. De 1943 a 1947 estudió en París, en la École Nationale de Chartes, obteniendo elgrado con una tesis en paleografía: La vida privada en Aviñón en la segunda mitad del sigloXV. Enseguida tuvo la oportunidad de viajar a los Estados Unidos, en donde vivió desdeentonces. En 1950 se doctoró en la universidad de Indiana con una tesis de historia: Opiniónamericana de Francia 1940-1943. Al terminar sus estudios, comenzó a enseñar francés y almismo tiempo, se le pidió dar clases de literatura europea. Así llegó al estudio de la literatura,la cual lo marcó intelectualmente de manera definitiva. En 1951 se casó con Martha V.McCullough, con la que tuvo tres hijos. Durante 1952 fue profesor de lengua francesa en launiversidad de Duke y de 1953 a 1957 trabajó como profesor asistente de francés en el BrynMawr College. En 1957 llegó a la universidad Johns Hopkins de Baltimore como profesorasociado y recibió allí una cátedra ordinaria en 1961. De 1968 a 1976, fue profesor deliteratura en la universidad estatal de Nueva York. Después regresó a la universidad JohnsHopkins, como profesor de la cátedra James M. Beall de francés y humanidades, hasta 1981.Y desde entonces hasta su jubilación, en 1995, trabajó en la universidad de Stanford, como

profesor de la cátedra Andrew B. Hammond de francés, literatura y civilización.

En 1961 apareció su primer libro (siempre en francés, a pesar de vivir y trabajar en EU):Mentira romántica y verdad novelesca. Según su propio testimonio, fue durante la elaboraciónde esta obra que tuvo una especie de conversión a la fe [Girard 1996: 150-154], cuyaexpresión se dará claramente en sus libros a partir de 1978. En 1963 apareció Dostoievsky: dudouble á la únité (Dostoievsky: del doble a la unidad). En 1972 publicó La violencia y losagrado, en confrontación con el estructuralismo, la etnología, la ciencia de la religión yFreud. En 1978 dio a la imprenta una serie de ensayos sobre antropología y literatura tituladaLiteratura, mímesis y antropología. En estas obras aparecen ya los temas fundamentales deldeseo mimético, el mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador. También en 1978aparece en forma de libro una serie de entrevistas con el título El misterio de nuestro mundo.Claves para una interpretación antropológica (en realidad, el título es De las cosas ocultasdesde la fundación del mundo) en el cual presenta la revelación judeocristiana como la clavepara superar el mecanismo del asesinato fundador. Con estas obras, alcanza una considerablefama en Francia y Estados Unidos, no obstante que muchos pensadores lo consideranautomáticamente descartado por su abierta apreciación de la Biblia.

En los años posteriores sus obras han buscado profundizar y hacer las correccionespertinentes a su teoría mimética y sus interpretaciones de las escrituras judeocristianas: Elchivo expiatorio (1982), en el que compara textos medievales de persecución con textosmíticos. La ruta antigua de los hombres perversos (1985), es una obra dedicadacompletamente a la interpretación del libro bíblico de Job. Shakespeare: los fuegos de laenvidia (1990), su primera monografía en inglés (¡aunque la traducción francesa aparecióprimero!), en cuyo centro están las comedias y tragedias de este gran dramaturgo. Girardmuestra en ellas los elementos esenciales de su teoría mimética. Cuando empiecen a sucederestas cosas... Conversaciones con Michel Treguer (1994), donde por primera vez Girard seexpresa de manera más detallada sobre cuestiones sociopolíticas actuales como democracia,nacionalismo y feminismo. En un largo pasaje habla también sobre su conversión alcristianismo. En 1996 James Williams editó The Girard Reader, el cual ofrece de manerasistemática una visión general sobre la totalidad de la teoría mimética. Veo a Satán caer comoel relámpago (1999), se trata de una apología antropológica de la tradición judeocristiana, estoes, de una prueba intelectualmente comprensible de la singularidad de la Biblia o bien delcristianismo. Aquel por el que llega el escándalo (2001), consiste en un conjunto de ensayos yuna extensa entrevista con la filósofa política Maria Stella Barberi. En Los orígenes de lacultura (2004), el Girard maduro da nueva cuenta de su teoría, pasa revista a sus principalesobras y hace las aclaraciones pertinentes tanto en la matización de su teoría como en sualcance. Su último gran libro, y quizá el más polémico de todos, apareció en 2008: Clausewitzen los extremos, que recoge los diálogos con Benoît Chantre sobre guerra, política, apocalipsisy las recaídas del cristianismo histórico en la mímesis violenta.

En 1990 fundó la sociedad Colloquium on Violence and Religion, cuyo propósito esexplorar y desarrollar el modelo mimético de la relación entre violencia y religión en lagénesis de la cultura. Actualmente, esta sociedad organiza congresos anuales sobre supensamiento y edita un boletín bibliográfico y una revista, Contagion, que recoge lasponencias de los congresos.

Entre los premios y distinciones que obtuvo Girard a lo largo de su vida están losdoctorados Honoris causa por las Universidades de Ámsterdam (1985), Innsbruck (1988),Amberes (1995), Padua (2001), Montreal (2004) y St. Andrews, Escocia (2008). Ganó elpremio Medici por su obra sobre Shakespeare (1990), el premio de la Academia francesa porel conjunto de su obra (1996), y el premio literario Nonino (1998). En 2005 fue acogido como

miembro de la Academia francesa. En 2006 la Universidad de Tubinga le otorgó el Dr.Leopold Lucas Preis. En 2008 la Modern Language Association le concedió el premio por sutrayectoria académica. Los reyes de España lo nombraron Comendador de número de laOrden de Isabel la católica en 2013.

Murió el 4 de noviembre de 2015 en su casa de Stanford, a los 91 años.

Su obra y pensamiento han sido fecundamente aplicados a la antropología, la literatura, lafilosofía, la teología, la psicología, la economía, la pedagogía, el cine, la política, la sociologíay el estudio de los mitos, entre otras.

2. La teoría mimética

La teoría girardiana se funda en los ejes fundamentales de la literatura, la antropología y lainvestigación sobre los mitos religiosos y sus diversas interpretaciones. En la intersección deéstas se descubre la violencia como la clave para la comprensión de la vida humana. Larevelación judeocristiana representa para Girard la superación de los mecanismos deviolencia. Para poder comprender mejor estas afirmaciones es preciso recorrer paso a paso lospuntos centrales de su teoría.

2.1. El deseo mimético y su estructura triangular

La principal novedad antropológica de la teoría mimética consiste en la afirmación de queel hombre es un ser fundamentalmente mimético, incluso antes que un ser racional. «Loshombres se influencian unos a otros, y, cuando están juntos, tienen tendencia a desear lasmismas cosas, no sobre todo en razón de su escasez, sino porque, contrariamente a lo quepiensan muchos filósofos, la imitación comporta también los deseos. El hombre busca hacerseun ser que está esencialmente fundado sobre el deseo de su semejante» [Girard 1996: 23]. Lafilosofía antigua ya hablaba de mímesis (Platón, Aristóteles), pero el pensador francésconsidera que sólo fue reconocida la mímesis de representación (que influyó decisivamente enlas cuestiones estéticas) y no la mímesis de apropiación, la cual comporta no sólo el saber olos conceptos, sino sobre todo los deseos: «Cuando es imitado un ademán de apropiación, estosignifica sencillamente que dos manos se tienden simultáneamente para tomar el mismoobjeto: el conflicto no puede dejar de surgir» [Girard 1984: 204]. Esto explica que tanimportante aseveración sobre la naturaleza humana haya sido vista y analizada con mayorclaridad y profundidad por la literatura que por la misma filosofía. En esta clave debe ser leídasu primera gran obra, Mentira romántica y verdad novelesca.

En efecto, Girard analiza algunas obras maestras de la literatura universal, como DonQuijote de Cervantes, Madame Bovary de Flaubert, Rojo y Negro de Stendhal, A la búsquedadel tiempo perdido de Proust y algunas obras de Dostoievsky. Desde la primera página, Girarddeja entrever su intuición fundamental: don Quijote quiere ser un gran caballero y para ellodebe hacer todo lo que ha hecho Amadís de Gaula, y desde ese momento no desea a partir desí mismo, sino que imita los deseos de Amadís. Por su parte, Madame Bovary no desea apartir de sí misma, sino que imita los deseos de las heroínas de las novelas que lee en su casa.De igual modo los personajes de Stendhal, los de Proust, los de Dostoievski... todos estosautores presentan la curiosa situación de que los deseos no brotan de los individuos mismos,sino de los demás. A los escritores que siguen escribiendo sobre el deseo espontáneo, Girardlos nombra románticos, mientras que llama novelescos a los que desenmascaran talespontaneidad y presentan la realidad tal cual es: el deseo triangular. Nuestros deseos no

parten en línea recta de nosotros mismos, o de alguna facultad nuestra, directamente hacia elobjeto deseado, sino que pasan por un tercero que Girard nombra modelo o mediador. De aquíel esquema triangular de sujeto deseante — modelo-mediador — objeto deseado.

El deseo mimético le permite a Girard explicar muchos fenómenos característicos de lanaturaleza humana, como el disimulo y la vergüenza. Respecto del tan actual disimulo: «Tantoen negocios como en el amor, el secreto del éxito es el disimulo. Hay que disimular el deseoque se siente, hay que simular el deseo que no se siente. Hay que mentir» [Girard 1985: 100].Respecto de la vergüenza: «El mimetismo del deseo infantil es universalmente reconocido. Eldeseo adulto no es diferente en nada, salvo que el adulto, especialmente en nuestro contextocultural, casi siempre siente vergüenza de modelarse sobre otro; siente miedo de revelar sufalta de ser. Se manifiesta altamente satisfecho de sí mismo; se presenta como modelo a losdemás; cada cual va repitiendo “imitadme” a fin de disimular su propia imitación» [Girard1983: 153].

2.2. Mediación externa e interna

Ahora bien, Girard señala que la distancia entre el modelo o mediador y el sujeto es muyimportante, ya que de ella depende el grado de rivalidad o conflicto que pueda surgir. Porejemplo: dado que tanto Amadís en relación a Don Quijote como las doncellas en relaciónMadame Bovary no tienen contacto directo con los imitadores, la mediación que ejercen esllamada externa: la posibilidad del conflicto es nula. En cambio, con Stendhal el mediador estámás cerca del imitador y esta presencia hace surgir la relación de rivalidad, pues aquel que menuestra lo que debo desear es al mismo tiempo un rival que busca aquello que me hamostrado. De igual forma en Marcel Proust. En estos autores la mediación es llamada internay se extiende al campo de lo político y social, pero casi nunca llega al ámbito familiar. Es unamediación interna exógama. La cumbre del deseo a partir del otro se da con Dostoievski,donde el deseo mimético se presenta incluso y de manera más radical en la familia, lamediación interna endógama: la violencia nunca es más grande que cuando padre e hijo, ohermanos, etc. (dobles miméticos que veremos a continuación), son modelos y rivalessimultáneamente.

2.3. El deseo metafísico

Para Girard el hombre es mimético, es decir, imita los deseos del otro y, así, quiere losmismos objetos que el otro. Lo cual supondría que al tener el objeto deseado, la imitacióncesaría. Pero Girard profundiza en esta línea y apunta que el hombre continuamente se vedesilusionado cuando obtiene el objeto deseado. Entonces voltea a otro objeto, y si lo obtieneexperimenta nuevamente la desilusión. En realidad, afirma Girard, el objeto no es importante,pues en el fondo, no son los objetos lo que se quiere, sino el ser del modelo rival que lo hamostrado. El deseo infinito del hombre se expresa en el hecho de experimentar radicalmentesu limitación, su deficiencia de ser. Y los demás aparecen como aquellos que han colmado yaesa deficiencia; por tanto, al desear lo que ellos desean aspira a ver también colmado su déficitontológico. Este deseo de ser, que Girard llama metafísico, se ve claramente ilustrado en laactual publicidad, la cual muestra personas atractivas utilizando ciertos productos. Esaspersonas dicen qué es lo que se debe desear, qué objetos se deben poseer. Pero en realidad, laspersonas que ven esa publicidad lo que buscan es ser como aquel que posee tal producto.«Una vez que sus necesidades primordiales están satisfechas, y a veces incluso antes, elhombre desea intensamente, pero no sabe exactamente qué, pues es el ser lo que él desea, unser del que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado. El sujeto espera de esteotro que le diga lo que hay que desear, para adquirir este ser» [Girard 1983: 152].

Así, la mímesis de apropiación se funda en el objeto mismo, aun cuando después tiendairremediablemente a desaparecer. Con esta afirmación, Girard se opone a Hegel, para quien larivalidad mimética estaba fundada en el “deseo de reconocimiento”, bien ilustrado en la teoríadel amo y del esclavo en su Fenomenología del espíritu.

2.4. Mímesis, libertad y autonomía

Pero, ¿No desafía Girard con esta afirmación a la gran tradición occidental, según la cual elhombre es perfectamente autónomo en su actuar? ¿No tiene el hombre en su interior, en sunaturaleza, la pauta necesaria para saber lo que debe conocer y desear? Girard responde conun no tajante. No puede sino imitar lo que desean los demás y querer lo que desean los demás.

Por eso, dice Girard, los escritores novelescos presentan en sus obras literarias que uno delos mayores engaños del mundo moderno es la creencia en el deseo espontáneo, original y porello libre del ser humano. Nuestros deseos no son a partir de nosotros mismos sino a partir delos otros, por lo que no somos, en primera instancia, seres absolutamente autónomos yautosuficientes: «Lejos de ser lo más propiamente nuestro, nuestro deseo proviene de otro. Eseminentemente social…» [Girard 2006a: 17]. Esta hipótesis de la mímesis y de la autonomíarelativa choca de frente con la mentalidad moderna y posmoderna que ha levantado su sistemasobre el solipsismo (Descartes) y la autonomía absoluta (Kant) del individuo. El hombremoderno, y también el posmoderno, se piensa tanto más libre cuanto más puede elegir a partirde sí mismo. Girard declara que aquello es un engaño, el engaño más grande de lamodernidad: al contrario, cuando más libre y autónomo se experimenta el hombre, más dentrode la esfera mimética se encuentra, ya que la mímesis es un mecanismo que se retrae a dar lacara y permanece oculto. La crítica a la filosofía en general, pero sobre todo a la moderna, esclara: «Subjetivismos y objetivismos, romanticismos y realismos, individualismos ycientificismos, idealismos y positivismos se oponen en apariencia, pero secretamentecoinciden en disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas son la traducciónestética o filosófica de visiones del mundo propias de la mediación interna. Todos ellosproceden, más o menos directamente, de esa mentira que es el deseo espontáneo. Todos ellosdefienden una misma ilusión de autonomía a la que el hombre moderno está apasionadamentevinculado» [Girard 1985: 21]. Y aquí la cuestión se engarza con el tema de la libertad.Sabiendo que existen muchas acepciones del término, Girard afirma que «su [de losmodernos] “libertad” es el fruto de una confusión extrema entre algunos usos filosóficos deltérmino y sus usos cotidianos. Para la mayoría de los críticos libertad es sinónimo deespontaneidad» [Girard 1985: 231].

De este modo, en lo que respecta a la constitución del individuo, Girard puede ser colocado,guardadas todas las diferencias, en la línea del comunitarismo, pues éste rechaza laautoafirmación del sujeto al margen de cualquier configuración social [Vanheeswijck 2003:106].

Con todo, para evitar el riesgo de ser malentendido, Girard explica la relación entre libertad,autonomía y mímesis: «No digo que no haya yo autónomo. Digo que las posibilidades de eseyo autónomo, en cierto sentido, son casi siempre recubiertas por el deseo mimético, y por unfalso individualismo en el que el apetito de diferencia tiene, por el contrario, efectosniveladores» [Girard 1996: 24].

El deseo triangular, mostrado constantemente, si bien de múltiples maneras, por laliteratura, hace que Girard descubra una cierta constitución antropológica, más allá de la merateoría literaria, ya que todos los escritores mencionados anteriormente describen con precisión

cómo y de qué manera las relaciones interpersonales están marcadas por el conflicto, larivalidad y la violencia. Y se ve que esta situación es una patente y dolorosa realidad aquí yahora. La rivalidad escala hasta el conflicto, el conflicto hasta la violencia, la violencia hasta elderramamiento de sangre, el derramamiento de sangre hasta la venganza y la venganzaamenaza con desbordar todo límite y hacer imposible la convivencia entre los hombres.

¿Hay alguna salida a esta situación? ¿Se puede escapar del deseo mimético y de la rivalidady violencia que con tanta facilidad le siguen?

3. El mecanismo del chivo expiatorio y el asesinato fundador

3.1. Los dobles miméticos

El deseo mimético, por su estructura triangular, lleva a considerar al modelo como rival.Por supuesto, esta lectura la hace el modelo, ya que es inconsciente para el que desea. Estefenómeno es llamado por algunos psicólogos double bind (doble vínculo). El modelo es vistocomo aquel ser que posee algo de lo que yo carezco: es admirado por su plus-en-el-ser, pero almismo tiempo es odiado por el hecho de desear aquello mismo que yo. Surge así uncomportamiento típico en la mitología de todos los tiempos, el fenómeno de los dobles: tantoel sujeto como el modelo se imitan mutuamente, siendo prácticamente iguales en sus palabras,gestos y actos: Rómulo y Remo, Caín y Abel.

Pues bien, lo nuevo e importante en Girard es «la generalización posterior de estemecanismo del double bind (mímesis de deseo – rechazo leído como rivalidad) primero a lagénesis de las sociedades, y luego a la explicación de las crisis sociales...» [González Faus1981: 16]. ¿Cómo llega Girard a esta generalización? Véase: «Digamos también una palabrasobre lo que yo llamo la mediación del doble, para comprender mejor el desbocamiento de lacrisis. Ese deseo que es el suyo y que yo voy a imitar, puede ser que fuera insignificante en elpunto de partida, puede ser que no tuviera una intensidad muy fuerte. Pero, cuando me dirijohacia el mismo objeto que usted, la intensidad de su deseo aumenta. Se va a convertir en miimitador, como yo soy el suyo. Lo esencial, es el proceso de feed-back que hace que todapareja de deseos pueda convertirse en una máquina infernal. Produce siempre más deseo,siempre más reciprocidad y, por tanto, siempre más violencia» [Girard 1996: 25]. En estesentido, se puede alinear a Girard en la lista de aquellos pensadores que han estudiado alhombre desde la crisis. Por ejemplo, ya Heráclito afirmaba que «la guerra es el origen de todaslas cosas». Tomas Hobbes, por su parte, declaraba que «el hombre es lobo para el hombre».

3.2. El chivo expiatorio

Esta estructura mimética, cargada inexorablemente de violencia, está presente en todos loshombres, llevando tarde o temprano a la violencia general, no de manera concreta, sino difusa.En este contexto, la misma estructura mimética lleva la violencia de todos contra todos a laviolencia de todos contra uno, puesto que se imita incluso el odio del otro: «Deseando lamisma cosa, los miembros del grupo se hacen todos antagonistas, en parejas, en triángulos, enpolígonos, todo lo que usted quiera. La contaminación significa que ciertos individuos van aabandonar su antagonismo personal para ‘elegir’ el del vecino. Vemos eso todos los días,cuando, por ejemplo, diferimos sobre los políticos el odio que constatamos para nuestrosenemigos privados, sin osar satisfacerlo contra éstos. De tal forma es así que aparecen chivosexpiatorios parciales, a los cuales, el mismo fenómeno de concentración, va a reducirprogresivamente en número y a aumentar la carga simbólica...» [Girard 1996: 31].

Es muy necesario insistir en el hecho de que todo este mecanismo se realiza de manerainconsciente, pues muchas de las interpretaciones de Girard lo presentan como una soluciónque la comunidad toma voluntariamente. Para evitar que se le compare con el inconscientefreudiano, Girard utiliza la palabra méconnaissance (desconocimiento). González Fausexplica: «Cuanto más desconocido es este proceso y más cree la gente que la eliminación de lavíctima no es obra de su violencia sino de un imperativo absoluto, más consigue el sacrificioponer fin a la violencia» [González Faus 1981: 10].

Así pues, el chivo expiatorio aparece como el causante de todos los males de la comunidad.Incluso, él mismo se experimenta culpable de todo. Véase el clásico ejemplo de Edipo, quiense experimenta culpable de la peste que asola a Tebas por haber cometido asesinato e incesto.Así, la crisis mimética se resuelve de manera sacrificial, puesto que es necesario acabar con elchivo expiatorio. Esto hace que Girard afirme que el asesinato está en la base de todasociedad, tanto de las antiguas como de las nuevas: el asesinato de Remo por Rómulo(gemelos=dobles miméticos) como fundamento de la civilización romana; el asesinato deAbel por Caín como fundamento de la civilización cainita; el asesinato de Luis XVI comofundamento de la moderna democracia, etc. Que estos asesinatos son camuflados,transfigurados o incluso borrados en las narraciones, se verá a continuación.

3.3 Tabúes, ritos y mitos: el nacimiento de la cultura y la civilización

La paz adquirida no es atribuida a la capacidad de la comunidad, sino al mismo chivoexpiatorio. Es aquí donde lo sagrado emerge con una naturalidad extraordinaria: «A la idea deque éste puede destruir la comunidad se añade, de ahora en adelante, la de que puedereconstruirla. Es la invención de lo sagrado, que la vieja etnología había comprendido queexiste en todas las culturas» [Girard 1996: 33].

El otrora chivo expiatorio se convierte en una clase de divinidad que suscita nuevamente laimitación y la contra-imitación de tinte netamente religioso. Sólo en relación con la víctima seentienden las muy distintas prohibiciones, así como los ritos y los mitos:

«Se ve bien, pues, no imitar a esa víctima en todo eso que hace o parece hacerpara suscitar la crisis: los antagonistas potenciales se evitan y se separan losunos de los otros. Se obligan a no desear los mismos objetos. Se tomanmedidas para evitar la misma contaminación mimética general: el grupo sedivide, separa a sus miembros mediante las prohibiciones. Cuando la crisisparece amenazar de nuevo se recurre a los grandes medios, y se imita lo que lavíctima hizo, parece ser, para salvar a la comunidad. Ella acepta hacerse matar.Se va a elegir una víctima sustitutoria y que morirá en su lugar, una víctimasacrificial: es la invención del rito. Por último, se va a recordar esta visitasagrada: a eso se le llama mito... En el sacrificio se rehace el mito. Paraprocurar que el mecanismo del chivo expiatorio funcione de nuevo y querestablezca una vez más la unidad de la comunidad se tiene buen cuidado decopiar con exactitud la secuencia original. Se comienza pues, por sumergirsedeliberadamente en una imitación de una crisis mimética» [Girard 1996: 33].

Aquí puede observarse uno de los puntos más significativos de la teoría mimética: hastaahora no había un modelo convincente que explicara el hecho de que todos los pueblosprimitivos poseen tabúes, ritos y mitos, pero que al mismo tiempo aclarara el porqué de lasnotables diferencias entre los mismos. Por ejemplo, en algunas culturas el incesto esestrictamente prohibido, mientras que en otras se tolera, o bien, en algunas se prohíbe durante

el tiempo normal mientras que en el tiempo del rito se permite. Girard ha postulado unahipótesis de trabajo que permite comprender la unidad y diferencia de los ritos y mitos de unamanera clara y sencilla. Ciertamente, tal teoría ha recibido muchas críticas por su pretensiónde explicar todos los fenómenos, tanto culturales como religiosos.

Dado lo anterior, González Faus resume las aportaciones de Girard de la siguiente manera:«1) el mecanismo victimario es el fundamento de la religión. 2) Es a partir de él como surge elproceso de hominización y se van generando la cultura y las instituciones. 3) Todos los mitos(y, posteriormente a ellos, los textos de persecución) contienen ese linchamiento fundadorcamuflado» [González Faus 1981: 19].

3.4. El proceso de hominización

Girard argumenta que la dinámica de la mímesis de apropiación es tal, que puede explicarno sólo los entredichos o tabúes y los ritos, sino también el mismo proceso de hominización:«Si logramos concebir la hominización a partir de la mímesis de apropiación y de losconflictos que engendra, nos veremos libres de la objeción que hace Lévi-Strauss en Tótem ytabú. Y al mismo tiempo nos ponemos por encima del cuento de hadas evolucionistasituándonos en una problemática concreta por primera vez» [Girard 1982: 103]. Partiendo delos conocimientos actuales, Girard reivindica algunas aportaciones tanto de la etología comode la etnología y busca unir lo que para ellas está separado. La etología ha centrado suatención en la mímesis para explicar muchas conductas animales y compararlas con lashumanas. A partir de esto, se desarrolló el concepto de dominance patterns (modelos dedominación), para poner de manifiesto las relaciones de subordinación en las sociedadesanimales. Ahora bien, Girard afirma que el mérito de la etología radica en que «laestabilización de los dominance patterns impide las disensiones en el seno del grupo animal;impide que las rivalidades miméticas prosigan interminablemente. Los etologistas tienenrazón al afirmar que los dominance patterns representan un papel análogo al de ciertasdiferenciaciones y subdivisiones a veces jerárquicas, aunque no siempre, en las sociedadeshumanas; se trata de canalizar los deseos en direcciones divergentes y de hacer imposible lamímesis de apropiación» [Girard 1982: 104].

Por su parte, la etnología ha tenido el mérito de ver claramente el carácter sistemático de lacuestión, pues «la representación del sistema en cuanto sistema caracteriza esencialmente a lassociedades humanas […] El sistema, que era implícito en los animales, se ha hecho explícito.Además, es mucho más complicado. La representación y la memoria de esta representación lepermiten extenderse a territorios considerables y perpetuarse durante varias generaciones sinmodificaciones notables o, por el contrario, con unas modificaciones que somos capaces deobservar y de registrar, lo cual hace que tengamos una historia» [Girard 1982: 105].

Uniendo ambas aportaciones, se tiene una continuidad entre la mímesis de apropiación enlos animales y en los hombres, pero también una discontinuidad basada en la sistematizacióny en la simbolización: «en otras palabras, si la concurrencia mimética no degeneranormalmente en una lucha mortal, en nuestra sociedad, es por razones distintas de cómoocurre en la sociedad animal. No son los frenos del instinto los que actúan, sino por elcontrario una armadura simbólica sumamente poderosa que hace posible la “desimbolización”y la indiferenciación relativa de los sectores competitivos» [Girard 1982: 106-107].

Otro punto de apoyo es el siguiente: «Hay motivos para pensar que la fuerza y la intensidadde la imitación van creciendo con el volumen del cerebro en toda la línea que lleva al homosapiens» [Girard 1982: 107]. Hasta ahora, se había visto que el aumento del cerebro y los

respectivos fenómenos que origina tenían una base que integra lo biológico y lo cultural(punto de unión entre los etólogos y los etnólogos), pero no se había dado con el motor de esadinámica. Girard afirma que el mecanismo de la víctima expiatoria puede, sin mayoresproblemas, ser esa clave faltante hasta ahora (tesis atrevida, ya que pone a la violencia comouno de los factores para el aumento del cerebro): «Hay que mostrar que es la intensificaciónde la rivalidad mimética, visible por doquier al nivel de los primates, lo que debe destruir losdominance patterns y suscitar nuevas formas cada vez más elaboradas y humanizadas de lacultura por medio de la víctima expiatoria» [Girard 1982: 109]. Recuérdese que la mímesis deapropiación tiende de suyo a la violencia, la cual provoca tarde o temprano una crisismimética general, en la cual la violencia de todos contra todos se resuelve en la violencia detodos contra uno. Ahora bien, es claro que esto no se da en los animales, ya que losdominance patterns son como un regulador biológico que impide que la violencia se propaguede esa manera, pues equivaldría a la autodestrucción de las sociedades animales. Si se da en elhombre es porque esos dominance patterns han sido “saltados”. El proceso de hominización,el paso del animal al hombre está dado, según el parecer de Girard, por el surgimiento de unaprimera crisis mimética, la cual engendró «las formas “diferidas”, simbólicas y humanas de lacultura» [Girard 1982: 108].

En conclusión: «Podemos concebir la hominización como una serie de escalones quepermiten domesticar unas intensidades miméticas cada vez mayores, separados unos de otrospor crisis catastróficas pero fecundas, ya que hacen saltar de nuevo el mecanismo fundador yaseguran en cada etapa unos entredichos cada vez más rigurosos por dentro y unascanalizaciones rituales más eficaces por fuera» [Girard 1982: 109].

4. La originalidad de la revelación judeocristiana

4.1. Religión y sociedad

De todo lo anterior resulta claro para Girard que la religión y las demás institucionessociales surgen de la sacralización de la violencia: «La ritualización del asesinato es laprimera y más fundamental de las instituciones, la madre de todas las demás, el momentodecisivo en la invención de la cultura humana» [Girard 2002: 129]. Aquí yace exactamente elcampo donde debe plantearse la relación entre la religión y la cultura. Para Girard sólo haydos maneras de ver lo religioso: o la religión es una repetición superficial o es el origen detodo. En contra de las teorías modernas de la religión, Girard opta decididamente por lasegunda opción.

Esta postura lo hace entrar en contacto con los críticos modernos de la religión: Marxrechazaba la religión como sacralización de la violencia social; Nietzsche afirmaba que lareligión nace del resentimiento y deseo de venganza de los débiles; para Freud la religiónsurge con el asesinato mismo del padre. Girard acepta esta crítica y la radicaliza, oponiéndosea la disolución de lo humano y de lo divino. En efecto, el pensador francés está de acuerdocon Marx en que los mitos son escritos por los triunfadores para tapar la boca de losoprimidos y justificar el sistema dominante [Girard 1996: 128-129]. Nietzsche ha sido másprofundo en sus análisis, porque descubre los mecanismos de venganza de los oprimidos y hasido el que más claramente ha visto la diferencia entre los sacrificios arcaicos y el sacrificiobíblico [Girard 1996: 19]. Pero sin lugar a dudas es con Freud con quien realiza unaconfrontación más profunda [Girard 1996: 125-128], pues si bien comparte algunas de susconclusiones, considera que el modo de llegar a ellas es incorrecto. Por ejemplo, ambos venclaramente un asesinato en el origen de la religión, pero mientras que Freud lo reduce al deseo

sexual reprimido de los hijos, Girard ve al padre como el chivo expiatorio de esa comunidad.

4.2. La revelación judeocristiana

Es en este punto donde Girard ofrece su innovadora interpretación de la Sagrada Escritura,comenzando con el Antiguo Testamento y culminando con el relato de la Pasión de Jesucristo.A primera vista, los relatos bíblicos no difieren en nada de los relatos míticos sacralizadores dela violencia. Lo nuevo y decisivo es que la historia se va escribiendo desde el punto de vistade los oprimidos. En el Antiguo Testamento, Abel, José, Job y los profetas, entre muchosotros, son presentados como víctimas inocentes, y sus asesinos o acusadores como losculpables. Además, toda la Escritura judeocristiana se puede leer como un largo y pedagógicoproceso de superación de la violencia sacral, pues Dios se va revelando poco a poco comoaquel que no quiere ni víctimas ni sacrificios ni permite que se le impute la violencia de loshombres. Los hitos de este camino son: la limitación de la venganza de Caín (el que mate aCaín será vengado siete veces), el rechazo de los sacrificios humanos (Abraham y el nosacrificio de Isaac), la ley del talión (para hoy considerada primitiva, pero entonces unextraordinario avance cultural), los profetas que anuncian que Dios no quiere sacrificios, sinoun corazón misericordioso. El culmen del Antiguo Testamento está dado por los cantos delSiervo de YHWH, quien es suscitado por Dios, no como chivo expiatorio, sino como aquelque libremente se sacrifica por los demás. El Siervo se sabe inocente y los que lo contemplanse saben culpables de su suerte.

Pero tal revelación del mecanismo victimario no se realiza plenamente sino en la persona, ymás específicamente, en la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. «A los ojos de Girard,la historia bíblica, tal como culmina en el Evangelio de Jesús, debe entenderse como larevelación de la verdad oculta del sistema sacrificial (victimal)» [Pikaza 1994: 243].Importante aquí es la insistencia de Girard de tratar los Evangelios, y en general la Escriturajudeocristiana, no como un texto revelado, que sin embargo para él lo es, sino como un textoque posee profundas y definitivas afirmaciones sobre el hombre y los mecanismos que rigen lafundación de las culturas y sus modos de operación. Los Evangelios contienen, a los ojos delpensador francés, la verdadera ciencia del hombre y brindan antes una antropología que unateología, si bien ambas no se excluyen sino que se complementan naturalmente.

Los relatos bíblicos realmente están confrontados con la violencia real, lo mismo que losrelatos míticos, pero reciben una solución diferente. «Mientras que la divinidad de los héroesmíticos resulta de la ocultación violenta de la violencia, la atribuida a Cristo hunde sus raícesen el poder revelador de sus palabras y, sobre todo, de su muerte libremente aceptada y quepone de manifiesto no sólo su inocencia sino la de todos los “chivos expiatorios” de la mismaclase» [Girard 2002: 18]. Para ello, Girard realza la predicación de Jesús que consistió en lainvitación a amar al prójimo, amar al enemigo y la ausencia de violencia y, sobre todo, lacoherencia y fidelidad de su actuar a la hora de la muerte, aceptando la cruz, antes queresponder con violencia. «Girard ve en consecuencia la cruz no como un mero acontecimientoreligioso, la salvación de los pecados, sino al mismo tiempo, el desvelamiento de aquellasestructuras violentas que gobiernan el mundo» [Schwager - Niewiadomski 2003: 29]. Ladevelación de la violencia sacrificial convierte al judeocristianismo en el fundamento de unanueva sociedad y una nueva y auténtica religión: «Lo que se ofrece es la posibilidad para losseres humanos de formar una nueva sociedad que no necesita víctimas ni exclusiones paraencontrar su identidad» [Alison 1994: 87].

Por tanto, afirma valerosamente Girard, sólo la tradición judeocristiana ha sido capaz denarrar y descubrir los mecanismos de violencia que subyacen a toda sociedad y sus

instituciones, incluida la religión. Los mitos afirman que la víctima es culpable, los relatosbíblicos dicen una y otra vez que no. En los mitos la divinidad es la víctima sacralizada,mientras que en el relato de la Pasión, Jesús no es sacralizado: «la negativa a divinizar a lasvíctimas es inseparable de otro aspecto de la revelación bíblica, el más importante de todos: lodivino deja ya de ser victimizado. Por primera vez en la historia humana lo divino y laviolencia colectiva se separan» [Girard 2002: 159]. Finalmente, para los mitos, la divinidad esla que exige los sacrificios, mientras que en los Evangelios, Dios se revela como el Dios noviolento que rechaza los sacrificios y perdona a los culpables. Solo el perdón de la víctimainocente es capaz de romper definitivamente el círculo de la violencia.

Las otras grandes religiones, a su modo, buscan este mismo camino: «Girard interpreta lasgrandes religiones como difíciles intentos de erradicar del mundo los engañosos mecanismosviolentos, cabe lo cual se llega a muchas recaídas y a veces a mecanismos más sutiles deproyección y violencia» [Schwager - Niewiadomski 2003: 26-27]. De ahí que la tesis deGirard no pueda ser calificada de etnocentrista, como se verá más adelante, sino que sienta unabase muy concreta para el esfuerzo ecuménico. De hecho, su obra La piedra desechada,consiste enteramente en mostrar cómo el Evangelio, lejos de ser antisemita o antijudaico (loque se dice de los judíos se dice, paradigmáticamente, de toda la raza humana), es antipagano,lo que abre las puertas a un mayor acercamiento y trabajo conjunto entre judíos y cristianos.

4.3. La conversión

4.3.1. La conversión novelesca

Girard ahonda en la categoría de la conversión. Y es que descubre que en todos los finalesde las grandes novelas se da este proceso, donde los autores ya no tratan a los otros comorivales, sino de una nueva manera: «Todos los finales de novela son conversiones […] Laconversión auténtica engendra una nueva relación con el otro y una nueva relación consigomismo» [Girard 1985: 265]. El caso de Marcel Proust es sumamente ilustrativo al respecto. Laúltima parte de su monumental novela A la búsqueda del tiempo perdido se titulaprecisamente El tiempo recobrado. Para Proust la conversión viene dada por la nueva relacióncon el tiempo: «Recuperar el tiempo es acoger una verdad que la mayoría de los hombrespasan su vida rehuyendo, es admitir que siempre se ha copiado a los Otros a fin de pareceroriginal tanto a sus ojos como a los propios. Recuperar el tiempo es abolir una pequeña partedel propio orgullo» [Girard 1985: 40]. Todo escritor novelesco es tal porque antes ha sidoromántico, pero es capaz de verlo, reconocerlo y evitarlo de ahora en adelante: «Lareconciliación novelesca tiene un doble sentido, estético y ético. El héroe novelista conquistala tercera dimensión novelesca [al Otro] porque supera el deseo metafísico y porque descubreun Semejante en el mediador que lo fascinaba. La reconciliación novelesca permite entre elOtro y el Yo, entre la observación y la introspección, una síntesis imposible para la rebeliónromántica. Permite al novelista girar en torno a sus personajes y darles, con la terceradimensión, la libertad auténtica y el movimiento [Girard 1985: 134].

4.3.2. La conversión religiosa

A partir del análisis de deseo mimético, Girard deja muy clara la disyunción fundamentalque subyace a la libertad: «Elegir significa siempre elegirse un modelo y la auténtica libertadse sitúa en la alternativa fundamental entre modelo humano y modelo divino» [Girard 1985:58]. Las novelas románticas describen las relaciones humanas bajo la imitación del modelohumano, mientras que las obras novelescas describen las relaciones bajo el modelo divino.Esto, con sus respectivas diferencias, es constatable en todos los autores estudiados por

Girard: «En Dostoievski la gran mutación ocurrirá en un clima explícitamente cristiano, comoes el caso de la conversión de Raskólnikov, a través de Sonia, en Crimen y castigo. En MarcelProust, por el contrario, no sucede así. Pero la estructura de muerte y resurrección permaneceidéntica en uno y otro caso […] Marcel se libera de su esnobismo, como Don Quijote se habíaliberado del modelo-rival Amadís de Gaula, y Julián Sorel de sus ambiciones políticas [Llano2004: 45-46]. Lo mismo acerca de Shakespeare: «Cualquier obra que reproduzca la verdadmimética de las relaciones humanas hunde poderosamente sus raíces en una experienciaespiritual que puede manifestarse de forma directa bajo la forma del arrepentimiento, como enCuento de invierno, o también de manera indirecta y metafórica bajo la forma de la muerte, dela enfermedad o de cualquier otra catástrofe personal –con el injerto, además, de unsimbolismo de la resurrección» [Girard 1995: 433].

Este cambio no es posible con las fuerzas humanas solas. Nuestra libertad no puede escaparpor sí misma de la vorágine de la mímesis violenta, por lo que se necesita la ayudasobrenatural, tal como la revelación judeocristiana la presenta. Los Evangelios llaman almecanismo mimético sacrificial “Satanás” (acusador de las víctimas), mientras que llaman alEspíritu Santo “Paráclito” (defensor de las víctimas). Así pues, la posibilidad de laconvivencia y relación no violenta entre los hombres y entre las diferentes sociedades yculturas, no puede ser dada por ellas mismas, sino que radica, según Girard, en la conversiónde nuestra capacidad mimética, según un modelo no violento: «Lo que Jesús nos invita aimitar es su propio deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado:parecerse lo más posible a Dios Padre» [Girard 2002: 30].

4.4. Cristianismo, democracia y globalización

Según la teoría de Girard, la cultura tiene su condición de posibilidad en el establecimientode las diferencias, las cuales como se ha visto, surgen a partir de la víctima propiciatoria ysirven para distanciar a los posibles contendientes y evitar así que la violencia corranuevamente sin freno, poniendo nuevamente en peligro la supervivencia de la comunidad. Lassociedades modernas han avanzado en la superación de la violencia, sobre todo por medio delsistema judicial, pero han mantenido las diferencias de uno u otro modo. Es por ello que eltema de la democracia adquiere un relieve importante en la consideración de la obragirardiana. ¿Qué dice Girard respecto de la democracia? Siguiendo a Churchill, afirma: «Es elpeor régimen, exceptuando todos los demás» [Girard 1996: 95]. La democracia tiene su virtuden el hecho de terminar con una serie de diferencias brutales que dominaban las sociedadesanteriores. Pero el plus más llamativo de la democracia está constituido por el hecho deadherirse a los derechos del hombre, que no son otra cosa que «los derechos de las víctimaspotenciales, que se han erigido contra los gobiernos, contra las colectividades, a la mayoría delas cuales les puede suceder que se conviertan en opresivas a la mirada de los individuos o delas minorías, o incluso en asesinas» [Girard 1996: 97]. Es muy oportuno señalar que Girardrecuerda que el tema de los derechos humanos, es decir, los derechos de las víctimaspotenciales, es un pensamiento extraordinario en medio de la violencia mimética cotidiana, yque este pensamiento sólo es posible a partir de la pasión evangélica.

Lo anterior muestra claramente una de las profundas intuiciones de Girard: aunque lademocracia difumina las diferencias entre los hombres, proclamándolos a todos iguales, loshombres encuentran siempre la manera de diferenciarse nuevamente de los demás, en estecaso concreto, a partir de la economía. Girard reconoce sobriamente que: «Según mi modo dever, el hecho de que todas las sociedades se vuelvan semejantes, y evolucionen en el mismosentido, no significa en absoluto que se vuelvan pacíficas. Ciertas formas de guerras son sinduda a partir de este momento imposibles, por razones concretas, logísticas, tácticas, etc. Pero

los conflictos van a tomar otras formas. Ya han comenzado: guerra económica en los paísesricos, guerras civiles en los países pobres…» [Girard 1996: 99]. Por ello, Girard tiene queconceder que aún la democracia «se vuelve pues contra otras minorías» [Girard 1996: 97].

Por otro lado, para Girard, esta generalización de la preocupación por las víctimas es elprinceps analogatum de la globalización: «La apertura gradual de las culturas encerradas en símismas se inicia en plena Edad Media y acaba en nuestros días con la llamada globalización,que, en mi opinión, sólo secundariamente constituye un fenómeno económico. Su verdaderafuerza motriz es el fin de las interdicciones victimarias, la fuerza que, tras haber destruido lassociedades arcaicas, desmantela hoy a sus sucesoras, las naciones llamadas modernas» [Girard2002: 215]. Y en otro pasaje afirma: «La globalización es fruto de esa preocupación, y no alrevés. Lo esencial de todas las actividades, económicas, científicas, artísticas e inclusoreligiosas, está determinado por la preocupación por las víctimas, no por el progreso de laciencias, ni la economía de mercado, ni la “historia de la metafísica”» [Girard 2002: 230]. Elpensador de Aviñón es capaz de hacer tal afirmación porque una vez que ha sido develado elmecanismo de la violencia, el hombre es capaz de captar la injusticia donde antes no le eraposible, ya que era considerada justa o, al menos, simplemente inevitable. Así, esta modernapreocupación por las víctimas sólo ha llegado a ser realidad, según Girard, en el campofecundado por la revelación judeocristiana, aun cuando los historiadores obvien la religiónpara resaltar únicamente el papel de los humanismos. De ahí que afirme sin rodeos que «elhumanismo y el humanitarismo inician su desarrollo en tierra cristiana» [Girard 2002: 212].Con otras palabras, la globalización es simplemente el desarrollo generalizado del hecho de latoma de conciencia de que todos podemos ser en cualquier momento chivos expiatorios de losdemás y deben ser evitadas tales víctimas, porque son absolutamente injustas. Incluso hoy serivaliza sobre la defensa de las víctimas. No resulta pues extraño para Girard que sea hastafechas recientes que los derechos humanos hayan sido declarados oficialmente: «Hacerhincapié en los derechos humanos significa esforzarse en prevenir y encauzar losapasionamientos miméticos incontrolables» [Girard 2002: 217]. Tal acto de humanidadhubiera sido impensable para la mentalidad griega, por ejemplo. Sólo la revelación de lavíctima en la tradición judeocristiana ha sido capaz de sembrar tal semilla. Toda otraexplicación surge del miedo o rechazo a lo religioso: «Todas las disertaciones sobre laexclusión, la discriminación, el racismo, etcétera, no dejarán de ser superficiales mientras nose encaren con los fundamentos religiosos de los problemas que asedian a nuestra sociedad»[Girard 2002: 207].

4.5. Cristianismo y apocalipsis

La revelación del mecanismo sacrificial efectuado por los Evangelios llevaría a suponer ladesaparición total de la violencia de las sociedades humanas, lo cual no es el caso. ¿Por qué?El Antiguo Testamento se entiende como un proceso continuo de desvelamiento, mientras queel cristianismo histórico es el intento de encarnación del principio gratuidad en el entramadosocial. Este principio no opera mecánicamente, como el mecanismo del chivo expiatorio, sinoque se ofrece como don “gratuito” a todo hombre. Los hombres, sin embargo, no han acabadode entender el mensaje de Jesús y han seguido produciendo víctimas, si bien de una maneracada vez más sofisticada, pero también cada vez más violenta. La razón de esto es que elmecanismo del chivo expiatorio funciona cada vez peor para pacificar las sociedades y loshombres necesitan más violencia para poner fin, siempre provisionalmente, a la violencia. Unavez que el mecanismo victimario ya ha sido descubierto, se ha inaugurado la época final(apocalíptica) de la humanidad, final en el sentido de decisión: «El tiempo lineal en el que noshace entrar Cristo imposibilita ese eterno retorno de los dioses, imposibilita esasreconciliaciones que recaen sobre las espaldas de víctimas inocentes. Desprovistos de

sacrificio, estamos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, ocontribuir a la escalada a los extremos negando la Revelación» [Girard 2010: 159]. Girard esde la opinión que el cristianismo histórico fracasó y que los hombres no serán capaces deabrirse a la gracia para revertir el mecanismo sacrificial, terminando en la autodestrucción. Lasculturas no han dejado de fundamentarse en la violencia, como bien lo muestra la ciencia(aborto, eugenesia) y la sociedad actual (hambruna, migrantes, terrorismo): «…hay que pensarel cristianismo como esencialmente histórico, y Clausewitz nos ayuda a hacerlo […] Estamosinmersos en el mimetismo y nos es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, quesiempre es desear lo que el otro posee. Lo repito: no hay saber absoluto posible, estamosobligados a permanecer en el corazón de la historia, porque cada vez conocemos mejor susmecanismos. ¿Sabremos desmontarlos? Lo dudo» [Girard 2010: 68].

5. Críticas a la teoría mimética

5.1. La teoría mimética es demasiado pretenciosa

Quizá la más obvia de las críticas a la teoría mimética de René Girard sea su pretensión deexplicar prácticamente todos los fenómenos de la vida humana (hominización, cultura, ritos,instituciones, política, orden judicial, economía, etc.) a partir del deseo mimético y elmecanismo del chivo expiatorio. Dicho sea de paso, es la misma crítica que se aplica a todasaquellas teorías con pretensiones universalistas, como la dialéctica hegeliana o el psicoanálisisfreudiano. Si bien es cierto que muchas de las intuiciones de René Girard pueden serverificadas empíricamente, otras tantas no lo son y se quedan al nivel de hipótesis. De hecho,sus afirmaciones sobre la hominización o sobre el origen violento de toda sociedad, sonafirmaciones prácticamente inverificables. Los autores de tales críticas pertenecen en sumayoría al ambiente posmoderno, el cual, por definición, duda de las verdades universales yabsolutas.

5.2. El primer deseo, panmimetismo y panviolentismo

Dado que Girard acentúa, para algunos pensadores demasiado, la naturaleza mimética delhombre, uno de los cuestionamientos obvios es acerca del primer deseo, el cual no pudo habersido por imitación. Ejemplo: « ¿Quién ha sido el primero en desear? Santo Tomás hubieraplanteado esta pregunta, situándola dentro del esquema total de apertura total del hombredesde Dios y hacia Dios, y relacionándola con el pecado original (primer deseo fallido,equivocado). R. Girard, en cambio, deja el tema abierto» [Pikaza 1994: 229]. Además, estacuestión hace referencia a la libertad, la cual es uno de los problemas más difíciles deinvestigar en el pensamiento de Girard.

Por otra parte, son muchos los críticos que se preguntan si todo deseo es mimético. Estaobjeción es común y le ha valido a Girard la acusación de panmimetismo. En una entrevista,Girard intentó acotar el alcance de los deseos miméticos: «... Pero no digo que excluyancualquier otro tipo de explicación. Creo, por ejemplo, en el amor de los padres por los hijos, yno veo la posibilidad de interpretarlo de manera mimética. Creo que el placer sexual esposible en el respeto del otro –y puede ser que no haya satisfacción verdadera más que en esecaso, cuando la sombra de los rivales ha dejado la cama de los enamorados: ¡es por eso, porotra parte, por lo que el caso es tan raro!» [Girard 1996: 23-24].

Además, muchos pensadores están inclinados a ver en Girard un monismo de la violencia, obien la violencia como el origen de todo, incluida la religión. Les parece que el pensador de

Aviñón sólo afirma que la voluntad del hombre ha sido deformada por el carácter mimético-violento del ser humano (lo que se conoce en teología católica como pecado original).

5.3. Etnocentrismo

El etnocentrismo, del cual se le ha acusado, con mucha razón, frecuentemente a Occidente,es otra crítica a la teoría de Girard, dado que al señalar la superioridad del judeocristianismo,el cual ha impregnado decisivamente la formación y desarrollo de la cultura occidental,implícitamente está afirmando el carácter violento y sacrificial de toda otra religión. Además,estos mismos críticos señalan que la teoría mimética es demasiado condescendiente con laviolencia que históricamente ha producido el cristianismo y judaísmo históricos.

6. Bibliografía

6.1. Principales obras de René Girard

Se listan en orden cronológico las obras principales de René Girard y se indica el año de laedición castellana utilizada (en negrilla), así como los números de página de dicha edición.

1961 Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris 1961 (Mentiraromántica y verdad novelesca, Tr. J. Jordá, Anagrama, Barcelona 1985. ISBN84-339-0078-1).

1963 Dostoievsky: du double a l’unité, Plon, Paris 1963.

1972 La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972 (La violencia y lo sagrado, Tr. J.Jordá, Anagrama, Barcelona 1983, 19983. ISBN 97884-339-0070-8).

1976 Critique dans un souterrain, L´Age d´Homme, Lausanne 1976.

1978 To Double Business Bound. Essays on Literature, Mimesis and Anthropology,The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978 (Literatura, mímesis yantropología, Tr. A.L. Bixio, Gedisa, Barcelona 1984, 19972. ISBN 978-84-339-0078-4).

1978 Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris 1978 (Elmisterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica, Tr.A. Ortiz, Sígueme, Salamanca 1982. ISBN 84-301-0873-4).

1982 Le bouc émissaire, Grasset, Paris 1982 (El chivo expiatorio, Tr. J. Jordá,Anagrama, Barcelona 1986. ISBN 978-84-3390081-4).

1985 Le route antique des hommes pervers, Grasset, Paris 1985 (La ruta antigua delos hombres perversos, Tr. F. Díez, Anagrama, Barcelona 1989, 20022. ISBN978-84-339-1325-8).

1990 Shakespeare. Les feux de l’envie, Grasset & Fasquelle, Paris 1990(Shakespeare: los fuegos de la envidia, Tr. J. Jordá, Anagrama, Barcelona 1995.ISBN 978-84-339-1396-8).

1994 Quand ces choses commenceront… Entretiens avec Michel Treguer, Arléa, Paris1004 (Cuando empiecen a suceder estas cosas. Conversaciones con MichelTreguer, Tr. Á. Barahona, Encuentro, Madrid 1996. ISBN 978-84-7490-392-8).

1996 The Girard Reader, edited by James Williams, Crossroad, New York 1996.ISBN: 978-08-2451-634-5.

1999 Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset & Fasquelle, Paris 1999 (Veo aSatán caer como el relámpago, Tr. F. Díez, Anagrama, Barcelona 2002. ISBN978-84-339-6169-3).

2000 La pietra scartata. Antigiudaismo cristiano e antropologia evangelica, Qiqajon,Roma 2000 (La piedra desechada. Antijudaísmo cristiano y antropologíaevangélica, Tr. Á. Barahona y D. García-Ramos, Caparrós, Madrid 2015. ISBN978-84-96286-31-5).

2001 Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, Paris 2001 (Aquel por elque llega el escándalo, Tr. Á. Barahona, Caparrós, Madrid 2006 [2006a]. ISBN978-84-96282-09-4).

2002 La voix méconnue du réel, Grasset, Paris 2002. ISBN 978-22-4661-101-1.

2003 Le Sacrifice, Bibliothèque Nationale de France, Paris 2003 (El sacrificio, Tr. C.Bonet, Encuentro, Madrid 2012. ISBN: 978-84-9920-151-1).

2004 Les Origines de la culture, Desclée de Brouwer, Paris 2004 (Los orígenes de lacultura. Conversaciones con Pierpaolo Antonello y Joao Cezar de Castro Rocha,Tr. J.L. San Miguel, Trotta, Madrid 2006 [2006b]. ISBN 978-84-8164-854-6).

Oedipus Unbound. Selected Writings on Rivalry and Desire, Edited and with anIntroduction by M. R. Anspach, Stanford University Press, Stanford 2004. ISBN978-08-0474-780-6.

2006 y VATTIMO, G., Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, acura di Pierpaolo Antonello, Transeuropa, Ancona/Massa 2006 (¿Verdad o fedébil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Tr. R. Rius, Paidós, Barcelona2011. ISBN 9788449324635).

2007 Il pensiero rivale. Dialoghi su letteratura, filosofia e antropologia, Transeuropa,Ancona 2007. ISBN 978-88-7580-016-1.

De la violence à la divinité, Grasset, Paris 2007. ISBN 978-22-4672-111-6(Reunidos en un solo tomo Mentira romántica y verdad novelesca, La violenciay lo sagrado, Las cosas ocultas desde la creación del mundo y El chivoexpiatorio).

con GOUNELLE, A. y HOUZIAUX, A., Dieu, une invention?, Les Éd. de l’Atelier,Ivry-sur-Seine, 2007. ISBN 978-27-0823-922-7.

Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoȋt Chantre, Carnets Nord, Paris 2007(Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis, Tr. L. Padilla, Katz,Buenos Aires, 2010. ISBN 978-84-92946-04-4).

2008 La conversion de l’art, Carnets Nord, Paris 2008. ISBN 978-23-5536-016-9.

Anorexie et désir mimétique, l’Herne, Paris 2008 (Anorexia y deseo mimético,Tr. E. Julibert, Marbot, Barcelona 2009. ISBN 978-84-92728-01-5).

Mimesis and Theory. Essays on Literature and Criticism, Stanford UniversityPress, Stanford 2008. ISBN 978-08-0478-107-7.

2011 Géométries du désir, l’Herne, Paris 2011 (Geometrías del deseo, Tr. M. Tabuyoy A. López, Sexto Piso, México 2012. ISBN 978-84-96867-85-7).

6.2. Estudios sobre René Girard y la teoría mimética

ALISON, J., Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Tr. Felicita di Fidio,Secretariado trinitario, Salamanca 1994.

ANSPACH, M.R., (editor), Cahier Girard, L'Herne, Paris 2008. Con inéditos de René Girard.

—-, Œdipe mimétique, L'Herne, Paris 2010. Con prefacio y entrevista inédita de RenéGirard.

ASSMANN, H. (editor), René Girard com teólogos da libertaçao: um diálogo sobre ídolos esacrificios, Vozes/UNIMEP, Petrópolis/Piracicaba 1991 (Sobre ídolos ysacrificios. René Girard con teólogos de la liberación, Editorial DEI, San José,1991).

BARAHONA, Á., René Girard, de la ciencia a la fe, Encuentro, Madrid, 2014. ISBN Digital978-84-9055-256-8.

BARAHONA, Á. (editor), Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard, FundaciónEmmanuel Mounier, Madrid, 2005. ISBN 978-84-9533-478-7.

BARBERI, M.S., La spirale mimétique. Dix-huit Leçons sur René Girard, Desclée deBrouwer, Paris 2001.

COULON, P., René Girard, l'impensable violence, Germina, Paris 2012.

DUMOUCHEL, P. (editor), Violence et vérité – Actes du colloque de Cerisy, Grasset, Paris1985.

DUPUY, J.-P. – DUMOUCHEL, P., L'enfer des choses, Le Seuil, Paris 1979.

DUPUY, J.-P. — DEGUY, M. (editores), René Girard et le problème du mal, Grasset, Paris1982.

ECKER, L., Zwischen Recht und Vergebung. Der Beitrag der Theorie René Girards zurBeschreibung christlicher Existenz, Wagner, Linz 1999.

GOLSAN, R.J., René Girard and Myth, Garland, Nueva York-London 1993.

GONZÁLEZ FAUS, J.I., Violencia, religión, sociedad y cristología, introducción a la obra deRené Girard, «Actualidad Bibliográfica» 18 (1981), pp. 7-37.

Gonzáles Hernández, D., René Girard, Maestro cristiano de la sospecha, FundaciónEmmanuel Mounier, Madrid 2016. ISBN 978-84-1580-936-4.

GUTIÉRREZ LOZANO, C., Religión engendra violencia -¡Objeción! Fe y cultura en elpensamiento de René Girard, en MENDOZA, C. (editor), Las fronteras deldiálogo fe y cultura, Universidad Iberoamericana, México 2004, pp. 135-159.

HAEUSSLER, É., Des figures de la violence. Introduction à la pensée de René Girard,L'Harmattan, Paris 2005.

HUISMAN, D., (editor), Dictionnaire des philosophies, PUF, Paris 1984, pp. 1.040-1.044.

LAGARDE, F., René Girard ou la christianisation des sciences humaines, Peter Lang, NuevaYork 1994.

LIVINGSTON, P., Models of Desire: René Girard and the Psychology of Mimesis, The JohnsHopkins University Press, Baltimore 1992.

LLANO, A., Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René Girard, Eunsa,Pamplona 2004.

MCKENNA, A., Violence and Difference: Girard, Derrida and Deconstruction. University ofIllinois Press, Urbana 1992.

ORSINI, Ch., La pensée de René Girard, Retz, Paris 1986.

PALAVER, W., René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer undgesellschaftspolitischer Fragen, LIT, Münster 20083, ISBN 9783825834517.

PIKAZA, X., René Girard: sociedad, violencia, cristianismo, en SAHAGÚN LUCAS, J. (editor),Nuevas antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1994, pp. 223-258.

POMMIER, R., René Girard, un allumé qui se prend pour un phare, Kimé, Paris 2010. ISBN978-2-84174-514-2.

RAMOND, Ch., Le vocabulaire de Girard, Ellipses, Paris 2005.

SCHWAGER, R., Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischenSchriften, Thaur-Wien-München 19943.

—, Mímesis und Freheit, «Zeitschrift für katholische Theologie», 107 (1985), pp. 365-376.

SCHWAGER, R. — NIEWIADOMSKI, J., (editor), Religion erzeugt Gewalt: Einspruch!Innsbrucker Forschungsprojekt “Religion-Gewalt-Kommunikation-Weltordnung”, Lit Verlag, Münster/Hamburg/London 2003.

TUGNOLI, C. — FORNARI, G., L’apprendimento della vittima. Implicazioni educative eculturali della teoria mimetica, Franco Angeli, Milano 2003.

VANHEESWIJCK, G., The Place of René Girard in Contemporary Philosophy, «Contagion» 10(2003), pp. 95-110.

VINOLO, S., René Girard: du mimétisme à l'hominisation, la violence «différente»,L'Harmattan, Paris 2005.

—, René Girard: Epistémologie du Sacré “En vérité je vous le dis”, L'Harmattan, Paris2007.

WALLACE, M.I., Curring Violence: Essays on René Girard, Polebridge Press, Sonoma 1994.

6.3. Sitios Web sobre René Girard y la teoría mimética

http://violenceandreligion.com/: The Colloquium on Violence and Religion. TheInternational Association of Scholars of Mimetic Theory.

http://www.xiphiasgladius.es/: Comenta noticias de actualidad, procesos sociopolíticos,libros, películas y todo aquello que de una manera u otra nos llevan al binomioaparentemente inevitable de la violencia y lo religioso (entendido comoproceso social o experiencia radical).

http://www.imitatio.org/: Supports research, education, and publications building on RenéGirard's mimetic theory.

http://www.uibk.ac.at/theol/cover/mimdok/: Girard-Database.

http://www.rene-girard.fr/: Association Recherches mimétiques.

¿Cómo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por años, en el que se conservan tanto laversión inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Almomento de citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estadode la voz en el momento en el que se ha sido consultada. Por esta razón, sugerimos elsiguiente modo de citar, que contiene los datos editoriales necesarios para la atribución de laobra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fueconsultada:

GUTIÉRREZ LOZANO, Carlos, René Girard, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO,Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2016/voces/girard/Girard.html

© 2016 Carlos Gutiérrez Lozano y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

Este texto está protegido por una licencia Creative Commons.

Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra bajo las siguientescondiciones:

Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.

No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.

Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obraderivada a partir de esta obra.

Resumen de licencia

Texto completo de la licencia