PHILOSOPHICA - PUCV

PHILOSOPHICA

REVISTA DEL INSTITUTO DE FILOSOFIacuteADE LA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOacuteLICA DE VALPARAIacuteSO

VOLUacuteMENES 43-44 SEMESTRES I-II 2013

A R T Iacute C U L O S

5Revista PhilosophicaNos 43-44 Semestres I-II 2013(5 - 25)

LA TRANSFORMACIOacuteN DE LA DOCTRINA ESTOICA Y NEOPLATOacuteNICA DE LAS RAZONES SEMINALES EN EL

PENSAMIENTO DE SAN AGUSTIacuteN DE HIPONA APORTES PARA UNA METAFIacuteSICA DE LA CREACIOacuteN

VEROacuteNICA BENAVIDES GUniversidad Adolfo Ibaacutentildeezveronicabenavidesuaicl

ResumenEl presente artiacuteculo busca dilucidar el modo como la doctrina de las razones seminales desarrollada por el Estoicismo tardiacuteo y el Neoplatonismo de Plotino es recibida por San Agustiacuten y reinterpretada en clave cristiana con el propoacutesito de entender mejor el acto creador de Dios A partir de lo anterior se analizaraacute el rol metafiacutesico que Agustiacuten les asigna como intermediarias entre la creacioacuten simultaacutenea y la creacioacuten desplegada en el tiempoPalabras clave razones seminales creacioacuten San Agustiacuten de Hipona omni-potencia divina

AbstractThe present paper seeks to elucidate the way in how the doctrine of seminal reasons developed by later Stoicism and Plotinusrsquos Neoplatonism is received by Saint Augustine and reinterpreted in Christian key with the purpose of better understanding the creative act of God According to this we will analyze the metaphysical role that Augustine gives them as intermediary between simultaneous creation and unfolded through time creation Keywords seminal reasons creation St Augustine of Hippo divine omnipo-tence

Una de las mayores preocupaciones del Agustiacuten teoacutelogo y filoacutesofo fue dar cuenta del modo como Dios ha creado al mundo a fin de despejar la gran cantidad de errores al respecto provenientes tanto de los maniqueos como de los neoplatoacutenicos de su eacutepoca Como su maacutexima es siempre tratar de entender su fe nuestro autor no se contenta simplemente con apelar a las primeras palabras del relato genesiacuteaco pues se da cuenta que

VEROacuteNICA BENAVIDES G LA TRANSFORMACIOacuteN DE LA DOCTRINA ESTOICAhellip6

aquel modo divino de crear ya no es una cuestioacuten que pueda resolverse uacutenicamente de la mano del dato revelado Por esta razoacuten San Agustiacuten recurre a la antigua teoriacutea estoica de las razones seminales o loacutegoi spermatikoacutei presente tambieacuten en otros autores patriacutesticos tales como San Ambrosio Efreacuten de Siria San Basilio y San Gregorio de Nisa1 Su propoacutesito no obstante no es solamente rescatar una de las tantas teoriacuteas antiguas difundidas en el mundo romano sino entender coacutemo Dios ha creado el universo de una vez y para siempre pero con una inusitada fecundidad desplegada en el tiempo

No hay que olvidar que como lo sentildeala Pierre Duhem la incorpora-cioacuten de esta doctrina levantaraacute durante el siglo XIII los maacutes grandes y apasionados debates sobre todo entre aquellos que se inspiraron en el pensamiento del Doctor Africano y aquellos que prefirieron el pensa-miento de Aristoacuteteles2 De este modo nos encontramos frente a una de las doctrinas maacutes importantes e influyentes de la metafiacutesica agustiniana de la creacioacuten razoacuten por la cual intentaremos dilucidar sus oriacutegenes y desarrollo conceptual en el Santo de Hipona

Los oRiacutegenes Antiguos de LA nocioacuten de RAzoacuten seminAL

Dicha nocioacuten es en efecto de larga data en la historia de la filosofiacutea Anaxaacutegoras fue quien introdujo el concepto de speacutermata o semillas por primera vez en la especulacioacuten cosmoloacutegica pre-socraacutetica Buscando el primer principio de las cosas llegoacute a la conclusioacuten que todo existe desde el principio de los tiempos bajo la forma de una mezcla de elementos en cantidades infinitamente pequentildeas En otras palabras la materia origi-naria pre-conteniacutea el cosmos entero y su infinita diversidad en pequentildeas semillas-partiacuteculas de todos los elementos de igual modo como el polen se encuentra contenido en el aire del verano3 Por consiguiente todo

1 C Gousmett ldquoCreation Order and Miracle according to Augustinerdquo Evangelical Quarterly 60 3 1988 p 2182 P Duhem Le Systegraveme du Monde Tome II Paris Librairie Scientifique A Her-mann et Fils 1914 p 4433 Cfr J Barnes Los Presocraacuteticos Madrid Caacutetedra 1992 p 383 En todo caso el mismo Barnes introduce una interesante precisioacuten al respecto ldquoSperma en griego es un teacutermino de biologiacutea y botaacutenica en tanto ldquosemillardquo a nosotros nos sugiere partiacuteculas la palabra sperma no habriacutea sugerido lo mismo a un griego El lenguaje de las semillas no implica una teoriacutea de las cosas y decir que X contiene semillas

7REVISTA PhILOSOPhICA NOS 43-44 SEMESTRES I-II 2013

estaacute en todo el mundo entero se encuentra emparentado en su origen debido a que estas speacutermata en sus distintas combinaciones generan a los entes de acuerdo a la manera y cantidad en que se mezclan y a la preponderancia de unas sobre otras pero remitiendo siempre al todo primordial del que provienen4

No obstante el origen remoto de esta doctrina se remonta al filoacutesofo de Clazomenas el uso del teacutermino loacutegos spermatikoacutes en sentido teacutecnico co-rresponde con toda propiedad al Estoicismo griego Tanto para Zenoacuten de Kitioacuten como para Crisipo las razones seminales son causas ordenadoras y conductoras del devenir del mundo siendo eacutestas ideacutenticas a Dios tal como se desprende del testimonio de Dioacutegenes Laercio

ldquoY asiacute como en el feto se contiene el esperma asiacute tambieacuten eacutel (Dios) siendo como es la razoacuten seminal del mundo la depositoacute en el agua fecundando y dando aptitud a la materia para las generaciones futurasrdquo5

Esta identidad de las razones seminales con Dios no remite a ninguacuten principio divino trascendente al mundo o de iacutendole inmaterial ya que para los estoicos Dios es el universo caracterizado como un cuerpo compuesto de materia y loacutegos eterno ingeacutenito en perpetuo movimiento del cual surgen todos los seres y al cual retornan en ciclos eternos de generacioacuten y destruccioacuten como sucede en los panteiacutesmos orientales6

Asiacute aun cuando la nocioacuten estoica de razones seminales estaacute inspirada en la teoriacutea de las Ideas de Platoacuten eacutestas no dejan de ser causas materiales o fiacutesicas dotadas de una potencialidad de estricto orden bioloacutegico y no

de Y puede significar soacutelo que Y puede desarrollarse a partir de Xrdquo Idem Vid tam-bieacuten M J Mc Keough The Meaning of the Rationes Seminales in St Augustine Washington Catholic University of America Press 1926 p 194 Asiacute se desprende del testimonio de Simplicio en Physica 34 29 ldquoSiendo esto asiacute hay que pensar que en todas las cosas que se mueven hay muchas cosas y muy diversas y semillas de todas las cosas en toda clase de formas colores y gustosrdquo Cfr C Fernaacutendez Los Filoacutesofos Antiguos Madrid BAC 1974 p 38 En defini-tiva lo interesante de la concepcioacuten anaxagoacuterica de las semillas o speacutermata es su influencia en Demoacutecrito el mismo Aristoacuteteles los Estoicos y a traveacutes de ellos a los Padres de la Iglesia5 Dioacutegenes Laercio Vidas de los Filoacutesofos maacutes Ilustres VII 94 Meacutexico Porruacutea 19916 Dioacutegenes Laercio op cit VII 95


metafiacutesico tal como lo exponiacutean ya Aecio y Sexto Empiacuterico al explicar la fiacutesica estoica7 En este sentido las razones seminales entendidas al modo de la Stoa dependen directamente del concepto botaacutenico de semilla esto es como aquello que da cuenta de una potencialidad material que se despliega siempre del mismo modo De acuerdo a Dioacutegenes Laercio ldquosemilla es la que puede producir una cosa semejante a aquella de que fue separadardquo8 En consecuencia aun cuando estas semillas tienen un poder causal intriacutenseco soacutelo logran explicar coacutemo se da el devenir del mundo pero jamaacutes lograraacuten dar cuenta verdadera y uacuteltima de la causa de dicho acontecer eterno y determinista

Por otra parte Plotino retoma la nocioacuten de unas razones generadoras (loacutegoi gennetikoacutei) o seminales en virtud de las cuales nacen los seres de este mundo9 pero se aleja del estoicismo al rechazar el fatalismo con que esta escuela caracteriza a las razones seminales pues entre otras cosas piensa que tambieacuten las circunstancias externas ‒como el sol los astros o ldquoel medio exteriorrdquo‒ influyen en la actualizacioacuten de una razoacuten seminal

ldquoLes influences des divers astres se combinent chaque ecirctre agrave sa naissance apporte de ce meacutelange drsquoinfluences sa nature et ses qualiteacutes Car si les astres ne produisent pas le cheval ils lui donnent au moins quelque chose si le cheval naicirct du cheval et lrsquohomme de lrsquohomme le soleil contribue aussi agrave sa formation si lrsquohomme naicirct drsquoune raison seacuteminale le milieu exteacuterieur peut aussi lui ecirctre favorable ou deacutefavorablerdquo10

Sorprendentemente pese a no estar de acuerdo con el fatalismo estoico Plotino rechaza la existencia de una Providencia Creadora capaz de disponer y prever el destino de las razones seminales y su ulterior des-

7 Cfr J Hirschberger Historia de la Filosofiacutea Tomo I Barcelona Herder 1994 pp 224-2258 Dioacutegenes Laercio op cit VII 1089 Plotin Enneacuteades III 3 16ndash17 trad par Eacutemile Breacutehier Tome III Paris Les Belles Lettres 196310 Plotin Enneacuteades II 3 12 trad par Eacutemile Breacutehier Tome II Paris Les Belles Lettres 1924 Para un desarrollo maacutes completo del modo como Plotino concibe las razones seminales Cfr P Agaeumlsse et A Solignac Notes Compleacutementaires agrave De Genesi ad Litteram Saint Augustin De Genesi ad Litteram Oeuvres de Saint Augustin Tome 48 Paris Descleacutee de Brouwer 1972 Note Nordm 21 A pp 654-657


pliegue en el tiempo11 lo cual puede entenderse mejor si consideramos su creencia en la eternidad del mundo existente desde siempre y hasta siempre sin que haya posibilidad alguna de establecer un plan divino en vistas del bien de su obra como es propio del creacionismo biacuteblico No podemos sino estar de acuerdo con Jolivet cuando sostiene que de acuerdo al filoacutesofo egipcio ldquola creacioacuten del mundo no es la obra de la libertad y el amor divinos sino la expresioacuten necesaria de la naturaleza del Primer Principio Como consecuencia en el neoplatonismo la nocioacuten de Providencia tiene un sentido muy diferente al cristiano para Plotino no es otra cosa que una suerte de simpatiacutea universal o de alma uacutenica que bajo la forma de leyes coacutesmicas o del determinismo reuacutene en la unidad y enlaza entre ellos a todos los seres del universo12

En suma tanto Anaxaacutegoras como los estoicos y el mismo Plotino no fueron capaces de superar el materialismo determinista en que situaron sus respectivas nociones de razoacuten seminal condenaacutendolas a ser meras explicaciones del devenir del mundo mas no de su causa radical De alliacute que la tarea de Agustiacuten sea depurar la nocioacuten antigua de razoacuten seminal e insertarla definitivamente en una concepcioacuten cristiana de la creacioacuten

sAn Agustiacuten eL neoPLAtonismo y LAs RAzones seminALes

Agustiacuten conocioacute la filosofiacutea neoplatoacutenica poco tiempo antes de su conversioacuten al cristianismo de la mano de un mediador anoacutenimo que le presentoacute los llamados libri platonicorum y de los cuales solo menciona a su traductor Victorino13 En De Civitate Dei VIII 12 identifica como platoacutenicos a Plotino Jaacutemblico Porfirio y Apuleyo Sin embargo seguacuten Cayreacute Plotino seriacutea el ldquoiniciadorrdquo de Agustiacuten en el platonismo14 la prueba

11 Las razones de este rechazo pueden encontrarse en Enneacuteadas III 2 1 Ademaacutes no hay que olvidar que para Plotino el mundo ha existido siempre es eterno sin comienzo ni fin al igual que la Providencia Universal que lo rige12 R Jolivet Saint Augustin et le Neacuteo-platonisme Chreacutetien Paris Denoeumll et Steele 1932 p 114 13 San Agustiacuten Confesiones VIII 2 3 Obras de San Agustiacuten Tomo II Madrid BAC 1991 ldquohellipquosdam libros platonicorum quos Victorinus quondam rhetor urbis Romae quem christianum defunctum ese audieram in latinam linguam trans-tulissetrdquo14 Cfr F Cayreacute Initiation agrave la Philosophie de Saint Augustin Paris Descleacutee de Brouwer 1947 p 76


de ello seriacutean las palabras de admiracioacuten que el mismo Santo le dedica al autor egipcio en Contra Academicos III 18 y que hacen suponer que leyoacute algunos libros de las Eneacuteadas en la traduccioacuten latina de Mario Victorino Ahora bien en general la influencia de Plotino en la forma-cioacuten intelectual de San Agustiacuten es innegable y ha sido suficientemente estudiada15 En particular en cambio la procedencia exacta de la doctrina de las razones seminales en el pensamiento del Obispo de Hipona sigue siendo objeto de discusiones Seguacuten Charles Boyer el Doctor Africano la habriacutea tomado de Plotino16 De la misma opinioacuten son Mellet y Camelot quienes no dudan del influjo neoplatoacutenico frente a este tema17 C J Orsquo Toole en cambio piensa que Agustiacuten habriacutea derivado su doctrina de las razones seminales de las obras de San Basilio y San Gregorio de Nisa18 Pierre Duhem por su parte se inclina por establecer una conexioacuten maacutes lejana con Plotino pero maacutes cercana con lo que los estoicos entendiacutean por loacutegoi spermatikoi de modo que la doctrina agustiniana de las razones seminales no seriacutea sino la cristianizacioacuten de esta uacuteltima19

Maacutes allaacute de la disputa entre especialistas lo claro es que partiendo de la base conceptual de las razones seminales entendidas al modo antiguo poco a poco Agustiacuten se va tornando capaz de dejar atraacutes la tradicioacuten he-leacutenica al respecto hasta transformarla en los teacuterminos de la fe cristiana No hay que olvidar que el Santo reconoce haber encontrado en el neo-platonismo una valiosa ayuda para la inteleccioacuten de la doctrina biacuteblica de la creacioacuten pero su norte y guiacutea es siempre el libro del Geacutenesis pues

15 A modo de ejemplo vid P Alfaric LrsquoEacutevolution intellectuelle de Saint Augus-tin Paris E Nourry 1918 Ch Boyer Christianisme et Neacuteo-Platonisme dans la formation de Saint Augustin Paris G Beauchesne 1920 L Grandgeorge Saint Augustin et le Neacuteo-Platonisme Paris E Leroux 1896 etc Para el tema especiacutefico de la creacioacuten del mundo vid V Benavides Reflexiones sobre la influencia del Neoplatonismo en la formacioacuten de la doctrina agustiniana de la Creacioacuten en M Ayuso A Pezoa y J L Widow (eds) Razoacuten y Tradicioacuten Estudios en honor de Juan Antonio Widow Santiago Globo Editores 2011 pp 153-16216 Ch Boyer LrsquoIdeacutee de Veacuteriteacute dans la Philosophie de Saint Augustin Paris Beau-chesne et ses Fils 1940 pp 150-15117 M Mellet et Th Camelot Notes Compleacutementaires agrave De Trinitate Saint Augus-tin De Trinitate Oeuvres de Saint Augustin Tome 15 Bruges Descleacutee de Brou-wer 1955 Note 27 p 58118 C J OrsquoToole The Philosophy of Creation in the writings of St Augustine Washington Catholic University of America Press 1944 p 72 19 P Duhem op cit pp 446-447


sabe que la filosofiacutea de Plotino solo concuerda de modo parcial con la Biblia20 Veamos entonces la nueva conceptualizacioacuten que nuestro autor realiza en torno a las razones seminales

LAs RAzones seminALes en sAn Agustiacuten

Es bien sabido que Agustiacuten no es el primer Padre de la Iglesia que recurre a la idea de razoacuten seminal para explicar el tiempo y modo como Dios ha creado el mundo El mismo Santo la ha entendido en sentido cristiano de la mano de San Basilio uno de los grandes Padres Capadocios cuyo pensamiento conoce de una doble manera en primer lugar por la tradi-cioacuten oral representada por la preacutedica de Ambrosio sobre los seis diacuteas de la creacioacuten y en segundo lugar por la lectura directa que el Obispo de Hipona realizoacute de sus Homiliacuteas sobre el Hexaeacutemeron en la traduccioacuten de Eustaquio de Antioquiacutea (400 dC)21 Por lo tanto la doctrina basiliana de la creacioacuten fue suficientemente conocida por Agustiacuten llegando a ejercer un evidente influjo en su De Genesi ad Litteram obra en la que pueden encontrarse numerosas coincidencias y paralelismos con el comentario genesiacuteaco de San Basilio

De este modo y considerando que por una parte el divino acto creador es esencialmente uacutenico e intemporal y por otra parte que la principal caracteriacutestica de lo creado es el hecho de desenvolverse en el tiempo ambos autores se preguntan si puede haber o no un desarrollo tempo-ral de la accioacuten intemporal del Creador y si lo hay de queacute manera se concretiza Para San Basilio la respuesta es una sola el acto creador de Dios es intemporal en su principio pero muacuteltiple y temporal en su aplicacioacuten22 de modo que cada uno de los seres que existieron existen y existiraacuten no son maacutes que el efecto temporal y no esencial de la Palabra divina del fiat originario Siguiendo de cerca esta doctrina San Agustiacuten sostiene tambieacuten esta ldquodoble creacioacutenrdquo es decir afirma tanto la creacioacuten intemporal y simultaacutenea tal como lo muestra Eclesiaacutestico XVIII 1 ndashqui vivit in aeternum creavit omnia simulndash como la creacioacuten desplegada en

20 Cfr G Madec Le Dieu drsquoAugustin Paris Eacuteditions du Cerf 2000 p 3321 M A Vannier ldquoLe rocircle de lrsquo Hexaeacutemeacuteron dans lrsquointerpreacutetation augustinienne de la Creacuteationrdquo Revue des Sciences Philosophiques et Theacuteologiques Tome 71 Nordm 4 Octobre 1987 p 54222 Basile de Ceacutesareacutee Homeacutelies sur lrsquoHexaeacutemeacuteron V 5 44 C-D trad de Stanislas Giet Paris Du Cerf 1968


el tiempo sin que haya contradiccioacuten alguna entre el dato revelado y lo que muestran los sentidos23 Luego tanto para San Basilio como para San Agustiacuten lo que hay no son dos ldquocreacionesrdquo distintas sino dos aspectos de un uacutenico y mismo acto creador divino

Ahora bien para explicar el modo como Dios produce este desarrollo temporal de su accioacuten intemporal San Basilio estima que la Palabra divina al estar enraizada en la naturaleza misma del mundo24 obra como la razoacuten seminal que produce a su tiempo el efecto que le es propio25 No hay que pensar que Basilio se refiere acaacute pura y simplemente a la nocioacuten estoica de razoacuten seminal pues el modo como se refiere a la fecundidad o virtualidad de la tierra y las aguas citadas en el relato del Geacutenesis implica una concepcioacuten anaacuteloga a la teoriacutea estoica pero no determinista en el sentido que el pensamiento divino ndashesta nocioacuten eficaz que Dios tiene de cada cosandash es como la semilla que produciraacute su fruto en el tiempo que le estaacute sentildealado En otras palabras la creacioacuten estaacute gobernada por la Providencia divina y no por el fatum estoico

En este punto Agustiacuten es un notorio deudor de Basilio a quien no cita en ninguacuten momento pero cuya influencia es manifiesta en todo el libro V del De Genesi ad Litteram El Obispo de Hipona considera a las razones seminales como elementos mediadores entre los dos aspectos de la crea-cioacuten esto es el de la creacioacuten simultaacutenea y el de la creacioacuten desplegada en el tiempo Asiacute cuando Dios creoacute todas las cosas (simul) incluyoacute en el mismo acto un tipo de seres creados potencial y causalmente para que apareciesen en la sucesioacuten de los tiempos26 De este modo Agustiacuten sostiene que Dios ha creado el mundo lleno de las causas de los seres por venir obrando su poder hasta hoy en cada nuevo ente que llega al ser27 Dicho de otro modo gracias a las razones seminales hallan su ex-plicacioacuten un conjunto de seres que no aparecieron visiblemente al crear

23 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 11 27 ldquotunc omnia simul sine ullis temporalium morarum interuallis nunc autem per temporum morasrdquo Oeuvres de Saint Augustin Tome 48 trad par P Agaeumlsse et A Solignac Paris Descleacutee de Brouwer 197224 Basile de Ceacutesareacutee op cit V 1 40 B25 Cfr Basile de Ceacutesareacutee op cit Introduction p 3026 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 23 4527 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram II 15 30


Dios el mundo sino que han aparecido en el transcurso del tiempo e incluso otros que auacuten no llegan al ser de modo manifiesto y por ende todaviacutea no conocemos sensiblemente

La clave entonces radica en la interpretacioacuten agustiniana de las razones seminales como potencias metafiacutesicas maacutes que bioloacutegicas aun cuando su poder se manifiesta efectivamente en el mundo natural Para entender mejor lo anterior Agustiacuten pone como ejemplo el surgimiento de un aacuterbol su forma o belleza (species) radica en el todo armoacutenico constituido por el tronco ramas hojas y frutos No obstante su forma no es algo que surja repentinamente sino que es el resultado de un orden desplegado en el tiempo En consecuencia como lo sentildeala en De Genesi ad Litteram el aacuterbol de alguacuten modo estaacute en la semilla pero no es la misma semilla ldquoin semine ergo illa omnia primitus fuerunt non mole corporeae magni-tudinis sed ui potentiaque causalirdquo28

Tal como lo muestra la cita en la semilla estaban primeramente todas las partes propias del aacuterbol ndashtronco ramas hojas frutosndash mas no seguacuten las dimensiones de su masa corporal actual sino bajo la forma de virtud y potencia causal (ui potentiaque causali) De alliacute que lo maacutes notable en el pequentildeo grano que es la semilla es precisamente esta fuerza o virtud causal por la que la humedad juntaacutendose y mezclaacutendose con la tierra es capaz de producir un aacuterbol de tal o cual especie con todas sus caracteriacutesticas propias siguiendo un ordenadiacutesimo plan de crecimiento para cada parte del todo29 Valieacutendose de esta analogiacutea Agustiacuten pasa a la consideracioacuten de esta misma potencialidad causal inserta esta vez en el mundo desde el momento mismo de su creacioacuten asiacute como estaacute en la semilla ‒de modo invisible‒ todo lo que surgiraacute en el aacuterbol en el trans-curso del tiempo asiacute tambieacuten cuando Dios creoacute simultaacuteneamente todas las cosas incluyoacute en el mismo acto un tipo de seres creados potencial y causalmente para que apareciesen en la sucesioacuten de los tiempos gracias a su respectiva razoacuten seminal Por lo tanto para Agustiacuten Dios ha creado el mundo lleno de las causas de los seres por venir ldquonam sicut matres gravidae sunt fetibus sic ipse mundus gravidus est causis nascentiumrdquo30

28 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 23 4429 Ibidem30 San Agustiacuten De Trinitate III 9 16 Obras de San Agustiacuten Tomo V BAC Madrid 1956


las cuales se manifiestan una vez que encuentran las oportunidades fa-vorables para ello31

Ahora bien si las razones seminales son las responsables de ese estado de preformacioacuten en que se encuentra la creacioacuten desplegada en el tiempo iquestcuaacutel es su naturaleza y virtualidad propia En primer lugar eacutestas son razones por lo tanto pertenecen al orden de lo inteligible y racional32 Dicha pertenencia tiene su origen en el Verbo de Dios pues como todas las creaturas las razones causales imitan las Ideas divinas por la viacutea de la participacioacuten es maacutes vienen a ser su correlato en el orden temporal33 Ademaacutes a causa de su origen arquetiacutepico confieren la inteligibilidad y la racionalidad a los seres del universo transformaacutendolos en posibles objetos de conocimiento intelectual

Por otra parte no soacutelo son razones sino que son razones causales lo cual significa que en cuanto causas contienen todo el dinamismo del desarrollo de los seres y en cuanto razones las leyes inherentes a ese desarrollo Asiacute ellas se constituyen en la fuerza de expansioacuten y de dife-renciacioacuten ordenada que se ejerce en el universo explicando al mismo tiempo coacutemo este mundo puede ser obra de la Sabiduriacutea Divina y tam-bieacuten mantenerse bajo la absoluta dependencia de la Voluntad Divina En otras palabras las razones causales vienen a ser las marcas del Artesano en su obra34 es decir las huellas o vestigios que Dios ha puesto en la constitucioacuten maacutes iacutentima del universo y que nos permiten remontarnos de la creatura al Creador

De este modo por ser causas y tambieacuten razones eacutestas son esencialmente inmateriales esto es no se confunden con la materia pese a que ndashcomo veremosndash se encuentran insertas en ella Luego las razones seminales

31 Ibidem32 Como bien lo indica H Woods ldquoThey are reasons because they answer these questions in the ultimate terms of the intelligence the will and the operation of the Creator not in the secondary and instrumental terms of physical agenciesrdquo H Woods S J Augustine and Evolution California The Universal Knowledge Foundation 1924 p 14333 Sin embargo es claro que las ideas divinas se distinguen de las razones seminales tanto por su naturaleza como por su relacioacuten con el ser de Dios Cfr C Gousmett op cit p 221 34 Cfr H Woods S J op cit pp 143ndash144


no son objeto de experiencia es maacutes soacutelo la razoacuten puede atender a la inmaterialidad que le es propia35 De alliacute que San Agustiacuten nos prevenga continuamente del equiacutevoco que significariacutea confundir a estas razones con las semillas propiamente tales pues eacutestas son materiales estaacuten constituidas por partes cuantitativas y se encuentran sujetas a generacioacuten y corrupcioacuten

Desde esta perspectiva las semillas en nada se parecen a las razones seminales pues eacutestas uacuteltimas son principios metafiacutesicos por ende in-corpoacutereos e incorruptibles Su uacutenica semejanza con aqueacutellas radica en esta potencia de surgimiento o potencia para causar lo que auacuten no es pero seraacute en el futuro36 potencia que la semilla material y visible soacutelo obtiene de su respectiva razoacuten causal Por ello mientras estas uacuteltimas son visibles a nuestros ojos originando plantas y animales las otras son invisibles y equivalen a las ldquosemillas de las semillasrdquo (seminum semina) dado que son anteriores a todas las semillas visibles y constituyen el fundamento de su eficacia generativa37 En este sentido como lo nota J Laminne habriacutea que concebir a las razones causales maacutes bien como fuerzas y no como geacutermenes o semillas38

Entendidas desde su potencialidad estas rationes son el nexo concreto que une el universo a Dios y lo finito a lo Infinito Si se las ve en Dios ‒como sostiene J Guitton‒ en su origen primero ellas son el teacutermino del acto creador Si se las considera como presentes en las creaturas ellas aparecen como el signo de la potencia creadora de Dios Asiacute ellas son las que confieren a las causas segundas que las portan su verdadera eficacia de modo que la accioacuten creadora comparece siempre y en todo lugar desde los elementos maacutes pequentildeos del universo hasta las fases maacutes relevantes de su historia39

Por otra parte estas razones causales estaacuten insertas en el corazoacuten mismo

35 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 16 2736 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 6 1137 San Agustiacuten De Trinitate III 8 13 De Genesi ad Litteram VI 6 1138 J Laminne ldquoLrsquoideacutee drsquoeacutevolution chez Saint Augustinrdquo Revue des Sciences Philo-sophiques et Theacuteologiques Tome 10 Nordm 3 Juillet 1908 p 51039 Cfr J Guitton Le Temps et lrsquoEacuteterniteacute chez Plotin et Saint Augustin Paris J Vrin 1959 p 191


de la materia40 organizando y determinando el ulterior despliegue de aquello que estaacute soacutelo en potencia de ser A esto se refiere San Agustiacuten cuando dice en De Genesi ad Litteram IV 33 52 ldquonumerosae rationes incorporaliter corporeis rebus intextaerdquo Estas numerosae rationes han sido puestas por Dios desde el principio en la materia informe a fin de que fuesen surgiendo de alliacute los seres conforme al modo y tiempo que previoacute y determinoacute en el primer momento de la creacioacuten Y precisa-mente por hallarse insertas en el seno de la materia ndashque San Agustiacuten identifica con el elemento acuosondash estas semillas primordiales son de naturaleza huacutemeda (umida sunt) de manera tal que todo lo que nace y crece sea animal o vegetal lo hace bajo el amparo de la humedad (ex umore concrescunt)41

Ademaacutes hay que notar que la virtualidad propia de las razones causales esto es su calidad de principios de actividad y desenvolvimiento en los seres vivos surge de lo que Agustiacuten identifica como nuacutemeros ocultos42 presentes en la razoacuten causal de las plantas los peces (natatilia) las aves (volatilia) y demaacutes animales terrestres (terrestria)43 De este modo Dios ha sometido la produccioacuten de diferentes especies y cualidades de seres a ciertas leyes (numeri occulti) que gobiernan el devenir temporal para hacerlas pasar de un estado latente a uno visible siguiendo un invisible y ordenado plan de desarrollo dispuesto por el Creador para el mundo fiacutesico lo cual le recuerda a Agustiacuten el texto de Sap XI 21 ldquoomnia in mensura et numero et pondere disposuistirdquo De hecho seguacuten P Agaeumls-se y A Solignac la significacioacuten metafiacutesica que nuestro autor le da al

40 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VII 22 32 Idem V 4 9 En este punto no hay que olvidar que estas fuerzas generativas no son una virtud propia de la materia por el solo hecho de ser tal De ser asiacute Agustiacuten seriacutea partidario de un evolucionismo materialista idea que estaacute lejos de sus intenciones metafiacutesicas y teoloacutegicas Cfr J Laminne op cit p 511 Asiacute pues soacutelo Dios es el autor y creador de las razones seminales tal como consta en De Trinitate III 8 13 ldquoInvisibilium enim seminum creator ipse creator est omnium rerumrdquo41 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 7 2042 Sobre la teoriacutea agustiniana de los nuacutemeros y su origen vid G Bardy J A Beck-aert et J Boutet Notes Compleacutementaires agrave De Diversis Quaestionibus 83 Note 59 p 734 Saint Augustin Oeuvres de Saint Augustin Tome 10 Paris Descleacutee de Brouwwer 195243 Cfr San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 5 14


numerus en su interpretacioacuten de la Escritura corresponde a una ldquoley de armoniacutea interior a cada ser ley que es nuacutemero y razoacutenrdquo44

Estos nuacutemeros conforme a su metafiacutesica platoacutenica confirmada en este punto por la Escritura llevan en siacute las virtudes eficaces que desarrollaraacuten en el transcurso del tiempo pero que han sido creadas por Dios antes del reposo del seacuteptimo diacutea45 Asiacute la funcioacuten propia de los nuacutemeros pareciera ser como ya se dijo gobernar y explicitar el crecimiento de cada viviente dentro de su especie y durante el tiempo de vida que le corresponde46

De este modo nada hay en los vivientes que no esteacute ya presente en las razones seminales las cuales al desplegar sus nuacutemeros eficaces hacen visibles aquellas formas que permaneciacutean en estado de latencia a la espera del momento previsto por Dios para su despliegue En otras palabras mediante estas razones y sus nuacutemeros internos Dios ha creado causalmente a animales y vegetales lo cual significa que les ha comu-nicado una virtud latente desplegable en el tiempo47 En el fondo todo aquello que pueden llegar a ser se encuentra desde el principio incluido en su naturaleza

Asiacute de acuerdo a la cosmovisioacuten agustiniana los elementos de este mundo corpoacutereo poseen en siacute una potencia y unas propiedades definidas

44 P Agaeumlsse et A Solignac op cit Note 18 p 635 La presencia de estos nuacutemeros eficaces ndashentendidos por Agustiacuten como verdaderas leyes que gobiernan el desplie-gue de las razones seminalesndash no implica de ninguacuten modo un determinismo meca-nicista en el desarrollo del mundo natural Como apunta Marceliano Arranz ldquola presencia de tales nuacutemeros en el universo primitivo significa que en eacuteste no todo es mecaacutenico Incluso en el caso de que a lo largo de su historia solamente fueacutesemos capaces de detectar procesos mecaacutenicos La presencia de leyes de desarrollo hacen que en nuestro universo se deacute la direccionalidad y la teleologiacutea Son las semillas originarias quienes determinan la marcha del universo del mismo modo que las semillas sensibles determinan el desarrollo de las plantas y los animalesrdquo De este modo ldquoSan Agustiacuten no niega pues la presencia y operatividad de determinismos y constrentildeimientos mecaacutenicos en el universo pero tales determinismos estaacuten im-pregnados y recorridos por una corriente teleoloacutegica fruto de la actividad de los inteligibles seminalesrdquo M Arranz Rodrigo ldquoSemillas del futuro Anotaciones a la teoriacutea agustiniana de la creacioacuten virtualrdquo Cuadernos Salmantinos de Filosofiacutea XIII 1986 pp 56-57 45 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 7 2046 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 4 947 Cfr N Blaacutesquez Introduccioacuten a la Filosofiacutea de San Agustiacuten Madrid Instituto Pontificio de Filosofiacutea 1984 p 272


en virtud de las cuales cada cosa obra seguacuten su modo de ser propio y no de otro modo al mismo tiempo que produce tales efectos y no otros Por ello cada ser vivo posee su propio tiempo y modo de nacimiento crecimiento reproduccioacuten y muerte de acuerdo a la especie a la que pertenece De alliacute que como dice San Agustiacuten un grano de trigo no provenga de un haba o un haba del trigo y que una bestia no nazca de un hombre o un hombre de una bestia48

Sin embargo hay que sentildealar que sobre este curso natural de las cosas el poder de Dios tiene la facultad de sacar de eacutestas otros efectos diferentes a aquellos regularmente incluidos en sus razones causales Esto no significa que Dios haga brotar de una cosa un efecto que no colocoacute causalmente en ella o bien dicho de otro modo no es que Dios transgreda el orden natural que ha previsto desde siempre para el mundo pues esto seriacutea contradictorio Por el contrario si ocurren hechos extra-naturales es porque Dios mismo concedioacute a las naturalezas que creoacute la posibilidad de sacar de ellas efectos prodigiosos pero se lo concedioacute de tal forma que no lo tuvieran en su capacidad natural sino soacutelo en cuanto creaturas sometidas a una Voluntad mucho maacutes poderosa49 En otras palabras es claro que el Obispo de Hipona reconoce en las razones seminales este doble modo de obrar que no se excluye mutuamente uno que produce como efectos las cosas ordinarias y naturales y otro que produce de vez en cuando hechos raros y maravillosos50 las maacutes de las veces como parte de la pedagogiacutea divina con el hombre caiacutedo que olvida la autoriacutea divina del universo

Visto desde otro aacutengulo lo que el Doctor Africano sostiene es un doble modo de llegar a ser a partir de las razones seminales habraacute seres futuros

48 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 17 32 En este sentido el comentario que realiza el P Boyer es muy esclarecedor ldquoComme nous ne saisissons agrave aucun moment ces virtualiteacutes en ellesndashmecircmes nous ne pouvons juger de leur puissance que par les reacutesultats qursquoelles amegravenent Crsquoest agrave lrsquoobservation vulgaire et scienti-fique de nous reacuteveacuteler leur eacutenergie Dans les limites de lrsquoexpeacuterience ordinaire une fegraveve ne sort pas drsquoun grain de froment Si elle en sortait indeacutependamment de tout miracle il faudrait simplement conclure que le grain de froment en contenait lieacutee agrave telles circonstances donneacutees la raison seacuteminale Crsquoest ainsi que Saint Augustin expliquait comment certains animaux pouvaient selon la croyance du temps naicirctre de la deacutecomposition drsquoautres animauxrdquo Ch Boyer op cit pp 152-15349 Cfr San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 17 3250 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 14 25


que deberaacuten surgir de su respectiva razoacuten seminal y habraacute otros seres futuros que podraacuten surgir de ella soacutelo si actuacutea la potencia divina Ambos modos de llegar a ser no se oponen ya que la Voluntad divina no es contradictoria por eso es perfectamente posible que Dios se reserve las causas de ciertos hechos y en el momento oportuno les deacute la existencia sin transgredir el contenido de las razones seminales51

En este contexto San Agustiacuten explica ademaacutes la existencia de la gracia y los milagros los cuales tienen su razoacuten causal por asiacute decirlo en el mismo poder divino En efecto Dios se ha reservado las causas de algu-nos hechos ndashlos hechos milagrosos52 ndash las que no depositoacute en las cosas creadas y que tienen efectividad por encima del curso ordinario de la naturaleza Asiacute por ejemplo es loacutegico que la senectud esteacute contenida en cuanto posibilidad en un hombre joven Pero podriacutea suceder que Dios hubiese depositado en su razoacuten seminal una vida corta reservaacutendose en su presciencia las causas reales de su muerte y no obstante regalarle milagrosamente la prolongacioacuten de su vida en quince antildeos como en el caso de Ezequiacuteas (Isaiacuteas 38 5) citado por nuestro autor53

Igualmente sucede con la gracia que salva a los pecadores pues ella ac-tuacutea en la naturaleza humana no por aquel acto de la Providencia Divina en virtud del cual hace que los entes sean sino en virtud del acto por el cual Dios reina como quiere las naturalezas que ha creado como ha querido54 En buenas cuentas tanto tras el orden natural de los seres que aparecen sucesivamente en el tiempo por obra de su respectiva razoacuten causal como tras el orden de la gracia y los milagros lo que se encuentra es una y misma Omnipotencia divina que hace posible la existencia de ambos oacuterdenes de cosas sin contradiccioacuten alguna55

Ahora bien si retomamos la consideracioacuten de la creacioacuten a la luz de la

51 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 17 32 Cfr tambieacuten J Guitton op cit p 18952 Un completo anaacutelisis de la doctrina agustiniana del milagro puede encontrarse en J Pegon Notes Compleacutementaires agrave De Vera Religione Note 9 pp 492-494 Oeu-vres de Saint Augustin Tome 8 Paris Descleacutee de Brouwer 195153 Cfr San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 17 2854 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 18 3355 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 17 32 Respecto del modo de obrar de la gracia y los milagros y el de la Naturaleza vid J Laminne op cit p 521


doctrina agustiniana de las razones causales y de todas las consecuencias que se siguen de ella es posible afirmar al mismo tiempo la veracidad de dos afirmaciones biacuteblicas aparentemente contrarias Deus requievit ab operibus suis (Gen II 2) y Pater meus usque nunc operatur (Io V 17)56 En la interpretacioacuten agustiniana el reposo de Dios en cuanto cesacioacuten de sus obras significa que no crea maacutes geacuteneros nuevos pues antes del seacuteptimo diacutea ya ha creado todo el universo sea en forma defini-tiva (consummata) sea en forma causal (inchoata)57 No obstante Dios continuacutea obrando hasta ahora en cuanto gobierna el desarrollo de los geacuteneros creados en los seis diacuteas del Geacutenesis Dicho gobierno no exige nuevos actos creadores sino que actuando sobre los principios puestos por la creacioacuten in principio preside y dispone el despliegue temporal de aquello que ha sido creado causalmente Luego si bien es cierto que Dios no crea maacutes despueacutes del reposo del seacuteptimo diacutea conserva todas las cosas en el ser en virtud de su Omnipotencia uacutenica Causa por la cual existe y subsiste toda creatura58

De esta exeacutegesis biacuteblica se desprende pues la clara distincioacuten establecida por San Agustiacuten entre prima conditio y administratio La prima conditio en expresioacuten de Agaeumlsse y Solignac ldquoes esa fundacioacuten original (condere significa propiamente fundar) que establece de una sola vez un conjunto de creaturas y el orden por el cual ese conjunto forma una totalidad que porta en siacute misma el principio de su desarrollordquo59 En este sentido la simultaneidad de la creacioacuten es un hecho radical y definitivo que no

56 San Agustiacuten afirma categoacutericamente que el Geacutenesis no puede ser contrario al Evangelio En Epistulae 166 5 11 deja establecida la complementariedad de los textos aludidos ldquoOperatur dictum est institutas administrando non nouas insti-tuendo naturas ne scripturae geneseos contradicatur ubi apertissime legitur consummasse deum omnia opera sua Nam et quod eum scriptum est requieuisse utique a creandis nouis creaturis intellegendum est non a gubernandisrdquo Obras de San Agustiacuten Tomo 11a trad de Lope Cilleruelo Madrid BAC 198757 Cfr San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IV 12 2258 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 20 40 En efecto una vez que Dios ha efectuado in principio su acto creador no crea nada maacutes no obstante concurre permanentemente al despliegue de las energiacuteas que ha puesto en la materia a fin de que cada razoacuten seminal se desarrolle en el momento previsto por Eacutel Cfr E Por-talieacute A guide to the thought of St Augustine Chicago Henry Regnery Company 1960 p 14159 Cfr P Agaeumlsse et A Solignac opcit Note 21 B-2 p 660 El conjunto de los efectos de la prima conditio pueden verse en detalle en De Genesi ad Litteram V 5 12-16


admite innovacioacuten alguna en el aacutembito creatural (omnes naturae in prima conditione factae fuerant) no obstante a partir de lo ya creado Dios abre la posibilidad para la aparicioacuten de la variedad la novedad y el cambio mediante la administratio Eacutesta es ldquola accioacuten por la cual Dios preside la historia del universo lo mueve y lo gobiernardquo60 es decir constituye aquel segundo momento de la creacioacuten por la que Dios dispone y actuacutea sobre lo ya creado en el principio de los tiempos mediante su plan pro-videncial61 De este modo el devenir del universo entero con sus leyes y principios propios estaacute sujeto al gobierno divino desde el momento mismo en que comenzoacute a existir62 sin que esta sujecioacuten implique ‒por cierto‒ la anulacioacuten de todo otro tipo de causas

Asiacute es posible afirmar con el Obispo de Hipona que Dios ha creado el mundo perfecto y acabado pero tambieacuten lo ha creado incompleto e inacabado En efecto en un sentido puede decirse que el mundo ha sido creado perfecto y acabado puesto que nada de lo que se manifiesta visible y temporalmente escapa al acto creador de Dios63 Todo lo que es y seraacute ha sido creado en su totalidad por Dios ex nihilo antes del descanso del seacuteptimo diacutea64 de manera tal que nada puede agregarse a la creacioacuten (prima conditio) pues eacutesta es ya perfecta y completa en cuanto obra divina65 Esto significa que todo lo que los seres son en tanto naturalezas ha sido creado causalmente (in connexione causarum) en la simultaneidad de dicho acto sin que nada quede por crear en sentido estricto66

Desde este punto de vista entonces la creacioacuten ha quedado consumada y acabada desde el principio razoacuten por la cual no hay novedad alguna en la aparicioacuten de diversos seres a lo largo del tiempo pues todos ellos aun cuando permanezcan en estado de latencia han sido ya creados por

60 P Agaeumlsse et A Solignac opcit Note 21 B-2 p 661 Sobre el binomio creatioadministratio vid G Madec op cit pp 142-14561 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram V 14 1162 San Agustiacuten De Trinitate III 5 1163 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 11 1864 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IV 33 5265 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 11 1866 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram VI 11 19


Dios con todas sus caracteriacutesticas futuras incluidas en el orden potencial o causal67

No obstante lo anterior y en otro sentido puede decirse tambieacuten que el mundo ha sido creado incompleto e inacabado pues todo lo que debe aparecer maacutes tarde no ha sido creado maacutes que en estado de germen o razoacuten causal68 Desde esta perspectiva la temporalidad implicada en el despliegue de las virtudes eficaces incoadas en las razones causales hace que el mundo aparezca permanentemente inacabado ya que en forma frecuente conforme al tiempo que Dios ha dispuesto para cada uno se hacen visibles nuevos seres que pasan del estado latente al manifiesto69

Por esta razoacuten desde la oacuteptica agustiniana la historia del mundo podriacutea definirse como un despliegue un desarrollo o una evolucioacuten en el sentido maacutes propio del verbo latino evolvere70 pero como dice Gilson nunca como una evolucioacuten creadora pues lo mismo que los individuos sus especies estaban alliacute desde el principio71 Tampoco podemos entender este despliegue evolutivo como una transformacioacuten o mutacioacuten de las especies de modo que las nuevas variedades surjan por transformacioacuten de otras ya existentes Este sin duda no es el sentido que Agustiacuten quiere

67 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IV 12 2368 Ibidem69 Es evidente que San Agustiacuten piensa a la creacioacuten como un universo siempre abier-to e inacabado desde el punto de vista de la consumacioacuten de sus posibilidades onto-loacutegicas pero tambieacuten desde la perspectiva de la accioacuten propia de las creaturas lla-madas a cooperar con el plan divino de desenvolvimiento del mundo Eacutestas poseen fuerzas y capacidades propias que en la medida que las ejercen aportan novedad y cambio a un universo apto para ello Cfr San Agustiacuten De Trinitate III 9 16 70 El sentido maacutes propio del verbo evolvere incluye la nocioacuten de despliegue de des-envoltura o desarrollo de algo que estaacute oculto y debe salir a la luz (Cfr Diccionario Etimoloacutegico LatinondashEspantildeol Madrid De Miguel Editores 1921 p 344) Asiacute al salir los seres de su oculto estado de latencia en sus razones seminales lo que hacen es precisamente desenrollar sus cualidades y ponerlas en acto gradualmente seguacuten el tiempo y modo previstos desde siempre por Dios71 Cfr E Gilson El espiacuteritu de la Filosofiacutea Medieval Tomo I Buenos Aires Eme-ceacute 1952 p 165 De la misma opinioacuten es Van Steenberghen ldquolrsquohistoire du cos-mos est celle drsquoune eacutevolution progressive agrave partir drsquoun eacutetat primitif eacuteleacutementaire mais cette eacutevolution nrsquoest que lrsquoactualisation ou la laquoformationraquo dans la mecircme ligne speacutecifique des virtualiteacutes preacuteexistant dans la matiegravererdquo F Van Steenberghen Introduction Geacuteneacuterale agrave les Oeuvres de Saint Augustin Tome 1 Paris Descleacutee de Brouwer 1949 p 39


dar a su explicacioacuten de la creacioacuten pues en su concepto se trata uacutenica-mente de la eclosioacuten de geacutermenes que ya existiacutean Es decir se trata de un desarrollo evolutivo ndashen sentido latino y no cientiacutefico evolucionistandash de algo que ya existiacutea de modo potencial72 No olvidemos que la realidad entera ha sido creada por Dios desde el primer momento o bien como lo afirma el relato genesiacuteaco (Gen I 1) creavit omnia simul incluidas las razones causales

En consecuencia lo que parece una novedad ndashla variedad de seres que aparecen continuamentendash no es tal pues a pesar de las apariencias permanece la creacioacuten simultaacutenea de todo lo que es como el horizonte de cualquier desarrollo posterior De alliacute que las razones causales maacutes que un factor de alteridad y cambio sean ante todo un principio de es-tabilidad y permanencia que aseguran la fijeza de las especies73 Si los seres cambian lo hacen por el carril de su propia naturaleza especiacutefica es decir por aquella constitucioacuten ontoloacutegica que las razones seminales les imponen desde que llegan al ser Por ello cada cosa puede llegar a ser soacutelo lo que potencialmente estaacute incluido en su razoacuten seminal o causal no pudiendo por consiguiente transformarse en cualquier cosa o hacer que salga de siacute una caracteriacutestica no determinada por su correspondiente virtualidad causal Salvo evidentemente que se trate de un hecho mila-groso caso al que ya nos habiacuteamos referido maacutes arriba

72 Ch Boyer op cit p 15273 Cfr E Gilson Introduction agrave lrsquoeacutetude de Saint Augustin Paris J Vrin 1949 pp 270ndash271 Es preciso sentildealar que la fijeza de las especies a la cual se refiere San Agustiacuten nada tiene que ver con aquella interpretacioacuten de la evolucioacuten dada por Cuvier y el fijismo Este intenta explicar la modificacioacuten de las especies vivas por un nuacutemero maacutes o menos grande de renovaciones perioacutedicas de la fauna y flora en las diversas edades ocurridas a causa de los cataclismos en forma de creaciones sucesivas Esto implicariacutea pensar a Dios rehaciendo su obra despueacutes de haberla ani-quilado una y otra vez en una eterna sucesioacuten de creacioacuten y destruccioacuten Cfr J M Aubert Filosofiacutea de la Naturaleza Barcelona Herder 1984 p 164 Esto sin duda no es lo que San Agustiacuten teniacutea en mente al pensar en la fijeza de las especies maacutes bien se referiacutea al caraacutecter inmutable de la esencia de los individuos la cual viene dada por estos geacutermenes causales desde el principio Y eacutestos a su vez no cambian soacutelo despliegan sus potencialidades pues son un reflejo de las ideas divinas De este modo no hay cabida para transmutaciones de especie a especie como lo quieren las teoriacuteas modernas de la evolucioacuten


concLusiones

Hasta aquiacute hemos visto coacutemo aquella nocioacuten antigua de razoacuten seminal ha sido transformada por San Agustiacuten hasta el punto de elevarla al nivel de potencia metafiacutesica (vis) creada por Dios e intermediaria entre la crea-cioacuten simultaacutenea y la creacioacuten sucesiva o desplegada en el tiempo Por lo tanto de la antigua seminalidad estoica y neoplatoacutenica solo conserva el sentido de ser causas de un despliegue de virtualidades en el tiempo pero ha perdido todo su original caraacutecter materialista y determinista en favor de una concepcioacuten cristiana del universo gobernado por una Voluntad superior al mundo natural que preveacute guiacutea y eclosiona su desarrollo como quiere y cuando quiere

En este sentido las razones seminales agustinianas son parte intriacutenseca de las potencias propias de la naturaleza pero el tiempo y modo de su despliegue estaacute previsto por la Omnipotencia divina sin que el hombre pueda apurar o retrasar los efectos de las mismas sobre el mundo Y en este punto San Agustiacuten es enfaacutetico la creacioacuten es obra exclusiva de la Omnipotencia divina pues soacutelo Dios puede crear en un sentido pleno otorgaacutendoles gratuitamente el ser a todos los entes que componen el universo74 O lo que es lo mismo la Causa Primera y suprema de todas las formas y movimientos propios de los cuerpos es siempre la Voluntad de Dios a tal punto que nada acontece en el mundo creado que no sea permitido o imperado por el Creador75

Por esta razoacuten en De Genesi ad Litteram IX 15 26 Agustiacuten rechaza categoacutericamente la existencia de potencia creadora en los aacutengeles ldquoangeli autem nullam omnino possunt creare naturamrdquo Eacutestos no pueden crear nuevas naturalezas es decir no pueden dar radicalmente el ser a ninguacuten ente ya que ni siquiera pueden darse el ser a siacute mismos76 Si bien es cierto Dios les permite u ordena prestar colaboracioacuten a los seres que nacen en el mundo no pueden ser llamados creadores de ninguna creatura asiacute como tampoco puede recibir esta denominacioacuten el agricultor respecto de los frutos que cosecha o los aacuterboles que cultiva77

74 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 15 26 La misma idea se encuenta en De Trinitate III 9 1875 San Agustiacuten De Trinitate III 4 976 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 15 2877 Cfr San Agustiacuten De Civitate Dei XII 24


Por consiguiente ninguacuten ser creado ndashsean hombres o aacutengelesndash puede producir nuevos seres ya que carece de aquella eficacia creadora que soacutelo Dios posee Lo que hace la actividad causal del hombre entonces es utilizar o administrar desde fuera esto es extriacutensecamente las ocultas virtualidades interiores de la naturaleza ldquonatura id agit interiore motu nobisque occultissimordquo78 Como causa segunda el hombre soacutelo puede valerse del desarrollo de los seres conforme a sus respectivas razones causales sin poder en cambio actualizar estos geacutermenes a voluntad o cambiar sus potencialidades propias

En cambio Dios obra desde dentro trayendo al ser a las cosas visibles de este mundo mediante esa accioacuten interna y secreta que es el acto creador divino ldquo() ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur ()rdquo79 Como Causa Primera la virtud eficaz de Dios no puede sino ser iacutentima y recoacutendita a la creatura pues le estaacute dando nada maacutes ni nada menos que el ser total es decir aquella perfeccioacuten que hace que los seres dejen de ser pura posibilidad en la mente divina y pasen a ser seres reales y actuales con todo lo que ello implica

De alliacute que San Agustiacuten insista a lo largo de toda su extensa obra en destacar el absoluto poder creador de Dios es Eacutel quien mediante el concurso de esas ocultas razones seminales regidas por nuacutemeros internos que actuacutean como planes de desarrollo (tanquam regulis) da la forma vida movimiento y crecimiento a los vivientes80 Todo lo que ha sido creado por Dios ya sea de modo completo y acabado o bien de modo potencial y causal al mismo tiempo y en un ictus en la simultaneidad de su acto creador de manera tal que el universo entero queda determinado en cuanto al tiempo y modo de aparicioacuten que Dios tiene previsto para cada creatura que lo compone Por esta razoacuten para el Obispo de Hipona no hay otro origen posible para el mundo como tampoco puede haber otro modo de explicar su devenir sin contradecir a las Sagradas Escrituras

78 San Agustiacuten De Genesi ad Litteram IX 15 2779 San Agustiacuten De Trinitate III 8 14 Idem III 8 13 Sobre la simultaacutenea inma-nencia y trascendencia de Dios al mundo vid G Madec op cit pp 141-14280 San Agustiacuten De Trinitate III 8 13


TRINIDAD Y SIMETRIacuteA

GODOFREDO IOMMI AMUNaacuteTEGUIInstituto de Fiacutesica

Pontificia Universidad Catoacutelica de Valparaiacutesogiommiucvcl

ResumenEste trabajo considera ciertos aspectos del misterio de la Trinidad bajo la perspectiva de San Agustiacuten en particular la doctrina claacutesica de la analogiacutea y la relacioacuten entre las Tres Personas Por otra parte indica el rasgo teoloacutegico del pensamiento de Leibniz al respecto situado en la tradicioacuten agustiniana Ambas vertientes conceptuales sustentan un modelo de la Trinidad basado en la teoriacutea del grupo simeacutetricoPalabras clave Trinidad Analogiacutea Misterio Simetriacutea

AbstractThis work considers some aspects of the Trinity from Saint Augustinersquos point of view namely the classical analogia mentis and the relationship between the Three Persons The corresponding traits of Leibnizrsquos theological approach which may be traced to the Augustinian tradition are treated as well Both con-ceptions allow us to propose a model of the Trinity based on the theory of the Symmetric groupKeywords Trinity Analogy Mystery Symmetry

i

ldquoiquestQuieacuten seraacute capaz de comprender la Trinidad omnipotente

iquestY quieacuten no habla de ella si es que de ella habla Rara el alma que cuando habla de ella sabe lo que dicerdquo1

1 San Agustiacuten Las Confesiones Edicioacuten criacutetica y anotada por Aacutengel Custodio Vega

GODOFREDO IOMMI AMUNaacuteTEGUI TRINIDAD y SIMETRiacuteA28

ldquoiquestQuieacuten seraacute capaz de comprenderrdquo En vano la versioacuten castellana persigue la concisioacuten del latiacuten quis intelleget La pregunta de Agustiacuten diriacutease lleva consigo al intelecto iquestHacia adoacutende Hacia la comprensioacuten Apenas pensada pronunciada o escrita esta frase desvela un abismo El intelecto se desprende de siacute arrastrado hacia la orilla de un vaciacuteo

Estas paacuteginas sugieren un posible paseo por ese borde quis intelleget2

ii

ldquoCreamos que el Padre no es el Hijo que el Espiacuteritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo pero que son una Trinidad de relaciones reciacuteprocas entre personas en una esencia uacutenica e igualrdquo3

ldquoCreamosrdquo dice Agustiacuten en primer teacutermino En efecto ldquodebemos creer antes de comprenderrdquo4 pues ldquoLa certeza de la fe origina el conocimientordquo5 El comentario no tarda en dibujar tal filigrana un ciacuterculo comprender para creer y creer para comprender6 No obstante esa figura aflora en virtud de un meacutetodo fino y profundo a la vez ldquobusquemos como si hubiese que encontrar y encontremos como si hubiese que buscarrdquo7 El eco de estas palabras atraviesa los siglos Y la Trinidad sigue siendo un misterio ldquoEl Padre el Hijo el Espiacuteritu Santo son tres busquemos pues iquesttres queacute Soacutelo el Padre es padre y padre no de dos sino de un hijo uacutenico Tampoco hay tres hijos puesto que el Padre no es el hijo ni

OSA 6ordf Ed Biblioteca de Autores Cristianos Madrid MCMLXXIV Libro XII Capiacutetulo XI cit p 5622 Atieacutendase en otro contexto a la uacuteltima liacutenea del uacuteltimo poema de Valeacutery ndashmayo 1945ndash ldquoEt pendant une eacuteterniteacute il ne cessa de connaicirctre et de ne pas comprendrerdquo Paul Valeacutery Œuvres I Bibliothegraveque de la Pleacuteiade 1957 cit p 2063 Saint Augustin La Triniteacute IIegraveme partie trad P Agaeumlsse SJ notes avec J Moingt SJ Descleacutee de Brouwer 1955 cit pp 74ndash754 Ibidem ldquoprius autem quam intelligamus credere debemusrdquo cit p 455 Ibidem cit p 756 D Marmion and R Van Nieuwenhove ldquohellip it is also important to recall Augustinersquos so ndashcalled hermeneutical circle we understand in order to believe and believe in order to understand And in this process both faith and reason have a part to playrdquo An Introduction to Trinity Cambridge University Press 2011 cit p 947 Saint Augustin La Trin II ldquo hellipquaeramus tranquam inventuri et inveniamus tan-quam quaesiturirdquo cit pp 74ndash75


tampoco lo es el Espiacuteritu Santo No hay tres Espiacuteritus Santos porque en sentido propio se le denomina tambieacuten don de Dios ni el Padre ni el Hijo son Espiacuteritu Santo iquestEntonces queacute son estos tresrdquo8 Quid igitur tres La pregunta de nuevo permanece suspendida aquiacute y ahora siempre y en cualquier lugar Conviene precisar un contorno ldquoel uacutenico Dios verdadero no es el Padre solo sino el Padre y el Hijo y el Espiacuteritu Santordquo9 Pero ldquopuede usarse la expresioacuten ldquoEl Padre solordquo porque en Dios soacutelo el Padre es Padrerdquo10 Este atisbo no tiene fin ldquoen la Trinidad una cosa es tanto como tres juntas y dos no son maacutes que unahellip Cada una de ellas estaacute en cada una de las demaacutes todas en cada una cada una en todas todo en todas todo en una Quien vea esto incluso en parte o ldquoen espejo y en enigmardquo se alegre de conocer a Diosrdquo11

En este caso no existe la uacuteltima palabra Cada palabra es al uniacutesono la uacuteltima y la primera

Creer o no creer semejante disyuntiva parece estar ausente de las paacuteginas y paacuteginas que diacutea tras diacutea la pluma de Leibniz frecuenta sin pausa De partida por cierto el autor de La Monadologie distingue en asuntos de fe dos niveles o tipos de estatus uno de los cuales estaacute ldquopor encima de la razoacutenrdquo y el otro es ldquocontrario a la razoacuten El dilema planteado por las verdades reveladas aviva una curiosidad inesperada que abre una senda hacia el sentido del misterio12

Al final de su vida en La Teodicea13 Leibniz condensa su concepcioacuten de la Trinidad

ldquoLos teoacutelogos de todos los partidos tal y como creo yo (a excepcioacuten de los fanaacuteticos) estaacuten de acuerdo al menos en que ninguacuten artiacuteculo de fe podriacutea

8 Saint Augustin La Trin II cit pp 530ndash5319 Saint Augustin La Triniteacute I trad M Mellet OP et Th Camelot OP Descleacutee de Brouwer 1955 cit pp 500ndash50110 Ibidem11 Ibidem12 Maria Rosa Antognazza Leibniz on the Trinity and Incarnation ndashReason and Revelation in the seventeenth centuryndash trans By Gerald Parks Yale University Press 2007 cit xxiv13 GW Leibniz Ensayos de Teodicea ed Tomaacutes Guilleacuten Vera Obras filosoacuteficas y cientiacuteficas Vol 10 Comares Editorial 2012 Granada cit p 54


implicar contradiccioacuten ni contravenir unas demostraciones tan exactas como las de las matemaacuteticas [hellip] De aquiacute se sigue que algunos autores han sido demasiado complacientes al admitir que la Santa Trinidad es contraria a este gran principio que dice que dos cosas que son iguales a una tercera son tambieacuten iguales entre siacute es decir si A es lo mismo que B y si C es lo mismo que B es preciso que A y C sean tambieacuten iguales entre siacute Porque este principio es una consecuencia inmediata del de contradiccioacuten y constituye el fundamento de toda la loacutegica y si se dice que el Padre es Dios que el Hijo es Dios y que el Espiacuteritu Santo es Dios y que sin embargo no hay maacutes que un Dios aunque estas tres personas difieren entre siacute es necesario entender que esta palabra Dios no tiene la misma significacioacuten al comienzo y al final de esta expresioacuten En efecto significa en un momento la substancia divina en otro momento una persona de la divinidadrdquo

Esta siacutentesis resulta de un argumento que trasparece en dos textos compuestos con antelacioacuten entre 1678 y 1685 (1) Circa Geometrica Generalia14 (2) Notationes Generales15 Ambos escritos comparten este desarrollo matemaacutetico

ldquoSi B es A y C es A y tambieacuten B y C son el mismo entonces se dice que hay un solo A si B es A y C es A y B no es C ni C es B se diraacute que hay dos A Pero si B es A y C es A y D es A y B no es ni C ni D y C tampoco es ni B ni D y D no es ni B ni C se dice que hay tres A etcrdquo

La definicioacuten de Uno y de Varios supone la definicioacuten de ldquomismordquo y de ldquodiferenterdquo Y tal es el origen de los Nuacutemeros16

La ldquofoacutermulardquo de la Trinidad es en consecuencia El Padre (B) es Dios (A) el Hijo (C) es Dios (A) el Espiacuteritu Santo (D) es Dios (A) B C y D difieren entre siacute A es uno y el mismo Ahora bien afirmar la unidad de A y la diversidad de B C y D implica una contradiccioacuten evidente puesto que la unidad de A conlleva la identidad B=C=D

14 M Mugnai Leibnizacute Theory of Relations F Steiner Verlag 1992 cit pp 139ndash14715 GW Leibniz Saumlmtliche Schriften und Briefe ed Academia de Ciencias de Ber-liacuten Series IndashVIII Se ha consultado la edicioacuten de la Universidad de Muumlnster Series II y VIA wwwunindashmuensterdeLeibniz[A] AVI 4a1 cit p 55216 M Mugnai op cit p 147


Leibniz estaacute entre la espada y la pared Recurre entonces a un distingo ldquowidely used in the Protestant theology of his timerdquo17 la distinction entre essentialiter y personaliter18 Dios considerado ldquoesencialmenterdquo (Deus absolute seu essentialiter sumtus) significa esencia uacutenica y divina en la cual participan las tres personas Dios considerado ldquorelativamente o como personardquo (Deus relative seu personaliter sumtus) indica una de las personas de la Trinidad que participa en la esencia divina19 En la pro-posicioacuten ldquoEl Padre es Diosrdquo el teacutermino ldquoDiosrdquo no es ideacutentico al teacutermino ldquoDiosrdquo que aparece en ldquoDios es Unordquo (Unus est Deus) En los escritos (1) y (2) se alude al siacutembolo de la Trinidad atribuido a San Atanasio20 cuyo enunciado desconoce la diferencia essentialiterpersonaliter Esta ldquoomisioacutenrdquo implica que el emblema del Patriarca de Alejandriacutea no expli-que el misterio y consista en ldquohablar cosas sin sentidordquo (quod esset non mysterium explicare sed nugari)21

iii

Agustiacuten intenta discernir en el hombre exterior (in hoc quoque exte-riore) alguacuten vestigio de la Trinidad (indagare qualecumque vertigium Trinitatis)22 Analiza ndashtal vez el verbo adecuado es o seriacutea ldquodesmenu-zardquondash el alma y anota de modo atento y cuidadoso sus descubrimientos (i) ldquo [hellip] cuando amo hay tres cosas yo lo que amo y el amor mismo [hellip] el amante lo amado y el amorrdquo (Tria ergo sunt amans et quod amatur et amor)23 (ii) ldquo[hellip] cuando el alma se conoce y se ama estas tres alma (mens) amor conocimiento (notitia) siguen siendo una trinidad [hellip] cada uno en siacute y sin embargo cada uno iacutentegro en cada uno de los otros iacutentegros cada uno en los otros dos los otros dos en cada uno de

17 MR Antognazza Leibniz on Trinity cit pp 70 y ss18 Ibidem19 ldquoFirst and foremost Leibniz was a rethorical thinker [hellip] Mathematical and logi-cal insights are thus a part of his ldquoart of thinkingrdquo Christia Mercer ldquoLeibniz on Mathematics Methodology and Good A reconsideration of the place of Mathemat-ics in Leibnizrsquos Philosophyrdquo Earth Science and Medicine 11 4 2006 cit p 453 Asimismo [wwwbrillnlesm]20 Atanasio (295ndash373) En el concilio de Nicea ndash325ndash fue adversario de Arrio21 GW Leibniz AVI 4a122 Saint Augustin La Trin II cit pp 160ndash16123 Ibidem cit pp 76ndash77


ellosrdquo24 (iii) ldquoEstas tres cosas memoria inteligencia voluntad no son tres vidas sino una vida no son tres almas (mentes) sino una sola alma (mens)rdquo25 Acaso aquiacute convenga afinar la comprensioacuten ldquola memoria donde ubicamos lo que conforma la mirada del pensamiento esa misma conformacioacuten como un sello en la memoria aquello que los vincula entre siacute el amor o la voluntadrdquo ([hellip] amoren seu voluntatem)26

Otra sombra divisada ldquoen espejo y en enigmardquo atraviesa Las Confesio-nes iexclQuisiera yo que conociesen los hombres en siacute estas cosas [hellip] ser conocer y querer (esse nossevelle) Porque yo soy y conozco y quiero soy esciente y volente y seacute que soy y quiero y quiero ser y conocer [hellip] vea por tanto quien pueda en estas tres cosas cuaacuten inseparable sea la vida siendo una la vida y una la mente y una la esenciardquo (sit ensepara-bilis vita et una vita et una mens et una essentia)27

Leibniz lector de Agustiacuten toma apuntes28 En particular dos de estos vestigios encienden su pensamiento esse nosse velle e inteligencia memoria o imaginacioacuten y voluntad

Algunas indicaciones preliminares parecen necesarias para seguir la senda conceptual que vuelve sobre siacute y se despliega en la Trinidad29 Hobbes en De Corpore30 enuncia esta definicioacuten ldquoEn primer lugar definiremos el conatus como el movimiento menor que el que puede darse o determi-narse en el espacio y en el tiempo es decir menor que el que se asigna mediante la exposicioacuten o el nuacutemero es decir es el movimiento a traveacutes de un punto y en un instanterdquo En una carta al Duque de Hannover Leibniz sentildeala ldquoMis Demostraciones se basan en la difiacutecil Doctrina del punto de instantes indivisibles y del conatus entonces asiacute como las Acciones del Cuerpo consisten en movimiento asiacute las acciones de la mente consisten

24 Ibidem cit pp 88ndash8925 Ibidem cit pp 154ndash15526 Ibidem cit pp 364ndash36727 San Agustiacuten Las Confesiones cit pp 562ndash56328 GW Leibniz AVI 4 cit p 1682 p 2211 p 236529 Ant pp 41ndash4730 Thomas Hobbes El Cuerpondashprimera seccioacuten de los elementos de filosofiacuteandash ed y trad de Bartomeu Forteza Prendashtextos Valencia 2010 Tercera Parte Capiacutetulo XV 2 cit p 369


en conatus o punto maacutes pequentildeo del movimiento si decir puedordquo31 La definicioacuten de Hobbes corresponde sin duda al concepto de conatus que aparece en la misiva de Leibniz En su Theoria Motus Abstracta32 el autor de la ldquoHistoria y origen del caacutelculo diferencialrdquo establece que el conatus sin movimiento dura soacutelo un instante salvo en la mente Se aclara la distincioacuten cuerpondashmente El cuerpo es mente momentaacutenea pues carece de memoria33 En efecto la diferencia entre la mente y el cuerpo reside en la capacidad de recordar es decir en la capacidad de conservar todos los conatus ldquoLa retencioacuten de todos los conatus de las comparaciones en ellos esto es de todos los estados aqueacutellos Esto hace a la menterdquo34 El pensamiento se condensa en ldquoel sentido de comparacioacuten o en breve en el sentido de muchas cosas al mismo tiempo o de una en muchasrdquo (sensus plurium simula ut unum in multis)35 Un vocablo recoge en Leibniz el eco y el alcance de semejante aserto Armoniacutea (Harmonia)

Todos los cuerpos son homogeacuteneos soacutelo difieren en tamantildeo forma y movimiento36 Una breve nota ndashTrinitas middot Mensndash37 expone una relacioacuten de triacuteadas

Mundo middot Cuerpo Mente middot DiosEspacio Intelecto EsseForma Imaginacioacuten Scire

Movimiento Voluntad Agere Conari

El vestigio de Agustiacuten ndashesse nosse vellendash se encarna en este esquema En la primera columna la analogiacutea se extiende a los cuerpos En De Conatu et Motu Sensu et Cogitatione38 puede leerse

ldquoToda cosa que en un momento u otro tiene conatus sin movimiento es menterdquo Al dar cuenta del tipo de accioacuten que de ello se desprende Lei-

31 GW Leibniz A II 1 cit p 10832 GW Leibniz A VI 2 cit 26633 Ibidem34 Ibidem35 GW Leibniz A VI 2 cit p 28236 Ibidem cit p 16137 Ibidem cit p 28738 Ibidem N 424


bniz considera un triaacutengulo equilaacutetero cuyos veacutertices e f g efectuacutean los desplazamientos siguientes ldquoe y f tienen tendencia a moverse alrededor del centro g e y g alrededor de f f y g alrededor de e Por tanto [hellip] resultaraacute de cierto modo conatus alrededor del centro del triaacutengulo En tal instante cesaraacute la composicioacuten del conatus en un solo movimiento y seguiraacute la composicioacuten de armoniacuteasrdquo

De esta manera se construye una figura en la cual comparece a traveacutes de la secuencia conatus ndashaccioacutenndashmente la semejanza agustiniana entre mente y Trinidad

Mens symbolum Trinitatis

e f

g

iV

Sea un conjunto G finito o infinito de elementos (a b chellip) provisto de una ley de composicioacuten que asocia dos de estos elementos a un tercer elemento de G Existe un elemento e de G la identidad tal que ke = ek para todo elemento k de G A cada elemento k corresponde kndash1 su inverso definido por la propiedad kkndash1 = kndash1k = e El conjunto G es entonces un grupo Un subconjunto H de G cuya ley de composicioacuten es la misma y que a su vez es un grupo es un subgrupo de G Un grupo cuyo nuacutemero de elementos es finito es un grupo finito El grupo compuesto por las permutaciones de n siacutembolos se denomina grupo simeacutetrico Sn Los ele-mentos de Sn son las operaciones que permiten pasar de una disposicioacuten estaacutendar (1 2 hellip n) a otra disposicioacuten cualquiera de los n siacutembolos

La introduccioacuten de semejante estructura algebraica no es casual pues constituye una suerte de principio arquitectoacutenico de la obra de Leibniz rige la Dissertatio de Arte Combinatoria sustenta el Ars Inveniendi y aparece de soslayo en diversas vertientes de su doctrina39

39 Alfonso Iommi Godofredo Iommi Amunaacutetegui ldquoLa Dissertatio de Arte Combi-


Consideacuterese el triaacutengulo equilaacutetero de Leibniz ldquoMens symbolum Trinita-tisrdquo Si los nuacutemeros 1 2 y 3 denotan los veacutertices las seis permutaciones de los tres elementos admiten esta expresioacuten

Mediante un ejemplo puede explicitarse la operacioacuten binaria que con-vierte al conjunto en el grupo simeacutetrico S3

Leibniz toma en cuenta las rotaciones alrededor del centro del triaacutengulo simboacutelico Ahora bien estas rotaciones forman un subgrupo de S3 ndashlla-mado grupo alternado A3ndash cuyos elementos son

La composicioacuten de permutaciones establece una ldquotabla de multiplica-cioacutenrdquo

P H E

P P H E

H H E P

E E P H

Sea P = Padre H = Hijo E = Espiacuteritu Santo

Hemos visto que para evitar toda contradiccioacuten Leibniz introduce una diferencia al definir a las personas de la Trinidad

bull Deus essentialiter Pater est Unus Unus est Deus

bull Deus personaliterPater est Deus Filius est Deus Spiritus Sanctus est Deus

natoria de Leibniz en seconde lecture Studia Leibnitiana Band XXXVII2 2005 cit pp 208ndash223


En la ldquotablardquo cabe observar que

(i) Las tres personas resultan de una composicioacuten con el Padre PmiddotP=P PmiddotH=H PmiddotE=E

(ii) El Padre proviene de la composicioacuten del Hijo y del Espiacuteritu Santo HmiddotE = EmiddotH=P

A modo de escolio es dable proponer que

bull El caso (i) representa a las personas de la Trinidad essentialiter

bull El caso (ii) representa a las personas de la Trinidad personaliter

Asimismo el Espiacuteritu Santo se situacutea a lo largo de una de las diagonales del esquema Las personas del Padre y del Hijo se reflejan e intercambian posiciones respecto de esta liacutenea que une el extremo inferior izquierdo y el extremo superior derecho de la figura aparecen ldquoen espejo y en enigmardquo40

V

En Matemaacutetica una teoriacutea que simplifica en demasiacutea definiciones datos e hipoacutetesis suele llamarse una ldquotoy versionrdquo Estas paacuteginas exponen una ldquoversioacuten de jugueterdquo de la Trinidad A veces inventar es poner en juego mediante palabras la propia existencia iquestY si el maacuteximo misterio fuese un juego infinito

Quis intelleget

AgRAdecimientos

Esta investigacioacuten ha sido financiada en parte por Fondecyt (Proyecto 1120019) Agradezco a Ignacio Uribe Martiacutenez ciertas indicaciones bibliograacuteficas

40 Dante Alighieri La Divina Commedia ldquoQuellrsquo Uno e Due e Tre che sempre vive | e regna sempre in tre ersquon due ersquon unordquo Paradiso XIV Ed V Hoepli Milano 1965 cit pp 28ndash29 ver Goffredo Iommi ldquoRealitaumlt der irrealen Dichtungrdquo Ed Rowohlt 1964 cit pp 142ndash148


Lex est ratio summa insita in naturaLOS ORIacuteGENES ESTOICOS DE LA DOCTRINA MEDIEVAL DE

LA LEY NATURAL

DANIEL CONTRERAS RIacuteOSUniversidad de los Andes

danielcontrerasriosgmailcom

ResumenEn este artiacuteculo se examina en primer lugar el modo en que la doctrina de la ley natural fue concebida originalmente por los primeros estoicos particular-mente en lo relativo a la especificacioacuten de su contenido En segundo lugar se muestra coacutemo una modificacioacuten sustancial introducida por Antiacuteoco de Ascaloacuten y transmitida a la posteridad por Ciceroacuten influyoacute decisivamente en el tenor con que esta doctrina fue defendida por los primeros autores cristianos y sobre todo por los grandes teoacutelogos de la Edad Media Se haraacute especial eacutenfasis en una nota o caracteriacutestica peculiar que fue introducida en esta doctrina precisamente por medio de la reinterpretacioacuten efectuada por Antiacuteoco de Ascaloacuten y que de cierto modo permanecioacute latente durante muchos siglos de reflexioacuten filosoacutefica hasta que recieacuten en el siglo XVI fue desentrantildeada en la discusioacuten que enfrentoacute a los jesuitas Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez acerca del fundamento de la obli-gatoriedad de la ley natural Palabras clave Ley natural estoicismo Antiacuteoco de Ascaloacuten Francisco Suaacuterez Gabriel Vaacutesquez

AbstractThis article examines in the first place the way in which the doctrine of natural law was originally conceived by the early Stoics particularly with regard to the specification of its content Secondly it shows how a substantial modification introduced by Antiochus of Ascalon and transmitted to posterity by Cicero decisively influenced the sense with which this doctrine was defended by the early Christian writers and especially by the great theologians of the Middle Ages Special emphasis is placed on a note or peculiar feature that was intro-duced in this doctrine precisely through the reinterpretation made by Antiochus of Ascalon and that in a way lay hidden for many centuries of philosophical reflection until it was unraveled only in the sixteenth century in the discussion that pitted Jesuits Francisco Suarez and Gabriel Vaacutesquez against each other concerning the foundation of the obligation of natural law Keywords Natural law Stoicism Antiochus of Ascalon Francisco Suaacuterez Gabriel Vaacutesquez

DANIEL CONTRERAS RIacuteOS LEx EST RATIO SuMMA INSITA IN NATuRA38

Se ha vuelto una suerte de locus communis en la historia de las ideas filosoacuteficas el referir los oriacutegenes de la doctrina medieval de la ley na-tural al estoicismo Si bien esta idea estaacute lejos de ser un desacierto y su difusioacuten sin duda ha contribuido a tomar conciencia de la herencia intelectual de que hace eco una teoriacutea muchas veces malentendida como necesariamente cristiana se suele proferir esta afirmacioacuten no obstante o desconociendo totalmente el tenor original de la doctrina estoica de la ley natural o extrapolando a eacutesta caracteriacutesticas que precisamente en razoacuten del desconocimiento generalizado que existe de ella terminan por falsear la originalidad y el sentido genuino de la doctrina estoica

Como pretendemos mostrar en lo sucesivo una comprensioacuten adecuada de la teoriacutea estoica de la ley natural y de la peculiar evolucioacuten que experi-mentoacute ya entre los mismos autores estoicos permitiraacute evaluar maacutes apro-piadamente la importancia el sentido y la novedad de una doctrina que ha dejado una impronta indeleble en la historia de la filosofiacutea occidental inclusive hasta nuestros diacuteas No es nuestro objetivo el reconstruir aquiacute de manera sistemaacutetica la doctrina estoica de la ley natural sino simplemente elucidar algunas de sus caracteriacutesticas y principios fundamentales a fin de poner de manifiesto coacutemo una reinterpretacioacuten conceptual muy parti-cular comuacutenmente atribuida al acadeacutemico Antiacuteoco de Ascaloacuten terminoacute por influir decisivamente en el modo en que la posteridad sobre todo los autores cristianos de la Edad Media concibieron la ley natural Este particular modo de entender la ley natural seguacuten tendremos ocasioacuten de mostrar resultoacute ser particularmente rico en consecuencias filosoacuteficas muchas de las cuales no obstante no fueron plenamente desentrantildeadas sino hasta el ocaso de la era medieval cuando algunas de las grandes lumbreras de la Espantildea del siglo de oro pusieron de relieve uno de los problemas filosoacuteficos maacutes acuciantes que habiacutea permanecido latente en la comprensioacuten (a esas alturas) claacutesica de la ley natural

En este artiacuteculo nos proponemos examinar en primer lugar el modo en que la doctrina de la ley natural fue concebida originalmente por los primeros estoicos particularmente en lo relativo a la especificacioacuten de su contenido En segundo lugar mostraremos coacutemo una modificacioacuten sustancial introducida por Antiacuteoco de Ascaloacuten y transmitida a la posteri-dad por Ciceroacuten influyoacute decisivamente en el tenor con que esta doctrina fue defendida por los primeros autores cristianos y sobre todo por los grandes teoacutelogos de la Edad Media Lo haremos haciendo especial eacutenfasis en una cierta nota o caracteriacutestica peculiar que fue introducida en esta


doctrina precisamente por medio de la reinterpretacioacuten efectuada por Antiacuteoco de Ascaloacuten y que de cierto modo permanecioacute latente durante muchos siglos de reflexioacuten filosoacutefica hasta que recieacuten en el siglo XVI fue desentrantildeada en la discusioacuten que enfrentoacute a los jesuitas Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez acerca del fundamento de la obligatoriedad de la ley natural

i LA doctRinA estoicA de LA Ley nAtuRAL

a) Consideraciones generales

Los estoicos antiguos (esto es Zenoacuten de Citio Cleantes y Crisipo) no utilizaron nunca no al menos verbatim la expresioacuten lsquoley naturalrsquo o lsquoley de la naturalezarsquo [νόμος φύσεος] para referirse a su teoriacutea eacutetica y aparece soacutelo en raras ocasiones con anterioridad a Filoacuten de Alejandriacutea quien la utiliza alrededor de unas treinta veces1 Ya Ciceroacuten sin embargo contemporaacuteneo a Filoacuten usa sin tapujos la expresioacuten latina equivalente lex naturalis o lex naturae para referirse precisamente a la doctrina es-toica de que el fin propiamente humano consiste en actuar conforme a la naturaleza y que esto no es otra cosa que actuar seguacuten la virtud2 Los primeros estoicos no obstante designaron usualmente esta teoriacutea por

1 La expresioacuten lsquoνόμος φύσεοςrsquo aparece ya en el Gorgias de Platoacuten [483e] pero claramente con un significado muy diverso del defendido por los primeros estoicos y con ellos por toda la posteridad filosoacutefica Alliacute Calicles habla retoacutericamente de una cierta νόμος φύσεος con el uacutenico fin de ridiculizar la tesis de Soacutecrates de que el injusto se hace maacutes dantildeo a siacute mismo que al otro pues la ley de la naturaleza [νόμος φύσεος] sostiene Calicles manda que gobierne el maacutes fuerte y que obedezca el maacutes deacutebil Para el uso de νόμος φύσεος en Filoacuten de Alejandriacutea consuacuteltese (con ciertas reservas) Koester H ldquoThe Concept of Natural Law in Greek Thoughtrdquo en Neusner J (ed) Religions in Antiquity Leiden EJ Brill 1968 pp 521-542 y Wolfson H Philo Foundations of Religious Philosophy in Judaism Christianity and Islam Cambridge Harvard University Press 1968 vol I pp 325-347 vol II pp 165-200 El testimonio maacutes antiguo dentro de los primeros estoicos al menos de los que se han conservado hasta el diacutea de hoy es al parecer el de Ario Diacutedimo en un pasaje preservado por Eusebio de Cesarea en su Preparatio evangelica XV 15 [SVF II 528] en el que Ario explica o reconduce la comunidad natural entre hombres y dioses a la existencia en ellos de una comunidad de λόγος y esto sentildeala ldquoes ley por naturaleza [ὅς έστι φύσει νόμος]rdquo Los pasajes de los autores estoicos estaacuten tomados de la ya claacutesica recopilacioacuten de Arnim Han von Stoicorum Veterum Fragmenta Stuttgart Teubner Verlag 1964 [reimpresioacuten de la edicioacuten original de 1903-1905] en adelante abreviada SVF2 Cfr por ejemplo De legibus I 18-19 23 42 II 10 De re publica III 33 De natura deorum I 36 De inventione II 65-68 160-162


medio de otros teacuterminos similares como κοινὸς λόγος u ὄρθος λόγος equiparando ademaacutes ambas expresiones en cuanto a su significado3 El solo hecho de que Ciceroacuten utilice estas uacuteltimas expresiones al momento de exponer la teoriacutea estoica de la ley natural constituye prueba maacutes que suficiente de que ya en su eacutepoca la doctrina estoica era interpretada pre-cisamente como una doctrina de la ley natural aun cuando los estoicos mismos no se hubiesen referido a ella mediante estos teacuterminos

La ausencia total de la expresioacuten νόμος φύσεος de los escritos de los primeros estoicos puede responder en parte al nuacutemero reducido de citas directas de estos autores que la historia ha transmitido hasta nuestros diacuteas Se podriacutea faacutecilmente suponer en efecto que los estoicos antiguos designaron su teoriacutea moral por medio de esta expresioacuten pero que un sinfiacuten de accidentes de transmisioacuten de los textos nos privoacute de un testimonio escrito inequiacutevoco de este uso Esto podriacutea ademaacutes verse confirmado por la referencia expliacutecita que Ciceroacuten hace a Zenoacuten de Citio al momento de exponer la doctrina estoica de la lex naturalis en De natura deorum I 364 Sin embargo muy probablemente los primeros escolarcas del estoicismo evitaron de manera deliberada el uso de esta expresioacuten pues resultaba particularmente inapropiado para la mentalidad griega el referirse a la norma suprema de la moralidad mediante la unioacuten de conceptos que la tradicioacuten filosoacutefica inmediatamente precedente se habiacutea esforzado con ahiacutenco en separar y distinguir Ese habiacutea sido pre-cisamente el gran esfuerzo de las teoriacuteas morales de Platoacuten y Aristoacuteteles (y de sus respectivas escuelas de pensamiento) a saber el sostener que el criterio de moralidad esto es aquello en conformidad a lo cual se juzga de la bondad o maldad de una accioacuten depende no de una ley o norma convencional que irremediablemente ha de prestarse al arbitrio y

3 Plutarco por ejemplo en De Alexandri magni fortuna aut virtute I 6 [SVF I 262] atribuye el teacutermino νόμος κοινός al mismo Zenoacuten de Citio Dioacutegenes Laercio por su parte en Vidas y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 128 acude a Crisipo (en Sobre lo bello) en sustento de la tesis de que la justicia [δικαιοσύνη] la ley [νόμος] y la razoacuten recta [ὄρθος λόγος] son por naturaleza [φύσει] no meramente por convencioacuten [νόμῳ]4 Afirma Ciceroacuten en este acaacutepite [De natura deorum I 36] que ldquoZenoacuten considera que la ley natural es divina [naturalem legem divinam esse censet] y que su funcioacuten propia es mandar las acciones correctas y prohibir las contrarias [recta imperantem prohibentemque contraria]rdquo Se utiliza la edicioacuten de la Bibliotheca Teubneriana Latina las traducciones aquiacute consignadas a menos que se indique lo contrario son de nuestra autoriacutea


capricho de los gobernantes sino de la misma naturaleza del hombre que permanece invariable ante tales modificaciones Referirse por tanto a la norma suprema de la moralidad mediante la expresioacuten νόμος φύσεος no podiacutea sino resultar problemaacuteticamente paradoacutejico para un pensador de la Grecia claacutesica como lo eran los primeros estoicos

La expresioacuten νόμος φύσεος ademaacutes da a entender que esta ley que ema-na de la naturaleza es universalmente vaacutelida esto es que rige en todas partes para todas las circunstancias y respecto de todas las personas Esta afirmacioacuten sin embargo contrariacutea la idea estoica de que en deter-minadas ocasiones el sabio ndashque guiacutea su conducta seguacuten el dictamen de la recta razoacuten pues puede conocer la conformidad o disconformidad a la naturaleza de una determinada accioacuten seguacuten se condiga o no con los designios de la providenciandash deberaacute actuar precisamente en razoacuten de ciertas circunstancias especiales [περιστάτικα] contra los preceptos que guiacutean las acciones de los moralmente imperfectos esto es de aquellos hombres que auacuten no han alcanzado la madurez moral suficiente como para comprender el orden racional que motiva sus acciones La recta razoacuten del hombre sabio en efecto no puede reducirse a un precepto o conjunto de preceptos que mandan actuar siempre en un cierto sentido pues las exigencias praacutecticas de una determinada situacioacuten que soacutelo el sabio conoce a cabalidad pueden reclamar un curso de accioacuten distinto e incluso contrario a aquello que in genere ordenan los preceptos por los que se guiacutean los hombres imperfectos5

Esta conviccioacuten estoica acerca de la existencia de circunstancias es-peciales que justifican la transgresioacuten de los preceptos ordinarios (y que contribuye a la explicacioacuten de la ausencia de testimonios escritos expliacutecitos de la expresioacuten νόμος φύσεος) constituye el correlato natural de una idea que no es especiacuteficamente estoica sino que era compartida por casi todos los pensadores griegos anteriores y contemporaacuteneos a los estoicos relativa a la defectibilidad inevitable de las leyes o normas convencionales [νόμοι] y a su consecuente incapacidad de comprender

5 Acerca de la doctrina estoica de las circunstancias especiales [περιστάτικα] que justifican la transgresioacuten de los praecepta en aras al bien general de la naturaleza veacutease Dioacutegenes Laercio Vidas y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 109 y las aclaraciones de White NP ldquoTwo Notes on Stoic Terminologyrdquo American Jour-nal of Philology vol 99 1978 pp 111-115


todos los posibles escenarios de praxis6 Para el estoicismo la ausencia de normas morales absolutas ndashesto es de normas que rigen universal-mente con prescindencia de las circunstancias concretas del agente y de la accioacutenndash se explicariacutea por la limitacioacuten del conocimiento que incluso el sabio ideal de perfeccioacuten moral tiene del modo en que la providencia ha dispuesto el curso natural de los eventos pues nunca podraacute ni siquiera eacutel conocer exhaustivamente los designios providentes en su totalidad Esto significa que nadie es capaz de formular reglas de conducta gene-rales o universales que no admitan excepcioacuten alguna si bien en el caso particular del sabio la disposicioacuten racional que permite calificarlo de tal le permite actuar bien en todo momento y lugar

6 Habriacutea que distinguir aquiacute entre la idea efectivamente compartida por todos los pensadores griegos de que las leyes o normas convencionales por su solo caraacutecter de tales es decir por ser generales y abstractas desconocen por principio cualquier pretensioacuten de validez universal o atemporal de la idea no compartida por todos los pensadores griegos de que en circunstancias extraordinarias estaacute permitido al sabio transgredir el orden moral ordinario realizando acciones que in genere son consi-deradas contra naturam Esta segunda conviccioacuten parece haber sido efectivamente sostenida por muchos pensadores estoicos (cfr sobre todo Dioacutegenes Laercio Vida y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 108-109 [SVF III 495 y 496]) pero no puede ser atribuida sin maacutes a autores como Platoacuten y sobre todo Aristoacuteteles Este uacuteltimo en efecto es conocido por afirmar expliacutecitamente en Eacutetica a Nicoacutemaco II 6 1107a9-26 que existen determinadas acciones y pasiones respecto de las cuales no cabe teacutermino medio sino que siempre se yerra cuando se las elige Nombra a modo de ejemplo el homicidio el adulterio y el robo que son precisamente los tres claacutesicos ejemplos que no soacutelo en la historia de la filosofiacutea praacutectica sino tambieacuten en la formacioacuten de la identidad cristiana son conocidos como actos intriacutensecamente malos ex suo genere siendo objeto por tanto de una prohibicioacuten absoluta Para una presentacioacuten consistente de la doctrina relativa a los actos intriacutensecamente malos en razoacuten de su objeto veacutease Finnis J Moral Absolutes Tradition Revision and Truth Washington Catholic University of America Press 1991 Pinckaers S Ce qursquoon ne peut jamais faire La question des actes intrinsegravequement mauvais Histo-rie et discussion Pariacutes Eacuteditions du CerfEacuteditions Universitaries Fribourg 1986 Rhonheimer M ldquorsquoIntrinsically Evil Actsrsquo and the Moral Viewpoint Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendorrdquo The Thomist vol 58 1994 pp 1-39 May W ldquoThe Teaching of Theologians from St Thomas Aquinas until Vatican Council II on the Existence of Moral Absolutesrdquo Faith amp Reason vol 182 1992 pp 139-180 Pinckaers S ldquoChrist Moral Absolutes and the Good Recent Moral Theologyrdquo The Thomist vol 55 1991 pp 117ndash40 Grisez G ldquoMoral Absolutes A Critique of the View of Joseph Fuchs SJrdquo ANTHROPOS Rivista di Studi sulla Persona e la Famiglia vol 12 1985 pp 155-201 Grisez G ldquoAre There Ex-ceptionless Moral Normsrdquo en R Smith (ed) The Twenty-Fifth Anniversary of Vatican II A Look Back and a Look Ahead Proceedings of the Ninth Bishopsrsquo Workshop Massachusetts The Pope John Center Braintree 1990 pp 117-162 Lee P ldquoPermanence of the Ten Commandments St Thomas and His Modern Commentatorsrdquo Theological Studies vol 42 1981 pp 422ndash43


Intriacutensecamente vinculada a la doctrina de la defectibilidad de las leyes y de la existencia de circunstancias especiales que motivan cursos de accioacuten contrarios a lo que in genere rige para los hombres moralmente imper-fectos se encuentra la doctrina estoica relativa a la existencia de cosas que en el aacutembito de la praxis son indiferentes [ἀδιάφορα] La existencia de cosas moralmente indiferentes es parte indiscutible del nuacutecleo maacutes iacutentimo de la eacutetica estoica y sin esta idea como veremos la doctrina de la ley natural resulta incomprensible Como es sabido en la concepcioacuten estoica ortodoxa el uacutenico bien es la virtud que por siacute sola hace feliz al hombre con prescindencia de las eventuales desgracias externas que lo puedan afectar El uacutenico mal por tanto es el vicio todo lo demaacutes que no es virtud ni vicio es indiferente7 Esto significa que son indiferentes todas aquellas cosas que no contribuyen directa y necesariamente a la consolidacioacuten de una vida virtuosa o sea a la gestacioacuten y conservacioacuten de las virtudes Estas son las palabras que las Eclogae de Estobeo con-tienen al respecto

7 Estas son por ejemplo las palabras de Dioacutegenes de Laercio ldquoLa virtud es autosu-ficiente [αὐτάρκης] para la felicidad [εὐδαιμονία] como dicen Zenoacuten y Crisipo en el libro I del tratado Sobre las virtudes y Hecatoacuten en el libro II del tratado Sobre los bienes Afirma lsquoEn efecto si la magnanimidad es autosuficiente para obrar por encima de los demaacutes y si es parte de la virtud entonces la virtud al desdentildear las cosas que parecen perturbadoras tambieacuten es autosuficiente para la felicidadrsquo Panecio y Posidonio en cambio dicen que la virtud no es autosuficiente sino que sostienen necesita salud fondos econoacutemicos y fuerzardquo Dioacutegenes Laercio Vida y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 127-128 [SVF III 40] traduccioacuten de Boeri M Los estoicos antiguos Sobre la virtud y la felicidad Santiago Editorial Univer-sitaria 2004 pp 145-146 Como se refleja en la uacuteltima oracioacuten del pasaje citado ya Panecio (segunda mitad del siglo II aC) y Posidonio (primera mitad del siglo I aC) se distanciaron de la ortodoxia estoica al afirmar la relevancia praacutectica para la felicidad de la concurrencia efectiva de lo que los primeros estoicos llamaron lsquoin-diferentes preferidosrsquo [ἀδιάφορα προηγμένα] Son indiferentes preferidos aquellos que poseen un cierto valor selectivo [ἀξία ἐκλεκτική] esto es que son en principio elegibles para un vida buena (como la salud la riqueza la reputacioacuten) aunque no la constituyen de suyo pues lo uacutenico bueno ndashie que hace la vida buenandash es la vir-tud Son indiferentes dispreferidos [ἀδιάφορα ἀποπροηγμένα] en cambio aquellos que contienen un disvalor no selectivo [ἀπαξία ἀπεκλεκτική] esto es ciertas cosas que en general son consideradas malas pero que son incapaces de hacer infeliz al sabio de acaecerle Ciceroacuten afirma expliacutecitamente esta doctrina en De officiis ldquoLo que los estoicos dicen que es el sumo bien lsquovivir en concordancia con la naturale-zarsquo [convenienter naturae vivere] tiene en mi opinioacuten el siguiente sentido estar siempre de acuerdo con la virtud Y las demaacutes cosas que fuesen seguacuten naturaleza hay que interpretarlas asiacute si no se oponen a la virtudrdquo Ciceroacuten De officiis III 3 traduccioacuten de Boeri M op cit p 112


ldquoEntre las cosas existentes unas son bienes [ἀγαθά] otras ma-les [κακά] y otras indiferentes [ἀδιάφορα] Bienes son cosas de este tipo prudencia [φρόνεσις] templanza [σοφροσύνη] justicia [διακιοσύνη] valentiacutea [ἀνδρεία] y todo lo que es virtud o participa de ella Males en cambio son cosas de este tipo imprudencia [ἀφροσύνη] intemperancia [ἀκολαστία] injusticia [ἀδικία] cobardiacutea [δειλία] y todo lo que es vicio o participa de eacutel Indiferentes por su parte son cosas de esta iacutendole vida-muerte reputacioacuten-falta de reputacioacuten placer-dolor riqueza-pobreza salud-enfermedad y lo similar a estordquo8

De este modo la actitud propia del hombre sabio respecto de estas cosas indiferentes consiste en procurarlas de manera moderada esto es seguacuten el orden de la recta razoacuten no deseaacutendolas en exceso o sobremanera ndashpues sabe que no es en ellas donde hallaraacute la felicidadndash pero tampoco despreciaacutendolas sin maacutes pues sabe que de ordinario contribuyen direc-tamente a la estabilidad externa e indirectamente a la paz interna Sin embargo de acontecerle alguna desgracia de la naturaleza que sea en teacuterminos que carezca de algunas de estas cosas (de salud por ejemplo) el sabio no dejaraacute por ello de ser feliz pues su felicidad radica uacutenica y exclusivamente en vivir de manera virtuosa no en estar sano o enfermo

b) El contenido de la ley natural

iquestAcciones virtuosas [κατορθόματα] o acciones debidas [καθήκοντα]

La teoriacutea de la ley natural fue propugnada por primera vez al menos en su forma maacutes radical por el que la historia de la filosofiacutea reconoce como fundador del estoicismo Zenoacuten de Citio en su Repuacuteblica o Πολιτεία Esta doctrina fue subsecuentemente revisada por los estoicos posteriores en numerosas ocasiones sobre todo en respuesta a las objeciones formuladas por el acadeacutemico Carneacuteades hasta que asumioacute su forma definitiva con Ciceroacuten por cuyas obras fue transmitida a la posteridad La exposicioacuten

8 Estobeo Eclogae physicae et ethicae II 57 18-58 4 Traduccioacuten de Boeri M op cit p 203 Joannes Stobaeus (siglo V dC) compiloacute numerosos extractos de obras de variados autores griegos de distintas eacutepocas que constituyen un tesoro invaluable del patrimonio intelectual griego (no soacutelo en filosofiacutea sino tambieacuten en poesiacutea literatura y arte) por contener pasajes que soacutelo conocemos gracias a su transcripcioacuten La compilacioacuten originalmente una fue dividida con posterioridad en dos partes la primera empezoacute a ser conocida como Extractos [Eclogae] y la segun-da como Florilegio [Florilegium] aunque actualmente ambas partes son conocidas bajo la uacutenica ruacutebrica de Antologiacutea


probablemente maacutes famosa de esta doctrina se encuentra en un pasaje del De re publica III 3 22 que conocemos soacutelo por la transcripcioacuten que Lactancio hizo de eacutel en sus Institutiones divinae VI 8 6-9 donde se afirma lo siguiente

ldquoLa verdadera ley es la recta razoacuten conforme a la naturaleza [recta ratio naturae congruens] comuacuten a todos inmutable eterna que nos llama a nuestra obligacioacuten con preceptos [vocet ad officium iubendo] y que nos aparta del engantildeo con prohibiciones y que sin embargo no ordena ni prohiacutebe en vano a los buenos ni mueve con sus oacuterdenes y prohibiciones a los malos No estaacute permitido proponer otra ley para cambiar eacutesta ni es liacutecito derogar nada de ella ni puede ser totalmente derogada ni el senado ni el pueblo pueden eximirnos de su cumplimiento ni hay que buscar para ella un exeacutegeta o inteacuterprete como Sexto Elio ni es una ley en Roma y otra en Atenas una ahora y otra despueacutes sino una sola ley eterna e inmutable que abarcaraacute a todos los pueblos y en todo momento y habraacute por asiacute decir un solo maestro y un general comuacuten a todos Dios eacutel es el autor el inteacuterprete y el ponente de esta ley y quien no la observe se enajenaraacute a siacute mismo y por renegar de la naturaleza humana pagaraacute por ello mismo las penas maacutes graves aunque escape de todas las demaacutes cosas que son consideradas como supliciordquo9

En De legibus I 18-19 Ciceroacuten ofrece una definicioacuten de lex naturalis que recoge la opinioacuten unaacutenime de ciertos varones muy doctos [doctissimis viris] que decide no nombrar y que hace eco de la antigua tradicioacuten estoica seguacuten la cual la ley que ha de gobernar la conducta del hombre no es otra cosa que la recta razoacuten aplicada a la conducta

ldquoLa ley es la razoacuten fundamental iacutensita en la naturaleza que ordena aquellas cosas que hay que hacer y prohiacutebe las contrarias [ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt

9 Lactancio Instituciones divinas trad E Saacutenchez Salor Madrid Editorial Gre-dos 1990 pp 202-203 Inmediatamente despueacutes de transcribir estas palabras del De re publica de Ciceroacuten ndashque soacutelo conocemos por testimonio de esta obrandash Lac-tancio profiere la siguiente alabanza del orador romano ldquoiquestQuieacuten aun conociendo el misterio de Dios podriacutea describir la ley divina tan puntualmente como lo hizo este hombre que estaba lejos de conocer la verdad Yo por mi parte pienso que esos que dicen verdades sin darse cuenta deben ser considerados como si estando inspirados por alguacuten espiacuteritu hicieran profeciacuteas Y si Ciceroacuten de la misma forma que intuyoacute el sentido y esencia de la ley santa hubiese conocido y explicado los preceptos en los que se apoya esa ley habriacutea desempentildeado el oficio no de filoacutesofo sino de profetardquo Lactancio op cit p 203


prohibetque contraria] Cuando esta misma razoacuten se afirma y fija en la mente humana es leyrdquo10

Ahora bien el contenido de la ley natural para los estoicos antiguos consiste no en un coacutedigo detallado de normas o preceptos como pa-reciera darlo a entender la exposicioacuten que Ciceroacuten hace de ella en los pasajes transcritos sino en lo que ellos denominaron lsquoacciones virtuosas o correctasrsquo [κατορθόματα] esto es acciones perfectas que emanan de la disposicioacuten racional que caracteriza al hombre sabio La idea de que el contenido de la ley natural se especifica por medio de un conjunto detallado de preceptos o normas jeraacuterquicamente ordenados seguacuten su evidencia y correspondencia con las inclinaciones naturales del hombre es como veremos una idea foraacutenea a la comprensioacuten originariamente estoica de la ley natural y que no se va a generalizar sino siglos despueacutes con Ciceroacuten que la recoge por su parte de Antiacuteoco de Ascaloacuten maestro suyo en Atenas

La doctrina relativa a la distincioacuten entre acciones virtuosas o correctas [κατορθόματα] y acciones debidas apropiadas o conformes a la natu-raleza [καθήκοντα] ocupa un lugar central en la teoriacutea estoica de la ley natural11 Como es sabido los estoicos distinguieron tres clases generales de acciones (i) acciones correctas o virtuosas [κατορθόματα] (ii) ac-ciones incorrectas o viciosas [ἁμαρτήματα] y (iii) acciones ni virtuosas ni viciosas [ούδέτερα]

10 Elio Marciano jurista de la segunda mitad del siglo III dC transmite en el pri-mer libro de sus Institutiones la siguiente definicioacuten de ley de la obra Περigrave νόμου de Crisipo [SVF III 314] ldquoLa ley [νόμος] es soberana [βασιλέυς] de todas las cosas tanto humanas como divinas Ha de presidir sobre los buenos [καλῶν] como los malos [αἰσχρῶν] como rector y guiacutea y ser entonces la medida de la justicia y de la injusticia prescribiendo a los animales que son poliacuteticos por naturaleza queacute debe hacer y apartaacutendolos de aquello que no deben hacerrdquo11 Parte de la evidencia textual decisiva acerca de esta distincioacuten estoica se encuen-tra en SVF I 230-232 que recopila testimonios relativos a lo que H von Arnim llama De mediis officiis (acerca de los oficios medios) Veacuteanse tambieacuten los textos y el comentario que AA Long y DN Sedley reuacutenen en su volumen The Hellenistic philosophers Cambridge Cambridge University Press 1987 vol I pp 359-368 bajo el tiacutetulo de lsquoProper functionsrsquo Para la bibliografiacutea secundaria acerca de esta distincioacuten consuacuteltese Kerferd GB ldquoWhat does the Wise Man Knowrdquo en Rist JM The Stoics Berkeley California University Press 1978 pp 125-136 y In-wood B Ethics and Human Action in Early Stoicism Oxford Oxford University Press 1985 pp 213-215


ldquoAdemaacutes afirman ltlos estoicosgt que entre las actividades unas son actos correctos [κατορθόματα] otras actos incorrectos [ἁμαρτήματα] y otras no son ni lo uno ni lo otro [ούδέτερα] Actos correctos son los siguientes actuar con prudencia con moderacioacuten con justicia disfrutar obrar bien gozar caminar moderadamente y todo lo que se hace seguacuten recta razoacuten Actos incorrectos en cambio son el no gozar el actuar con intemperan-cia y sin justicia afligirse sentir temor robar y en general todo aquello que se hace contra la recta razoacuten No son actos correctos ni incorrectos los siguientes hablar hacer un pregunta y respon-der a ella caminar salir del propio paiacutes y cosas semejantes a eacutestas Todos los actos correctos [κατορθόματα] son actos justos conforme a las leyes guardan un orden adecuado comportan una praacutectica adecuada ventaja y felicidad una buena ocasioacuten y decoro Por cierto que auacuten no son actos prudentes soacutelo lo son los que surgen de la prudencia y de modo similar los que se dan en las demaacutes virtudes auacuten cuando no reciban un nombrerdquo12

La tercera clase de acciones aquellas que no son ni virtuosas ni vi-ciosas se corresponden en parte con lo que en repetidas ocasiones los estoicos denominan lsquoacciones apropiadasrsquo o lsquodebidasrsquo o lsquoconformes a la naturalezarsquo [καθήκοντα officia en el latiacuten de Ciceroacuten] como lo son por ejemplo hablar preguntar responder caminar o conversar13 Estas acciones pueden ser virtuosas o viciosas seguacuten la disposicioacuten de

12 Estobeo Eclogae physicae et ethicae II 96 18-97 14 [SVF III 501] traduccioacuten de Boeri M op cit p 20313 Veacutease la siguiente caracterizacioacuten de Estobeo ldquoActo debido [καθῆκον] se define asiacute lsquocoherencia en la vida aquello que una vez realizado comporta una justifica-cioacuten razonablersquo [εὔλογος ἀπολογία] Lo contrario al acto debido es del modo con-trario Esto tambieacuten se hace extensivo a los animales irracionales ya que tambieacuten ellos llevan a cabo una actividad de una manera coherente con su propia naturaleza Pero en el caso de los animales racionales acto debido se define asiacute lsquola coherencia en el estilo de vidarsquo [τὸ ἀκόλουθον ἐν βίοι] Y sostienen ltlos estoicosgt que entre los actos debidos unos son perfectos los que sin duda tambieacuten son llamados lsquoactos correctosrsquo [κατορθόματα] Actos correctos son las actividades [ἐνεργέματα] seguacuten la virtud como el actuar con prudencia y con justicia No son actos correctos en cambio los que no son asiacute a los que claro estaacute no denominan lsquoactos debidos per-fectosrsquo sino intermedios [μέσα] como contraer matrimonio presidir una embajada conversar y cosas semejantes [] Y una vez cumplido totalmente un acto debido [καθῆκον] se convierte en un acto correcto [κατόρθομα] El acto debido intermedio [τὸ μέσον καθῆκον] se mide con ciertos indiferentes que elegidos en contra o a favor de las tendencias naturales conllevan una abundancia tal que si no estuvieacute-ramos permanentemente adoptaacutendolos o rechazaacutendolos no podriacuteamos ser felicesrdquo Estobeo Eclogae physicae et ethicae II 85 13-86 4 [SVF III 494] traduccioacuten de Boeri M op cit pp 215-216


la que emanen esto es seguacuten si son efectuadas en razoacuten de la virtud o vicio del agente que las lleva a cabo Los hombres que auacuten no poseen la disposicioacuten racional que permite al sabio conocer la conformidad o disconformidad de un determinado curso de accioacuten con la naturaleza seguacuten lo dispone para cada caso la providencia realizan esta clase de acciones al cumplir los preceptos que guiacutean el proceso de maduracioacuten moral del hombre comuacuten El hombre sabio en cambio al realizar estas acciones no se limita a observar irreflexivamente las prescripciones de una cierta orden o mandato sino que actuacutea con conocimiento de la mo-ralidad de su accioacuten esto es sabe por queacute corresponde adoptar un cierto curso de accioacuten en el caso concreto Esto significa que si estas acciones que en general son conformes con la naturaleza son realizadas por un hombre sabio no pierden por ello el caraacutecter de debidas o apropiadas que en general les corresponde por su propia iacutendole pero respecto de eacutel por la disposicioacuten racional en razoacuten de la cual las realiza son acciones realmente virtuosas o como los mismos estoicos las llaman acciones debidas perfectas o acabadas [τελεία καθήκοντα]

Las acciones genuinamente virtuosas en cambio corresponden a accio-nes perfectas que no soacutelo se conforman externa o materialmente con la naturaleza humana (como sucede tambieacuten con los καθήκοντα) sino que proceden de una recta razoacuten [ὀρθὸς λόγος] esto es de la disposicioacuten racional propia del hombre sabio Precisamente por eso son llamadas tambieacuten lsquoacciones debidas perfectas o acabadasrsquo [τελεία καθήκοντα] La diferencia entre καθήκοντα y κατορθόματα por tanto radica no en la naturaleza del acto que se realiza sino en el modo en que se realiza el sabio en virtud de la disposicioacuten racional que le permite conocer ndashimper-fecta pero suficientementendash el orden con el que la providencia divina ha dispuesto los variados eventos del cosmos ndashlo que incluye naturalmente al hombre y todo cuanto a eacuteste sucedendash actuacutea en razoacuten de su conocimiento es decir sabiendo por queacute y coacutemo su accioacuten es conforme a la naturaleza y al orden dispuesto por la providencia El que no ha alcanzado auacuten el despliegue acabado de su racionalidad puede realizar materialmente la misma accioacuten que el sabio pero careciendo de la disposicioacuten racional que permite conocer la conformidad o disconformidad de las acciones con la naturaleza humana y el correspondiente orden establecido por la providencia actuacutea soacutelo por obediencia a un precepto y su accioacuten entonces es imperfecta e incluso dependiendo de las circunstancias mala Mirado desde la perspectiva opuesta por tanto el sabio en razoacuten de esta disposicioacuten racional estaacute moralmente legitimado para realizar


acciones que en circunstancias ordinarias seriacutean consideradas poco menos que monstruosas si la providencia asiacute lo ha dispuesto para la tutela de la humanidad como tener relaciones sexuales con los hijos o mutilarse alguacuten miembro en los ejemplos de Dioacutegenes Laercio14

iquestCoacutemo se forja en el alma del hombre comuacuten esta disposicioacuten racional que lo hace sabio y le permite participar activamente del orden dispuesto por la providencia15 Los estoicos sostienen que todos los seres humanos poseen ciertas nociones comunes [κοιναὶ ἔννοιαι] en relacioacuten al bien al mal y que por tanto todos satisfacen al menos una condicioacuten para apren-der a actuar en conformidad a la ley natural Para actualizar su capacidad natural para la virtud sin embargo el hombre requiere preceptos en la forma de reglas especiacuteficas que lo guiacuteen en la realizacioacuten de acciones apropiadas [καθήκοντα] esto es en la evaluacioacuten de posibles objetos de eleccioacuten conformes con la naturaleza Estos praecepta constituyen en lo esencial la aplicacioacuten del conocimiento del hombre sabio acerca del bien y del mal a las acciones particulares De este modo como aquellos que siguen estos preceptos carecen de este conocimiento que posee el hombre sabio ellos son incapaces de acciones propiamente virtuosas [κατορθόματα] pero los praecepta siacute son capaces de guiarlos en la eleccioacuten de καθήκοντα y una vez que esta disposicioacuten estaacute afianzada pueden desarrollar la capacidad para reconocer el orden natural y la armoniacutea que gobierna el universo y la conducta humana y convertirse entonces en hombres sabios16

14 Cfr Dioacutegenes Laercio Vida y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 108-109 [SVF III 495 y 496]15 Para una exposicioacuten detallada de la concepcioacuten estoica relativa al proceso de ma-duracioacuten moral del hombre comuacuten que lo conduce desde la realizacioacuten de acciones meramente apropiadas o debidas [καθήκοντα] a acciones propiamente correctas o virtuosas [κατορθόματα] y de los supuestos antropoloacutegicos de un proceso evoluti-vo tal veacutease Ciceroacuten De finibus bonorum et malorum III 21-26 Seacuteneca Epistola 75 8-15 Plutarco Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus 83 a-c [SVF I 234] Dioacutegenes Laercio Vida y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 91 [SVF III 223] y la exposicioacuten sistemaacutetica que ofrece Brad Inwood en Ethics and Human Action in Early Stoicism Oxford Oxford University Press 1985 pp 182-21516 La disposicioacuten que caracteriza al sabio estoico es sobre todo una disposicioacuten intelectual que le permite conocer queacute es lo bueno y lo malo en un caso concreto por conformarse o no con la naturaleza En esto los estoicos si bien no niegan la importancia de las que tradicionalmente han sido conocidas como virtudes morales conciben el bien humano de un modo marcadamente intelectual y que se asemeja en aspectos no menores a las tesis principales del llamado lsquointelectualismo socraacuteti-


Ahora bien al poseer todos ciertas nociones comunes relativas al bien y al mal [κοιναὶ ἔννοιαι] todos los hombres poseen la capacidad para la virtud y la razoacuten recta en la medida claro estaacute que reciban la instruccioacuten apropiada y no sean corrompidos por falsas doctrinas Esta doctrina de las nociones comunes provee la base epistemoloacutegica necesaria para la teoriacutea de la ley natural es precisamente la universalidad de las nociones comunes respecto al bien y al mal lo que posibilita la universalidad de la ley natural esto es el que todos esteacuten llamados a actuar en confor-midad a ella (aunque de facto no suceda) Asiacute lo afirma Ciceroacuten en De legibus I 27-30 donde enfatiza que todos los hombres poseen inchoata intelligentia esto es los conocimientos rudimentarios baacutesicos que les permiten alcanzar la virtud en el supuesto de que sean guiados apro-piadamente Esta guiacutea adecuada no es otra cosa que los preceptos que ordenan la realizacioacuten de determinados καθήκοντα cuya consecucioacuten permite al hombre desarrollar la disposicioacuten habitual que le permitiraacute con posterioridad actuar genuinamente en conformidad a la ley natural esto es conscientemente con conocimiento de por queacute un determinado curso de accioacuten se conforma o no con la naturaleza y los designios de la providencia

La ley natural constituye en el pensamiento estoico por tanto una suerte de paraacutemetro para determinar queacute corresponde hacer a un individuo en conformidad a su particular estadio de maduracioacuten moral Esto quiere

corsquo Baste la siguiente cita de Estobeo ldquoPrudencia [φρόνεσις] es un conocimiento [ἐπιστήμη] de lo que hay que hacer de lo que no hay que hacer y de lo que no es ni lo uno ni lo otro o es un conocimiento de las cosas buenas de las cosas malas y de las cosas que no son ni buenas ni malas que son propias del animal por na-turaleza poliacutetico (los estoicos recomiendan que se haga este tipo de consideracioacuten tambieacuten en el caso de las restantes virtudes) Templanza [σοφροσύνη] es conoci-miento [ἐπιστήμη] de lo que hay que elegir de lo que hay que evitar y de lo que no hay que elegir ni hay que evitar Justicia [δικαιοσύνη] es un conocimiento de la distribucioacuten del valor de cada persona Valentiacutea [ἀνδρεία] es un conocimiento de las cosas temibles de las no temibles y de las que no son ni temibles ni no temibles Imprudencia [ἀφροσύνη] es la ignorancia de las cosas buenas de las malas y de las que no son ni lo uno ni lo otro o la ignorancia de lo que hay que hacer de lo que no hay que hacer y de lo que ni hay que hacer ni hay que no hacer Intemperancia [ἀκολασία] es ignorancia de las cosas elegibles de las evitables y de las que no son ni elegibles ni evitables Injusticia [ἀδικία] es la ignorancia de la distribucioacuten del valor de cada persona Cobardiacutea [δειλία] es la ignorancia de las cosas temibles de las que no son temibles y de las que no son ni lo uno ni lo otrordquo Estobeo Eclogae physicae et ethicae II 59 4-60 5 [SVF III 262] traduccioacuten de Boeri M op cit p 139 Veacutease tambieacuten Galeno De placitis Hippocratis et Platonis 434 31-436 8 [SVF III 256] traduccioacuten de Boeri M op cit p 135


decir en otras palabras que el contenido de la conducta moralmente exigible para un individuo depende de cuaacuten avanzado esteacute en el proceso de perfeccionamiento moral Asiacute lo evidencia Ciceroacuten en De finibus bonorum et malorum III 20-21 donde tras haber establecido la diferen-cia entre indiferentes preferidos e indiferentes dispreferidos explica el transcurso de este progreso moral del siguiente modo

ldquoDe este modo cuando los presupuestos han sido ya establecidos en el sentido de que se debe elegir aquello que se conforma a la naturaleza [secundum naturam] por causa de siacute mismo [propter se] y rechazar su contrario entonces se tiene en primer lugar el deber ndashasiacute traduzco καθῆκονndash de conservarse a siacute mismo en la constitucioacuten natural [naturae statu] y en segundo lugar [se tiene el deber] de cumplir aquellas cosas que son seguacuten la na-turaleza y rechazar las contrarias Cuando se ha alcanzado esta eleccioacuten y asiacute tambieacuten el correspondiente rechazo entonces se sigue la eleccioacuten de la accioacuten obligatoria despueacutes tal eleccioacuten se convierte en un haacutebito fijo y finalmente ltse convierte en unagt eleccioacuten plenamente racional y en armoniacutea con la naturaleza Es en esta fase final que el bien propiamente dicho emerge y es entendido en su verdadera naturaleza El primer afecto [con-ciliatio] del hombre es hacia las cosas en conformidad con la naturaleza pero tan pronto como ha alcanzado el conocimiento [intelligentiam] o maacutes bien la comprensioacuten consciente [notionem] ndashque ellos [ie los estoicos] llaman ἔννοιανndash y ha discernido el orden y por decirlo de alguacuten modo la armoniacutea [concordiam] de las cosas agibles [ordinem rerum agendarum] entonces estima lttal armoniacuteagt mucho maacutes que todas las cosas por las cuales experimentoacute originalmente afecto y por medio del intelecto y de la razoacuten concluye que es en este orden donde reside el bien supremo [summum bonum] del hombre que ha de ser alabado y buscado por siacute mismo [per se laudandum et expetendum] y como es en esto que los estoicos llamaron ὁμολογίαν y que nosotros llamamos coherencia [convenientia] ndashsi la expresioacuten es acogidandash en lo que reside el bien al que todas las cosas han de ser referidas las acciones moralmente buenas [honeste facta] y el bien moral mismo [ipsumque honestum] ndashque por siacute solo es considerado como bueno aunque se obtenga tardendash ha de ser buscado no obstante por su sola fuerza y dignidad [vi sea et dignitate] mientras que de aquellas cosas que son necesidades baacutesicas de la naturaleza [prima naturae] nada ha de ser buscado por siacute mismordquo

Lo que importa tener claro no obstante es que los exponentes origina-les del estoicismo (Zenoacuten Cleantes y Crisipo) no compartieron la idea


defendida por Ciceroacuten de que el contenido de la ley natural se traduce en un conjunto detallado de preceptos que obligan al hombre a realizar cierta clase de acciones y a abstenerse de otras Esto es el contenido de la ley natural no se traduce en un conjunto de officia o καθήκοντα esto es acciones debidas o apropiadas Para ellos la ley natural prescribe una clase especiacutefica de officia a saber aquellos que son perfectos o acabados [κατορθόματα] y que soacutelo el hombre sabio puede realizar ya que pose-yendo la disposicioacuten racional que le permite conocer el modo en que la providencia dispone los distintos eventos es capaz de determinar queacute cosas particulares son conformes o disconformes a la naturaleza humana en cada situacioacuten concreta y actuar en conformidad a ese conocimiento (algo de lo que es incapaz aqueacutel que no ha alcanzado el pleno despliegue de su racionalidad y que por tanto soacutelo lleva a cabo καθήκοντα)

La razoacuten uacuteltima de por queacute para los primeros estoicos la ley natural prescribe soacutelo una clase determinada de officia o καθήκοντα ndasha saber aquellos perfectos o acabados que emanan de la disposicioacuten racional que soacutelo el hombre sabio poseendash radica en la naturaleza misma de las normas o preceptos que en su generalidad son incapaces de abarcar exhaustiva-mente todas las posibles circunstancias particulares que pueden rodear a una situacioacuten y que reclaman por tanto esta disposicioacuten racional en razoacuten de la cual el sabio toma sus decisiones y actuacutea en conformidad a ellas En otras palabras si la ley natural ha de mandar aquellas cosas que son conforme a la naturaleza y cuya consecucioacuten constituye por siacute sola la felicidad del hombre soacutelo puede mandar aquella clase de acciones que son siempre virtuosas [κατορθόματα] Esta clase de acciones sin embargo no difiere en cuanto a su naturaleza de las acciones debidas o apropiadas [καθήκοντα] sino soacutelo en cuanto al modo con que son efectuadas pues las primeras emanan de la correspondiente disposicioacuten racional del hombre sabio y no asiacute las segundas En consecuencia la ley natural soacutelo manda en uacuteltimo teacutermino actuar virtuosamente en confor-midad a la propia naturaleza sin mayor especificacioacuten de las acciones en que esto se traduce pues soacutelo el sabio puede saber queacute es conforme a la naturaleza y queacute no (y por tanto queacute es bueno y queacute no) en un caso concreto Asiacute la restriccioacuten del contenido de la ley natural a las acciones propiamente virtuosas y no a las acciones debidas o apropiadas responde en parte fundamental a la idea profundamente platoacutenica de la falibilidad de toda ley o norma general esto es que las leyes sean incapaces de hacer justicia al caso particular qua particular


Esto explica entonces que el sabio no actuacutee en conformidad a la ley natural simplemente porque siga un coacutedigo de preceptos sino porque posee la disposicioacuten racional que le permite conocer de manera casi in-falible el orden que la providencia ha dispuesto para las distintas cosas y eventos del cosmos La perfeccioacuten de su obrar no radica entonces en la obtencioacuten de determinados objetos externos a eacutel sino en la actitud racional en virtud de la cual se dirige a ellos pues auacuten en el evento de que por circunstancias ajenas a su previsioacuten (pero conocidas por la providencia) eacutel no alcanza las determinadas cosas externas de las que se propuso hacerse no deja por ello de ser feliz pues sabe que tales cosas son indiferentes [ἀδιάφορα] para su felicidad y que eacutesta consiste uacutenica y exclusivamente en actuar seguacuten la virtud esto es seguacuten una disposi-cioacuten racional que permite conocer en cada caso concreto aquello que se conforma con la naturaleza humana y aquello que la contrariacutea En efecto si la felicidad consiste en vivir racionalmente y en conformidad con la naturaleza entonces esta conformidad o coherencia racional proveeraacute tanto los medios por los cuales alcanzar la felicidad como el fin mismo en el que la felicidad de hecho consiste esto es satisfaraacute el deseo de felicidad al mismo tiempo que constituye el estado mismo de felicidad Lo que importa entonces no es si efectivamente se adquieren o no los bienes comuacutenmente considerados deseables (como la riqueza el poder la fama y otras cosas que los estoicos califican de lsquoindiferentes preferi-dosrsquo) sino en perseguir estos bienes de manera racional y siempre que sea racional perseguirlos

Los estoicos antiguos por tanto entienden que la ley natural es la razoacuten recta aplicada a la conducta en el sentido especiacutefico que aquiacute se ha ex-puesto a saber como el conocimiento que el hombre sabio posee de coacutemo vivir consistentemente en conformidad con el curso natural de eventos seguacuten ha sido dispuesto por la providencia Es este conocimiento el que habilita al hombre sabio a hacer casi infaliblemente lo que la naturaleza prescribe y evitar lo que ella prohiacutebe y es por tanto este conocimiento el que provee al hombre sabio con el canon de lo justo y lo injusto Ahora bien ya que incluso el conocimiento del hombre sabio de la voluntad providente de Zeus es parcial e incompleto ni siquiera eacutel se encuentra en condiciones de poder formular preceptos universales que rijan siempre y en todo contexto y cuyo cumplimiento garantice por siacute solo la gesta-cioacuten de la virtud y la consecuente obtencioacuten de la felicidad Ni siquiera el sabio puede formular reglas universales que no admitan excepcioacuten


pues ciertas circunstancias especiales [περιστάτικα] pueden justificar la realizacioacuten de acciones que en general son consideradas contra naturam17

El sabio puede por cierto formular praecepta que ordenen la realizacioacuten de determinados καθήκοντα con el fin de ayudar a los imperfectos en el camino de la maduracioacuten moral pero no podraacute nunca formular reglas universales que prescriban la realizacioacuten de determinados κατορθόμα-τα pues una accioacuten verdaderamente virtuosa escapa por principio a la generalizacioacuten propia de las leyes Asiacute lo afirma tambieacuten y de manera expliacutecita Seacuteneca en sus Epistolae morales ad Lucilium 94 y 95 donde recoge la opinioacuten de Aristoacuten de Quiacuteos de que los praecepta carecen absolutamente de valor mientras que la opinioacuten estoica ortodoxa afirma que son indispensables para garantizar el progreso moral precisamente en cuanto suplen el conocimiento racional del que soacutelo el sabio es capaz El hombre sabio no tiene necesidad alguna de praecepta pero para el hombre imperfecto estas reglas o normas sustituyen la disposicioacuten ra-cional propia del sabio al estimular en eacutel ldquolas semillas de todas las cosas buenas [omnium honestarum rerum semina]rdquo

Que en la concepcioacuten estoica original la ley natural prescribe soacutelo ac-ciones virtuosas o correctas [κατορθόματα] y no acciones meramente debidas o apropiadas [καθήκοντα] lo confirma el testimonio expreso de Crisipo quien en un texto probablemente tomado de su obra Περigrave νόμου y transmitido por Plutarco en su De stoicorum repugnantiis afirma expliacute-citamente que la ley natural prescribe κατορθόματα o acciones virtuosas y prohiacutebe ἁμαρτήματα o acciones viciosas Ya que incluso las acciones debidas o apropiadas [καθήκοντα] pueden devenir en ἁμαρτήματα la formulacioacuten de Crisipo no hace sino restringir el contenido de la ley natural a las acciones propiamente virtuosas [κατορθόματα]

17 Esto explica que incluso el sabio tenga que en muchas ocasiones actuar con reser-va [ὑπεραίρεσις] al momento de elegir un determinado curso de accioacuten En efecto aun cuando el sabio ha alcanzado la auto-consistencia propia de la vida virtuosa y no abriga en su voluntad deseo alguno que no sea conformarse con los designios de la providencia y se esfuerza positivamente por descubrir tales designios en la natu-raleza y concurrir en su despliegue efectivo no podraacute evitar por completo el tener que actuar en determinadas ocasiones desconociendo la voluntad de Zeus De este modo para evitar acciones contrarias a la voluntad de Zeus actuaraacute en ciertas oca-siones con una reserva mental taacutecita consistente en escoger un determinado curso de accioacuten a menos que algo suceda para impedirlo Veacutease Seacuteneca De tranquilitate animi 13 2-14 y Marco Aurelio Meditationes VI 50


ldquoAfirma ltCrisipogt que la accioacuten virtuosa [κατόρθομα] es man-dato de la ley [νόμου πρόσταγμα] ltygt que una accioacuten viciosa [ἁμάρτημα] es una interdiccioacuten de la ley [νόμου άπαγόρευμα] ya que la ley prohiacutebe muchas cosas a los perversos y no les prescribe nada pues no son capaces de actuar virtuosamente [κατορθοῦν]rdquo18

Que la ley natural les prohiacuteba muchas cosas [πολλά] a los perversos [φαύλοις] pero que nos les prescriba nada [μηδέν] se explica preci-samente porque lo que la ley natural manda no es la mera realizacioacuten externa de acciones que materialmente no se distinguen de las acciones correctas ndashcomo sucede con los hombres moralmente imperfectos que se limitan a observar los mandatos generalesndash sino acciones propiamente virtuosas [κατορθόματα] que requieren maacutes que la mera sujecioacuten externa a una regla que en ciertas ocasiones habraacute de fallar en su pretensioacuten de universalidad (cosa que como hemos visto soacutelo el sabio estaraacute en condiciones de determinar)

c) Antiacuteoco de Ascaloacuten y la reinterpretacioacuten de la doctrina estoica de la ley natural

Antiacuteoco nacioacute con fecha desconocida en Ascaloacuten antigua ciudad de Oriente Medio y murioacute alrededor del antildeo 68 aC en Alejandriacutea tras haber vivido durante largo tiempo en Atenas Fue originalmente miembro de la Academia de Platoacuten disciacutepulo del estoico Mnesarco de Marco Te-rencio Varroacuten y de Filoacuten de Larisa a quien sucedioacute como escolarca en la direccioacuten de la Academia Alrededor del antildeo 79 aC fue maestro de Ciceroacuten mientras eacuteste visitaba Atenas para realizar estudios de filosofiacutea y es precisamente por medio de Ciceroacuten como gran parte de su pensamien-to terminoacute por influir decisivamente el desarrollo intelectual posterior sobre todo como veremos en lo relativo a la doctrina de la ley natural19

18 Plutarco De stoicorum repugnantiis 1037c-d [SVF III 520] Veacutease tambieacuten en sustento de esta concepcioacuten originaria relativa al contenido de la ley natural otro pasaje transmitido tambieacuten por Plutarco en su De stoicorum repugnantiis 1041a-b [SVF III 297] en el que afirma que ldquotoda accioacuten virtuosa [κατόρθομα] es un acto conforme a la ley [εὐνόμενα] y un acto de justicia [δικαιοπρᾶγμα] pero lo que es hecho en conformidad a la templanza o a la perseverancia o a la prudencia o a la fortaleza es una accioacuten virtuosa en consecuencia es tambieacuten un acto de justiciardquo19 Ciceroacuten mismo suele hablar muy afectuosamente de su maestro y le dirige en variadas ocasiones grandes elogios Veacutease a modo de ejemplo Academica II 35 Brutus 91 De legibus I 54 Para una exposicioacuten general de la vida y obra de An-


Antiacuteoco se distancioacute del escepticismo de la Nueva Academia de Car-neacuteades y de Filoacuten de Larisa e intentoacute restablecer la filosofiacutea de la an-tigua Academia de Platoacuten que Antiacuteoco concebiacutea como la culminacioacuten de la sabiduriacutea y obras de lsquolos antiguosrsquo entre los cuales enumeraba a Platoacuten Jenoacutecrates Espeusipo Aristoacuteteles y sus seguidores inmediatos como Polemoacuten y Teofrasto20 Los antiguos sosteniacutea Antiacuteoco habiendo alcanzado un acuerdo esencial acerca de las cuestiones maacutes importantes relativas al hombre y al cosmos habriacutean llevado la filosofiacutea a un estado de perfeccioacuten tal que hariacutea de las contribuciones de Zenoacuten y de los otros estoicos antiguos meras aclaraciones nominales o terminoloacutegicas nunca relativas al fondo de la doctrina Como sea que se evaluacuteen los meacuteritos o demeacuteritos de esta interpretacioacuten de la historia de la filosofiacutea griega esta conviccioacuten de Antiacuteoco de Ascaloacuten constituyoacute una suerte de justificacioacuten filosoacutefica para el sincretismo de las doctrinas platoacutenicas aristoteacutelicas y estoicas que marcoacute decisivamente el desarrollo de la filosofiacutea antigua posterior a eacutel y muy particularmente ndashpara los efectos de la teoriacutea de la ley naturalndash a Ciceroacuten

Si las doctrinas estoicas efectivamente no diferiacutean en lo sustancial de las doctrinas platoacutenicas y aristoteacutelicas Antiacuteoco de Ascaloacuten se hallaba en la necesidad de mostrar coacutemo los principios esenciales de las filoso-fiacuteas poliacuteticas de Platoacuten y de Aristoacuteteles coincidiacutean tanto en extensioacuten como intensioacuten con la filosofiacutea poliacutetica estoica Pero como eacutestas eran ya incluso a primera vista notoriamente distintas Antiacuteoco no tuvo otra opcioacuten que reinterpretar el contenido de la ley natural a fin de hacerla extensiva a todos los hombres y no exclusivamente a los sabios que han desplegado perfectamente su capacidad racional Asiacute la filosofiacutea poliacutetica estoica podiacutea ser plausiblemente asimilada a las doctrinas previas sobre el derecho natural y la comunidad poliacutetica En este afaacuten integrador Antiacuteoco habiacutea sido precedido parcialmente por Panecio y Posidonio quienes habiacutean asimilado ciertos principios platoacutenicos y peripateacuteticos al edificio doctrinal del estoicismo sobre todo en lo concerniente a la

tiacuteoco de Ascaloacuten veacutease Glucker J Antiochus and the Late Academy Goumlttingen Vandenhoeck amp Ruprecht Verlag 1978 y tambieacuten el capiacutetulo de J Barnes intitu-lado Antiochus of Ascalon en Griffin M y Barnes J (eds) Philosophia Togata Essays on Philosophy and Roman Society Oxford Oxford University Press 1989 pp 51-96 y Dillon J The Middle Platonists Ithaca Cornell University Press 1996 pp 52-11320 Cfr Ciceroacuten De finibus bonorum et malorum IV 3-15 V 7-8


psicologiacutea Ninguno de ellos sin embargo extendioacute las consecuencias de estas contribuciones foraacuteneas a la comprensioacuten de la doctrina estoica de la ley natural como lo hizo Antiacuteoco y que tras eacutel fue popularizada y transmitida por Ciceroacuten a la posteridad filosoacutefica

Que Ciceroacuten fue influenciado por Antiacuteoco de Ascaloacuten en la reinterpre-tacioacuten y comprensioacuten de la teoriacutea estoica de la ley natural queda claro por las explicaciones e indicaciones de Ciceroacuten mismo en De legibus I donde expone esta doctrina21 En efecto Ciceroacuten enmarca su exposicioacuten de la doctrina estoica de la ley natural con referencias inequiacutevocas a la idea de Antiacuteoco acerca de la unidad de doctrina de lsquolos antiguosrsquo (los viri doctissimi de la definicioacuten del De legibus I 18) e incluso lo alaba por nombre al abordar el problema de coacutemo reconciliar la antigua Academia con las doctrinas de Zenoacuten22 En De legibus I 36 tras haberse establecido que no resulta liacutecito jamaacutes el desvincular las leyes y el derecho de la na-turaleza [a natura leges et iura seiungere] Ciceroacuten acude expliacutecitamente en sustento de esta verdad al testimonio uniforme de los filoacutesofos pero no de los filoacutesofos antiguos [veterum illorum] esto es presocraacuteticos sino

21 La influencia que en general ejercioacute Antiacuteoco de Ascaloacuten sobre su disciacutepulo Cice-roacuten fue puesta de relieve por primera vez por Reitzenstein R ldquoDrei Vermutungen zur Geschichte der roumlmischen Literaturrdquo en Joumlrs P Schwarz E Reitzenstein R (eds) Festschrift Theodor Mommsen zum fuumlnfzigjaumlhrigen Doctorjubilaumlum Elwert Marburg 1893 particularmente el acaacutepite titulado lsquoDie Abfassungszeit des ersten Buches Ciceros de Legibusrsquo Tras eacutel muchos otros han coincidido en la historici-dad del juicio de Reitzenstein ademaacutes de las exposiciones generales ya menciona-das veacuteanse Hunt H The Humanism of Cicero Melbourne Melbourne University Press 1954 Ferrary JL ldquoLe discours de Laelius dans le troisiegraveme livre du De re publica de Ciceacuteronrdquo Meacutelanges de lrsquoEacutecole Franccedilaise de Rome Antiquiteacute tomo 862 1974 pp 745-771 Horsley RA ldquoThe Law of Nature in Philo and Cicerordquo Harvard Theological Review vol 71 1978 pp 35-59 Es meacuterito de Brad Inwood y sobre todo de Paul Vander Waerdt el haber demostrado coacutemo la empresa filosoacutefica de Antiacuteoco de Ascaloacuten marcoacute decisivamente el modo en que Ciceroacuten entendioacute y ex-puso la doctrina estoica de la ley natural y coacutemo fue transmitida en estos teacuterminos a la Cristiandad antigua y medieval La exposicioacuten maacutes detallada y argumentada de este proceso se encuentra en Vander Waerdt P ldquoThe Original Theory of Natural Lawrdquo The Studia Philonica Annual vol XV 2003 pp 17-34 Una criacutetica de esta interpretacioacuten puede encontrarse en Mitsis P ldquoThe Stoics and Aquinas on Virtue and Natural Lawrdquo The Studia Philonica Annual vol XV 2003 pp 35-5322 Tras haber aludido Aacutetico de filiacioacuten epicuacuterea con cierto recelo a Antiacuteoco de As-caloacuten y a la conviccioacuten de eacuteste acerca de la unidad de doctrina de los antiguos dice Ciceroacuten que ldquoeste que dices fue un hombre muy prudente y agudo perfecto en su geacutenero y como sabes amigo miacuteordquo Ciceroacuten De legibus I 54 trad Aacutelvaro drsquoOrs Madrid Centro de Estudios Poliacuteticos y Constitucionales 2000 p 107


de aquellos que formaron escuelas o talleres filosoacuteficos [quasi officinas sapientiae] Con esto Ciceroacuten no hace maacutes que reiterar la misma con-viccioacuten que motivoacute la labor filosoacutefica de Antiacuteoco de Ascaloacuten a saber confirmar que en lo sustancial ndashcomo lo es sin duda la doctrina relativa a la ley naturalndash platoacutenicos peripateacuteticos y estoicos no difirieron maacutes que en los teacuterminos o expresiones Asiacute queda claro soacutelo unas pocas liacuteneas maacutes adelante [De legibus I 37-38] al afirmar Ciceroacuten que al concordar todas estas escuelas en que lo uacutenico que ha de desearse por siacute mismo es lo bueno y lo honesto concuerdan a la vez en que la justicia se funda en la naturaleza y que se funda ademaacutes en el peculiar sentido en el que lo entendieron los estoicos esto es en el sentido en que lo entendioacute Antiacuteoco Es decir la exposicioacuten de Ciceroacuten no soacutelo asume como cierto el postulado de Antiacuteoco acerca de la unidad de doctrina de los antiguos sino que ademaacutes asume siguiendo a Antiacuteoco que la doctrina estoica de la ley natural (seguacuten la entiende Antiacuteoco) no hace maacutes que reflejar el acuerdo unaacutenime de los antiguos

ldquoTodo nuestro discurso se endereza a robustecer las repuacuteblicas consolidar las constituciones de las ciudades y salvaguardar los pueblos Por ende tengo cuidado de no incurrir en la afirmacioacuten de principios improvisados o no examinados con cuidado [non bene provisa et diligenter explorata principia] y aunque no con la pretensioacuten de que los aprueben todos los filoacutesofos ndashlo que es imposiblendash pero siacute aquellos que se declaran partidarios de que todo lo justo y honesto es apetecible por siacute mismo [omnia recta atque honesta per se expetenda] y de que no debe en absoluto contarse entre los bienes nada maacutes que lo que en siacute mismo es laudable o al menos de que ciertamente no debe tenerse como gran bien si no es lo que verdaderamente pueda alabarse por siacute mismo [quod vere laudari sua sponte] todos esos los que per-manecieron en la Academia antigua con Espeusipo Jenoacutecrates y Polemoacuten los que siguieron a Aristoacuteteles y Teofrasto coincidiendo con los otros en el fondo aunque distinguieacutendose un poco en el modo de exponer la doctrina lo que como se le antojoacute a Zenoacuten dijeron lo mismo con otras palabras incluso los que siguieron la escuela de Aristoacuten tan riacutegida y abstrusa pero ya derrotada y reducida a silencio en la actualidad seguacuten la cual todo era lo mismo a excepcioacuten de la virtud y el vicio todos esos pueden aprobar aquellos principios que he dicho [iis omnibus haec quae dixi probentur]rdquo23

23 Ciceroacuten De legibus I 37-38 trad Aacutelvaro drsquoOrs op cit p 89 con modificacio-nes


El nuacutecleo del distanciamiento de Antiacuteoco de Ascaloacuten respecto de la concepcioacuten comuacuten de la doctrina estoica de la ley natural radica en el rechazo del monismo psicoloacutegico de los primeros estoicos quienes sos-teniacutean que las inclinaciones no racionales del hombre constituyen una suerte de factor motivacional inicial en el progreso moral hacia el bien y que en la medida en que se gesta en el sabio la disposicioacuten racional que le permite conocer lo bueno y lo malo en el caso concreto (ie aquello conforme o disconforme a la naturaleza humana seguacuten lo dispone la providencia) estas inclinaciones no racionales seriacutean erradicadas por completo perdiendo su fuerza motivacional Antiacuteoco de Ascaloacuten sostie-ne en cambio que las inclinaciones no racionales del hombre son una caracteriacutestica natural de la motivacioacuten humana y que la sola racionalidad no es por tanto el uacutenico criterio de virtud No es cierto en efecto que los principia naturae en razoacuten de los cuales el hombre actuacutea en los albores de su vida moral desaparezcan por completo una vez alcanzado el estado de maduracioacuten moral propio del sabio pues ello supondriacutea afirmar que en la felicidad del hombre no juegan papel alguno (i) ni el cuerpo (ii) ni aquellas cosas que son conforme a la naturaleza pero que estaacuten fuera de nuestro control (los asiacute llamados lsquoindiferentes preferidosrsquo) (iii) ni en uacuteltimo teacutermino los mismos officia que seriacutean superados por la recta razoacuten del hombre sabio Esto significa en otras palabras que la afirmacioacuten de que el bien supremo del hombre consiste sola y exclusivamente en vivir seguacuten la virtud [honeste vivere] es antropoloacutegica y psicoloacutegicamente infundada e incluso nociva

Asiacute se refleja en la discusioacuten que en De finibus bonorum et malorum IV 14-15 Ciceroacuten lleva a cabo acerca del sentido y contenido de la foacutermula estoica de que el sumo bien [summum bonum] consiste en vivir en co-herencia con la naturaleza24 En estas liacuteneas Ciceroacuten recoge tres posibles

24 Como es sabido para los estoicos el fin del vida humana consiste seguacuten las diver-sas formulaciones en lsquovivir en coherenciarsquo (Zenoacuten) o en lsquovivir en coherencia con la naturalezarsquo (Cleantes) o en lsquovivir seguacuten la experiencia de las cosas que suceden por naturalezarsquo (Crisipo) Veacutease el siguiente texto de Dioacutegenes Laercio ldquoPor esa razoacuten precisamente Zenoacuten fue el primero en decir en su tratado Sobre la naturaleza del hombre que el fin [τέλος] es vivir en coherencia [ὁμολογία] con la naturaleza lo cual no es maacutes que vivir seguacuten la virtud [ἀρετή] Pues la naturaleza nos conduce hacia la virtud Del mismo modo tambieacuten Cleantes en su tratado Sobre el placer y Posidonio y Hecatoacuten en su tratado Sobre los fines Y de nuevo seguacuten dice Crisipo en el libro I de su tratado Sobre los fines vivir seguacuten la virtud es lo mismo que vivir seguacuten la experiencia de las cosas que ocurren por naturaleza pues nuestras natu-ralezas son partes de la del todo Por esa razoacuten precisamente vivir en coherencia


sentidos de esta foacutermula (i) para algunos sobre todo para Crisipo y los primeros miembros de la escuela estoica que lo siguieron el summum bonum consiste en vivir seguacuten el conocimiento de aquellas cosas que devienen seguacuten la naturaleza [vivere adhibentem scientam earum rerum quae natura evenirent] (ii) para otros estoicos maacutes tardiacuteos el summum bonum comprende tambieacuten los llamados indiferentes preferidos (como la salud por ejemplo) siempre que sean buscados seguacuten el orden de la razoacuten y (iii) para otros finalmente el bien supremo (que se identifica con la virtud) consiste no ya en la realizacioacuten de acciones propiamente virtuosas [κατορθόματα] sino el cumplimiento de los deberes medios u ordinarios [officia media] esto es en la realizacioacuten de καθήκοντα Esto significa entonces que en esta uacuteltima interpretacioacuten del summum bonum la virtud puede ser alcanzada por todos y no soacutelo por el sabio ndashcomo suce-de en las dos primeras interpretacionesndash y que todos los seres humanos en consecuencia pueden y deben actuar en conformidad a la ley natural

ldquoLos pensadores antiguos y entre ellos maacutes expliacutecitamente Po-lemoacuten explicaron el bien supremo como lsquovivir en conformidad con la naturalezarsquo Esta foacutermula recibe tres interpretaciones entre los estoicos (i) La primera afirma que [consiste en] lsquovivir seguacuten el conocimiento de aquellas cosas que devienen seguacuten la naturalezarsquo [vivere adhibentem scientam earum rerum quae natura evenirent] Sostienen que esta concepcioacuten del fin es ideacuten-tica a la de Zenoacuten siendo una explicacioacuten de su frase lsquovivir en conformidad con la naturalezarsquo (ii) La segunda interpretacioacuten es que significa lo mismo que lsquovivir en observancia de todos o la mayoriacutea de los deberes intermedios [officia media omnia aut pleraque servantem vivere] El bien supremo asiacute entendido no es lo mismo que para la interpretacioacuten precedente Para aqueacutella [ie la primera interpretacioacuten] ltel sumo biengt es la accioacuten correcta [rectum] ndashlo que tuacute llamabas κατόρθομαndash y que soacutelo sucede al sabio aquiacute en cambio ltpara la segunda interpretacioacutengt se trata de un cierto deber incoado [inchoati cuiusdam officii] no per-fecto lo que puede acontecer a algunos no sabios [quod cadere

[ἀκολούθος] con la naturaleza es el fin lo cual consiste en vivir tanto de acuerdo con la propia naturaleza como con la del todo y no hacer nada de lo que la ley uni-versal [ὁ νόμος ὁ κοινός] ndashque es la recta razoacuten que discurre a traveacutes de todas las cosas y es lo mismo que Zeus el rector de la administracioacuten de las cosas existentesndash suele prohibir hacer Eso mismo es la virtud del hombre feliz el correcto fluir de la vida cuando hace todo de acuerdo a la armoniacutea [συμφονία] de la divinidad en cada uno de nosotros y el querer [βούλεσις] del administrador del universordquo Dioacutegenes Laercio Vida y opiniones de los filoacutesofos ilustres VII 87 [SVF III 4J traduccioacuten de Boeri M op cit p 109


in non nullos insipientes potest] (iii) El tercer significado de la foacutermula es que ltconsiste engt lsquovivir alegraacutendose en todas o en la mayoriacutea de aquellas cosas que son seguacuten la naturaleza [omnibus aut maximis rebus iis quae secundum naturam sint fruentem vivere] Esto no depende solamente de nuestra conducta [actione] pues se requiere primero de aqueacutel geacutenero de vida en que se goza de la virtud y ltsegundogt de aquellas cosas que son conforme a la naturaleza [secundum naturam] pero que estaacuten fuera de nuestro control [neque sunt in nostra potestate] Pero el bien supremo seguacuten es entendido en esta tercera interpretacioacuten y aquella vida que se sigue de este sumo bien ya que estaacute unida a ella la virtud soacutelo acontece al sabio y asiacute fue determinado el fin de las cosas buenas [finis bonorum] seguacuten vemos fue escrito por los mismos estoicos por Jenoacutecrates y por Aristoacutetelesrdquo

Esta reinterpretacioacuten del sumo bien [summum bonum] del hombre ndashque ya no es coextensivo con la sola virtud o perfeccioacuten de lo especiacutefica-mente racional en eacutel sino que abarca tambieacuten la satisfaccioacuten seguacuten el orden de la recta razoacuten de sus inclinaciones no racionalesndash condujo a Antiacuteoco y con eacutel a Ciceroacuten a sostener que el contenido de la ley natural (ie aquello que la ley natural prescribe) se identifica no con las accio-nes especiacuteficamente correctas o virtuosas [κατορθόματα] sino con las acciones debidas o apropiadas [καθήκοντα] de las que es capaz no soacutelo el hombre sabio sino cualquier individuo capaz de bien y de mal (esto es seguacuten la misma concepcioacuten estoica todo ser humano)25

El punto central por tanto radica en que al rechazar la concepcioacuten estoica del modo en que el hombre sabio deviene en el pleno despliegue de su racionalidad y de las consecuencias que de ello se siguen respecto de las inclinaciones no racionales del hombre Antiacuteoco de Ascaloacuten (y con eacutel Ciceroacuten) echoacute abajo la base teoacuterica que justifica la distincioacuten entre la conducta moral perfecta del hombre sabio (que realiza κατορθόματα) y la de los hombres ordinarios (que se orientan imperfectamente a la sabiduriacutea mediante la realizacioacuten de καθήκοντα) Si el hombre ni si-quiera el hombre sabio no soacutelo no puede sino que no debe erradicar por completo sus inclinaciones no racionales al progresar en el camino de la

25 Ciceroacuten sentildeala en distintas ocasiones que la ley natural prescribe soacutelo una deter-minada clase de officia a saber los llamados officia media o deberes ordinarios y no las acciones virtuosas seguacuten las entendieron los estoicos antiguos Veacuteanse De re publica I 27 III 3 De legibus II 10 De finibus bonorum et malorum V 47 Tuscula-nae disputationes I 30 De inventione II 65-66 161-162 Topica 90


perfeccioacuten moral sino que debe redirigirlas seguacuten el orden de la recta razoacuten resulta entonces que no es siquiera concebible la existencia de la disposicioacuten racional que justifica la distincioacuten entre acciones virtuosas y acciones debidas Y si ya no es posible fundar en esta disposicioacuten la nota distintiva de la vida moral del hombre sabio ndashpues en ella sola seguacuten se mencionoacute radica el fundamento de la distincioacuten entre una accioacuten virtuosa [κατόρθομα] y una accioacuten meramente apropiada o debida [καθῆκον] que coinciden en cuanto a su apariencia externandash entonces no existe sustento teoacuterico alguno para afirmar que el contenido de la ley natural abarca res-tringidamente soacutelo las acciones virtuosas y no las acciones debidas pues todos los hombres con independencia del estadio de maduracioacuten moral en el que se encuentren actuacutean motivados tanto por sus inclinaciones no racionales como por la razoacuten strictu sensu y son por tanto todas estas cosas las que estaacuten contenidas en las prescripciones de la ley natural

De este modo fue precisamente la revalorizacioacuten de la naturaleza humana en su integridad y no soacutelo de aquello especiacuteficamente racional lo que permitioacute concebir el contenido de la ley natural como equivalente no ya a la disposicioacuten racional del hombre sabio sino a un conjunto detallado de preceptos que mandan la realizacioacuten de determinadas acciones que se conforman con la naturaleza humana iacutentegra La ley natural comprende entonces no soacutelo las acciones propiamente virtuosas (seguacuten eran enten-didas por los estoicos antiguos) sino tambieacuten las acciones que en general son conformes con la naturaleza humana esto es no soacutelo con aquello en razoacuten de lo cual el hombre es hombre sino tambieacuten con aquello por lo cual el hombre es parte del reino animal aunque en este uacuteltimo caso claro estaacute sujeto al orden de la recta razoacuten26

26 Sin duda contribuyeron tambieacuten a esta reinterpretacioacuten del contenido de la ley las variaciones internas que la escuela estoica experimentoacute durante los siglos pos-teriores a su fundacioacuten La eacutetica estoica por sobre cualquier otra doctrina de los estoicos ejercioacute una influencia enorme en la cultura romana y al menos desde los tiempos de Panecio en adelante muchos liacutederes de la escuela estuvieron especial-mente preocupados por desarrollar las consecuencias praacutecticas que esta doctrina suponiacutea para la vida diaria de la comunidad poliacutetica Una de estas consecuencias fue precisamente el cambio de eacutenfasis de la preocupacioacuten poliacutetica desde la primera comunidad ideal que existe entre los hombres y los dioses en razoacuten de su raciona-lidad ndashdefendida con ahiacutenco en la Πολιτεία de Zenoacutenndash a las comunidades en las que de facto nacen los individuos en los distintos tiempos y lugares y que estaacuten poliacuteticamente constituidas seguacuten muy diversos regiacutemenes Esta suerte de extensioacuten del objeto de estudio de la filosofiacutea poliacutetica estoica condujo ya a autores como Pa-necio pero especialmente a Antiacuteoco de Ascaloacuten a reformular la doctrina de la ley


El rechazo del monismo psicoloacutegico de los primeros estoicos acarreoacute importantes consecuencias para la comprensioacuten teoacuterica de la doctrina de la ley natural ndashsin duda para el modo como Antiacuteoco mismo la entendioacutendash pues significoacute el paso desde una concepcioacuten disposicionalista de la ley natural ndashque pone el eacutenfasis en la disposicioacuten racional del hombre virtuoso y que hace radicar en ella el nuacutecleo de su contenidondash a una concepcioacuten normativista de la ley natural esto es una concepcioacuten para la cual el contenido de la ley natural se especifica en un conjunto de preceptos que prescriben no ya una cierta clase de disposicioacuten particular desde la cual juzgar la moralidad o inmoralidad de una accioacuten cualquiera ndashuna disposicioacuten que en cierto sentido trasciende las exigencias ordinarias de la naturalezandash sino acciones ordinarias o medias por cuyo solo cumplimiento alcanza el hombre la perfeccioacuten que le es propia con inde-pendencia de si actuacutea o no con conocimiento expreso de la conformidad de un determinado curso de accioacuten con su naturaleza (como exigiacutean los primeros estoicos para hablar propiamente de ley natural)

Este paso a una concepcioacuten normativista de la ley natural se logroacute como vimos gracias a la revalorizacioacuten de la naturaleza humana en su totalidad pues fue la inclusioacuten o consideracioacuten de la legiacutetima fuerza motivacio-nal de las inclinaciones no racionales lo que permitioacute la extensioacuten del contenido de la ley natural a acciones diversas de aquellas propiamente virtuosas (virtuosas claro estaacute en el particular modo como lo entendiacutean los primeros estoicos) Esto significa en otras palabras que fue precisa-mente la unioacuten de naturaleza y legalidad lo que permitioacute reinterpretar el contenido de la ley natural como aplicable a todos los seres humanos y no soacutelo a los sabios Es decir mediante esta reinterpretacioacuten se entien-de ahora que todos pueden actuar en conformidad a la ley natural y no soacutelo aqueacutel que ha desplegado plenamente sus capacidades racionales de

natural a efectos de hacer de ella un paraacutemetro de moralidad aplicable no soacutelo al sabio (que estaacute en plena comunidad con los dioses en virtud del despliegue efectivo de sus capacidades racionales) sino a todos los individuos de la sociedad con in-dependencia del estadio particular de progreso moral en el que se encuentren Esta reinterpretacioacuten del contenido de la ley natural eliminoacute la brecha aparentemente infranqueable entre la comunidad natural del hombre la πολιτεία justa a la que soacutelo los sabios pertenecen y los regiacutemenes poliacuteticos que de facto existen y a los cuales pertenecen tanto perfectos como imperfectos Esta modificacioacuten explica en parte al menos que la teoriacutea estoica de la ley natural se haya convertido en la filosofiacutea poliacutetica predominante durante la antiguumledad tardiacutea incluso por sobre las corrientes poliacuteticas platoacutenicas y peripateacuteticas


manera que en todos estaacute el poder actuar moralmente bien en un sentido propio o fuerte y no soacutelo en el sabio

Es precisamente aquiacute donde radica la gran novedad interpretativa que en los siglos por venir habriacutea de mostrarse particularmente fecunda en consecuencias filosoacuteficas En efecto gracias a la transformacioacuten efectuada por Antiacuteoco de Ascaloacuten y transmitida por Ciceroacuten se conjugaron en un solo aparato conceptual ideas que hasta ese momento o corriacutean por rieles separados o eran de llano rechazadas como falsas por la ortodoxia estoica a saber la idea de que la ley natural se especifica en un conjunto de preceptos o mandatos (y no en una cierta clase de disposicioacuten racional) y la idea de que su contenido abarca todas las inclinaciones naturales del hombre y no soacutelo las especiacuteficamente racionales

En la reflexioacuten ya madura de santo Tomaacutes maacutes de catorce siglos despueacutes de la obra de Antiacuteoco se reflejaraacute la asimilacioacuten plena y consciente de esta integracioacuten conceptual En efecto en el artiacuteculo segundo de la quaestio 94 de la I-IIae de la Summa Theologiae dedicado a cuaacuteles sean los preceptos de la ley natural [quae sint praecepta legis naturalis] santo Tomaacutes recogiendo la opinioacuten de algunos seguacuten la cual la ley na-tural contiene soacutelo un precepto o mandato en cuanto que la naturaleza humana es una sola afirma categoacutericamente lo siguiente en la respuesta a la segunda objecioacuten

ldquoTodas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la natura-leza humana como la concupiscible y la irascible en la medida que se someten al orden de la razoacuten [secundum quod regulantur ratione] pertenecen a la ley natural y se reducen a un uacutenico primer precepto como ya se dijo [I-IIae q 94 a 1] Y de este modo son muchos los preceptos de la ley natural en siacute mismos pero coinciden en la misma raiacutez [communicant in una radice]rdquo

Ahora bien en la asimilacioacuten cristiana durante los primeros siglos de nuestra era de este modo particular de concebir la ley natural contribu-yeron dos factores de naturaleza no propiamente teoacuterica sino maacutes bien cultural pero que influyeron decisivamente en que fuera eacutesta la versioacuten de la ley natural la legada a la posteridad En primer lugar contribuyoacute el que muchos de los primeros cristianos fueran o conversos del judaiacutesmo o gentiles conscientes de la herencia judaica del Cristianismo (herencia que Jesuacutes mismo no pretendioacute abolir sino completar o llevar a la perfeccioacuten) Uno de los rasgos principales de este patrimonio cultural judiacuteo consistiacutea


en la idea de que Dios dirige a su pueblo (ahora la Iglesia y no soacutelo el pueblo judiacuteo) por medio de preceptos o mandatos y que es precisamente por medio del cumplimiento de estas reglas coacutemo el hombre cumple la voluntad de Dios y alcanza su propia felicidad La idea por tanto de que la ley natural se compone o especifica en un conjunto de preceptos que mandan realizar ciertas clases de acciones y abstenerse de otras ndashen cuanto estas acciones se conforman o no con los fines que Dios mismo ha impreso en la naturaleza del hombrendash resultoacute todo menos ajena para un grupo de hombres que ya poseiacutean la conviccioacuten de que la plena realizacioacuten humana no consiste en otra cosa que cumplir la voluntad de Dios expresada por medio de oacuterdenes o mandatos

En segundo lugar la extensioacuten del aacutembito de lo contenido en la ley natural no soacutelo a las acciones correctas o virtuosas [κατορθόματα] sino a las acciones debidas o apropiadas [καθήκοντα] ofrecioacute por primera vez en la historia del pensamiento heleniacutestico la posibilidad efectiva y no soacutelo teoacuterica de actuar genuinamente en conformidad a la naturaleza a todos los seres humanos y no soacutelo a aquellos que han efectuado grandes progresos en su maduracioacuten moral Esta idea por tanto de que a todos se dan los medios ordinarios para la consecucioacuten de los fines acordes a su naturaleza y no soacutelo a los sabios conjugoacute muy faacutecilmente con la idea cristiana de que Jesuacutes ofrecioacute su vida por la salvacioacuten de todos y no soacutelo de unos pocos (particularmente del pueblo judiacuteo) Si todos pueden actuar en conformidad a su naturaleza y no solamente el sabio todos pueden entonces realizar aquella clase de acciones que se conforman con los fines que Dios mismo ha puesto en la naturaleza humana y por consecucioacuten de los cuales el hombre se dirige a Dios y se predispone en cierta medida a la recepcioacuten de la buena noticia del evangelio

ii LA comPRensioacuten medieVAL de LA Ley nAtuRAL


En la comprensioacuten actual de la ley natural heredera en gran parte de la siacutentesis efectuada por santo Tomaacutes de Aquino el contenido de la ley natural se especifica en un conjunto detallado de preceptos o normas que mandan la realizacioacuten de aquellas cosas que son conformes a la naturaleza humana y proscriben la realizacioacuten de aquellas que la contrariacutean En el cuerpo del artiacuteculo segundo de la quaestio 91 de la I-IIae de la Summa


Theologiae ndashdedicada precisamente al tema de si existe una ley natural [utrum sit lex naturalis]ndash santo Tomaacutes responde del siguiente modo

ldquoComo se dijo maacutes arriba [I-IIae q90 ad 1] la ley ya que es regla y medida puede estar en algo de dos modos distintos (i) de un modo como en lo que regula y mide [sicut in regulante et mensurante] y (ii) de otro modo como en lo regulado y medido [sicut in regulato et mensurato] ya que en cuanto algo participa de la regla o medida en ese sentido es regulado o medido De donde se sigue que como todas las cosas que estaacuten sometidas a la divina providencia son reguladas y medidas por la ley eterna como resulta manifiesto de lo dicho [I-IIae q91 a1] es manifiesto que todas las cosas participan de alguacuten modo [aliqualiter] de la ley eterna a saber en cuanto por la impronta de ella [ex impres-sione eius] lttodas las cosasgt tienen inclinaciones a sus actos y fines propios Ahora bien entre las restantes criaturas la criatura racional se encuentra sometida [subiacet] a la divina providencia de un modo ciertamente maacutes excelente en cuanto tambieacuten ella misma es hecha partiacutecipe de la providencia y es providente para siacute y para otros De donde tambieacuten en ella es participada la razoacuten eterna en virtud de la cual tiene una inclinacioacuten natural al fin y acto debidos Y esta participacioacuten de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural De ahiacute que el salmista [Ps 4 6] tras haber dicho lsquoSacrificad el sacrificio de justiciardquo como ltdirigieacutendosegt a aqueacutellos que preguntan queacute son las obras de justicia antildeade ldquoMuchos dicen iquestquieacuten nos mostraraacute las cosas buenasrdquo Y respondiendo a esta pregunta dice ldquoLa luz de tu rostro Sentildeor ha sido impresa [signatum] sobre nosotrosrdquo como ltafirmandogt que la luz de la razoacuten natural por medio de la cual discernimos queacute es bueno y ltqueacute esgt malo ndashlo que pertenece a la ley naturalndash no fuese otra cosa que la impresioacuten de la luz divina en nosotros Es pues manifiesto que la ley natural no es otra cosa que la participacioacuten de la ley eterna en la criatura racionalrdquo27

27 Esta concepcioacuten de santo Tomaacutes es sin duda heredera de la concepcioacuten de san Agustiacuten quien en lo sustancial recoge el patrimonio comuacuten de la doctrina estoica pero introduce dos importantes modificaciones a saber (i) la razoacuten coacutesmica imper-sonal de los estoicos es reinterpretada como la razoacuten personal de Dios y (ii) la ley natural es entendida como el modo particular por el que el hombre se dice parti-cipar activamente en la ley eterna esto es en cuanto es providente para siacute mismo Algunos de los textos maacutes significativos de san Agustiacuten son De LXXXIII diversibus quaestionibus q 53 2 De libero arbitrii I 6 Contra Faustum XXII 27 Epiacutestola 157 Para una exposicioacuten de las liacuteneas generales de la doctrina agustiniana de la ley natural veacuteanse Schubert Alois Augustins Lex-aeterna Lehre nach Inhalt und Quellen Beitraumlge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 242 Muumlnster 1924 Chroust A-H ldquoThe Philosophy of Law of St Augustinerdquo Philosophical


La concepcioacuten tomista de la doctrina de la ley natural asiacute presentada se distingue en dos aspectos claves de la precedente doctrina estoica (ie de la doctrina de los primeros estoicos)

(i) En primer lugar la ley natural es coextensiva con todas las virtudes actividades y fines que promueven las inclinaciones naturales del hom-bre en conformidad a la razoacuten recta Los estoicos antiguos sostienen en cambio que el hombre plenamente maduro ndasha saber el hombre que ha alcanzado aquel estado de progreso moral que lo dispone habitualmente al conocimiento racional de lo que es bueno y malo en un caso concretondash ha erradicado todas sus inclinaciones no racionales en el sentido no de que carece ya totalmente de ellas (pues las tendraacute el hombre siempre por el soacutelo hecho de ser hombre) sino que han perdido la fuerza motivacional que les es propia cediendo de cierto modo al dominio exclusivo de la razoacuten como directiva de la praxis humana Esto significa que soacutelo el sa-bio que ha alcanzado el estadio de desarrollo moral en que es capaz de conocer queacute se conforma y queacute no con las prescripciones de la naturaleza es capaz de actuar seguacuten la recta razoacuten esto es virtuosamente En otras palabras soacutelo el sabio actuacutea en conformidad a la ley natural pues soacutelo eacutel realiza conscientemente (o sea con conocimiento) aquellas acciones que se adecuan a lo que la naturaleza exige en cada caso concreto La ley natural entonces se constituye no por un conjunto de normas o preceptos abstractos y generales sino por la conducta moral perfecta del hombre sabio que actuacutea motivado uacutenicamente por su razoacuten y no por sus inclinaciones no racionales La ley natural por tanto en la concepcioacuten estoica ortodoxa no abarca aquel aacutembito de la realidad humana que no es especiacuteficamente racional soacutelo manda actuar en conformidad a las prescripciones de la naturaleza en cada caso concreto y es precisamente esto lo que diferencia al hombre sabio de todos aquellos hombres que se encuentran en estadios inferiores e imperfectos de maduracioacuten moral que auacuten actuacutean motivados por inclinaciones no racionales Soacutelo el hombre sabio en razoacuten de su conocimiento cierto del bien y del mal es capaz de actuar con conocimiento de la ley natural Los praecepta que guiacutean a los hombres imperfectos en sus acciones conformes a la naturaleza se fundan en la ley natural pero soacutelo el hombre sabio sabe por queacute estos

Review vol 52 1944 pp 195-202 y Colish M The Stoic Tradition from Antiqui-ty to the Early Middle Ages Leiden EJ Brill 1985 vol II pp 159-165 Girardert K ldquoNaturrecht und Naturgesetz Eine gerade Linie von Cicero zu Augustinusrdquo Rheinisches Museum fuumlr Philologie vol 138 Nordm 3-4 1995 pp 266-298


praecepta se corresponden con la naturaleza y por queacute son necesarios para la conservacioacuten de la naturaleza y soacutelo eacutel por tanto realiza la clase de acciones virtuosas [κατορθόματα] que prescribe la ley natural

(ii) En segundo lugar la ley natural se constituye por medio un coacutedi-go elaborado de preceptos que especifican su contenido Los estoicos antiguos sostienen en cambio que el contenido de la ley natural no se traduce en un conjunto detallado de preceptos y normas sino que corresponde a la recta razoacuten del hombre sabio cuyas inclinaciones no racionales han sido transformadas por el reconocimiento de que su sumo bien [summum bonum] consiste en vivir virtuosamente esto es en conformidad a la naturaleza y cuya conducta en consecuencia estaacute motivada soacutelo por la inclinacioacuten racional de actuar en conformidad a la naturaleza La concepcioacuten posterior de la ley natural (ie la concepcioacuten de los primeros cristianos y la concepcioacuten medieval) precisamente en cuanto supone que el contenido de la ley natural consiste en un conjunto detallado de preceptos tiene que veacuterselas con ciertos problemas que jamaacutes se suscitaron en la concepcioacuten estoica ortodoxa Particularmente debe arreglaacuterselas con (i) el problema del conocimiento de los primeros principios de la ley natural28 y con (ii) el problema de las excepciones

28 Para solucionar este problema es conocido el recurso medieval a la doctrina de la sindeacuteresis o haacutebito de los primeros principios praacutecticos El origen de este concep-to se remonta al comentario de san Jeroacutenimo al libro del profeta Ezequiel donde explicando la visioacuten de los cuatro seres vivientes afirma san Jeroacutenimo que es una interpretacioacuten comuacuten en su eacutepoca el ver en cada ser viviente una de las tres partes del alma seguacuten las concibioacute Platoacuten ldquomaacutes una cuarta parte que los griegos llaman sindeacuteresis [quartamque ponunt quae super haec et extra haec tria est quam Grae-ci vocant synteresin]rdquo (Commentarium in Ezequiel I 1) Sobre los accidentes de transcripcioacuten y copia de este texto ndashque llevaron a intercambiar el original griego συνείδεσις por συνδέρεσιςndash veacuteanse Nitzsch F ldquoUumlber die Entstehung der scholas-tischen Lehre von der synderesis ndash Ein historischer Beitrag zur Lehre vom Gewis-senrdquo Jahrbuch fuumlr protestantische Theologie vol 5 1879 pp 492-507 Leiber R ldquoName und Begriff der synderesisrdquo Philosophisches Jahrbuch vol 25 1912 pp 372-392 Hebing J ldquoUumlber conscientia und conservatio im philosophischen Sinne bei Roumlmern von Cicero bis Hieronymusrdquo Philosophisches Jahrbuch vol 35 1922 pp 121-135 215-231 298-326 Lottin Odon ldquoLe creacuteateur du traiteacute de la syndeacuteregraveserdquo Revue neacuteo-scolastique de philosophie vol 14 1927 pp 197-207 Lottin Odon ldquoLa syndeacuteregravese chez les premiers maicirctres franciscains de Parisrdquo Re-vue neacuteo-scolastique de philosophie vol 15 1927 pp 265-291 Lottin Odon ldquoLa syndeacuteregravese chez Albert le Grand et saint Thomas drsquoAquinrdquo Revue neacuteo-scolastique de philosophie vol 17 1928 pp 18-44 Waldmann M ldquoSyndeteresis oder synei-desis Ein Beitrag zur Lehre vom Gewissenrdquo Theologisches Quartalschrift vol 119 1938 pp 332-371 Schmeider K ldquoDie synderesis und die ethischen Wer-terdquo Philosophisches Jahrbuch vol 47 1943 pp 145-159 297-307 Lottin Odon


a los llamados preceptos secundarios que parecen atenuar y en uacuteltimo teacutermino falsear la universalidad de sus mandatos (y con ello la obliga-toriedad misma de la ley natural) iquestCoacutemo resolver en efecto los casos biacuteblicos sobre todo del Antiguo Testamento en que Dios manda hacer cosas contrarias a los preceptos de la ley natural29

b) La discusioacuten entre Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez

La segunda mitad del siglo XVI fue testigo de algunas de las discusio-nes filosoacuteficas y teoloacutegicas maacutes valiosas de las que se tiene registro Numerosas circunstancias histoacutericas y muchas veces ideoloacutegicas han contribuido sin embargo a callar el meacuterito incuestionable que en la historia de la filosofiacutea occidental cabe reconocer a estas reflexiones Una de estas discusiones ndashque en aspectos no menores trasciende los liacutemites de lo estrictamente acadeacutemicondash fue precisamente la que enfrentoacute a Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez ndashambos sacerdotes de la Compantildeiacutea de Jesuacutesndash acerca del fundamento de la obligatoriedad de la ley natural No es objeto de este trabajo el pronunciarse de un modo filosoacuteficamente significativo en favor de uno u otro autor sino simplemente poner de relieve coacutemo la discusioacuten en que ellos se enfrascaron no hace maacutes que desentrantildear o traer plenamente a la conciencia las consecuencias que para la comprensioacuten general de la doctrina de la ley natural se siguen de la reinterpretacioacuten llevada a cabo por Antiacuteoco de Ascaloacuten y compartida y transmitida por Ciceroacuten

En teacuterminos generales la discusioacuten que ocupoacute a estos dos autores aborda

Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siegravecles Tome II Problegravemes de morale Louvain Abbaye du Mont Ceacutesar 1948 pp 103-350 Blic J de ldquoConscience ou synderegraveserdquo Revue drsquoasceacutetique et de mystique vol 25 1949 146-157 Crowe M ldquoThe term synderesis and the Scholasticsrdquo Irish Theological Quarterly vol 23 1956 pp 151-164 228-245 Crowe M The Changing Profile of the Natural Law The Hague Martinus Nijhoff 1977 pp 123-13529 Para solucionar este problema la gran mayoriacutea de los teoacutelogos escolaacutesticos usaron distinguir entre la mutacioacuten formal y la mutacioacuten material de la ley natural Veacutease sobre esto Armstrong Ross Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching The Hague Martinus Nijhoff 1966 pp 143-179 Esta doctrina claro estaacute es completamente extrantildea a la mentalidad estoica ortodoxa para la cual es la sola disposicioacuten racional del sabio el uacutenico criterio conforme al cual juzgar la moralidad o inmoralidad de la accioacuten pues soacutelo eacutel es capaz de actuar con conoci-miento de la ley natural esto es con conocimiento de aquello que se conforma o no a las prescripciones de la naturaleza para un caso concreto


el problema relativo al fundamento uacuteltimo de la obligatoriedad de la ley natural esto es si aquello que la ley natural prescribe obliga soacutelo porque Dios asiacute lo manda o maacutes bien porque la clase de actos cuya realizacioacuten es prescrita se conforma por su sola iacutendole con la naturaleza humana Esta pregunta como se ve es todo menos irrelevante para la eacutetica pues de la respuesta que a ella se deacute depende el sentido entero de la teoriacutea moral a la que se suscriba si en efecto existen determinadas acciones que de suyo convienen o no con la naturaleza humana su realizacioacuten o abstencioacuten (y consecuentemente su caraacutecter de buenas o de malas) estaacute maacutes allaacute de que Dios las mande o las prohiacuteba

Asiacute presentada en esta discusioacuten entran en juego variados problemas que son de cierto modo transversales en la historia de la filosofiacutea en particular ndashy soacutelo a modo de ejemplondash el de las relaciones entre saber especulativo y saber praacutectico entre eacutetica y metafiacutesica y en uacuteltimo teacutermino entre Dios y la ley natural Por lo que hace al objeto de este trabajo y al problema de las relaciones teoacutericas entre naturaleza y mandato esta discusioacuten constituye una suerte de consecuencia inevitable de una reflexioacuten ma-dura acerca de la comprensioacuten tradicional de la ley natural que como hemos visto tiene sus raiacuteces en la reinterpretacioacuten que Antiacuteoco hizo de la doctrina estoica ortodoxa

Seguacuten tuvimos ocasionar de explicar con detencioacuten fue precisamente mediante la revalorizacioacuten de la naturaleza humana en su totalidad y el reconocimiento de la legiacutetima fuerza motivacional de las inclinaciones no racionales del hombre (contra el monismo psicoloacutegico de los primeros estoicos) como Antiacuteoco logroacute extender el contenido de la ley natural y hacerla asiacute aplicable a todos los hombres no soacutelo a los sabios La ar-ticulacioacuten conceptual de estas dos ideas ndasha saber que la ley natural se especifica en muchos mandatos o preceptos (y no en la sola disposicioacuten racional del hombre sabio) y la idea de que su contenido abarca todas las inclinaciones naturales del hombre y no soacutelo las especiacuteficamente racionalesndash permitioacute unir en un solo cuerpo doctrinal en una sola teoriacutea naturaleza y legalidad la ley contiene muchos preceptos o reglas preci-samente porque abarca todas las inclinaciones naturales del hombre es decir manda la realizacioacuten de muchas cosas (y prohiacutebe muchas otras) porque comprende todo aquello a lo que el hombre estaacute naturalmente inclinado (siempre claro estaacute seguacuten el orden de la razoacuten)

La idea de una naturaleza teleoloacutegicamente ordenada esto es de una


naturaleza que tiene inscrita en siacute el fin al cual ha de dirigirse y cuya obtencioacuten constituye su perfeccioacuten propia no era una idea extrantildea a la mentalidad griega (aunque habiacutea encontrado ya en la eacutepoca de Aristoacuteteles numerosos opositores como se refleja en Fiacutesica II 8) La particularidad de la novedad interpretativa introducida por Antiacuteoco estriba en explicar la pluralidad de praecepta contenidos en la ley natural por recurso a la diversidad de inclinaciones naturales que motivan la praxis humana En otras palabras el que la ley natural se especifique en genuinos preceptos u oacuterdenes ndashy no en una determinada disposicioacuten racionalndash se explica y entiende en la medida que se reconozca la existencia de distintas inclina-ciones naturales en el hombre El distanciamiento de la ortodoxia estoica radica entonces en el reconocimiento de la coexistencia en el hombre de diversas fuerzas motivacionales (supeditadas o sujetas siempre al dictamen de la razoacuten) y de la necesidad de que todas ellas formen parte de las prescripciones de la ley natural

Esta unioacuten conceptual entre la diversidad de inclinaciones naturales y la pluralidad de genuinos preceptos contenidos en la ley natural tuvo la consecuencia quizaacutes inesperada de que ya los primeros partidarios de esta doctrina se formaron paulatina e irreflexivamente la conviccioacuten de que es la sola naturaleza humana considera en siacute misma y sin mayor determinacioacuten el criterio conforme al cual determinar la moralidad o inmoralidad de las acciones esto es la conviccioacuten de que la fuente uacuteltima de la obligatoriedad de la ley natural no es otra cosa que la sola naturaleza humana Sin embargo por medio de esta idea en apariencia inocua se comenzoacute a separar dos cosas que en la comprensioacuten originaria de Antiacuteoco y Ciceroacuten estaban vinculadas no soacutelo casual sino necesariamente como los dos aspectos que constituyen una sola realidad En efecto el que la ley natural estuviese compuesta de genuinos preceptos (ie de oacuterdenes o mandatos que intiman la realizacioacuten o abstencioacuten de una determina-da accioacuten) era el correlato conceptual necesario de la afirmacioacuten de la coexistencia en el hombre de una pluralidad de inclinaciones naturales

El proceso histoacuterico por el que se tomoacute conciencia efectiva de esta separa-cioacuten taacutecita entre natura y lex (entre la naturaleza y la ley entendida como mandato) condujo en su punto maacutes aacutelgido a la discusioacuten que enfrentoacute en el siglo XVI a Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez Ya en los solos teacuterminos en los que fue planteada la discusioacuten y que analizaremos bre-vemente en lo sucesivo se ve claramente coacutemo sobre todo para Gabriel Vaacutesquez no cabiacutea poner en duda la existencia de una separacioacuten radical


entre la naturaleza humana que funda la moralidad o inmoralidad de las acciones y la voluntad divina que manda la realizacioacuten de algunas de esas acciones (y la abstencioacuten de otras) precisamente por convenir o no de suyo con nuestra naturaleza

Gabriel Vaacutesquez sosteniacutea en efecto que la ley natural no es otra cosa que la sola naturaleza humana en cuanto que es racional [ipsa natura quatenus rationalis] o reformulado por eacutel mismo en otras ocasiones la sola naturaleza humana en cuanto no implica de suyo contradiccioacuten [ipsa et rationalis natura ex se non implicans contradictionem]30 En la disputatio CL de sus Commentaria ac Disputationes Sancti Thomae Summae Theologiae ndashdonde comenta el artiacuteculo primero de la quaestio 90 de la I-IIae de la Summa Theologiae de santo Tomaacutesndashdiscute Vaacutesquez la idea de si la ley es algo de la razoacuten Esta disputacioacuten estaacute dividida en cuatro capiacutetulos (i) en el primero trata la etimologiacutea de las voces ius y lex (ii) en el segundo se consideran las diversas opiniones acerca de la naturaleza de la ley (iii) en el tercero expone Vaacutesquez la opinioacuten que considera maacutes probable sobre queacute sea la ley natural y (iv) en el cuarto capiacutetulo responde a los argumentos esgrimidos en el segundo acaacutepite En el tercer capiacutetulo encontramos la exposicioacuten maacutes detallada de la idea

30 De hecho Vaacutesquez niega que el nombre de lex corresponda con propiedad a la ley natural sino soacutelo a la ley positiva ldquoEl nombre de ley no conviene tanto a la ltleygt natural como a la ltleygt positiva tanto si se deriva el teacutermino de legendo ex scripto como de eligendo Porque la ley natural ni se lee en algo escrito ni se constituye voluntariamente por alguna eleccioacuten ni siquiera divina sino que existe necesariamente por la propia naturaleza [suapte natura necessario constat] Por consiguiente con mayor razoacuten es dicha derecho [ius] porque es regla de lo justo e injusto [iregula iusti et iniusti] Por lo cual no veo por queacute causa dice Ciceroacuten en el lugar citado [De legibus I] que mejor se llama a la ley naural ley por delegendo que derecho cuando la verdad de las cosas es que esta ley no ha sido constituida por eleccioacuten de nadie sino por la misma naturaleza [haec lex nullius electione sed suapte natura constituta sit]rdquo Commentaria ac Disputationes Sancti Thomae Summae Theologiae disp CL c 3 16 in fine Aacutengel Saacutenchez de la Torre considera que Vaacutezquez prefiere hablar de derecho natural porque asiacute se significa mejor la propiedad de indicar lo bueno y lo malo con anterioridad a toda ley pues el derecho natural en efecto a diferencia de la ley no requiere de un legislador Veacutease Saacuten-chez de la Torre Aacute Los comienzos del subjetivismo juriacutedico en la cultura europea Madrid Editorial Reus 1958 p 81 citado por Carrillo Prieto Ignacio Cuestiones juriacutedico-poliacuteticas en Francisco Suaacuterez Ciudad de Meacutexico Universidad Nacional Autoacutenoma de Meacutexico 1986 p 25 Como sea esta posicioacuten parece alejarse consi-derablemente de la doctrina expuesta por santo Tomaacutes de Aquino seguacuten la cual el nombre de lex conviene propia y principalmente a la ley eterna y soacutelo secundaria-mente y por derivacioacuten a la ley positiva divina o humana


de que la ley natural no es otra cosa que la sola naturaleza humana sin ulterior determinacioacuten31

ldquoEstaacute probado [en la disputatio XCVII que existe una ley o de-recho no constituido por voluntad alguna incluso la de Dios] y no soacutelo hemos mostrado que esto es asiacute sino tambieacuten mostramos que muchas cosas son de suyo malas [ex se mala] de tal modo que la malicia de ellas precede seguacuten la razoacuten a todo juicio del intelecto divino esto es que estas cosas no son malas porque han sido juzgadas malas por Dios [quia mala iudicatur a Deo] sino que maacutes bien son juzgadas tales porque de suyo son tales [talia iudicentur quia ex se talia sint] a partir de lo cual se desprende que antes de toda voluntad e imperio de Dios [ante omnem Dei voluntatem et imperium] y tambieacuten por cierto antes de todo juicio [ante omnem iudicium] ciertas cosas son de suyo [ex se] buenas o malas como se ha mostrado en el mismo lugar [dispu-tatio XCVII] Y como todo lo bueno o lo malo se dice bueno o malo justo o injusto por orden a alguna regla [per ordinem ad regulam aliquam] se sigue que antes de todo imperio antes de toda voluntad y ciertamente antes de todo juicio es regla cierta de estas acciones la que existe por su propia naturaleza [quae suapte natura constet] asiacute como todas las cosas por su propia naturaleza no implican contradiccioacuten por lo tanto ltesta reglagt no puede ser otra que la misma naturaleza racional en cuanto que de suyo no implica contradiccioacuten [ipsa et rationalis natura ex se non implicans contradictionem] a la cual como a regla y derecho natural convienen y se adecuan las buenas acciones y las malas por el contrario son divergentes y desemejantes por lo que aqueacutellas se dicen buenas y eacutestas empero se dicen malas Por lo tanto la primera ley natural en la creatura racional es la misma naturaleza en cuanto racional [quatenus rationalis] por-que eacutesta es la primera regla del bien y mal Por lo demaacutes como Dios mismo en cuanto ente primero de todos los entes precede tambieacuten a toda creatura en cuanto en siacute no implica contradic-cioacuten esta ley debe ponerse en la misma naturaleza de Dios como en su origen eterno y primero De todas estas razones es liacutecito concluir que la ley natural si se toma por primera regla natural de las acciones de la creatura racional ya sea en Dios ya en la misma naturaleza racional no es imperio ni juicio de la razoacuten ni voluntad sino algo anterior [quid prius]rdquo

31 Ademaacutes del capiacutetulo 3 de la disputatio CL que es donde trata in extenso este problema existen varios pasajes de esta obra en los que repite la idea de que la ley natural es la misma naturaleza racional en cuanto tal Veacuteanse por ejemplo disp 58 c 2 disp 95 c 5 disp 96 c 2 disp 97 c 3 disp 102 c 4


Vigorosamente contrario a esta postura Suaacuterez afirma que no puede la ley natural ser la sola naturaleza humana en cuanto no implica de suyo contradiccioacuten pues la naturaleza racional es una esencia y no una ley de manera que no tiene fuerza obligatoria alguna

ldquoLa naturaleza racional considerada por separado en cuanto que es tal esencia [praecise spectata ut talis essentia est] no manda ni muestra la honestidad o la malicia ni dirige o ilumina ni pro-duce alguacuten otro efecto propio de la ley luego no puede llamarse ley a no ser que queramos emplear la palabra ley en un sentido muy equiacutevoco y metafoacuterico [valde aequivoce et metaphorice] lo cual hariacutea cambiar por completo el sentido de la disputacioacuten ya que en conformidad con el sentir general no soacutelo de los doctores sino tambieacuten de los caacutenones y de las leyes damos por supuesto que el derecho natural es verdadero derecho y que la ley natural es verdadera leyrdquo32

Podriacutea alguien sostener que la naturaleza racional es en un cierto sentido ley al menos seguacuten la caracterizacioacuten general que santo Tomaacutes ofrece en Summa Theologiae I-IIae q 90 a 1 seguacuten la cual la ley es una cierta regla o medida de los actos humanos [quaedam regula et mensu-ra actuum] En efecto en cuanto que el bien y el mal moral consisten en la conveniencia o disconveniencia de las acciones con la naturaleza humana es posible afirmar que es la sola naturaleza racional aquello que determina ex se queacute acciones son buenas (y han de ser hechas) y queacute acciones son malas (y han de ser evitadas) Suaacuterez consciente de que esta es una interpretacioacuten plausible introduce la que es su objecioacuten fundamental contra la posicioacuten de Vaacutesquez

ldquoNo todo lo que es fundamento de la honestidad o rectitud de un acto mandado por la ley ni todo lo que es fundamento de la impudicia [turpitudinis] de un acto prohibido por la ley puede llamarse ley luego aunque la naturaleza racional sea la base de la honestidad objetiva de las acciones morales humanas [ funda-mentum honestatis obiectivae actuum moralium humanorum] no por eso puede llamarse ley y por la misma razoacuten aunque se llame medida no por eso es legiacutetimo concluir que es ley porque el teacutermino medida tiene un sentido maacutes amplio que el teacutermino ley [mensura latius patet quam lex]rdquo33

32 Suaacuterez Francisco De Legibus ac Deo Legislatore l II c 5 533 Suaacuterez Francisco De Legibus ac Deo Legislatore l II c 5 6 Suaacuterez ofrece varios ejemplos a efectos de mostrar que no todo lo que es fundamento de la bon-


Como sea que se resuelva esta discusioacuten34 lo que importa destacar para efectos de esta investigacioacuten es que durante el crepuacutesculo de la esco-laacutestica medieval la reflexioacuten madura acerca de la comprensioacuten claacutesica de la ley natural condujo a la separacioacuten de dos elementos que en la reinterpretacioacuten que Antiacuteoco de Ascaloacuten y Ciceroacuten hicieron de la doctrina estoica ortodoxa estaban necesariamente vinculados como dos aspectos de un uacutenico entramado conceptual (seguacuten el conocido adagio medieval de que causae ad invicem sunt causae) Como ya lo sentildealamos fue precisa-mente mediante la revalorizacioacuten de la naturaleza humana en su totalidad y mediante el reconocimiento de la legiacutetima fuerza motivacional de las inclinaciones no racionales del hombre (contra el monismo psicoloacutegico de los primeros estoicos) como Antiacuteoco logroacute extender el contenido de la ley natural y hacerla asiacute aplicable a todos los hombres no soacutelo a los sabios La articulacioacuten conceptual de estas dos ideas ndasha saber que la ley natural se especifica en muchos mandatos o preceptos (y no en la sola disposicioacuten racional del hombre sabio) y la idea de que su contenido abarca todas las inclinaciones naturales del hombre y no soacutelo las especiacute-ficamente racionalesndash permitioacute unir en un solo cuerpo doctrinal en una sola teoriacutea naturaleza y legalidad la ley contiene muchos preceptos o reglas precisamente porque abarca todas las inclinaciones naturales del hombre es decir manda la realizacioacuten de muchas cosas (y prohiacutebe muchas otras) porque comprende todo aquello a lo que el hombre estaacute naturalmente inclinado (siempre claro estaacute seguacuten el orden de la razoacuten)

Para Francisco Suaacuterez y Gabriel Vaacutesquez sin embargo natura y lex eran

dad o maldad de una accioacuten es necesariamente ley Asiacute la necesidad del pobre y la abundancia del que da es fundamento del acto de dar limosna pero nadie dice que la necesidad del pobre es la ley de la limosna Lo mismo cabe afirmar respecto de la templanza la necesidad del cuerpo es como dice Santo Tomaacutes norma de la templanza pero nadie dice que sea la ley de la templanza sino su fundamento Maacutes auacuten afirma Suaacuterez (tomando este ejemplo de Santo Tomaacutes) la bienaventuranza es la norma de los actos humanos pero no su ley Veacutease Suaacuterez Francisco De Legibus ac Deo Legislatore l II c 5 6 in fine 34 Para un anaacutelisis detallado de la controversia que se suscitoacute entre Suaacuterez y Vaacutesquez consuacuteltese Specht Rainer ldquoZur Kontroverse von Suaacuterez und Vaacutezquez uumlber den Grund der Verbindlichkeit von Gesetzenrdquo Archiv fuumlr Recht- und Sozialphiloso-phie vol XLV 1959 pp 235-255 y sobre todo Galparsoro Zurutuza Joseacute Mariacutea Die vernunftbegabte Natur Norm des Sittlichen und Grund der Sollensanfordeung systematische Untersuchung der Naturrechtslehre Gabriel Vaacutesquezrsquos Dissertation (tesis doctoral) Rheinische Friedrich-Wilhelms Universitaumlt Bonn 1972 particular-mente pp 172-207


conceptos ajenos el uno al otro precisamente porque la historia habiacutea ido gestando en los defensores de esta doctrina la idea de que la fuente uacuteltima de la obligatoriedad de la ley natural no era otra cosa que la sola naturaleza humana sin mayor determinacioacuten Esto significoacute a largo plazo la atribucioacuten a la sola natura de las caracteriacutesticas especiacuteficas de aquello que constituye con propiedad a una lex Con esto no soacutelo se falseaba el sentido genuino de la revolucioacuten que las ideas de Antiacuteoco de Ascaloacuten y Ciceroacuten habiacutean significado para la comprensioacuten de la doctrina estoica ortodoxa sino que se impediacutea por principio una comprensioacuten adecuada de la doctrina de la ley natural en general


TOMaacuteS DE AQUINO CICEROacuteN LA LEY NATURAL Y SU PROYECCIOacuteN EN LA ENCIacuteCLICA VERITATIS SPLENDOR

PATRICIO LOMBARDO BERTOLINIInstituto de Filosofia

Pontificia Universidad Catoacutelica de Valparaiacuteso

ldquoPues algo se dice derecho natural de un primer modo por su principioporque se encuentra insito en la naturaleza Y asiacute lo define Tulio en su libro de la Retoacuterica diciendo que el derecho natural es el que no procede de la opinioacutensino de cierta

fuerza innata que ha sido sembradardquo (Tomaacutes de Aquino In IV Sententiarum)

ResumenEl presente artiacuteculo constituye una primera aproximacioacuten al estudio de la re-lacioacuten entre Marco Tulio Ciceroacuten y Santo Tomaacutes de Aquino su comprensioacuten del tema de la ley natural y su proyeccioacuten en la enciacuteclica Veritatis Splendor del Papa Juan Pablo IIPalabras clave Ley natural racionalidad praacutectica CiceronTomaacutes de Aquino Veritatis Splendor

AbstractThis article is a first approximation to the study of the relationship between Marcus Tullius Cicero himself and Saint Thomas Aquinas and his understanding of the topic of natural law and its projection in the encyclical Veritatis Splendor of Pope John Paul IIKeywords Natural Law practical rationality Cicero Aquinas Veritatis Splendor

78 PATRICIO LOMBARDO BERTOLINI TOMaacuteS DE AquINO CICEROacuteN LA LEy NATuRALhellip

A modo de intRoduccioacuten

A partir de los antildeos setenta en el contexto de la autonomiacutea moral1 estamos asistiendo al fenoacutemeno denominado ldquola rehabilitacioacuten de la filosofiacutea praacutecticardquo2 Filoacutesofos como John Rawls Emmanuel Levinas y Habermas han estado involucrados en la recuperacioacuten de la filosofiacutea en perspectiva praacutectica hacieacutendose cargo del giro linguumliacutestico de la filosofiacutea contemporaacutenea

En efecto desde que en torno a los antildeos setenta tuviera lugar la llamada rehabilitacioacuten de la filosofiacutea praacutectica particularmente de la mano de Aristoacuteteles y de Kant rehabilitacioacuten que ldquoquedoacute sintetizada de manera inmejorable en el tiacutetulo de los dos voluacutemenes editados por Manfred Rie-del en 1970 bajo el tiacutetulo geneacuterico de ldquoLa rehabilitacioacuten de la filosofiacutea praacutecticardquo Aunque el libro como tal abordaba la cuestioacuten desde numerosos frentes y perspectivas un nuacutemero apreciable de contribuciones dejaban traslucir dos inspiraciones fundamentales Kant y Aristoacuteteles que de este modo se constituiacutean en los puntos de referencia de una nueva etapa en la historiacutea de la eacutetica del siglo XX una etapa en la que la accioacuten y

1 ldquoEl anhelo de autonomiacutea define cual ninguna otra al pensamiento moderno El teacutermino autonomiacutea como tal no es nuevo En su acepcioacuten original designa desde mediados del siglo V aC la aspiracioacuten de la Ciudad-Estado a regirse en sus pro-pios asuntos internos con independencia de cualquier otro poder En la eacutepoca de las guerras de Religioacuten adquirioacute el significado de derecho de autodeterminacioacuten en materia religiosa y confesional Kant introdujo el teacutermino en la filosofiacutea y lo elevoacute del aacutembito de la autodeterminacioacuten institucional (independencia soberaniacutea) al plano de los derechos fundamentales del hombre Autonomiacutea significa ahora la posibilidad y la tarea que tiene el hombre de autodeterminarse como ser racional y de ajustarse a la ley que el mismo se imponerdquo (BOCKLE F Moral fundamental Madrid 1980 p 52)2 RIEDEL M (Ed) Rehabilitierung der praktischen Philosophie 2 vols Rombach Freiburg1972-1974 Dicha rehabilitacioacuten se ha producido en estas uacuteltimas deacute-cadas desvelando el puesto de la razoacuten en el aacutembito de la praxis Una de las ca-racteriacutesticas distintivas del pensamiento filosoacutefico contemporaacuteneo ha consistido precisamenteun cierto intento comuacuten a diversas escuelas filosoacuteficas y liacuteneas de pensamiento por recuperar o rescatar la especificidad de la razoacuten praacutectica y ello de la mano de un intento por rehabilitar la vieja idea claacutesica de una filosofiacutea praacutectica que aspire no soacutelo a elucidir las estructuras fundamentales del mundo abierto a la accioacuten humana sino tambieacuten a proveer orientacioacuten a los agentes racionales que deben realizar su obra dentro de ese mundoldquo (VIGO A Razoacuten praacutectica y tiempo en Aristoteles en Estudios Aristoteacutelicos Pamplona 2006 p 280)


la racionalidad praacutectica pasaban a constituir nuevamente el centro del debate eacuteticordquo3

En este contexto el magisterio moral de la Iglesia Catoacutelica se ha pro-nunciado a traveacutes de una enciacuteclica denominada ldquoVeritatis Splendorrdquo Documento eclesial que pretende hacerse cargo de los desafiacuteos del dis-curso moral contemporaacuteneo y de las dificultades que se han instalado en la reflexioacuten moral en torno a la unanimidad de criterios que pretendan establecer algunas liacuteneas directrices del actuar moral de los sujetos Parti-cular insistencias son las dificultades de los enfoques consecuencialistas utilitaristas y teleoloacutegicas del discurso de la eacutetica contemporaacutenea

La publicacioacuten de la enciacuteclica Veritatis Splendor en 1993 se inscribe en el contexto de la discusioacuten antes sentildealada y representa uno de sus hitos maacutes significativos por aquellos antildeos de reflexioacuten moral En sus tres capiacutetulos la enciacuteclica no soacutelo plantea cuestiones relativas de la teologiacutea moral que debiera surgir del Concilio Vaticano II sino que tambieacuten analiza los temas que tienen una implicancia filosoacutefica particularmente en el capiacutetulo II de la enciacuteclica En este capiacutetulo se analiza se toma postura y como decimos se juzga la manera en que se debe desarrollar la reflexioacuten de la filosofiacutea moral teniendo presente especialmente el patrimonio filosoacutefico de Santo Tomaacutes de Aquino4

La enciacuteclica reconoce la importancia de recurrir a la ley natural para resolver las problemaacuteticas morales contemporaacuteneas

La preocupacioacuten formal del presente artiacuteculo consiste en hacernos cargos de los desafiacuteos que significa repensar el tema de la ley natural a la luz de la tradicioacuten que ha recibido Tomaacutes de Aquino desde el pensamiento filosoacutefico de Marco Tulio Ciceroacuten Ademaacutes constataremos que el tema de la ley natural tiene una importante vigencia en el pensamiento del Magisterio de la la Iglesia Catoacutelica

3 GONZAacuteLEZ A M Claves de Ley Natural Madrid 2006 pp21-224 ldquoEcclesia saepe sancti Thomae doctrinam de lege naturali repitioacute eandemque in sua morali institutione adhibuitrdquo(Veritatis Splendor n 44) ldquoLa influencia de santo Tomaacutes es grande en el tema de la ley moral (eterna nueva natural) y en el del ob-jeto del acto moral de tal manera que se puede hablar de una ldquomatriz tomistardquo de la enciacuteclicardquo (VIDAL M La enciacuteclica Veritatis Splendor y el Catecismo universal en AAVV La Teologiacutea moral en fuera de juego Barcelona 1996 p292)


Anticipaacutendonos a las conclusiones de este trabajo es posible sentildealar que Tomaacutes se nutre del patrimonio filosoacutefico de la tradicioacuten estoica y del aporte especiacutefico de Marco Tulio Ciceroacuten Por este motivo nos dedica-remos a explicitar el aporte de la filosofiacutea estoica a traveacutes de la obra de Ciceroacuten y su influencia en la concepcioacuten de la ley natural

Cabe reconocer y recordar que la enciacuteclica sostiene su discurso moral a partir de la teoriacutea de la ley natural Dicho presupuesto filosoacutefico se fun-damenta expliacutecitamente en el aporte de Tomaacutes de Aquino5 El Aquinate constituye el soporte y fundamento filosoacutefico de la ensentildeanza moral de la Veritatis Splendor

La profesora de la Universidad Complutense de Madrid Lidya Feito ha manifestado el valor de la razoacuten en la filosofiacutea de Tomaacutes de Aquino y en particular en el debate contemporaacuteneo sobre la ley natural La profesora Feito indica que ldquoes interesante comprobar el papel que Tomaacutes de Aquino asigna a la razoacuten humana Lejos de trabajar con un sistema heteroacutenomo en el que el uacutenico papel del entendimiento humano es la deduccioacuten de los mandatos le confiere un rango de mayor importancia al conside-rar que siendo el ser humano un ser racional es una tendencia natural suya la de obrar de acuerdo con la razoacuten y puesto que la razoacuten ndashseguacuten eacutelndash impulsa a obrar con virtud no es posible que una persona que actuacutee racionalmente no sea virtuosardquo6

5 ldquoDe sabor netamente agustiniano y tomasiano son las alusiones de la enciacuteclica a la ley nueva La enciacuteclica dice que Santo Tomaacutes es la clave de boacuteveda del maravi-lloso edificio de esta doctrina de la ley nueva que es ldquoel nuacutecleo mensaje moral de Jesuacutesrdquo (n24) La descripcioacuten de esta ley nueva en los nn24 y 25 recoge valiosas perspectivas de la moral tomasiana muchas veces olvidadas en la tradicioacuten teoloacutegica y eclesial ldquoley interiorrdquo ldquoley de perfeccioacuten y de libertadrdquo ldquoley del Espiacuteriturdquo Donde se evidencia la mayor influencia de Santo Tomaacutes es en la categoriacutea de ley natural Se trata de una categoriacutea de primer orden en la eacutetica de la cultura occidental En efecto en la concepcioacuten claacutesica de la moral el orden moral objetivo es expresado baacutesica-mente mediante el concepto de ley natural Esta concepcioacuten de la moral proviene de los griegos (Aristoacuteteles estoicos) que asumido por los Padres y sobre todo por la Escolaacutestica medieval tuvo una amplia universalizadora en la Edad Moderna (de-recho natural universal) volvioacute a ser recogida en la Neoescolaacutesticardquo(VIDAL M La enciacuteclica Veritatis Splendor y el Catecismo universal en AAVV La teologiacutea moral en fuera de juego Una respuesta a la enciacuteclica ldquoVeritatis Splendor Barcelona 1995 p 294)6 FEITO L ldquoHacia una mejor comprensioacuten del papel de la naturaleza en los debates bioeacuteticosrdquo en Revista Veritas Nordm 23 (Septiembre 2010) p 120


En el contexto antes sentildealado y en la misma liacutenea de argumentacioacuten la profesora de la Universidad de Navarra Ana Marta Gonzaacutelez sentildeala que ldquola ley natural puede verse como un paso hacia la constitucioacuten de un cri-terio moral autoacutenomordquo7 ya que ldquola doctrina tomista de la ley natural puede pues entenderse como la ley de nuestra razoacuten praacutectica es decir como la ley que proporciona a nuestra razoacuten su orientacioacuten fundamentalrdquo8

Frente al desafio de la filosofiacutea moral contemporareacutenea Contratualismo utilitarismo y comunitarismo la ley natural puede ser un aporte funda-mental para repensar la naturaleza humana y los preceptos derivados de ella

i nAtuRALezA estoicismo y ciceRoacuten

Los filoacutesofos griegos fueron los primeros en elaborar una doctrina sobre ldquoel logosrdquo (Heraacuteclito de Efeso) concepto que se convirtioacute en el tema central del estoicismo a partir de Zenoacuten natural de la ciudad de Citio y fundador de la escuela estoica Para estos pensadores ldquotodo en la naturaleza estaacute sujeto a una ley universal que el hombre por parti-cipar conscientemente en ella conoce y puede hacer suya Aplicada a la regulacioacuten de la conducta se formula asiacute vivir en conformidad de la naturaleza (homologoumeacutemos teacutei phyacutesei)rdquo9 Eso supone en el caso del ser humano vivir conforme a la naturaleza racional tal como lo habiacutea ensentildeado Cleantes Ahora bien ldquoel himno a Zeus de Cleantes habla de la ldquoley divina universal que reverencia quienes se guiacutean por la razoacutenrdquo Crisipo formuloacute la idea de un solo estado y una sola ley soberana coacutedigo moral de la humanidadrdquo10 Zenoacuten ensentildeaba que ldquola ley natural es una ley

7 GONZAacuteLEZ A M Claves de Ley Natural Editorial Eunsa Madrid 2006 p39 Hemos confrontados los trabajos de Ana Marta Gonzaacutelez Moral razoacuten y natura-leza Una investigacioacuten sobre Tomaacutes de Aquino Pamplona Eunsa 2006 (2ordf ed) ldquoEl estatuto de lo moral Reflexioacuten histoacuterico-criacuteticardquo Anuario Filosoacutefico 303 (1997) pp 703-721 Ver ademaacutes de la profesora Ana Marta GONZAacuteLEZ ldquoFilosofiacutea praacutectica y persona humanardquo en Biblioteca Salmanticensis Estudios 262 Universidad Pontifi-cia de Salamanca 2004 p45 ldquoMoral filosofiacutea moral y metafiacutesica en Santo Tomaacutes de Aquinordquo en Pensamiento 56216 (2000) pp 439-467 ldquoLas fuentes de la moralidad a la luz de la eacutetica aristoteacutelica de la virtudrdquo en Sapientia 56 (2001) pp 357-3778 Ibid p399 GARCIacuteA J C Los estoicos en Victoria Camps(ed) Historia de la eacutetica I De los Griegos al Renacimiento Barcelona 1987 p21810 Ibid p 219 ldquoParece oportuno acudir al testimonio directo que ofrece la primera Stoa a traveacutes del Himno a Zeus de Cleantes acerca de los rasgos del dios expre-


divina y posse como tal fuerza de regular y medir lo que es justo y lo que es injustordquo11 Por lo tanto ldquoel himno a Zeus del estoico Cleantes es un buen ejemplo del papel de la razoacuten coacutesmica como estaacutendar de las conduc-tas humanas En el discutido verso 4 del himno se introduce una cuestioacuten que es decisiva para el resto del poema los seres humanos compartimos con la divinidad la capacidad racional que nos hace semejante a ellardquo12

Muchos de los elementos de la filosofiacutea estoica fueron utilizados por el cristianismo naciente Por ejemplo el concepto de logos y su presencia en la teologiacutea cristiana de los primeros pensadores cristianos la coinci-dencia entre la concepcioacuten cristiana y estoica sobre la providencia ldquoQue los teoacutelogos cristianos se apropiaran de la idea estoica de providencia aunque siempre con referencia a Dios trascendente al mundo de la Bi-blia no puede ser causa de sorpresa Esta idea resultaba admirablemente adecuada como designacioacuten del gobierno del mundo por Dios del que en tantas ocasiones dan testimonios las Escritura Auacuten siendo cierto que el concepto de providencia no se aplica en el Nuevo Testamento a las relaciones de Dios con el mundo es posible toparse ya con eacutel algunas veces en la primera Carta de Clemente (245) y en la apologeacutetica del siglo II donde Teoacutefilo de Antioquiacutea reconoce su fundamental signi-ficacioacuten para el conocimiento de Dios En la teologiacutea alejandrina de Clemente y Oriacutegenes la idea de providencia se convirtioacute en un principio baacutesico de la exposicioacuten sistemaacutetica de la doctrina cristiana es decir en uno de los conceptos fundamentales para la comprensioacuten de la historia

sados en la pluralidad de sus nombres De este modo conforme al orden de los principales versos el inmortal y omnipotente Zeus a quien se dirige Cleantes es a) ldquoPrincipiordquo(archeacute) de la naturaleza b) ldquoLeyrdquo(nomos) de todoas las cosas a la que el cosmos obedece y se somete c) ldquoRazoacuten Universalrdquo o ldquoComuacutenrdquo(koinoacutes logos) que se despliega a traveacutes de todas las cosas y que constituye la regulacioacuten divina de lo bueno y de lo malo de lo que tiene medida o es excesivo la causa de la rectitud de la armoniacutea del orden y de la unidad de lo que existe d) divinidad dispensadora de bienes e) divinidad providente cuya accioacuten directiva y protectora se describe como propia de la ldquopaternidadrdquo (paacuteter) del dios En el mismo Himno el hombre es presen-tado como uacutenico entre los vivientes que es portador de una ldquoimagenrdquo(mimnema) divina y quien seguacuten el texto expresa puede desoiacuter la Razoacuten y la Ley que gobierna el cosmos la cual se proyecta en el plano normativo como la medida de lo bueno y de lo malordquo (CORSO DE ESTRADA L E Naturaleza y vida moral Marco Tulio Ciceron y Tomaacutes de Aquino Navarra 2003 p 97)11 ARNIM I 4212 JULIA V BOERI M CORSO DE ESTRADA L E Las exposiciones antiguas de eacutetica estoica Buenos Aires 1998 p 98


salviacuteficardquo13 Tambieacuten podemos mencionar el aporte de la gnoseologiacutea estoica al desarrollo de la teologiacutea natural de los Padres de la Iglesia14 Pero debemos destacar que ldquola doctrina de los conceptos fundamenta-les comunes formados anaacutelogamente en todos los hombres por obra del mismo Logos constituye la base de la doctrina estoica del derecho natural en la que los estoicos percibieron la siacutentesis del conocimiento de los principios juriacutedicos fundamentales compartidos por toda la huma-nidad La doctrina del derecho natural de la que Ciceroacuten se ocuparaacute en teacuterminos filosoacuteficos fue desarrollada por los juristas romanos a partir de los impulsos estoicos El influjo del derecho natural en el pensamiento cristiano era ya considerado desde que San Pablo afirmara que tambieacuten los paganos ldquohacen espontaacuteneamente lo que ordena la leyrdquo (Rom 214) probando de este modo que llevan inscrito su contenido dentro de su corazoacuten (Rom 215)rdquo15

Es por ello que Max Pohlenz en su estudio la Stoa Storia di un mo-vimiento spirituale reconociacutea que en el cristianismo primitivo y en la filosofiacutea medieval existiacutean ciertas afinidades doctrinales con la tradicioacuten estoica que reelaboroacute a partir de una visioacuten trascendente de Dios y con una nueva perspectiva sobre el ser humano16 Ademaacutes Pohlenz en su obra el estoicismo en los padres de la Iglesia reconoce la influencia de la idea estoica sobre las razones seminales que el logos ha sembrado en el hombre y su aporte con la nocioacuten de lex naturae a la reflexioacuten filo-soacutefica y teoloacutegica de los pensadores cristianos de los primeros siglos y del mundo medieval

13 PANNENBERG W Una historia de la filosofiacutea desde la idea de Dios Salamanca 2001 p11214 Cfr PANNENBERG W oc pp115-116 Ver tambieacuten a CORETH E Dios en la historia del pensamiento filosoacutefico Salamanca 2006 pp63-6515 PANNENBERG W oc pp115-11616 ldquoMPohlenz ha subrayado la afinidad del cristianismo con la Stoa la que ha te-nido sin duda una rica gama de encuentro Entre ellas la revisioacuten doctrinal de la primera etapa de la escuela por obra de Panecio y de Posidonio los testimonios de Varroacuten los aportes de Seacuteneca de Epicteto y de Marco Aurelio y la formacioacuten de autores cristianos en contacto con tesis del Poacuterticordquo(CORSO DE ESTRADA L E Naturaleza y vida moral Marco Tulio Ciceroacuten y Tomaacutes de Aquino Navarra 2003 p203) Ver los estudios de ELOacuteRDUY E ldquoEstoicismo y cristianismordquo en Estudios Eclesiaacutesticos 1994 (18) Ver tambieacuten su texto El Estoicismo del antildeo 1972


Max Pohlenz sosteniacutea que ldquola nuova religiositaacute che si affermoacute dovumque prepotentemente nellacute etaacute imperiale contrastava in modo piuacute a meno consciente col pensiero razionales e col materialismo della Stoa La Stoa da principio conservoacute la sua forza dacuteattrazione grazie al rigore dei suoi principi morali ma proprio per questo si un nuovo movimiento propose della istanze collegandole a un ideale religioso una ben superiore ca-pacitaacute di penetrazionerdquo17

En sus estudios sobre la relacioacuten del cristianismo con la filosofiacutea estoica Pohlenz afirmaba enfaacuteticamente que el ldquoil cristianesimo sconfisse la Stoa con la forza ella sua idea religiosa ma questa vittoria fue agevolata in quanto il cristianesimo desunse dalacuteavversario le sue idee piuacute profonde e piuacute affascinanti Molto dellacuteantico patrimonio del pensiero ellenico penetroacute nella nouva religione grazie alla mediaciones della Stoa insieme sacuteinfiltroacute anche il suo abito mentale razionale e scientifico e a cioacute si debe in non minima parte se il cristianesimo rimase inmune dal disordine e dalla fantasiositaacute della mentalitaacute orientale e poteacute raccogliere nel mondo antico l ereditaacute della cultura greco-romanardquo18

Marco Tulio Ciceroacuten (106-43 aC) fue un pensador ecleacutectico que reunioacute la filosofiacutea estoica con el platonismo En la filosofiacutea moral ciceroniana convergen las ensentildeanzas socraacuteticas platoacutenicas de diversos maestros acadeacutemicos aristoteacutelicas y estoicas Esta tradicioacuten filosoacutefica constituye una fuente para el trabajo de los pensadores medievales particularmente en Tomaacutes de Aquino quien la reelabora a la luz del logos divino tras-cendente Ejercioacute una profunda influencia en San Agustiacuten y ensentildeaba que ldquolex est ratio summa insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contrariardquo19

Al respecto Laura de Corso de Estrada escribe que ldquola asimilacioacuten cice-roniana de la tesis de la Stoa en convergencia doctrinal con ensentildeanzas principalmente platoacutenicas ha constituido una de las viacuteas cabalmente significativas en el derrotero de tal influjo Pues en la medida en que Ciceroacuten reelabora la moral de la Stoa despojaacutendola de sus contenidos y de sus supuestos corporalistas y la integra en una filosofiacutea orgaacutenica

17 POHLENZ M La stoa Storia di un movimento spirituale Vol II Firenze 1967 p26118 Ibid p40019 CICERON De legibus I 6


de rasgos ontoloacutegicos antropoloacutegicos y morales que tradicioacuten tambieacuten platoacutenica le otorga una configuracioacuten doctrinal que permite su apertura a la especulacioacuten ya cristiana acerca de la inmanencia de la realidad y de la relaciones entre el hombre el mundo y Diosrdquo20

A partir del estudio de la profesora Laura Corso de Estrada21 es posible afirmar la influencia del pensamiento de Ciceroacuten en la filosofiacutea moral de Tomaacutes de Aquino particularmente en la Summa teoloacutegica I-II de la questioacuten 94 ldquoEn efecto el status quaestionis del siglo XIII en materia moral revela la persistencia de testimonios ciceronianos y asimismo su presencia doctrinaria como autoritas pero la penetracioacuten de la eacutetica ciceroniana se hace particularmente manifiesta a traveacutes de su teoriacutea de la virtud y cuestiones anejas El corpus tomiacutestico es expresivo de ello y por cierto bajo diversos respectos a traveacutes del ingreso de tesis sentencias y terminologiacutea ciceroniana que el autor incorpora a su propia elaboracioacuten de diversas problemaacuteticas en materia praacutectico-moralrdquo22

Autores como Pizzorni Cotta Dariacuteo Composta y Crowe sentildealan que la postura tomista sobre la ley natural supone una compleja consideracioacuten en la obra de Ciceroacuten23 De hecho en su In libros Sententiarum24 Tomaacutes de Aquino incorpora la nocioacuten de ldquoius naturalerdquo de Ciceroacuten contenida en De inventione Rhetorica25

Es asiacute que Tomaacutes de Aquino en el texto In libro Sententiarum sostiene que la ley de la naturaleza siguiendo a Ciceroacuten es reguladora de la ac-

20 CORSO DE ESTRADA L E Naturaleza y vida moral Marco Tulio Ciceroacuten y Tomaacutes de Aquino Navarra 2003 p20321 Ibid22 CORSO DE ESTRADA L E ldquoProyecciones de la concepcioacuten ciceroniana de natu-ralezardquo en CRUZ CRUZ L (ed) Anuario filosoacutefico XXXIV2 (2001) p 33723 CORSO DE ESTRADA L E oc p20524 TOMAacuteS DE AQUINO In IV Sententiarum d 33 q1 ad 925 ldquoEl pasaje de la Rhetorica ciceroniana al que Tomaacutes de Aquino hace referencia supra en el texto de In IV Sententiarum corresponde a De inventione Rhetorica (II54 162) Alliacute tras enunciar la nocioacuten del ldquonaturae iusrdquo ya examinada la que expresa que eacuteste es ldquoel que no procede de la opinioacuten sino de cierta fuerza que fue sembrada en la naturalezardquo Ciceroacuten sostiene como nuestro escolaacutestico le atribuye que ldquola costumbrerdquodesarrolla las nociones que tienen su fuente en la naturaleza con respecto al ldquoiusrdquo y que se aplican en aacutembitos diferentes de la vida puacuteblicardquo(CORSO DE ESTRADA L E Naturaleza y vida moral Marco Tulio Ciceroacuten y Tomaacutes de Aquino pp198-199)


cioacuten humana perfectiva Asiacute lo expresa el aquinate cuando dice que la ley natural ldquono es otra cosa que la concepcioacuten del hombre naturalmente insita en eacutel por la que dirige de un modo convenienterdquo26

Tomaacutes de Aquino en sus diversas obras teoacutelogicas y filosoacuteficas ha cita-do a Ciceroacuten Dicha alusiones estaacuten directamente relacionada estaacute con la nocioacuten ciceroniana de ley natural Por ejemplo en ST I-II q24 a2 (Tusculanae Disp) In III sententiarum d 37 Indica Tomaacutes ldquoEsas leyes que se asemejan a lo que de un modo frecuente sucede en la naturaleza directa e inmediatamente se reducen al derecho natural Y por ello en la Rhetorica Tulio designa a esta clase de derecho como el que procede del derecho naturalrdquo Otras citas estaacuten en IV Sententiarum d 33 q1 a4 ad 4 IV Sententiarum d 17 Summa Theologica I-II q91 a 3 Cito ldquoTulio dice en su Rhetorica que el inicio del derecho natural tiene su origen en la naturaleza luego algunas prescripciones en razoacuten de su utilidad se han convertido en costumbre y finalmente estas disposicio-nes que tienen su origen en la naturaleza y han sido confirmadas por la costumbre son sancionadas por el temor de las leyes y por la razoacutenrdquo De malo q13 a4 ob 6 cito ldquoComo dice Tulio en su Rethorica el derecho positivo deriva del derecho naturalrdquo y en In Ethicam V Lect 12 entre otros textos donde el aquinate cita expliacutecitamente a Ciceroacuten27

Ahora bien Ciceroacuten en su De legibus ofrece un importante aporte sobre su concepcioacuten de la ley natural Seguacuten la investigadora Laura Corso de Estrada Ciceroacuten no se propone examinar de modo autoacutenomo el tema de la ley natural ldquoPues ha llevado a cabo una afirmacioacuten de la realidad ontoloacutegica de la ldquoley de la naturalezardquo y de su proyeccioacuten como principio matriz del orden moral en el contexto de un tratamiento orgaacutenico de la nocioacuten de la naturaleza en su conjunto de la condicioacuten natural del hombre y de su desenvolvimiento perfectivo en el dominio cognitivo y afectivo-tendencial En este sentido la expresioacuten de la ley de la naturaleza en las inclinaciones naturales especiacuteficas del hombre revela la participacioacuten de la teleologiacutea universal en el orden natural que cabe al dominio de lo propiamente humanordquo28

26 CORSO DE ESTRADA L E oc p19827 Cfr CORSO DE ESTRADA L E oc pp175-17728 Ibid p207


ii LA Ley nAtuRAL y tomAacutes de AQuino

Tomaacutes de Aquino ensentildea que la ley natural es la promulgacioacuten de la razoacuten praacutectica ldquoya queda dicho que pertenece a la ley natural todas aquellas cosas hacia las cuales el hombre siente inclinacioacuten natural entre las cuales propia del hombre es su inclinacioacuten a obrar seguacuten el dictamen de la razoacutenrdquo29

Debemos destacar que es propio de la razoacuten seguacuten Tomaacutes de Aquino proceder de lo Universal a lo particular30 la razoacuten praacutectica se dirige a las cosas contingentes las que son el aacutembito de la contingencia por lo tanto no se le puede pedir la misma exactitud del proceder de la razoacuten especulativa31

Tomaacutes de Aquino piensa contra la opinioacuten de su eacutepoca que la ley natural no es un haacutebito ni una potencia racional o modo de obrar ni siquiera un acto de la razoacuten Sino que es algo producido por la razoacuten Estos productos de la razoacuten en forma de ideas o enunciados que modelan la conducta practican del hombre Por lo tanto ldquola ley natural equivale a lo que podiacuteamos llamar los juicios o coacutedigos iniciales de la razoacuten praacutectica de acuerdo con los cuales debe imprimirse o ejecutarse todo nuestro comportamiento humano Son tan patentes en nuestra inteligencia como coacutedigos iniciales en la pantalla de un flamante ordenador En teacuterminos biogeacuteneticos diriacutease que la ley natural tal como la entiende el Aquinate es algo asiacute como coacutedigo geneacutetico de nuestra conducta praacutectica en calidad de seres humanos Tales principios o coacutedigos iniciales son evidentes por siacute mismos y toda persona normal se percata de ellos con el alumbramiento del uso de razoacuten Ellos nos marcan la pauta obligada y segura para el discernimiento radical entre el bien y el mal moral La ley natural es un

29 ldquoDictum est ad legem naturae pertinent ea ad quoae homo naturaliter inclinator inter quae homini propium est ut inclinator ad secundum rationemrdquo(TOMAS DE AQUINO S Th I-II q94 a 4)30 ldquoAhora bien es caracteriacutestico de la razoacuten proceder de lo Universal a lo particular como consta en el libro de los fiacutesicos Pero en este proceso la razoacuten especulativa se distingue de la razoacuten praacutectica la primera versa sobre cosas necesarias invariables en su modo de ser y por eso sus conclusiones lo mismo que los principios univer-sales contienen la verdad sin defecto mientras que la razoacuten praacutectica se ocupa de cosas contingentes que son el aacutembito de las acciones humanas y por eso aunque se deacute necesidad en los principios maacutes generales cuanto descendemos a lo particular tanto maacutes defectos encontramosrdquo (TOMAacuteS DE AQUINO STh I-II q94 a4) 31 TOMAacuteS DE AQUINO S Th I-II q94 a4)


orden de nuestra condicioacuten racional que debe ser escuchada y obedecida sin condiciones ldquoHayrdquo que hacer el bien y evitar el mal en todos los pormenores de la vidardquo32

Siguiendo a Niceto Blaacutezquez33 sostenemos con eacutel que en Santo Tomaacutes cabe distinguir tres niveles de comprensioacuten sobre el concepto de la ley natural

1- El nivel primario se da en la captacioacuten de los primeros principios universales ldquoHaz el bien y evita el malrdquo El hombre ha de encauzar sus instintos primarios por la racionalidad praacutectica

2- En un segundo nivel la ley natural se refiere a las conclusiones que deducimos de los primeros principios

3- El tercer grado de la ley natural se refiere a los aspectos maacutes compli-cados de la vida humana

Niceto Blaacutezquez nos ayuda a explicitar los conceptos implicados en el tema de la ley natural en Santo Tomaacutes comprendiendo a la vez las complejidades conceptuales comprometidas en este tema

Para Santo Tomaacutes toda ley es algo que esencialmente pertenece a la razoacuten asiacute como obra de la razoacuten (opus rationis)34 Por este motivo soacutelo en los seres racionales es posible hablar en propiedad desde la pers-pectiva de Tomaacutes de Aquino de una ley Soacutelo es posible hablar de ley ldquoper similitudemrdquo ya que estos seres estaacuten sujetos a la ley y no existen actos legisladores

32 BLAacuteZQUEZ N La ley natural en DEL POZO G (ed) Comentarios a la ldquoVerita-tis Splendorrdquo Madrid 1994 p60433 Cf BLAacuteZQUEZ N La ley natural en DEL POZO G (ed) Comentarios a la ldquoVe-ritatis Splendorrdquo Madrid 199434 ldquoRespondeo dicendum quod lex quaedam regula est et mensura actuum secun-dum quam inductur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur dicitur enim lex a ldquoligandordquoquia obligat ad agendum regula autem et mensura humanorum actuum est ratio quae est primum principium actuum humanorum ut ex praedictis (q1 a1 ad 3) patet rationis enim est ordinare ad finem qui est primum pricipium in agendis secundum Philosophum In unoquoque autem genere id quod est prin-cipium est mensura et regula illius generis sicut unitas in genera numeri et mo-tus primus in genere motuum Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationemrdquo(SANTO TOMAS STh I-IIq90 a1)


En primer lugar quisiera clarificar que la ley es algo que esencialmente pertenece a la razoacuten ya que ldquosiendo la ley regla y medida de dos maneras puede hallarse en un sujeto Primero como principio activo que regula y mide y como el medir y regular pertenece a la razoacuten siacuteguese que la ley pertenece a la razoacutenrdquo35

Santo Tomaacutes caracteriza a toda ley como algo que liga un acto de ligar36 Este acto induce a una persona a actuar como medida de las acciones Ahora bien se trata de ligar todo tipo de acciones humanas y comprende-mos como humana a aquella que estaacute referida a la racionalidad La razoacuten es la medida y regla para darle el sentido de humanidad a las acciones humanas Y la razoacuten humana debe conducir a las acciones humanas a su verdadero fin

Santo Tomaacutes reconduce el concepto de ley al concepto de ldquoordinatio rationisrdquo ya que ldquola ley no es maacutes que una prescripcioacuten de la razoacuten en orden al bien comuacutenrdquo37

iii eL APoRte de tomAacutes de AQuino A LA VeRitAtis sPLendoR

En primer lugar es necesario destacar que la enciacuteclica Veritatis Splendor utiliza abundantes referencias algunas veces mediante citas directas y otras transcripciones de los textos de Santo Tomaacutes de Aquino por lo

35 ldquoAd primum ergo dicendum quod cum lex sit regula quadam et men-sura dicitur dupliciter ese in aliquo Uno modo sicut in mensurante et regulante Et quia hoc est propium rationis ideo per hunc modum lex est in ratione solardquo(I-IIq90a1)36 ldquoEl concepto tomista de lex naturalis puede ser entendido uacutenicamente si lo referi-mos a aquella realidad que Santo Tomaacutes llama ldquoorden rationisrdquo Estamos tratando con ello de un concepto clave en la fundamentacioacuten moral tomistardquo(RONHEIMER M Ley natural y razoacuten praacutectica Una visioacuten tomista de la autonomiacutea moral Pam-plona 2000 p44)37 ldquoSanto Tomaacutes sentildeala a la razoacuten como medida y regla de esta voluntad como principio constituyente de su ser bueno-y ciertamente no soacutelo como regla de la mo-ralidad ldquosubjetivardquo sino como medida objetiva-y tampoco uacutenicamente en el sentido de una ldquoratio mensuransrdquo sino en el de una mensura Pues la razoacuten no es solamente una instancia mediadora y reguladora en el sentido de aplicacioacuten de una medida sino que es ella misma medida y con ello norma de la moralidadrdquo(RHONHEIMER Mocp44) Ver a CATHREIN V ldquoQui sensu secundum S Thoman ratio sit regula actuum humanorumrdquo en Gregorianum 5(1924) p584


tanto es posible sentildealar que Tomaacutes de Aquino ocupa un lugar destacado en el documento del Magisterio moral de la Iglesia Catoacutelica

La ley natural seguacuten Santo Tomaacutes de Aquino ldquono es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar Dios ha dotado esta luz y esta ley en la creacioacutenrdquo38 Esta definicioacuten es acogida por la enciacuteclica Veritatis Splendor del papa Juan Pablo II

Los nuacutemeros 39-53 de la enciacuteclica Veritatis Splendor constituyen un verdadero tratado sobre la ley natural inspirado fundamentalmente en el pensamiento filosoacutefico de Tomaacutes de Aquino39 Cabe destacar que Juan Pablo II apela a la doctrina de Tomaacutes de Aquino sobre la ley natural a traveacutes de Leon XIII40 el cual hace suya la formulacioacuten del Aquinate cuan-do dice que la ley natural es una norma baacutesica y universal de conducta iacutensita en el ser mismo del hombre ya que no es otra cosa que la misma razoacuten humana que nos manda hacer el bien y nos prohibe hacer el mal

Siguiendo a Tomaacutes de Aquino podemos sentildealar que al establecer el contenido de la ley natural el aquinate recurre a las tendencias naturales del hombre ya que ldquoel bien tiene naturaleza de fin y el mal naturaleza de lo contrario todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinacioacuten natural son aprenhendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y por consiguiente como las que son necesariamente practicables y sus contrarias como malas y vitandas Por tanto el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturalesrdquo41

Nos hallamos ante los recursos de la razoacuten para fundamentar la accioacuten

38 JUAN PABLO II Enciacuteclica Veritatis Splendor n 4039 ldquoDonde se evidencia la mayor influencia de Santo Tomaacutes es en la categoriacutea de Ley Naturalrdquo (VIDAL M ldquoLa enciacuteclica Veritatis Splendor y su marcado acento tomistardquo en Miscelaacutenea Comillas 52 (1994) p29)40 Enciclica Libertas praestantissimun ldquoUna ley semejante esen primer lugar la ley natural la cual se encuentra inscrita y grabada en el alma de cada uno de los hombresesto es la razoacuten humana misma prescribe el bien y prohibe el malrdquo (Denz-Schon n3247)41 TOMAacuteS DE AQUINO S Th I-II q94 a2


moral y que la naturaleza del hombre despliega los postulados que le toca descubrir y que corresponde llevar a cabo a la libertad Es la razoacuten humana la responsable de percibir los valores morales y los requeri-mientos de sentido que el hombre quiere dar a su existencia bonum est facienduum malum autem vitandum

La discusioacuten entre lo natural y lo racional tiene el meacuterito de llevarnos a la cuestioacuten del fundamento de la eacutetica filosoacutefica Por este motivo no podemos prescindir de la racionalidad como el ambito determinante de la ley natural

Cabe destacar los siguientes aportes de Santo Tomaacutes a la enciacuteclica Ve-ritatis splendor

1- El caraacutecter racional de la ley natural ldquono es maacutes que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Diosrdquo42

2- La posibilidad de universalizacioacuten y de comprensioacuten de las exigencias morales de la ley natural ldquoel caraacutecter racional y por lo tanto universal-mente comprensible y comunicable de las normas morales correspon-dientes al aacutembito de la ley moral naturalrdquo43

3- La orientacioacuten de la ley natural hacia ldquonormas objetivas de moralidadrdquo (n53) las cuales indican valores baacutesicos ldquopreservar la transmisioacuten y la conservacioacuten de la vida mejorar y desarrollar las riquezas cultivar el bienestar social y cultural44

La enciacuteclica tiene a Santo Tomaacutes de Aquino como al filoacutesofo que otorga los fundamentos para la reflexioacuten moral El Aquinate sentildeala que la vida moral y la justa autonomiacutea del hombre suponen que posea en siacute mismo la ley natural en la que la razoacuten realiza la aplicacioacuten de la ley eterna sobre todo porque el hombre es sujeto autoacutenomo y personal de sus actos

42 JUAN PABLO II Enciacuteclica Veritatis Splendor n 12 40 y 42 43 Ibid n3644 Ibid n51


A modo de concLusioacuten

Para dar cuenta de nuestro recorrido por el tema de la ley natural nos ha parecido oportuno como una manera de finalizar nuestro trabajo presentar las siguientes conclusiones

1- Debemos reconocer el importante aporte de Marco Tulio Ciceroacuten a la reflexioacuten de Tomaacutes de Aquino sobre la ley natural Laura Corso de Estrada profesora titular de antropologiacutea y de eacutetica en la Universidad Catoacutelica Argentina ha desarrollado una importante investigacioacuten sobre el influjo de Ciceroacuten en relacioacuten al tema de la ley natural en el corpus tomista haciendo suyas algunas tesis ciceronianas Incluso la profesora Corso de Estrada propone que ldquoTomaacutes de Aquino concede autoridad a posturas de Ciceroacuten Lo pone en manifiesto en Summa Theologiae (II-IIq49a6) donde a propoacutesito de sentencias adversas sobre la ldquoprovi-denciardquo como ldquopars prudentiaerdquo dice ldquopor el contrario estaacute la autoridad de Tulio En este mismo sentido Tomaacutes de Aquino cita a Ciceroacuten junto a autores a los que asigna neto reconocimiento doctrinalrdquo45

2- Santo Tomaacutes de Aquino se nutre del patrimonio filosoacutefico de Marco Tulio Ciceroacuten constituyendo un autor fundamental junto con Aristoacuteteles y San Agustiacuten en el desarrollo de una filosofiacutea sobre la ley natural en el Aquinate

En relacioacuten con el estoicismo ldquoSanto Tomaacutes identifica a Ciceroacuten como una fuente de transmisioacuten de testimonios estoicos Asiacute por ejemplo en Summa Theologiae (IIIq15 a4) se aduce que Tulio en Tusculanae dis-putaciones afirma que ldquolas pasiones del alma son ciertas enfermedadesrdquo y en ad2 nuestro escolaacutestico precisa que ldquoTulio alliacute habla conforme a la posicioacuten de los estoicosrdquo Tambieacuten dice en Sententia libri Ethicorum (II Lect11) en relacioacuten con el modo de adquisicioacuten de las virtudes que en Tusculanae disputaciones Tulio expone sobre ldquola viacutea que sostuvieron los estoicosrdquo De hecho si se atiende a las fuentes de documentacioacuten sobre la doctrina estoica que Tomaacutes de Aquino cita de modo expreso advertimos que Ciceroacuten forma parte de ellas junto a Boecio Macrobio Plotino Seacuteneca Simplicio y Agustiacutenrdquo46

45 CORSO DE ESTRADA L E Naturaleza y vida moral Marco Tulio Ciceroacuten y Tomaacutes de Aquino Navarra 2003 p 17146 Ibid pp168-169


3- Debemos recordar que toda eacutetica filosoacutefica se inscribe en una tradicioacuten cultural en una visioacuten de mundo de la historia y del hombre que precede a la reflexioacuten moral daacutendole sentido y coherencia La enciacuteclica Veritatis Splendor no estaacute ajena a sus propias tradiciones culturales Quiere hacerse cargo de la problemaacutetica de la ley natural y del propio contexto de la problemaacutetica La discusioacuten entre autonomiacutea y heteronomiacutea respecto de la formulacioacuten de normas concretas de comportamiento Moral Para resol-ver esta problemaacutetica recurre a la ley natural y se establecen los modos de comprender la relacioacuten entre naturaleza y ley entre razoacuten y bien moral Esto lo hace el documento de la Iglesia Catoacutelica precisamente desde la perspectiva de la filosofiacutea de Santo Tomaacutes y su aporte a la ley natural

4- La ley natural se refiere a la totalidad del individuo es decir al ser creatural llamado por Dios a su plena realizacioacuten histoacuterica Por tanto presenta el tema de la ley natural vinculado a la constitucioacuten corpoacutereo-espiritual de la persona humana porque ldquoel verdadero significado de la ley natural que pertenece a la naturaleza propia y originaria del hombre a la naturaleza de la persona humana (CfrGS 51) que es la persona misma en su unidad de alma y cuerpo en la unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y bioloacutegico y de todas las demaacutes caracteriacutesticas especiacuteficas necesarias para alcanzar el finrdquo47

5- La ley natural estaacute vinculada a la racionalidad del hombre racionali-dad que le permite participar en la ley eterna Por lo tanto la ley natural ldquono es maacutes que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar Dios dio esta luz y esta ley al hombre en la creacioacutenrdquo48

6-Para la enciacuteclica no puede haber conflicto entre la ley natural y la li-bertad ni entre su caraacutecter geneacuterico y a la vez particular ni las legiacutetimas inclinaciones naturales y la libertad En esto la razoacuten del sujeto debe decidir con recta autonomiacutea queacute debe hacer49

7- En la enciacuteclica se encuentran presentes tradiciones eacutetica que dialogan entre siacute Estas tradiciones se encuentran mediadas a la luz de la doctrina de la ley natural Ahora bien esta ley natural no niega la autonomiacutea mo-

47 JUAN PABLO II Enciacuteclica Veritatis Splendor n 5048 Ibid n1249 Ibid n 46


ral ya que la Veritatis Splendor ldquoestaacute mucho maacutes cerca de los recientes intentos filosoacuteficos por fundamentar racionalmente la moralrdquo50

El estudio de la ley natural y una de sus principales fuentes Tomaacutes de Aquino nos ha instalado en uno de los principales temas de la discusioacuten actual en la teologiacutea moral catoacutelica y en la filosofiacutea moral particularmente centrado en temas de Bioeacutetica Al respecto Lydia Feito profesora de la Universidad Complutense de Madrid reconoce el aporte de Tomaacutes de Aquino a la discusioacuten actual en torno al valor de la vida humana

ldquoLa posicioacuten de Tomaacutes de Aquino siacute resulta maacutes interesante y acorde con los planteamientos post-criacuteticos y conviene por tanto ahondar un poco maacutes preocupado por defender que toda accioacuten tiende a un fin bue-no maacutes que a deducir preceptos de un principio universal El fin uacuteltimo es la ldquorazoacuten del bienrdquo (ratio bonitatis) un fundamento de bondad que no tiene contenidos especiacuteficos pues soacutelo manda hacer el bien y evitar el mal De ahiacute que los actos humanos se juzguen en funcioacuten de ese fin pero al mismo tiempo que sea intriacutenseco a los mismos un proceso de conocimiento y voluntad que no es un mero cumplimiento de la norma El ser humano tiene la capacidad uacutenica de tomar conciencia del bien y dirigirse libremente hacia eacutelrdquo51

50 BONETE E Etica en esbozo Bilbao 2003 p11451 FEITO L ldquoHacia una mejor comprensioacuten del papel de la naturaleza en los debates bioeacuteticosrdquo en Revista Veritas Nordm 23 (2010) pp119- 120


EL CONCEPTO DE AZAR EN BOECIO UN EjEMPLO DE FILOSOFIacuteA CRISTIANA

MANUEL CORREIAInstituto de Filosofiacutea

Pontificia Universidad Catoacutelica de Chilemcorreiauccl

ResumenFrente a la criacutetica que ha recibido la filosofiacutea cristiana de ser una pseudondashfi-losofiacutea (porque se pregunta por el fundamento de todo una vez que ya conoce la respuesta) este trabajo se propone mostrar que histoacutericamente la filosofiacutea cristiana no nace de este modo sino como una reflexioacuten sobre conceptos que ya vienen modificados por la actividad filosoacutefica de las escuelas paganas anteriores Se propone la reflexioacuten de Boecio sobre el azar en Consolacioacuten de la Filosofiacutea (Libro V) como un ejemplo de un filoacutesofo que especula teoloacutegicamente sobre el azar y la providencia divina a partir de lo que dice Aristoacuteteles en la Fiacutesica (Libro II) sin que suponga el dogma cristiano Se concluye en general que la actividad de la filosofiacutea cristiana debe concentrarse en la nocioacuten de participacioacuten de lo singular en lo universal Palabras clave Azar filosofiacutea cristiana Boecio presciencia divina participa-cioacuten Heidegger equiacutevoco

AbstractBefore the criticism that Christian philosophy has received of being a pseudondashphilosophy (because it asks form the ground of everything once it knows the answer) this article aims at showing that in a historical perspective Christian philosophy has not been born in this way but as a reflection on concepts that have been modified through the activity of ancient schools of philosophy It has been proposed the case of Boethiusrsquo reflection on the concept of chance in his Consolation of Philosophy (Book V) as an example of a philosopher who speculates on chance and divine providence from the material that Aristotle provides in his Physics (Book II) without supposing the Christian dogma It is concluded in general that Christian philosophy should focus on the concept of participation of what is singular in what is universalKeywords Chance Christian philosophy Boethius divine providence parti-cipation Heidegger equivocal

MANUEL CORREIA EL CONCEpTO DE AzAR EN BOECIO96

LA sueRte y LA cAsuALidAd en ARistoacuteteLes

El libro II de la Fiacutesica de Aristoacuteteles podriacutea definirse como el libro de las causas es decir aquel donde se estudia el porqueacute de las cosas (198a15) Haciendo un sumario comprensivo de su contenido Aristoacute-teles establece aquiacute que las causas son o por naturaleza o por accidente (195a35) Las primeras se subdividen en formal material eficiente y final (194b23ndash195a3 198a15ndash23) Eacutestas son las que el fiacutesico debe conocer para dar cuenta de la naturaleza de las cosas que estudia Sin desmedro de lo anterior el fiacutesico tambieacuten debe saber que existen las causas accidentales y coacutemo operan en la naturaleza De este modo las causas accidentales ndashque no pueden dividirse especiacuteficamente y por eso no hay una distincioacuten formal entre casualidad azar y suertendash aparecen tratadas en un contexto de investigacioacuten maacutes cosmoloacutegico que fiacutesico siendo el primero de los puntos a tratar el si eacutestas existen En efecto que existan las causas accidentales no implica que exista el azar como una causa general del universo sino solo que el constructor cuando construye una casa manifiesta una causalidad que tiene objeto y a la vez objetivo mientras que cuando accidentalmente el constructor pilota una nave no se dice ni ocurre realmente que el barco llega a puerto porque el que lo pilotaba era constructor sino que piloto

Como es sabido Aristoacuteteles acepta la existencia de causas accidentales y su operacioacuten particular en la naturaleza y al mismo tiempo acepta que hay causas que tienen un objeto y un objetivo claro y definido como son la naturaleza y la inteligencia Por esta razoacuten para evitar que la exposicioacuten sobre las causas accidentales pueda entenderse como una exposicioacuten sobre los uacutenicos tipos de causas que afectan a los individuos en la naturaleza Aristoacuteteles dice que las causas accidentales suponen la actividad de las dos causas que son causas por siacute mismas en la natura-leza la naturaleza y la inteligencia De este modo aclara que las causas accidentales realizan su accioacuten y producen sus efectos (y de hecho en una cosa pueden concurrir multitud de accidentes Fiacutesica 196b25) pero coexistiendo con las causas que son por siacute mismas y nunca de forma tal que se puedan concebir como primeras o anteriores a las causas por siacute mismas sino siempre como posteriores

Asiacute pues la exposicioacuten de Aristoacuteteles sobre el azar la suerte y la casua-lidad en Fiacutesica II (desde el cap 4 hasta el cap 9) se da en el contexto de si las causas que actuacutean accidentalmente en la naturaleza existen y


en queacute consiste su accioacuten1 En esta perspectiva nos aclara el estagirita el azar la casualidad y la suerte son siempre causas coincidentes en la consecucioacuten natural o intelectual de un cierto fin en las cosas de modo que tal como las causas accidentales coexisten con las acciones de las causas inteligentes y naturales pero sin que tengan en siacute mismas un fin ni que se relacionen con el mismo objeto siempre De este modo la idea de Aristoacuteteles es que cuando algo ocurre por azar el efecto causado a su vez no causa propiamente nada ni actuacutea como si se formara una serie o conjunto infinito de accidentes sino que sus efectos producen afecciones en los cuerpos que expiran tal como las ondas que una piedra deja en una laguna al caer pues en el movimiento de la naturaleza soacutelo permanecen las causas naturales y las de la inteligencia humana que son naturalmente primeras y tienen una finalidad intriacutenseca2

Esta posicioacuten que Aristoacuteteles mantiene sobre las causas accidentales es enteramente correspondiente con su posicioacuten sobre los accidentes de la sustancia en general y por eso hay tres posiciones filosoacuteficas que recono-cer en la discusioacuten sobre la realidad del azar en la naturaleza (i) que no existen sino que todo es necesario (ii) que existen porque solo existen causas accidentales en el mundo y en la naturaleza (que es la posicioacuten sofiacutestica en general)3 y (iii) que existen pero coexisten con las causas primarias que es la posicioacuten de Aristoacuteteles En efecto hay accidentes pero no todo es accidental No obstante Aristoacuteteles aquiacute reconoce que lo enigmaacutetico del tema ha llevado a algunos a tomar una posicioacuten no filosoacutefica sino maacutes bien teoloacutegica seguacuten la cual la suerte en particular

1 El ejemplo que nos da Aristoacuteteles el ir a la plaza y encontrarse alliacute con quien queriacuteamos ver ilustra un encuentro casual entre dos individuos que se produjo por suerte pues el ir a la plaza no es la causa del encuentro El tema pues no es si hay o no una causa del efecto (el encuentro) sino si es una causa por siacute misma es decir arraigada en la inteligencia del hombre que planea ir a la plaza2 La analogiacutea estaacute en R Sharples Alexander of Aphrodisias on Fate Text transla-tion and commentary London Duckworth 1983 p 5 quien a su vez la adopta de DM Balme ldquoGreek Science and Mechanism I Aristotle on nature and chancerdquo Classical Quarterly 33 (1939) pp 129ndash138 p 137 3 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026b15 En sus Refutaciones Sofiacutesticas Aristoacuteteles sugiere que el sofista se caracteriza porque en su actividad de argumentacioacuten y refutacioacuten no reconoce la distincioacuten entre sustancia y accidente ni entre la causa por siacute misma y la causa accidental razoacuten por la cual no argumenta ni refuta realmente sino en apariencia


es ldquoun asunto divino y tan lleno de misterio que es inescrutable al pen-samiento humanordquo (Fiacutesica 196b5ndash6)

Es una laacutestima que Aristoacuteteles no dedique mayor espacio a la discusioacuten de (i) es decir de la hipoacutetesis que sostiene que la naturaleza es un sistema de causas y efectos donde todo ocurre por necesidad y donde nada es casual de modo tal que de alguna manera todo se relaciona con todo la maacutes insignificante de las causas puede desencadenar un efecto noto-riamente mayor el aleteo de una mariposa una tormenta No obstante deberiacutea ser maacutes acuciosamente observado el que en el horizonte teoacuterico de la Fiacutesica de Aristoacuteteles la tesis de que todo tiene una causa es una afirmacioacuten ambigua pues en efecto no es el punto de si todo tiene o no una causa sino que hay cosas que no son causadas por la accioacuten de la inteligencia y la naturaleza o sea por medio de causas que por siacute mismas tienen un objeto y un objetivo sino por causas accidentales Si aquel salioacute a pasear para tener mejor salud y caminando recibioacute un rayo ese rayo ndashnadie lo niega tiene en siacute mismo una causa por ejemplo cierta actividad en las nubesndash pero no tiene fin en siacute mismo porque concomita al hecho de pasear el cual se planea por la inteligencia ya que por causa de la salud se sale a pasear Si alguien para plantar cava un foso y alliacute encuentra un tesoro el descubrimiento es accidental pues la intencioacuten de la inteligencia el fin era plantar

Por lo demaacutes hay que notar que la discusioacuten sobre causas accidentales en Fiacutesica II se complementa naturalmente con la discusioacuten del capiacutetulo 9 del De Interpretatione (una de sus obras loacutegicas) donde Aristoacuteteles discute si las proposiciones que tienen un sujeto singular un verbo en futuro y una materia contingente (por ejemplo ldquoEste manto se rasgaraacute (De Int 19a12)rdquo o ldquoMantildeana habraacute un combate navalrdquo De Int 18b25) pueden ser determinadas como verdaderas o falsas actualmente Aquiacute plantea que las cosas se dicen necesarias cuando ocurren (y asiacute son ver-daderas) pero no por esto se va a decir que todo es necesario o que por ocurrir ocurren por necesidad Ocurren pues contingentemente y se dice que es necesario que hayan ocurrido una vez que ocurren y solo porque ocurrieron Asiacute ndashusando su ejemplo de Fiacutesica 197b15ndash que el caballo aparezca es casual pero si aparece es necesario que haya aparecido y verdadero decir que ha aparecido aunque las causas de por queacute aparece no sean necesarias sino accidentales


ARistoacuteteLes tRAnsfoRmAdo eL AzAR y LA contingenciA en Boecio

Las nociones de azar casualidad y suerte que Aristoacuteteles establece en Fiacutesica y en comunioacuten con otros textos donde detalla su teoriacutea reciben una profunda transformacioacuten en el pensamiento postndasharistoteacutelico tanto en el contexto pagano como cristiano cuando se juntan con la nocioacuten de presciencia divina En estos contextos el concepto aristoteacutelico sigue siendo la fuente material pero la forma definitiva la recibe por medio de una modificacioacuten significativa Tanto en el aristotelismo pagano (Porfirio Jaacutemblico Proclo Amonio) como en el aristotelismo cristiano (Boecio y Santo Tomaacutes de Aquino)4 estas nociones y auacuten la misma nocioacuten de causa natural fueron resignificadas Esto a pesar de que entre los aristo-teacutelicos paganos y los aristoteacutelicos cristianos hay una notoria antipatiacutea Y ello es asiacute porque entre ellos hay algo en comuacuten la hipoacutetesis y no la certeza ndashya veremos coacutemo puede esto quedar mejor definidondash de una presciencia divina Para ambos grupos de aristoteacutelicos en efecto estaacute la verdad inicial de que el mundo es regido por la providencia o presciencia de Dios y los conceptos aludidos arriba tienen que pensarse a la luz de esta nueva clave cultural que no estaba presente en Aristoacuteteles

Es un hecho notable en la historia de la filosofiacutea el que esta nocioacuten de divina praescientia cambia la comprensioacuten de los conceptos que Aristoacute-teles habiacutea forjado en su ejercicio filosoacutefico sobre la physis La hipoacutetesis de un Dios creador del universo desde la nada (cristianismo) u ordenador de la materia (neoplatonismo pagano) influye profundamente en la signi-ficacioacuten de estas nociones que se prestan como materia a estas transfor-maciones Existe pues como ya ha sido notado5 una transformacioacuten del pensamiento filosoacutefico de Aristoacuteteles un Aristoacuteteles transformado Seriacutea una superficialidad y un error creer que esta transformacioacuten la realizan solo pensadores cristianos o que Aristoacuteteles ha sido transformado solo por el cristianismo En verdad antes de que el cristianismo ejerciera su transformacioacuten el aristotelismo ya habiacutea cambiado

4 Citamos en este grupo solo a Boecio y Santo Tomaacutes de Aquino aunque nos referi-mos tambieacuten a los aristoteacutelicos de la escolaacutestica medieval 5 R Sorabji ldquoThe Ancient Commentators on Aristotlerdquo en Aristotle Transformed The Ancient Commentators and Their Influence R Sorabji (Ed) London Duck-worth 1990 pp 1ndash30


La prueba estaacute en lo que la dama Filosofiacutea le dice a Boecio mientras intenta consolar al ilustre romano que ha caiacutedo en desgracia ante Teodo-rico el rey ostrogodo que gobierna el Imperio Romano de Occidente6 Desde una perspectiva estrictamente filosoacutefica (es decir no cristiana) que iba a influir notoriamente en todos los principales filoacutesofos medievales cristianos posteriores en especial en Santo Tomaacutes de Aquino la dama Filosofiacutea sostiene que Aristoacuteteles ndashquien es su disciacutepulo (cf Aristoteles meus)ndash7 hizo una aproximacioacuten bastante cercana a la verdad cuando en su Fiacutesica define lo azaroso de la siguiente manera

ldquoPor tanto debemos definir el evento azaroso como algo que es inesperado (inopinatum) que ocurre a partir de causas confluentes en lo que respecta a aquellas cosas que se hacen con vista a algo En efecto es el orden lo que hace concurrir y confluir las causas el cual procede desde una conexioacuten inevitable que desciende de la fuente de la providencia y dispone todas las cosas en su tiempo y en su lugarrdquo Consolacioacuten V 1 53ndash58 Mi traduccioacuten

Lo que defiendo es que estas palabras no son una expresioacuten de filosofiacutea cristiana ya que Boecio estaacute siendo consolado por la filosofiacutea no por Cristo a quien no se nombra en absoluto en el texto De hecho la duda de si Boecio era cristiano persistiriacutea hasta hoy si los Tratados Teoloacutegicos no le fueran atribuidos sobre la base del testimonio de Casiodoro senador romano contemporaacuteneo de Boecio quien le atribuye un libro sobre la Santa Trinidad y capiacutetulos de dogmaacutetica y un tratado sobre Nestorio8

6 Hacia el siglo VI de nuestra era el poder poliacutetico del Imperio Romano recaiacutea todaviacutea en los Emperadores pero la unidad del lado occidental del Imperio estaba basada maacutes que nada en el poder militar Diversos caudillos de ascendencia ger-maacutenica ostrogodos visigodos francos burgundios etc una vez empujados hacia Europa mediterraacutenea por las violentas arremetidas de los Hunos tomaron alternati-vamente (desde el 455) la autoridad que en otro tiempo siempre habiacutean poseiacutedo soacutelo los romanos El 493 y por unos 33 antildeos el ostrogodo Teodorico como aliado del Imperio Romano de Oriente establecioacute un gobierno maacutes estable y unitario estos fueron los antildeos de Anicio Manlio Torquato Severino Boecio en Italia Su horizonte y contexto histoacuterico le hicieron un testigo del desmembramiento final del Imperio Romano de Occidente mientras que su genio le permitioacute ser un avizorador de los tiempos que vendriacutean y encontrar en la filosofiacutea y ciencia griegas el legado que iba a ser entregado a la posteridad 7 Consolacioacuten V 35ndash378 H Usener Anecdoton Holderi Ein Beitrag Zur Geschichte Roms in Ostgotischer Zeit Hildesheim and New York Olms 1969 (Primera edicioacuten Bonn 1877 Teu-bner) p 56 Cf tambieacuten Stewart amp Rand en Boethius The Theological Tractates and The Consolation of Philosophy Translation by HF Stewart EK Rand SJ


Se cree que si alguien es cristiano entonces debe consolarse en Cristo ya que no es propio de un cristiano buscar consuelo en la filosofiacutea de la eacutepoca pudiendo consolarse en las sagradas escrituras y en el mensaje de salvacioacuten de Cristo Pero esto es un error como lo es tambieacuten refutar la autoriacutea de la Consolacioacuten La perspectiva actual de los estudios permite entender que la Consolatio es una forma de consolacioacuten en la filosofiacutea tanto cuanto la verdad puede consolarnos en una situacioacuten extrema de la existencia humana

En la Consolacioacuten hay pues filosofiacutea y consiste en una transformacioacuten de la filosofiacutea de Aristoacuteteles Las causas accidentales que en la Fiacutesica de Aristoacuteteles quedaron explicadas ahora reciben una sutil transformacioacuten que aplaca la duda intelectual de la eacutepoca ellas pueden ser accidentales y no obstante no desconocidas por el dios providente el bonus rector del neoplatonismo pagano Boecio aquiacute en la Consolatio estaacute dando pues un ejemplo de coacutemo la filosofiacutea de Aristoacuteteles y la de Platoacuten se han transformado para confluir en una misma verdad seguacuten el decir del mismo Boecio al comienzo de su comentario al De Interpretatione de Aristoacuteteles

ldquoY ltal traducir las obras de Platoacuten y Aristoacutetelesgt no voy a desdentildear el reducir las opiniones de Aristoacuteteles y Platoacuten a una cierta armoniacutea y mostrar coacutemo esas opiniones no son tan dispares acerca de todas las cosas como muchos creen sino que en la gran mayoriacutea de los casos ellas estaacuten en un completo acuerdordquo (in Int 2 80 1ndash6) Mi traduccioacuten

Detraacutes de la Consolacioacuten no estaacuten autores cristianos ndashque podriacutean estar por ejemplo San Agustiacutenndash sino una escuela filosoacutefica que se separaba de los cristianos los neoplatoacutenicos que interpretaban a Aristoacuteteles conforme a sus requerimientos teoloacutegicos naturales

iquestes LA fiLosofiacuteA cRistiAnA un hieRRo de mAdeRA

Hay una cuestioacuten de raiacutez muy extrantildea que surgioacute en el siglo XIX y se de-sarrolloacute en el XX justamente cuando se discutiacutea si Boecio era realmente un cristiano que dice relacioacuten con la coherencia e incluso posibilidad de la filosofiacutea cristiana Heidegger y antes Nietzsche se presentaron insinuando

Tester Cambridge (Mass) London England Harvard University Press 1918 p xii


que la filosofiacutea cristiana es o bien un equiacutevoco o bien una peticioacuten de principio (no me queda claro esto en sus obras y hago esta suposicioacuten interpretativa) que en todo caso es aquello que considerariacuteamos seguacuten el decir de Heidegger un hierro de madera (houmllzernes Eisen)9

iquestQueacute es un hierro de madera Voy a tomar aquiacute esta expresioacuten meta-foacuterica como si fuera un equiacutevoco yo una peticioacuten de principio Y voy a mencionar el avance de la investigacioacuten histoacuterica y de los meacutetodos de transmisioacuten de los escritos antiguos para avalar la tesis de que los estudios y registros histoacutericos son hoy mucho maacutes precisos y claros metodoloacutegicamente como para indicarnos que en general en los siglos donde comenzoacute la filosofiacutea cristiana en Occidente la filosofiacutea se haciacutea en el comentario y la glosa a los textos de los grandes filoacutesofos de modo tal que el intereacutes de hacer confluir la filosofiacutea de Aristoacuteteles con la de Platoacuten en una uacutenica y misma verdad era el propoacutesito de una buena parte de filoacutesofos postndasharistoteacutelicos denominacioacuten donde de hecho se apun-tan casi todos los filoacutesofos despueacutes de Porfirio el disciacutepulo de Plotino Boecio desde luego En este sentido el concepto de divina praescientia la pronoia griega es ndashcomo muchos otros conceptos de la latinidad cristianandash un concepto nacido en la especulacioacuten neoplatoacutenica donde se intenta resolver un problema teoacuterico en que los filoacutesofos tambieacuten lsquoestaacuten a la intemperiersquo en el sentido de la expresioacuten de Nietzsche y dando un salto al vaciacuteo y experimentando la falta de fundamento o el tambaleante apoyo que mueve a la mente a la especulacioacuten metafiacutesica Y si es asiacute iquestpor queacute entonces no decimos que en la filosofiacutea de los aristoteacutelicos neoplatoacutenicos del siglo IV al VI (incluido algunos cristianos como Boecio) no hicieron un hierro de madera iquestDoacutende estaacute el equiacutevoco de la Consolatio y de Boecio al rogar por la verdadera filosofiacutea en su celda de encierro iquestPor queacute culpar a esta metafiacutesica de estar cometiendo una peticioacuten de principio

La presciencia divina no es una cuestioacuten de la filosofiacutea cristiana so-lamente No es de hecho una idea exclusiva de la revelacioacuten aunque aquiacute se halle tambieacuten Antes de Cristo e independiente de su parousiacutea o venida reveladora la presciencia fue sembrada por la cosmologiacutea de Aristoacuteteles cuando en eacutesta la actividad del intelecto se vio como la uacutenica

9 M Heidegger Einfuumlhrung in die Metaphysik Gesaumtausgabe II 40 Freiburger Vorlesung Sommersemester 1935 Herausgegeben P Jaeger Frankfurt am Main V Klostermann 1953 p 9


actividad digna del meacuterito de la sustancia divina en varios pasajes de sus libri naturales De alliacute inspiroacute a los primeros estoicos quienes ademaacutes asociaron la idea del intelecto a la del fuego y la perspicacia a lo maacutes incandescente La heimarmene es la respuesta de los estoicos a la cues-tioacuten de la praescientia divina y como sabemos fue transformaacutendose su concepto paulatinamente desde un primer momento en que fue absoluta e inexorable haciendo necesario el destino de cada una de las cosas luego maacutes flexible ndashreconociendo el caraacutecter interno del siacute mismo de la mente humana hasta reconocer una cierta libertad en el sabio que es maacutes libre por tener menos deseos y ser maacutes apaacutetico (apatheia ataraxia) Ahora bien en cuanto que es una cuestioacuten filosoacutefica esto es especulativa no se ve coacutemo puede justificarse el reproche de que la filosofiacutea cristiana es la actividad de cuestionarse algo de lo que ya tenemos una respuesta o una opinioacuten bien establecida es decir no se ve coacutemo puede justificarse que ella es una peticioacuten de principio

Siendo asiacute la situacioacuten no veo bien coacutemo es que la filosofiacutea cristiana sea un hierro de madera es decir un equiacutevoco o una peticioacuten de princi-pio si no lo es al mismo tiempo la misma filosofiacutea En otras palabras iquestparece realmente que Boecio en la Consolatio esteacute haciendo un falso y aparente acto de confianza en la razoacuten iquestPodriacutea alguien decir que esta filosofiacutea confiacutea en la existencia revelada de una entidad trascendente al mundo que es de por siacute la solucioacuten de todos los problemas teoacutericos de la razoacuten Tal vez no maacutes que Platoacuten y Plotino Porfirio o Jaacutemblico Proclo u otro filoacutesofo de su eacutepoca Y entonces iquestpor queacute no llamamos a la transformacioacuten neoplatoacutenica de la filosofiacutea aristoteacutelica un equiacutevoco y una peticioacuten de principio iquestDe doacutende adquiere esta dignidad que no tendriacutea la filosofiacutea cristiana al especular y encontrar un camino racional entre la criatura y Dios Tal vez la idea de Heidegger sobre la filosofiacutea cristiana no sea maacutes que una ideologiacutea o mejor una opinioacuten basada en un anaacutelisis insuficiente y superado por la investigacioacuten reciente

Ahora supongamos que el reproche de Heidegger y Nietzsche es verda-dero y la filosofiacutea cristiana es un hierro de madera Entonces el reproche no seriacutea exclusivo de la filosofiacutea cristiana sino que tambieacuten propio de la filosofiacutea especulativa de una buena porcioacuten de paganos de los primeros siglos de nuestra era Y si el reproche es por proponer un fundamento extramundano en una ilusoria accioacuten de la razoacuten entonces tambieacuten esa filosofiacutea lo es Y si el reproche fuera que se propone un fundamento extramundano que es eacutel mismo y por siacute mismo la respuesta a lo que se


quiere responder (es decir si por creer en Dios conforme a la fe cristiana tambieacuten sabriacuteamos ipso facto que Dios es omnisciente y tiene presciencia de los hechos futuros) entonces tambieacuten la filosofiacutea lo seraacute ya que la filosofiacutea cristiana toma formalmente el concepto de praescientia y pro-noia de las fuentes paganas para pensar la posibilidad de que el Dios de las sagradas escrituras sea omnisciente y providente iquestQueacute diferencia en efecto hay si la forma del concepto es la misma que la de la praescientia de la filosofiacutea especulativa pagana y la referencia distinta porque es el Dios de las sagradas escrituras Y en general no veo coacutemo si creyendo por fe que existe un Dios omnisciente y providente verdadero y uacutenico Dios creador de todo lo que existe y mucho maacutes poderoso que lo que el hombre puede imaginar y pensar con sus facultades tenga que ex-cusarme de explicar lo maacutes racionalmente posible por queacute este Dios es omnisciente y en queacute consiste esta praescientia iquestY doacutende estaacute el hierro de madera cuando el cristiano quiere buscar la manera de explicar coacutemo sus actos libres y las contingencias del mundo participan de Dios y son conocidas por eacutel conforme a su naturaleza Acaso un cristiano no puede usar la razoacuten para especular en queacute consiste la participacioacuten iquestNo es eacutesta la misma discusioacuten que tuvieron los pensadores post-aristoteacutelicos

El concepto de pensamiento postndasharistoteacutelico no fue significativo para el romanticismo y el idealismo alemaacuten y aquiacute subyace la dificultad que existe para encontrar el rol genuinamente especulativo de la filosofiacutea cristiana En ambas corrientes moderna y contemporaacutenea se idealiza e y se hace inactual la actividad del filoacutesofo En verdad lo que se aprecia al contrario de lo que se dice aquiacute de la filosofiacutea cristiana es que eacutesta no es ni un equiacutevoco ni un argumento circular (petitio principii) sino un esfuerzo racional por explicar la participacioacuten Explicacioacuten para la que como ya dije no basta saber que Dios es la siacutentesis de todas las respuestas verdaderas Y es que la filosofiacutea cristiana conserva una virtud del pensamiento natural especialmente aristoteacutelicondashplatoacutenico a saber que si no se conoce bien queacute es participacioacuten no se conocen bien tampoco los principios En la filosofiacutea cristiana se especula tal y como se especula en la metafiacutesica pagana porque en ambas la gran tarea es coacutemo explicar racionalmente la participacioacuten Y auacuten es maacutes la filosofiacutea cristiana al proceder buscando este concepto racional capaz de explicar maacutes claramente la participacioacuten de la criatura del creador o el singular del universal evita una explicacioacuten fideiacutesta y cometer una peticioacuten de principio y por eso mismo no puede ser considerada un hierro de madera es decir un equiacutevoco


Asiacute parece que con este ejemplo que hemos propuesto para reflexionar ndashel de lo casual y azarosondash hemos aclarado no soacutelo un poco mejor la esencia de la filosofiacutea cristiana sino tambieacuten por queacute se la puede llamar en propiedad una filosofiacutea y es que la filosofiacutea cristiana puede depen-der de un principio revelado cuya existencia es admitida por la fe en la palabra de este mismo principio revelado pero nunca dependeraacute de eacutel cuando busque racionalmente un concepto adecuado para explicar la participacioacuten de la criatura en eacutel asunto que es estrictamente filosoacutefico De este modo la filosofiacutea cristiana es la especulacioacuten racional sobre el concepto de participacioacuten en el entendido de que quien no conoce bien este concepto tampoco conoce bien los principios


LA REPRESENTACIOacuteN DEL pedagogo EN CLEMENTE DE ALEjANDRIacuteA1

HeacuteCTOR GARCIacuteA CATALDOPontificia Universidad Catoacutelica de Valparaiacuteso

hgarciaucvcl

ResumenEn este artiacuteculo se propone un primer acercamiento a la obra de un autor cristiano del siglo segundo despueacutes de Cristo Clemente de Alejandriacutea El Pedagogo articulando en una primera parte el uacuteltimo periacuteodo de fines del mundo anti-guo periacuteodo heleniacutestico caracterizado por nuevas corrientes de pensamiento y un sincretismo cultural-religioso constituyente de la posicioacuten de un nuevo eidos a saber un monoteismo modelador del decurso de la cultura occidental hasta nuestros diacuteas En la segunda parte se propone demostrar que Clemente en El Pedagogo destaca el rol de la educacioacuten y del educador en la formacioacuten y progresioacuten de la naciente religioacuten cristiana y que el paidagogoacutes por excelencia es Cristo y su preceptiva como una fundamentacioacuten racional de la fe y como la propuesta de un mensaje salviacutefico El paidagogoacutes y la paidagogiacutea son para Clemente orientacioacuten y re-orientacioacuten en sentido praacutectico hacia la perfeccioacuten del hombrePalabras clave helenismo Clemente de Alejandriacutea pedagogiacutea salvacioacuten perfeccioacuten

AbstractThis article is a first approach to Clement of Alexandriaacutes Paedagogus (II BC) It firstly examines the intellectual trends and religious syncretism that constitute the monotheism that has shaped the course of Western Civilization Then it shows that Clement stresses the roles of education and educator in the forma-tion and progression of Christian religion considering Christ as the ultimate paidagogoacutes and his preceptive both as a rational fundamentation of faith and a salvific message Paidagogoacutes and paidagogiacutea are for Clement of Alexandria orientation and re-orientation in a practical sense towards the perfection of man Keywords Hellenistic Period Clement of Alexandria paidagogoacutes salvation perfection

1 El texto que se presenta como Actas corresponde a la comunicacioacuten leiacuteda el 15 de octubre de 2013 en el COLOQUIO DE FILOSOFIacuteA CRISTIANA FUNDA-MENTOS HELENIacuteSTICOS DEL PENSAMIENTO CRISTIANO (15-17 de octubre) soacutelo se han ordenado las notas a pie de paacutegina y se ha antildeadido alguna informacioacuten bibliograacutefica para orientar a los interesados especialmente en lo que se refiere a la eacutepoca heleniacutestica como visioacuten de conjunto

heacuteCTOR GARCIacuteA LA REpRESENTACIOacuteN DEL pEDAgOgO EN CLEMENTE DE ALEjANDRiacuteA108

heLenismo y uacuteLtimA etAPA deL mundo Antiguo

Decir pedagogo aparentemente no reviste ninguna complicacioacuten Todos sabemos exactamente queacute queremos decir con esta palabra nos es de-masiado familiar y por lo mismo no necesita de explicacioacuten pero quizaacute sea preciso volver a resignificarla desde su significacioacuten anthroacutepica Del mismo modo aunque menos familiar quizaacutes el nombre Clemente no nos es extrantildeo y por lo mismo no despierta mayor inquietud pero no es cualquier Clemente sino el determinado por su proveniencia es decir el de Alejandriacutea Habriacutea que precisar que se trata de la Alejandriacutea postheleniacutestica ya cristiana de mediados del siglo II d de C y el pri-mer decenio del siglo siguiente periacuteodo en el cual se enmarca la vida de TITO FLAVIO CLEMENTE (150-215) de nombre latino pero de origen griego de Atenas aunque tambieacuten se le atribuye como su patria Alejandriacutea (hacia el 180 llega a la ciudad) Y aquiacute sin duda el tema se vuelve interesante y al mismo tiempo maacutes complejo y despierta nuestra curiosidad porque significa hablar de alguien y de una eacutepoca de hace ya casi dos mil antildeos 1860 antildeos para ser maacutes exactos

iquestCoacutemo se habla de un hombre de hace dos mil antildeos atraacutes iquestCoacutemo se presenta su obra que es fruto de su pensamiento Pensamiento que se expresa en lengua helena heleniacutestica postheleniacutestica cristiana Allende estas dificultades podriacuteamos preguntarnos con Hegel en el marco de su filosofiacutea de la historia si es posible ir al terreno de la historia y no ver maacutes que el concepto de esa historia realizaacutendose en y por siacute mismo la razoacuten como un universal aconteciendo rigiendo el mundo No es posible aproximarse a la comprensioacuten de un autor y de su obra si no somos lo suficientemente capaces de esforzarnos por empatizar con su tiempo y lo que ello implica objetiva y subjetivamente

A poco de la fundacioacuten de Alejandriacutea (331) resultado de un viaje rea-lizado por Alejandro al oraacuteculo de Amoacuten y al que resignificaraacute como Zeus-Amoacuten en el oasis de Siwah en el desierto de Libia la naciente ciudad se transformariacutea en el centro neuraacutelgico del intercambio comer-cial y cultural punto de encuentro de las maacutes variadas culturas tanto de oriente como de occidente2 En el transcurso que va desde el siglo tercero y fines de la eacutepoca heleniacutestica la ciudad de Alejandriacutea pasa a ser el centro

2 Al respecto puede consultarse el texto de S B Pomeroy et al La antigua Grecia historia poliacutetica social y cultural Barcelona Editorial Criacutetica 2001 p 434 ss El


cultural por excelencia del mundo antiguo Es el primer estadio cierto que va a servir de acopio de lo que la cultura helena habiacutea producido en el pasado Se puede sintetizar aquella labor de preservacioacuten en lo que se denominoacute el Μουσεῖον con su Biblioteca Alliacute no soacutelo se practicaron los diversos geacuteneros literarios venidos de la antiguumledad sino tambieacuten sur-gieron y se perfeccionaron disciplinas como la medicina las ingenieriacuteas aplicadas a partir de las matemaacuteticas la geometriacutea y la trigonometriacutea se desarrolla y perfecciona la filologiacutea textual surgiendo con ello el arte de los comentarios y la interpretacioacuten de textos que desembocoacute en las primeras ediciones con fijacioacuten de texto y aparato criacutetico nacioacute la geografiacutea como disciplina3

Por el contacto con el mundo oriental y en particular con las comuni-dades judiacuteas que se habiacutean establecido aproximadamente desde el siglo IV a de C y especialmente en Alejandriacutea se plantearaacute el problema de la traduccioacuten a lengua griega de la literatura sagrada y es asiacute como se llevaraacute a cabo por primera vez la traduccioacuten de los primeros textos de la Biblia ya en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (283-246) en principio como una forma de transmitir el contenido de los libros sagrados a esos mismos judiacuteos que ocupaban un barrio especiacutefico en Alejandriacutea y quienes habriacutean perdido su lengua nativa Es el origen de la traduccioacuten de los 70 la Septuaguinta que como es verosiacutemil el proceso de traduccioacuten abarca alrededor de tres centurias el uacuteltimo libro el Eclesiasteacutes no fue traducido antes del 100 a de C Asiacute los griegos heleniacutesticos y luego los greco-romano-cristianos entraban en contacto con esta literatura no soacutelo los judiacuteos se helenizaban sino tambieacuten los helenos comenzaban a practicar costumbres judiacuteas y a cultivar dioses venidos de oriente principalmente de Egipto4 El sincretismo cultural variopinto que tiene lugar en Alejan-

capiacutetulo 11 del libro estaacute dedicado a Alejandro Magno contiene importantes refe-rencias a las fuentes que disponemos para el estudio del tema3 Para ver la proliacutefica actividad que se llevaba a cabo en este centro cultural asiacute como los inescrupulosos meacutetodos de acopio de fuentes (papiros) helenas y de la actividad cientiacutefica y cultural en general veacutease ldquoLa transmisioacuten de la literatura griegardquo en A Lesky Historia de la literatura griega Madrid Editorial Gredos 1976 p 17-22 tambieacuten ldquola literatura griega arcaica su conservacioacuten y su aparente origenrdquo en H Fraumlnkel Poesiacutea y filosofiacutea de la Grecia arcaica una historia de la eacutepica la liacuterica y la poesiacutea griegas hasta la mitad del siglo quinto Madrid Editorial Visor 1993 p 19-22 y el ya claacutesico intento de sistematizacioacuten de A Reyes La filosofiacutea heleniacutesti-ca Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica 19874 Para esta relacioacuten o encuentro cultural con el mundo judiacuteo pueden consultarse ldquoEl


driacutea en especial el religioso incluyendo la astrologiacutea demonologiacutea y la magia asiacute como las doctrinas filosoacuteficas que se esparcen desde Atenas como estoicismo epicureismo escepticismo y eclecticismo son parte de un contexto de realidad experiencial que veremos fundirse en la arqui-tectura espiritual de Clemente de Alejandriacutea y gracias a eacutel se ha tenido noticias de textos que de otra manera se habriacutean perdido para siempre

Pero ademaacutes desde el punto de vista del desarrollo de la actividad educa-tiva en Alejandriacutea se produce tambieacuten un cambio notable de perspectiva pues ahora la ensentildeanza pasa a tener el caraacutecter de ser financiada y apo-yada econoacutemicamente por los monarcas luego tambieacuten por los mecenas todas las funciones acadeacutemicas y de investigacioacuten en estricto sentido que tienen lugar en el Museion y en la misma Biblioteca son pagadas es decir las personas pasan a recibir un sueldo seguacuten su actividad y con ello el caraacutecter profesional de dichos ejercicios comienza una nueva etapa asiacute como se va a dar el tema de la competencia acadeacutemica entre los centros de formacioacuten cultural (Alejandriacutea Peacutergamo y Antioquiacutea) Hacia fines del periacuteodo heleniacutesticos Alejandriacutea era un centro de cultura ya consolidado en el que el multiculturalismo se habiacutea puesto en marcha allende las aspiraciones originales del propio Alejandro Tal es la ciudad en tiempos de la conquista romana de mediados del siglo I a de C Los dos primeros siglos cristianos representan la expansioacuten no soacutelo territorial del Imperio romano sino tambieacuten la ampliacioacuten de aquel horizonte cultural que aunque se dice griego en general es particularmente heleniacutestico

Nuestro autor llega a Alejandriacutea hacia el 180 (en tiempos de dominio del emperador romano Coacutemodo [180-192]) a edad madura pues se cree que habiacutea nacido en Atenas aproximadamente en el 150 Para mediados del siglo segundo ya se ha producido otro de los grandes sincretismos de fines del mundo antiguo y los comienzos de la era cristiana a saber el encuentro del mundo heleniacutestico y Roma encuentro del espiacuteritu de la paideiacutea griega y la humanitas romana Esta cultura heleniacutestica ya habiacutea integrado elementos no soacutelo orientales sino de la cultura judiacutea Los componentes esenciales de la paideiacutea griega consistiacutean en la formacioacuten

helenismo y los judiacuteosrdquo en W Tarn y G T Griffith La civilizacioacuten heleniacutestica Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica 1969 p 160 ss ademaacutes ldquoEl helenismo y los judiacuteosrdquo en Claire Preacuteaux El mundo heleniacutestico Grecia y Oriente desde la muerte de Alejandro hasta la conquista de Grecia por Roma (323-146 a de C) Barcelona Editorial Labor 1984 p 342-361 Cfr ldquoHelenismo judiacuteordquo en Alfonso Reyes op cit p 170 ss


filosoacutefica filoloacutegica poeacutetica o gimnaacutestica cuatro pilares en la formacioacuten tradicional del mundo griego pero que ahora se encontraban en franca transformacioacuten tendencia a la siacutentesis y al eclecticismo una paideiacutea que apunta a un nuevo humanismo maacutes universalista y maacutes teacutecnico apoyado por las nuevas corrientes filosoacuteficas imperantes que ven al hombre en su funcioacuten maacutes universalista como ldquociudadano del mundordquo el cosmo-politismo de Dioacutegenes que ha producido sus frutos5 Esta tendencia a la universalidad y al cosmopolitismo apenas alumbrados en el mundo claacutesico heleno son claros elementos innovadores de la eacutepoca y la nue-va paideiacutea heleniacutestica Otro elemento sincreacutetico que debe considerarse para una mayor y mejor comprensioacuten de la obra y del pensamiento de Clemente de Alejandriacutea es el encuentro entre el naciente cristianismo con la cultura heleniacutestico-romana de donde surgiraacute la posicioacuten en el imaginario de un nuevo eidos que determinaraacute los destinos de la evo-lucioacuten del pensamiento y la cultura de Occidente la instalacioacuten en el imaginario de un monoteismo un teocentrismo radical en oposicioacuten a un mundo abigarrado de politeismo y multiplicidad de credos producto del encuentro entre greco-macedoacutenicos y el cercano oriente6 Alejandriacutea era ahora el gozne Por otra parte el mensaje que difunde este nuevo imaginario es el de la salvacioacuten universal y que se funda en una nueva perspectiva pedagoacutegica la preceptiva Ambos sincretismos implicaban al mismo tiempo instalar una nueva escala de valores y de estilo de vida que veniacutea a coincidir con una nueva corriente de pensamiento que se habiacutea instalado en Alejandriacutea conocida como los gnoacutesticos (los hereacuteticos Basiacutelides Valentiacuten y Carpoacutecrates)7

Un par de ideas maacutes acerca de las caracteriacutesticas de la educacioacuten ro-mana que se transmitieron al momento del encuentro entre culturas La educacioacuten romana a juzgar por textos de Ciceroacuten ldquono estaba ni

5 Para los oriacutegenes del concepto ldquocosmopolitardquo en la filosofiacutea ciacutenica y en su maacuteximo exponente Dioacutegenes veacutease Dioacutegenes Laercio VI 63 y su ampliacioacuten en 72 Re-comiendo la reciente edicioacuten de Alianza Editorial en la traduccioacuten introduccioacuten y notas de Carlos Garciacutea Gual Segunda reimpresioacuten Madrid 20116 El tema de la multiplicidad de credos en eacutepoca heleniacutestica puede seguirse especial-mente en cap III ldquoRenovacioacutenrdquo en Martin P Nilsson Historia de la religiosidad griega Madrid Editorial Gredos 1953 p 115 ss7 Cfr la ldquoIntroduccioacutenrdquo de Marcelo Merino y Emilio Redondo en Clemente de Ale-jandriacutea El Pedagogo Madrid Editorial Ciudad Nueva 1994 p 20 y nota 29


regulada por leyes ni comuacuten ni uniforme para todosrdquo8 al principio era una educacioacuten eminentemente praacutectica en que los ejemplos serviacutean de primeras lecciones Los romanos de buena familia soacutelo conociacutean de dos profesiones la guerra y la poliacutetica La primera la aprendiacutean con la misma praacutectica pero la segunda tambieacuten con la praacutectica asistiendo a las sesiones del Senado Asiacute se formaba hombres de accioacuten no filoacuteso-fo9 A los 20 antildeos estaban ya maduros para la vida poliacutetica La primera formacioacuten veniacutea de los padres suus cuique parens pro magistro ndashdeciacutea Plinio10 Pero tambieacuten era comuacuten que familias acomodadas compraran un pedagogo como esclavo ilustrado Era este esclavo que ensentildeaba los primeros rudimentos en la formacioacuten baacutesica leer escribir y contar (que es lo que ensentildearaacute el primer maestro el litterator11 en la escuela puacuteblica) y es este pedagogo el que los acompantildea a escuchar las deliberaciones del Senado Junto a la clase alta estaba una burguesiacutea acomodada y la plebe cuya educacioacuten de ordinario se daba en las escuelas que tuvieron un caraacutecter puacuteblico y de ensentildeanza libre Para sintetizar el caraacutecter de aquella formacioacuten teniacutea tres momentos el del litterator (el que ensentildea a leer) el que pule la rudeza del espiacuteritu luego viene el grammaticus que ensentildea conocimientos variados se trata del caraacutecter enciclopeacutedico del mundo griego y por uacuteltimo el tercer momento de la formacioacuten el del retoricus el que pone en las manos de los disciacutepulos el arma de la elocuencia seguacuten palabras de Apuleyo No muchos pasaban a la casa del gramaacutetico y menos a las escuelas de retoacuterica una vez que se instituyeron eacutestas El rol pedagoacutegico del gramaacutetico no era menor para la eacutepoca no soacutelo debiacutea ensentildear el arte de hablar correctamente sino ademaacutes teniacutea a su cargo la explicacioacuten de los poetas y del resto de los geacuteneros literarios conocidos Pero ademaacutes de leer y explicar debiacutea ser capaz de expresar su juicio criacutetico considerando las obras en el marco de su evolucioacuten temporal en contraposicioacuten los antiguos a los modernos emitiacutea juicios

8 De Republica IV 3 es interesante este pasaje pues Ciceroacuten estaacute hablando de la importancia de la Repuacuteblica para la construccioacuten de una sociedad de ciudadanos dichosos en la honestidad la importancia de las instituciones y las leyes En este marco se refiere a la ensentildeanza infantil poco clara y desregulada desafortunada-mente se trata de un fragmento inconcluso9 Cfr ldquoEl cristianismo y la educacioacuten romanardquo en Gastoacuten Boissier El fin del pa-ganismo estudio sobre las uacuteltimas luchas religiosas en el siglo IV en Occidente Tomo I Madrid Daniel Jorro Editor 1908 p 15210 Epistolae VIII 1411 Apuleyo Florides 20


al respecto No soacutelo para la juventud sino para la sociedad el gramaacutetico se convirtioacute en un formador de opinioacuten puacuteblica En suma el gramaacutetico debiacutea saber algo de muacutesica astronomiacutea filosofiacutea y con ella nociones de las ciencias exactas como geometriacutea y matemaacuteticas Como escribe Boissier la gramaacutetica implica el ciacuterculo entero de los conocimientos humanos concorde a su tiempo y en palabras de Quintiliano era lo que los griegos llamaban una ldquoeducacioacuten enciclopeacutedicardquo12 Educacioacuten que no escatimaba en recursos metodoloacutegicos maacutes severos y coercitivos como el uso del laacutetigo y las varas recurso que se emplearaacute hasta fines del imperio propiamente tal No podemos detenernos en un examen maacutes acucioso al respecto pero sin estas consideraciones no se puede juzgar en su justa medida muchas de las informaciones y opiniones que Clemente trans-mite a la posteridad revestidas en la forma de una formacioacuten espiritual cristiana Tampoco podemos detenernos aquiacute en la importancia que tuvo el encuentro entre una formacioacuten pedagoacutegica heleniacutestico-romana con la impronta cristiana de los primeros siglos tanto en Oriente como en el Occidente latino ello supone una reconsideracioacuten de las fuentes que nos han llegado entre las que un papel fundamental ocupariacutea la obra de San Agustiacuten para la reconstruccioacuten del desarrollo del primer estadio cultural del naciente mundo cristiano

El PEdagogo en cLemente de ALejAndRiacuteA

En la historia de la pedagogiacutea el Pedagogo de Clemente ocupa un lugar destacado pues con eacutel se inicia en los primeros tiempos del cristianis-mo una reflexioacuten sistemaacutetica en vistas a posicionar y fundamentar los principios en que se inspira la religioacuten que eacutel y sus seguidores profesan Clemente pone los cimientos a partir de los cuales se discutiraacute desde entonces el rol del educador y de la educacioacuten especialmente el rol que debe asumir el hombre formado en los principios y praacutecticas de la religioacuten cristiana

La pedagogiacutea en liacutenea clementina viene a plantear un tema central para la fundamentacioacuten racional de la fe y la propuesta salviacutefica del mensaje cristiano Pero tambieacuten para hacer un aporte decisivo en lo que dice relacioacuten con la formacioacuten del hombre en general y en particular en su modo de enfrentarse al mundo En tal sentido el Pedagogo no soacutelo debe-

12 Cfr G Boissier op cit pp 161-163


riacutea ser analizado en funcioacuten de la formacioacuten del ser cristiano en siacute sino tambieacuten para mejorar y perfeccionar las conductas de todo hombre en el ejercicio de su praxis La concepcioacuten de la pedagogiacutea del alejandrino se fundamenta precisamente en la nocioacuten de un fin praacutectico y no meramente especulativo y ese fin praacutectico dice relacioacuten directa al modo coacutemo el ser humano enfrenta su destino su salvacioacuten o la libertad La pedagogiacutea es eleccioacuten y apertura a la libertad maacutes allaacute de la determinacioacuten que impone la concepcioacuten de la ley en el sentido clementino pues entiende a la ley misma en su rol eminentemente pedagoacutegico esto es la ley misma en su caraacutecter de suyo es educacioacuten y el fundamento al que apunta no es otro que la justicia y la prudencia las virtudes y los vicios13 Esta concepcioacuten del νόμος no es una novedad pues la encontramos fundamentalmente en Aristoacuteteles asociada nada menos que al rol del legislador el νόμος tiene un caraacutecter propedeacuteutico que en su viacutenculo con la educacioacuten tienen por objeto la formacioacuten de un hombre bueno desde la misma primera adquisicioacuten de los haacutebitos fundamento primero de toda παιδεία14 La ley para el alejandrino es el fundamento que lleva a la distincioacuten de lo que puede ser un medio (τὸ σωτήριον) para la salvacioacuten del hombre15 en su rol educador fue dada en su funcioacuten de παιδαγωγός se pregunta Clemente

Πῶς δrsquo οὐκ ἀγαθὸς ὁ παιδεύων νόμος ὁ παιδαγωγὸς εἰς Χριστὸν δοθείς ἵνα δὴ ἐπιστρέψωμεν διὰ φόβου παιδευτικῶς κατευθυνόμενοι πρὸς τὴν διὰ Χριδτοῦ τελείωσιν

iquestCoacutemo no [seraacute] buena la ley que educa dada como pedagogo [el que conduce] hacia Cristo para que enderezados pedagoacutegi-camente a traveacutes del temor nos dirijamos hacia la perfeccioacuten a traveacutes de Cristo16

En la perspectiva del alejandrino los hombres aparecemos como seres extraviados o en su terminologiacutea pecadores La pedagogiacutea desde esta perspectiva se nos revela no soacutelo en su rol de iluminadora de los cami-nos de la vida de orientadora sino ademaacutes en su rol de re-orientadora hacia lo que es la propia perfeccioacuten La παιδεία es la que nos situacutea en liacutenea recta hacia un fin superior sin escatimar recurso aunque eacuteste sea

13 Strom II 78 314 Aristoacuteteles Pol II 1 1103 b 2-615 Strom II 122 116 Strom II 35 2 cursivas miacuteas


a traveacutes del temor La perfeccioacuten no se da bajo el supuesto de un camino acotado y acabado ontoloacutegicamente indica la posibilidad de un apren-dizaje permanente en nuestra calidad de nintildeos y paacutervulos παρrsquo ἡμῖν τοῖς ἀεὶ μανθάνουσιν17

En cuanto al temor como castigo que es un tema complejo entre los de la teologiacutea clementina soacutelo nos limitaremos a la relacioacuten pedagoacutegica que establece con otros como recurso metodoloacutegico de la instruccioacuten El temor o el castigo soacutelo se justifica en la medida que sea justo y permita al ejercicio pedagoacutegico posicionar su rol de re-orientador hacia el fin noble predeterminado Clemente diraacute como principio fundamental que Κόλασις δὲ δικαία οὖσα διόρθωσίς ἐστι ψυχῆς ldquoel castigo que es justo es enderezamiento del almardquo cuando toda accioacuten realmente educativa tiende a la formacioacuten de ldquohombres honestos y buenos y desenmascarar a quienes lo parecenrdquo18 Desde la maacutes antigua educacioacuten tanto helena como romana el castigo fue una herramienta pedagoacutegica pero para ser justos tambieacuten habriacutea que sentildealar que dos recurso psicoloacutegicos complemetarios serviacutean de apoyo la alabanza y la censura (ἔπαινος ψόγος) que tambieacuten valora positivamente el alejandrino entre todos los remedios como los ldquomaacutes necesarios para los hombresrdquo19

La reprensioacuten es otro elemento atingente en teacuterminos de correccioacuten Clemente comenta que ldquoreprenderrdquo (ἐπιπλήσσειν) es sinoacutenimo de ldquoad-vertirrdquo (νουθετεῖν) destacando en eacuteste su formacioacuten etimoloacutegica la que significariacutea la posicioacuten el injertar poner algo en el νοῦς en la mente de modo que ldquoesta forma de censura potencia la menterdquo20 En mi opinioacuten esta observacioacuten de Clemente es de la mayor importancia no soacutelo para la comprensioacuten del pasaje en cuestioacuten sino que desde la perspectiva de la advertencia se puede entender toda la obra del alejandrino si se com-prendiera en profundidad el estilo exegeacutetico metodoloacutegico que aplica a la lectura interpretacioacuten y comentarios a los textos biacuteblicos con los que respalda su magisterio y que determinan su mensaje catequeacutetico Desde la advertencia se configura el radical sentido del mismo νόμος y su expresioacuten viva y actante por medio del cuerpo doctrinal de los ἐντολαί

17 Strom I 17 318 Strom I 168 2-319 Paed I 94 120 Paed I 94 2 ver tambieacuten 76 1 ss


Una insercioacuten en el alma o en la mente significa al mismo tiempo la po-sibilidad de marchar precavidos para nuestro actuar en el mundo tal es el sentido praacutectico de aquel positum El pedagogo y por ende la pedagogiacutea hacen suyo este recurso y se compenetran con eacutel plenamente Por eso uno de los roles prioritarios del Logos clementino seraacute el de exhortador por excelencia como funcioacuten eterna de permanencia

La ley es esencialmente preceptiva y se identifica con Dios el que a traveacutes de los preceptos ha suministrado pedagoacutegicamente a los hom-bres los recursos para alcanzar la iluminacioacuten acercarse a la gnosis y descubrir la verdad eterna por excelencia Es la imagen del Dios como Paidagogoacutes iquestCoacutemo entiende Clemente a este Pedagogo Tal como Clemente entiende al pedagogo y a la pedagogiacutea se podriacutea decir que lo ha llevado a su sentido maacutes alto y noble retomando culturalmente uno de los sentidos que ya habiacutea sentildealado Platoacuten en el siglo IV a de C Ha sido Jaeger en sus conferencias de Harvard de 1960 luego publicadas en su Cristianismo primitivo y paideia griega de 1961 quien ha llamado la atencioacuten acerca del tiacutetulo y sentido dado por Clemente al Pedagogo Es el mismo Cristo en su rol de verdadero maestro Expresariacutea la articulacioacuten entre cristianismo originario y la cultura griega en la que la paideia era un ideal humano y de civilizacioacuten desde el mismo momento que surge en tiempos de Platoacuten e Isoacutecrates Para Jaeger ver a Cristo como el ldquoedu-cadorrdquo de la humanidad significa situarlo en el decurso de toda la idea griega de cultura sentido que ya habiacutea alcanzado la palabra paideia y entroncariacutea directamente con el sentido filosoacutefico que hallamos en las Leyes donde define la relacioacuten de Dios con el mundo ὁ θεὸς παιδαγωγεῖ τὸν κόσμον21 y comenta Jaeger

Esta transformacioacuten del significado y rango de la palabra fue la consecuencia necesaria de la dignidad filosoacutefica que Platoacuten habiacutea dado al concepto de paideia Y fue esta dignidad teoloacutegica platoacutenica la que hizo posible que Clemente presentara a Cristo como pedagogo de todos los hombres22

Para Clemente el pedagogo es Jesuacutes quien figurativamente se autodeno-mina ldquopastorrdquo El alejandrino lo identifica tambieacuten como el Logos en la

21 Leyes X 897 b ldquoel dios es el pedagogo del universordquo22 Veacutease W Jaeger Cristianismo primitivo y paideia griega Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica Breviarios 1965 p 89-90 nota 29


misma direccioacuten que los estoicos habiacutea atribuido al λόγος ἡγεμονικόν del universo Para Clemente el Logos es verdaderamente pedagogo en cuanto es ldquoel que nos conduce a la salvacioacutenrdquo (εἰς σωτηρίαν) A partir de esta consideracioacuten Clemente va asignar tambieacuten a la religioacuten (θεοσέβεια) que debemos entender como la cristiana un rol pedagoacutegico en cuanto responsable de tres funciones que complementan absolutamente la pre-ceptiva del Logos pedagogo a saber 1ordm) un aprendizaje (μάθησις) que predispone al servicio de Dios 2ordm) una instruccioacuten (παιδεύσις ) para el reconocimiento de la verdad y 3ordm) una educacioacuten recta (ἀγωγή ) que lleve al cielo23

La pregunta por el Pedagogo lleva impliacutecita la de la pedagogiacutea Cle-mente siguiendo de cerca la definicioacuten aristoteacutelica del ente afirma que

Παιδαγωγία δὲ καλεῖται πολλαχῶς καὶ γὰρ ἡ τοῦ ἀγομένου καὶ μανθάνοντος καὶ ἡ τοῦ ἄγοντος καὶ διδάσκοντος καὶ ἡ αὐτὴ τρίτον ἡ ἀγωγή καὶ τὰ διδασκόμενα τέταρτον οἷον αἱ ἐντολαί Ἔστι δέ ἡ κατὰ τὸν θεὸν παιδαγωγία κατευθυσμὸς ἀληθείας εἰς ἐποπτείαν θεοῦ καὶ πράξεων ἁγίων ὑποτύπωσις ἐν αἰωνίῳ διαμονῇ

La pedagogiacutea es llamada de muchas maneras en efecto [peda-gogiacutea se llama] la del que se educa es decir del que aprende tambieacuten la del que educa es decir del que ensentildea en tercer lugar [se llama pedagogiacutea] la educacioacuten misma y en cuarto lugar [se llama pedagogiacutea] los contenidos que se ensentildean por ejemplo los mandamientos Pero existe la pedagogiacutea en cuanto a Dios [peda-gogiacutea] que es direccioacuten recta de la verdad hacia la contemplacioacuten de Dios y modelo de acciones sagradas en eterna permanencia24

He citado el pasaje iacutentegro con una propuesta de traduccioacuten que sea un aporte de comprensioacuten para la ya hecha por los profesores Marcelo Merino y Emilio Redondo asiacute el lector interesado podraacute no soacutelo dimen-sionar las dificultades del texto original sino tambieacuten dimensionar de mejor manera lo que Clemente estaacute planteando con esta definicioacuten de Pedagogiacutea Intentemos penetrar en su contenido Maacutes allaacute que Clemente diga que hay muacuteltiples maneras de hablar acerca de la pedagogiacutea podriacutea-mos decir que distingue claramente dos una en relacioacuten a una pedagogiacutea general en la que distingue los actores del ejercicio pedagoacutegico el proceso

23 Paed I 53 2-324 Paed I 54 1


mismo de la actividad pedagoacutegica y los contenidos involucrados en el acontecimiento pedagoacutegico la otra se trata de una pedagogiacutea especiacutefica que llama κατὰ τὸν θεὸν i e con respecto a Dios iquestQueacute pedagogiacutea seraacute eacutesta iquestSeriacutea la caacutetedra de catequesis la responsable de esta pedagogiacutea especial y que eacutel mismo ejercioacute en Alejandriacutea Es posible Clemente no obstante le ha sentildealado dos principios fundamentales en su ejercicio esta pedagogiacutea debe ser direccioacuten recta (κατευθυσμός) de la verdad para que alcance su perfeccioacuten maacutexima que consiste en la contemplacioacuten misma del ser divino y en segundo lugar debe ser modelo (ὑποτύπωσις) de acciones sagradas en eterna permanencia (ἐν αἰωνίῳ διαμονῇ) Hay por tanto una pedagogiacutea metafiacutesica cuya principal tarea es la de con-ducirnos hasta Dios mediante el ejercicio permanente de los deberes lo que en lenguaje estoico era ldquolo convenienterdquo (προσῆκον) y ldquolo debidordquo (καθῆκον)25 de los que la pedagogiacutea divina tiene que hacerse cargo en funcioacuten de alcanzar lo divino mismo y con ello la salvacioacuten y lo que Clemente va a llamar la vida feliz (πρὸς τὸ εὖ ζῆν)26 expresioacuten que nos recuerda uno de los principios baacutesicos de la praxis y la eacutetica aristoteacutelica

Para Clemente el pedagogo es esencialmente praacutectico no teoacuterico y su finalidad consiste en el mejoramiento del alma humana no haberla simplemente instruido en funcioacuten de erudicioacuten sino en alcanzar la pru-dencia y con ello el alejamiento de las pasiones En su funcioacuten praacutectica el pedagogo exhorta a fijar una conducta moral y a cumplir con lo debido y en su preceptiva muestra los errores a traveacutes de modelos Clemente ha dotado al divino pedagogo de tres cualidades fundamentales el saber (ἐπιστήμη) la benevolencia (εὔνοια) y la franqueza (παρρησία)27 pero en tanto pedagogo se sirve de muacuteltiples recursos para llevar adelante la paideia advierte reprende castiga averguumlenza sana hace promesas premia y encadena los impulsos irracionales de la naturaleza humana28

El principio por el cual se funda y justifica la paideia es simplemente porque los hombres de bien no lo son por naturaleza sino soacutelo por la educacioacuten Se trata del mismo convencimiento que anima la discusioacuten

25 Paed I 102 226 Paed I 103 1-227 Paed I 97 328 Paed I 75 1


aristoteacutelica y su pregunta fundamental πῶς ἀνὴρ γίνεται σπουδαῖος29 a lo cual el estagirita responde que soacutelo la sinfoniacutea que se puede dar entre φύσις ἔθος y διδαχή podriacutean contribuir a la formacioacuten del hombre de bien30 Ecos de esta doctrina resonaraacuten auacuten en el siglo segundo despueacutes de Cristo en el Pedagogo de Clemente de Alejandriacutea y proseguiraacuten hasta nuestros diacuteas replanteaacutendonos nuestro ejercicio pedagoacutegico filosoacutefico humanista respondiendo a la inquietud si es que la hay todaviacutea iquestde queacute manera llegamos a ser σπουδαῖος hoy

BiBLiogRAfiacuteA

A) textos-fuentes ediciones traducciones

APULEYO (1980) Apologiacutea ndash Floacuterida Introduccioacuten traducciones y notas de Santiago Segura Munguiacutea Editorial Gredos Madrid

ARISTOacuteTELES (1983) Poliacutetica Edicioacuten bilinguumle y traduccioacuten por Juliaacuten Mariacuteas y Mariacutea Araujo Introduccioacuten y notas de Juliaacuten Mariacuteas Centro de Estudios Constitucionales Madrid

ARISTOacuteTELES (1970) Eacutetica a Nicoacutemaco Edicioacuten bilinguumle y traduccioacuten por Mariacutea Araujo y Juliaacuten Mariacuteas Introduccioacuten y notas de Juliaacuten Mariacuteas Centro de Estudios Poliacuteticos Madrid

CICEROacuteN (1944) La Repuacuteblica-Las ParadojasTraduccioacuten directa y literal del latiacuten proacutelogo y notas de Joseacute Velazco y Garciacutea Editorial Glem Buenos Aires

CLEMENTE DE ALEJANDRIacuteA (1994) El Pedagogo Edicioacuten bilinguumle Introduccioacuten traduccioacuten y notas de Marcelo Merino y Emilio Redondo Editorial Ciudad Nueva Madrid

CLEMENTE DE ALEJANDRIacuteA (1996) Stromata I Cultura y Religioacuten Edicioacuten bilinguumle Introduccioacuten traduccioacuten y notas de Marcelo Merino Rodriacuteguez Editorial Ciudad Nueva Madrid

CLEMENTE DE ALEJANDRIacuteA (1998) Stromata II-III Conocimiento reli-gioso y continencia auteacutentica Edicioacuten bilinguumle Introduccioacuten traduccioacuten y notas de Marcelo Merino Rodriacuteguez Editorial Ciudad Nueva Madrid

DIOGENES LAERTIUS (1950) Lives of Eminent Philosophers With an english translation by R D Hicks MA (Vol II) Loeb Classical Library Harvard University Press London

PLATOacuteN (1960) Las leyes Edicioacuten bilinguumle traduccioacuten notas y estudio preliminar por Joseacute Manuel Paboacuten y Manuel Fernaacutendez-Galiano Tomo II Instituto de Estudios Poliacuteticos Madrid

29 Aristoacuteteles Pol 1332 a 35-3630 Eacute N 1179 b 20-21


B) complementaria

BOISSIER G (1908) El fin del paganismo estudio sobre las uacuteltimas luchas religiosas en el siglo IV en Occidente Tomo I Daniel Jorro Editor Madrid

FRAumlNKEL H (1993) Poesiacutea y filosofiacutea de la Grecia arcaica una historia de la eacutepica la liacuterica y la poesiacutea griegas hasta la mitad del siglo quinto Editorial Visor Madrid

JAEGER W (1965) Cristianismo primitivo y paideia griega Fondo de Cultura Econoacutemica Breviarios Meacutexico

LESKY A (1976) Historia de la literatura griega Editorial Gredos Madrid

NILSSON M P (1953) Historia de la religiosidad griega Editorial Gredos Madrid

POMEROY S B et al (2001) La antigua Grecia historia poliacutetica social y cultural Editorial Criacutetica Barcelona

PREacuteAUX C (1984) El mundo heleniacutestico Grecia y Oriente desde la muerte de Alejandro hasta la conquista de Grecia por Roma (323-146 a de C) Editorial Labor Barcelona

REYES A (1987) La filosofiacutea heleniacutestica Fondo de Cultura Econoacutemica Meacutexico

TARN W y GRIFFITH G T (1969) La civilizacioacuten heleniacutestica Fondo de Cultura Econoacutemica Meacutexico


EL ENCUENTRO ENTRE FILOSOFIacuteA Y REVELACIOacuteN EN EL DE PRINCIPIIS DE ORIacuteGENES1

SAMUEL FERNaacuteNDEZFacultad de Teologiacutea

Pontificia Universidad Catoacutelica de Chilesfernanepuccl

ResumenEl artiacuteculo busca comprender coacutemo se da la interaccioacuten entre filosofiacutea y cristianis-mo en una obra emblemaacutetica para este tema como el De principiis de Oriacutegenes Despueacutes de contextualizar el problema se examinan las afirmaciones programaacute-ticas del proacutelogo y luego se estudian algunos casos doctrinales paradigmaacuteticos la incorporalidad de Dios el caraacutecter creado de la materia y la encarnacioacuten El artiacuteculo concluye con un balancePalabras clave Oriacutegenes teologiacutea patriacutestica filosofiacutea

AbstractThe article tries to understand how the interaction between Philosophy and Christianity is given in an emblematic work for this topic as Origenrsquos De principiis After contextualizing the problem the article studies some program-matic statements of the prologue and then some paradigmatic doctrinal cases the immateriality of God the created the character of matter and incarnation Then teh text concludes with a balanceKeywords Origen Patristic Theology Philosophy

intRoduccioacuten eL diAacuteLogo entRe LA fiLosofiacuteA gRiegA y LA ReVeLAcioacuten histoacuteRicA

En el proacutelogo de Maacutes allaacute del bien y del mal Friedrich Nietzsche sostuvo con una frase lapidaria que el encuentro del cristianismo con el helenis-

1 Este trabajo presenta resultados del proyecto Fondecyt 1120687 (20122014)

SAMUEL FERNaacuteNDEz EL ENCuENTRO ENTRE FILOSOFiacuteA y REvELACIOacuteN EN EL DEhellip122

mo significoacute una corrupcioacuten del cristianismo que habriacutea llegado a ser un laquoplatonismo para el vulgoraquo Seguacuten a esta idea la teologiacutea cristiana habriacutea sacrificado su propia identidad en funcioacuten de una adaptacioacuten in-discriminada al espiacuteritu griego Este juicio desarrollado y difundido por Adolf von Harnack ha sido contestado tambieacuten desde el punto de vista histoacuterico2 En la presente exposicioacuten nos proponemos revisarla desde el estudio de un texto paradigmaacutetico para el encuentro entre filosofiacutea griega y revelacioacuten biacuteblica como el De principiis de Oriacutegenes

1 contexto cuLtuRAL y PRoPoacutesito deL dE PrinciPiis

Para comprender el propoacutesito del De principiis es necesario dar una mirada al ambiente en que surge y a sus destinatarios En una de sus cartas Oriacutegenes asegura que se le acercaban tanto herejes como los que proveniacutean de la educacioacuten griega sobre todo filoacutesofos3 Y Eusebio sentildeala que laquoacudiacutean a eacutel con el fin de experimentar la pericia de este hombre en las doctrinas sagradasraquo4 Algunos de ellos seguacuten Eusebio laquoprocediacutean de la ilustracioacuten y de la filosofiacutea y poco a poco se iban sometiendo a la ensentildeanza que eacutel dabaraquo5 Esta noticia acerca de los auditores del maestro de Alejandriacutea ilumina un interesante texto en el que Oriacutegenes describe el itinerario de Ambrosio su mecenas y justifica su propia produccioacuten literaria

laquoAsiacute pues tuacute mismo [Ambrosio] por la ausencia de los [maestros] que se ocupan soliacutecitamente de las cosas superiores y porque en tu amor por Jesuacutes no soportabas una fe irracional y vulgar

2 Cf W Pannenberg laquoLa asimilacioacuten del concepto filosoacutefico de Dios como pro-blema dogmaacutetico de la antigua teologiacutea cristianaraquo en Cuestiones fundamentales de teologiacutea sistemaacutetica Salamanca Siacutegueme 1976 pp 93-149 L Scheffczyk laquoLa helenizacioacuten del cristianismo Reflexiones de actualidadraquo RET 41 (1981) pp 469-481 J Ratzinger El Dios de la fe y el Dios de los filoacutesofos Madrid Encuentro 20073 Cf Eusebio HE VI1912 Se cita de acuerdo a Eusebio de Cesarea Historia Eclesiaacutestica Texto versioacuten espantildeola introduccioacuten y notas por A Velasco-Delga-do Madrid BAC 1997 (en adelante Eusebio HE) Las abreviaturas de las de Ori-gene Dizionario la cultura il pensiero le opere a cura di A Monaci Castagno Roma Cittagrave Nuova 20004 Eusebio HE VI182 (BAC 350 p 380)5 Eusebio HE VI313 (BAC 350 pp 357-358)


habiacuteas adherido a las doctrinas [gnoacutesticas] de las que despueacutes te apartasteraquo6

Seguacuten Oriacutegenes Ambrosio al no encontrar una presentacioacuten racio-nalmente satisfactoria de la fe cristiana y al no poder tolerar laquouna fe irracional y vulgarraquo (ἄλογος καὶ ἰδιωτική πίστις) laquopor amor a Jesuacutesraquo abandonoacute la Iglesia y adhirioacute a las doctrinas gnoacutesticas7 Dos elementos fundamentales ofrece este texto que en la comunidad eclesial existiacutea un tipo de fe que era vista como irracional por los alejandrinos ilustrado y que a causa de esta presentacioacuten de la fe estos alejandrinos se sentiacutean atraiacutedos por el gnosticismo que apareciacutea como una versioacuten del cristianis-mo aceptable para alguien que no estaba dispuesto a abandonar la razoacuten

Otras fuentes confirman esta misma situacioacuten Por una parte seguacuten Celso los cristianos exigiacutean a sus seguidores laquocreer inmediatamenteraquo (CC VI7 VI10) y como no eran capaces de argumentar deciacutean laquoNo investigues sino creeraquo (CC I9 III44 VI7-14) por lo mismo soacutelo lla-maban a estuacutepidos e ignorantes laquoEl maestro cristiano anda en buacutesqueda de los neciosraquo (CC III74) y convocaban laquoa tontos plebeyos estuacutepidos mujerzuelas y chiquillosraquo (CC III49 I27 III18 50 55 VI12-13)8 Y por otra parte el mismo Oriacutegenes se lamenta de que la mayoriacutea de los cristianos que eacutel llama los laquosimplicioresraquo no tienen intereacutes por profun-dizar su fe y por su negligencia llegan a aceptar laquofaacutebulas estuacutepidasraquo y a pensar acerca de Dios laquocosas que no se podriacutean pensar ni siquiera del maacutes injusto de los hombresraquo9

Esta fe irreflexiva era un obstaacuteculo para los maacutes inquietos intelectual-mente y en cambio la viacutea gnoacutestica se presentaba como el uacutenico cris-tianismo racionalmente aceptable Hay que recordar que a inicios del

6 In Io Com V fr VIII7 Cf Eusebio HE VI1818 Cf S Fernaacutendez laquoEl Discurso veriacutedico de Celso contra los cristianos Criacuteticas de un pagano del siglo II a la credibilidad del cristianismoraquo en Teologiacutea y Vida XLV (2004) pp 238-2579 Prin IV22 CtCom prol II14 MtCom XVII35 Cf G af Haumlllstroumlm Fides sim-pliciorum according to Origen of Alexandria (Helsinki Societas Scientiarum Fen-nica 1984) Las traducciones del De principiis son propias y han sido realizadas a partir de la edicioacuten de P Koetschau De Principiis Origenes Werke V Leipzig Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 1913 criacuteti-camente revisada


siglo II todaviacutea no era faacutecil establecer con claridad los liacutemites entre la comunidad eclesial y los grupos gnoacutesticos10 En este contexto Oriacutegenes explica por queacute eacutel estaacute dedicado a escribir libros

Si nosotros callaacuteramos sin presentar contra los [heterodoxos] las doctrinas verdaderas y salviacuteficas ellos se apropiaraacuten de las almas maacutes golosas (λίχνοι) que por falta de alimento salviacutefico se lanzan aacutevidamente sobre los alimentos prohibidos verdade-ramente impuros y abominables11

Este texto refleja la preocupacioacuten que impulsa a Oriacutegenes a elaborar una exposicioacuten intelectualmente responsable del cristianismo para que estos creyentes ilustrados de Alejandriacutea aacutevidos del alimento salviacutefico no adhieran a las doctrinas gnoacutesticas Este dato ha sido confirmado por un texto de contenido autobiograacutefico perteneciente a las homiliacuteas sobre los salmos recientemente restituidas a Oriacutegenes

En nuestra temprana edad floreciacutean las herejiacuteas y pareciacutean mu-chos los que se reuniacutean en torno a ellas Todos los que eran aacutevidos golosos (λίχνοι) por las ensentildeanzas de Cristo al no encontrar maestros adecuados en la Iglesia a causa del hambre [de doctri-na] imitaban a los que en una hambruna comen carne humana12

Nuevamente aparecen estos alejandrinos laquoaacutevidos por las ensentildeanzas de Cristoraquo que atraiacutedos por el gnosticismo y que corresponden perfecta-mente con los griegos ilustrados descritos por la carta de Oriacutegenes por el fr V del Comentario a Juan y por la Historia Eccesiastica de Eusebio Y ademaacutes todos estos textos estaacuten referidos al ambiente y al periacuteodo especiacutefico de la redaccioacuten del De principiis

Por otra parte algunos textos del Περὶ ἀρχῶν confirman y complementan estas observaciones En el De principiis Oriacutegenes afirma que eacutel escribe en funcioacuten de los que laquoauacuten creyendo acostumbran a escudrintildear la razoacuten en nuestra feraquo (Prin IV45) y para que su propio silencio laquono alimente

10 Cf Eusebio HE VI213-14 A Jakab laquoAlexandrie et sa communauteacute chreacutetienne agrave lrsquoeacutepoque drsquoOrigeacuteneraquo en L Perrone Origeniana octava vol I Leuven BETL 2003 pp 93-10411 In Io Com V fr VIII12 SalHom 77 f 233r Cf L Perrone laquoRiscoprire Origene oggi prime impressioni sulla raccolta di omelie sui Salmi nel Codex Monacensis Graecus 314raquo en Ada-mantius 18 (2012) pp 41-58


la insolencia de los herejesraquo (Prin II96) Y busca laquofortalecer la fe con la razoacutenraquo (Prin IV11) De hecho cuando enfrenta el problema de la resurreccioacuten corporal explicitando sus motivaciones declara que se debe discutir acerca de la resurreccioacuten laquosobre todo por el hecho de que algunos tropiezan con la fe eclesial como si creyeacuteramos de manera estuacute-pida y necia acerca de la resurreccioacuten especialmente los herejesraquo (Prin II101) y un poco despueacutes rechaza la teologiacutea de aquellos cristianos que laquopor la estrechez de su entendimiento y la pobreza de su explicacioacuten introducen una comprensioacuten muy vulgar y baja de la resurreccioacuten del cuerporaquo (Prin II103)13 La combinacioacuten de estos datos permite afirmar que en el Περὶ ἀρχῶν Oriacutegenes busca ofrecer una presentacioacuten razonada de la fe eclesial porque la fe de algunos creyentes aparece estuacutepida para un griego que no estaacute dispuesto a abandonar la razoacuten y esto es motivo de tropiezo para estos cristianos ilustrados de Alejandriacutea que no toleran una fe irracional

2 eL PRogRAmA deL dE PrinciPiis de AcueRdo AL PRefAcio

En el prefacio del tratado Oriacutegenes ofrece algunas afirmaciones progra-maacuteticas que tienen vital importancia para nuestro tema que vale la pena citar con cierta amplitud

Despueacutes de afirmar que los que creen en Cristo discrepan no soacutelo en pun-tos pequentildeos sino tambieacuten en algunos de maacutexima importancia Oriacutegenes recuerda que es necesario fijar una liacutenea cierta y una regla clara acerca de cada uno de estos puntos para luego investigar sobre los demaacutes14 De este modo pone en contacto la regla de fe con la investigacioacuten En el paacuterrafo que sigue aborda esta distincioacuten de modo expliacutecito

laquoSe debe saber que los santos apoacutestoles predicando la fe en Cristo trasmitieron de modo muy claro algunos [puntos] sin duda los que consideraron necesarios para todos los creyentes incluso para aquellos que se mostraban maacutes negligentes para la investigacioacuten del conocimiento divino pero la comprensioacuten racional de la afirmacioacuten de aquellos [puntos] la dejaron para la investigacioacuten a los que habriacutean merecido los excelentes dones del

13 Tambieacuten en Contra Celso Oriacutegenes insiste en la necesidad de buscar una com-prensioacuten profunda de la fe en la resurreccioacuten Cels V14-1814 Cf Oriacutegenes Prin I praef 2


Espiacuteritu y en especial a los que habriacutean alcanzado por el propio Espiacuteritu Santo la gracia de la palabra la sabiduriacutea y el conoci-miento (cf 1Co 128-9) Acerca de otros [puntos] declararon su existencia pero callaron su modo y su origen sin duda para que los maacutes diligentes que los sucedieran y que fueran amantes de la sabiduriacutea pudieran realizar un ejercicio en el cual mostrar el fruto de su ingenio es decir para aquellos que hubieran llegado a ser dignos y capaces de recibir la sabiduriacutearaquo15

Este interesante paacuterrafo a primera vista parece establecer soacutelo una distincioacuten entre los puntos expliacutecitamente predicados por los apoacutesto-les que son necesarios para todos y los elementos que quedaron para la investigacioacuten de laquolos amantes de la sabidiriacutearaquo Pero en la primera parte de este texto Oriacutegenes asegura que tambieacuten los puntos doctrinales baacutesicos y necesarios predicados expliacutecitamente por los apoacutestoles son susceptibles de ser comprendidos racionalmente Es decir el maestro de Alejandriacutea no restringe la utilidad de la razoacuten soacutelo al aacutembito de la investigacioacuten teoloacutegica sino que extiende el uso de la razoacuten a los puntos baacutesicos de la fe los elementos fundamentales de la fe tienen la capacidad de ser comprendidos por medio de la razoacuten Y esta comprensioacuten racional otorga mayor valor a la fe De hecho en el Contra Celso afirma que laquoSeguacuten el beneplaacutecito del Logos los dogmas articulados con la razoacuten y la sabiduriacutea superan por mucho a la fe desnudaraquo16

Lo maacutes relevante para nuestro propoacutesito es la conviccioacuten de que los elementos de la fe pueden ser comprendidos por la razoacuten y por lo tan-to pueden conformar un conjunto orgaacutenico Asiacute lo declara al final del prefacio

laquoAsiacute pues de acuerdo al mandato que dice ldquoIluminaos vosotros mismos con la luz del conocimientordquo (Os 1012 lxx) es necesario que estos como elementos y fundamentos sean utilizados por todo el que desea realizar por medio de la razoacuten a partir de todos ellos un cierto ordenamiento y conjunto orgaacutenico (seriem quandam et corpus perficere) para que busque cuaacutel es la verdad que estaacute en cada una de las afirmaciones evidentes y necesarias y constituya como dijimos un uacutenico conjunto orgaacutenico (corpus efficiat) con ejemplos y afirmaciones tanto con las que haya encontrado en

15 Prin I praef 316 Cels I13


las santas escrituras como con las que haya descubierto a partir del examen de la misma concatenacioacuten loacutegicaraquo17

El texto contiene afirmaciones muy compactas que vale la pena desa-rrollar En primer lugar se sostiene que los elementos de la fe pueden constituir con el uso de la razoacuten un corpus es decir un conjunto or-gaacutenico lo que implica que entre ellos no hay contradiccioacuten sino una armoniacutea racional En el Comentario a Juan habla de laquoreunificar con la sabiduriacutea el uacutenico cuerpo de la verdadraquo18 y en el Comentario al Cantar de los cantares recuerda que laquolos principios de la fe estaacuten fuertemente ligados entre siacuteraquo19

Ahora bien los elementos capaces de configurar un conjunto armoacutenico no son simplemente laquolas afirmaciones evidentes y necesariasraquo sino la verdad que estaacute en cada una de ellas es decir si bien no necesaria-mente hay armoniacutea racional en el nivel literal de las afirmaciones de fe la armoniacutea se verifica entre las verdades que ellas contienen en otras palabras la armoniacutea no necesariamente se encuentra en el nivel literal pero siempre en el nivel espiritual de las afirmaciones de fe Por uacuteltimo el conjunto orgaacutenico como dice al final se configura con las afirmacio-nes que provienen de la escritura (entendidad espiritualmente) y con las que se decubren a partir del examen de la misma concatenacioacuten loacutegica (ex consequentiae ipsius indagine) Esta uacuteltima afirmacioacuten estaacute en plena continuidad con la manera de Oriacutegenes de comprender la escritura la cual a nivel de la letra a veces es contradictoria pero a nivel del espiacuteritu siempre es coherente Es decir la coherencia (εἱρμός) no se da a nivel de la letra (λέξις) sino del sentido espiritual (νοῦς) del texto

Esta confianza de que la fe tiene la capacidad de ser comprendida por la razoacuten no es una conviccioacuten compartida por todos los ambientes cristianos de los primeros siglos Hay que reconocer que la acusacioacuten pagana contra el cristianismo de ser una fe irracional debioacute tener una buena base en algunos ambientes cristianos Seguacuten Celso los cristianos mandan laquoNo investigues sino cree Buena cosa es la necedadraquo (CC I9) laquoiexclQue nadie se dedique a la cienciaraquo (CC III75) y tambieacuten

17 Prin I praef 1018 In Io Com XIII303 laquoτὸ ἓν σῶμα τῆς ἀληθείας μετὰ σοφίας συναχθῆναιraquo19 In Ct Com II105 Tambieacuten Ireneo habla del uacutenico cuerpo de la verdad cf Adv haer II271


laquoCree si quieres salvarte o maacuterchateraquo (CC VI11) asiacute tambieacuten seguacuten Teoacutefilo los paganos laquodicen que [los cristianos] no tenemos nada que decir como demostracioacuten de nuestra verdadraquo (Autol III42) De hecho contamos con afirmaciones cristianas tales como laquoiquestQueacute tienen que ver Atenas y Jerusaleacuten iquestla academia y la Iglesia [] No se requiere la curiosidad despueacutes de Jesucristo ni investigacioacuten despueacutes del evange-lioraquo (TerTuliano Praes VII8 cf XIV2-5) De este modo si bien es indudable el aporte de autores como Justino y Clemente en funcioacuten de la comprensioacuten del evangelio esta empresa origeniana de sistematizar el contenido del evangelio de modo racionalmente orgaacutenico parece ser una contribucioacuten de Oriacutegenes que marcaraacute el rumbo de la teologiacutea cristiana de modo irreversible

3 ejemPLos de LA inteRAccioacuten entRe fiLosofiacuteA y ReVeLAcioacuten en eL dE PrinciPiis

Ahora bien iquestcoacutemo se verifica en la praacutectica esta interaccioacuten entre filo-sofiacutea griega y revelacioacuten biacuteblica en el programa origeniano de elaborar por medio de la razoacuten un uacutenico cuerpo de doctrina con los diversos elementos de la fe La respuesta es compleja y es posible aproximarse a ella por medio de algunos ejemplos

a La incorporalidad de dios

La cuestioacuten del caraacutecter corporal o incorporal de Dios en la Iglesia primi-tiva no era una cuestioacuten definida Seguacuten Oriacutegenes afirman esto laquopuesto que en muchos lugares de la divina escritura leemos que Dios habla a los hombres por esto los judiacuteos pero tambieacuten algunos de los nuestros pensaron que Dios debiacutea ser concebido a la manera de un hombre es decir dotado de aspecto y de miembros humanosraquo20 O bien porque consideran que la imagen de Dios reside en el cuerpo laquoSi alguno piensa que el hecho a imagen y semejanza de Dios es este hombre corpoacutereo parece suponer que Dios mismo es corpoacutereo y de forma humanaraquo21 Es decir ciertas afirmaciones biacuteblicas (el rostro de Dios la mano etc o la imagen y semejanza) impulsan a algunos cristianos a creer que Dios es corpoacutereo Estos cristianos que imaginaban a Dios de modo corpoacutereo

20 HGn III1 (BPa 48 130) cf HNm XXIII2 HGn VIII1021 HGn I13 (BPa 48 90) cf Heracl 12 Gn 126


son el blanco de las criacuteticas de Celso22 puesto que la idea de un Dios antropomorfo horrorizaba a los filoacutesofos en especial a los de formacioacuten platoacutenica Refirieacutendose a los filoacutesofos Oriacutegenes dice laquoNos ensordecen insolentemente diciendo que al Dios excelso invisible e incorpoacutereo no le conviene tener comportamientos humanosraquo23 Pero iquestquieacutenes son los que afirman que Dios es corpoacutereo En su Comentario a Romanos Oriacutegenes habla contra los antropomorfitas que pertenecen a la Iglesia (CRm I19) y en su Comentario al Geacutenesis menciona entre ellos a Melitoacuten de Sardes (CChG 1572 PG XII 93a-b) Un autor cristiano influenciado por el estoicismo como Tertuliano a propoacutesito de Jn 424 afirma laquoiquestQuieacuten negaraacute que Dios es cuerpo y si bien Dios es espiacuteritu el espiacuteritu es un geacutenero particular de cuerpo (corpus sui generis)raquo24 Y asiacute los partidarios de un Dios corpoacutereo no se cuentan soacutelo entre los cristianos simples sino tambieacuten entre los creyentes ilustrados de tradicioacuten estoica25

En este contexto iquestcuaacutel es la actitud de Oriacutegenes Es bien conocida la insistencia del De principiis en especial de su primer capiacutetulo en favor de la absoluta incorporalidad de Dios Para realizar esta tarea el maestro alejandrino examina los versiacuteculos biacuteblicos que parecen sentildealar que Dios es corporal (ej Dt 424 Jn 424) Frente a estos textos afirma

laquoTodas las cosas que se dicen corporalmente acerca de Dios dedos manos brazos ojos boca o pies afirmamos que no se refieren a estos miembros humanos sino que por medio de estas denominaciones de miembros corpoacutereos se refieren ciertas po-tencias suyasraquo26

Algo muy semejante dice en el Comentario a Juan

laquoCuando se ha hablado de mano brazo o dedo de Dios nosotros

22 Cf Cels VII34 IV14 VI71 IV73 IV72 VIII13 Ademaacutes CCt III1346 CIo XIII125 Orat XXIII323 HGn III1 (BPa 48 130)24 Adv Prax 78 cf Carn 114 laquoNada hay incorporalraquo25 Cf Tertuliano Anim 52 (se apoya en los estoicos) Clemente Strom V892 ademaacutes laquoLos estoicos dicen que Dios es cuerporaquo Cels I21 IV14 Tambieacuten Ta-ciano afirma que Dios es espiacuteritu pero rechaza la asociacioacuten entre este espiacuteritu y el espiacuteritu material de los estoicos (Orat 4) y afirma laquoHay quien dice que el Dios perfecto es cuerpo pero yo [afirmo] que es incorpoacutereo (ἀσώματος)raquo Orat 2526 Prin II85


no atamos nuestro pensamiento a la expresioacuten literal sino que buscamos coacutemo entender esto sanamente (ὑγιῶς) y de una manera digna de Dios (ἀξίως θεοῦ)raquo27

Oriacutegenes se vale de una argumentacioacuten corriente en la tradicioacuten platoacute-nica presente en Albino28 para mostrar que el verdadero sentido de las expresiones biacuteblicas no implica la corporalidad de Dios y recuerda a Numenio para mostrar en contra de Celso que la Biblia concibe a Dios como incorpoacutereo (ἀσωμάτος)29 Es decir Oriacutegenes sobre la base de la tradicioacuten filosoacutefica griega en especial platoacutenica busca clarificar el ver-dadero sentido de la revelacioacuten biacuteblica que leiacuteda de modo literal apoya la idea de que Dios es corporal De este modo en este caso la filosofiacutea platoacutenica orienta la manera de interpretar la escritura y en cierto sen-tido critica la interpretacioacuten maacutes inmediata y extendida O sea en este ejemplo la filosofiacutea es clave hermeneacuteutica de la revelacioacuten

b el caraacutecter creado de la materia

La creacioacuten de la nada que implica que la materia es creada era un dato que Oriacutegenes consideraba como tradicional El texto de 2Mac 728 y el primer mandamiento del Pastor de Heramas eran los loci classici para este tema

laquoPero para que tambieacuten a partir de la autoridad de las escritu-ras creamos que esto es asiacute escucha coacutemo en los libros de los Macabeos donde la madre de los siete maacutertires exhorta a uno de sus hijos a soportar los tormentos es reafirmada esta doctrina pues dice ldquoTe ruego hijo mira el cielo la tierra y todo lo que hay en ellos y viendo esto comprende que Dios cuando esto no existiacutea lo hizordquo (2Mac 728) Y tambieacuten en el libro de El Pastor dice en el primer mandamiento ldquoEn primer lugar cree que Dios es uno que creoacute y establecioacute todo y que a partir de aquello que no era hizo que todo existieserdquo (Mand I1)raquo30

27 In Io Com I28228 Cf Didascaacutelicos X829 Cels I15 laquoNumenio pues en el libro primero Sobre el bien hablando de las naciones que concibieron a Dios como incorpoacutereo entre ellas contoacute a los judiacuteos y no vacila en alegar en su escrito palabras de los profetas que eacutel interpreta figura-damenteraquo30 Prin II15 cf Prin I33 Cf Hermas Pastor Mand II15 Vis I16 Jus-tino Apol I591-6 I677 (pero I101 I591) Taciano Orat 53 (indirecto) Ariacutestides Apol 4 Teoacutefilo Autol I45 II44-6 II101 II131 Hipoacutelito Noet


Pero la creacioacuten de la nada estaba en contraste con el pensamiento fi-losoacutefico Asiacute lo reconoce Oriacutegenes laquoCasi toda la filosofiacutea [] disiente de nosotros cuando dice que la materia es coeterna con Diosraquo31 Efec-tivamente Platoacuten Albino y Numenio entre otros afirman el caraacutecter ingeacutenito de la materia32 y soacutelo muy pocos cristianos compartieron esta idea33 En este caso para Oriacutegenes el dato tradicional prima sobre la conviccioacuten filosoacutefica

laquoQue todo ha sido creado por Dios y que no hay ninguacuten ser que no haya recibido de Dios el mismo hecho de existir es confir-mado por muchas afirmaciones de toda la Escritura Por ellas se rechazan y refutan las [opiniones] que falsamente son propuestas por algunos ya sea acerca de la materia coeterna a Diosraquo34

De este modo si bien la tradicioacuten filosoacutefica griega de modo casi unaacutenime declara que la materia es increada Oriacutegenes afirma lo contrario porque reconoce que el caraacutecter creado de todo a excepcioacuten de Dios es un dato revelado por la escritura

Esta divergencia entre filosofiacutea griega y revelacioacuten biacuteblica no se refiere para nada a un punto marginal Basta recordar que en la tradicioacuten platoacute-nica que se habiacutea vuelto laquokoineacute filosoacuteficaraquo en la eacutepoca imperial definiacutea los primeros principios como Dios las ideas y la materia35 Es decir afirmar que la materia no es uno de los principios sino que proviene de Dios que es el uacutenico principio equivaliacutea a trastornar todo el edificio doctrinal de la filosofiacutea de la eacutepoca

Simplificando mucho las cosas si en el primer ejemplo la incorporali-

X1 Tertuliano De praes XIII1-2 Ireneo Adv haer II11 II287 II309 IV202 Dem 4 Ps-Hipoacutelito Refut VII223 Oriacutegenes Prin II14-5 II21 CIo XXXII187 CIo I10331 HGn XIV3 (BPa 48 285)32 Cf Platoacuten Tim 48-53 Albino Did VIII2 y Numenio fr 52 (des Places) 33 En aacutembito cristiano Hermoacutegenes negoacute la creacioacuten de la nada cf Ps-Hipoacutelito laquoUn cierto Hermoacutegenes queriendo eacutel tambieacuten imaginar algo nuevo ensentildeoacute que Dios hizo el mundo a partir de una materia coeterna e increadaraquo Refut VIII171 cf X28 Tertuliano Hermog II1-III1 VI1-334 Prin I3335 Cf J Dillon The Middle Platonists 80 BC to AD 220 New York Cornell University Press 1996 passim


dad de Dios la filosofiacutea griega laquocriticaraquo al dato biacuteblico en este segundo ejemplo el dato biacuteblico laquocriticaraquo a la doctrina filosoacutefica tradicional

c La encarnacioacuten del hijo de dios

Indudablemente otro punto central en que se puede estudiar el encuentro de la filosofiacutea griega con la revelacioacuten cristiana es la encarnacioacuten36 El caraacutecter escandaloso de la encarnacioacuten para la mentalidad griega es sentildealado por Oriacutegenes en una homiliacutea

laquoAuacuten maacutes cuando dices [a los infieles] que el Sentildeor de la majestad fue crucificado y que el Hijo del hombre es el que ha bajado del cielo iexclcuaacuten tortuosas y difiacuteciles parecen estas cosasraquo37

Esta dificultad se refleja en el De principiis en las muacuteltiples advertencias que Oriacutegenes realiza antes de hablar del Hijo de Dios hecho hombre

laquoEntre todos sus milagros y maravillas eacuteste supera totalmente la admiracioacuten de la mente humana y la fragilidad de la inteligencia mortal no encuentra coacutemo puede captar o comprender que se deba creer que una tal potencia de la grandeza divina aquel mismo Logos del Padre y la misma Sabiduriacutea de Dios en que fue creado todo lo visible y lo invisible estuvo dentro de la delimitacioacuten del propio hombre que aparecioacute en Judea ademaacutes que la Sabiduriacutea de Dios entroacute en el vientre de la mujer nacioacute como nintildeo y emitioacute un gemido como el de los nintildeos que lloran luego que se narra que incluso fue sacudido en la muerteraquo38

Si bien el texto extrema el caraacutecter paradoacutejico de la encarnacioacuten Oriacutegenes no abandona su conviccioacuten de que la economiacutea divina es susceptible de ser comprendida Por ellos se pregunta coacutemo laquocaptar y comprenderraquo lo que se cree El texto continuacutea

laquoEntonces cuando veamos en eacutel algunas [realidades] tan huma-nas que en nada parece que se apartan de la comuacuten fragilidad de los mortales y algunas tan divinas que no corresponden a nin-guacuten otro sino a la primera e inefable naturaleza la estrechez del

36 Para ser maacutes exactos habriacutea que hablar de laquohumanacioacutenraquo o laquohominizacioacutenraquo en vez de laquoencarnacioacutenraquo porque se trata de que el Hijo de Dios se hizo hombre y no soacutelo que asumioacute la carne De todos modos hecha esta aclaracioacuten por comodidad utilizaremos encarnacioacuten37 HEx V338 Prin II62 Cf Col 116


intelecto humano se paraliza y es abatida por el estupor de tanta admiracioacuten ignora de queacute se debe apartar queacute debe mantener y en queacute se debe modificar si percibe a Dios ve al mortal si lo considera hombre distingue al que vuelve de entre los muertos con el trofeo habiendo conquistado el reino de la muerte Por lo cual con todo temor y reverencia se debe considerar que en uno soacutelo y el mismo de tal manera se muestra la verdad de ambas naturalezas de modo que nada indigno o inadecuado se perciba en aquella inefable sustancia divina ni por otro lado los hechos ocurridos sean considerados falsas imaacutegenes engantildeosasraquo39

Este texto contiene una enorme riqueza respecto de nuestro tema En pri-mer lugar el punto de partida es la revelacioacuten histoacuterica (laquocuando veamos en Cristo algunas realidades tan humanas y algunas tan divinasraquo) Ante los paradoacutejicos datos de la escritura lo que se llena de confusioacuten y de estupor por su estrechez es el intelecto humano es decir Oriacutegenes no renuncia a la conviccioacuten de que la auacuten estrecha razoacuten humana no debe ser abandonada para adentrarse en la encarnacioacuten del Hijo de Dios Luego en una compacta frase afirma que el intelecto humano laquoignora de queacute se debe apartar queacute debe mantener y en queacute se debe modificarraquo es decir frente a los datos de la revelacioacuten histoacuterica que proviene de la escritura el intelecto debe realizar un discernimiento de queacute se aparta queacute mantiene y en queacute se modifica Luego plantea el problema el desafiacuteo intelectual que propone consiste en comprender coacutemo en un solo sujeto coinciden ambas naturalezas sin afirmar nada indigno de la divinidad ni disminuir la realidad de su humanidad es decir el problema capital de la cristologiacutea En lo sucesivo intentaraacute dar una explicacioacuten a este misterio sobre todo sobre la base del alma mediadora que tiene la capacidad de estar unida a la carne y estar unida al Logos40 Pero maacutes allaacute de la solu-cioacuten origeniana nos interesa el hecho de que en este punto neuraacutelgico

39 Prin II62 Este paacuterrafo fue citado bajo el nombre de San Basilio por el papa Leoacuten Magno en el antildeo 458 en su Carta 104 fr 14 (Schwartz ACO II4 1251-9) Es interesante notar que en medio de las violentas controversias cristoloacutegicas del siglo V se cite ndashauacuten sin saberlondash un texto de Oriacutegenes como auctoritas doctrinal40 Prin II63 laquoEntonces gracias a esta sustancia del alma que hace de mediador entre Dios y la carne (pues no era posible unir la naturaleza de Dios con el cuer-po sin un mediador) nace como dijimos el Dios-hombre dado que existiacutea esta sustancia intermedia para la cual no era antinatural asumir un cuerpo y por otra parte a aquella alma en cuanto sustancia racional tampoco le era antinatural ser capaz de Dios a quien como ya dijimos toda ella ya se habiacutea abandonado como al Logos a la Sabiduriacutea y a la Verdadraquo Sobre el alma mediadora cf Platoacuten Tim 35a Taciano Orat 15 Ireneo Adv haer V91


de la fe cristiana ni abandona los datos de la revelacioacuten ni abandona la razoacuten auacuten la encarnacioacuten es susceptible de ser pensada

4 concLusioacuten

Sin duda para dar conclusiones definitivas no basta el estudio de tres ejemplos sino que hariacutea falta un examen de cada uno de los capiacutetulos del De principiis De todos modos considero que los tres ejemplos expuestos son suficientemente ilustrativos como para poder extraer de ellos algunas constantes que permiten comprender de modo maacutes profundo la manera en que se verificoacute el encuentro entre filosofiacutea griega y revelacioacuten biacuteblica frente a la tesis de la helenizacioacuten como corrupcioacuten del cristianismo

a La tesis de la helenizacioacuten del cristianismo supone un helenismo unita-rio frente al cual el cristianismo se habriacutea rendido (es decir corrompido) pero nuestro recorrido por el De principiis nos ofrece un cuadro bien diferente El contexto intelectual en que vive Oriacutegenes estaacute marcado por el pluralismo filosoacutefico frente al cual cabiacutean muacuteltiples opciones Enton-ces nos podemos preguntar iquestpor queacute Oriacutegenes optoacute por la trascendencia divina del platonismo y no por el monismo materialista estoico y si optoacute por el platonismo iquestpor queacute rechazoacute la materia ingeacutenita y profesoacute la creacioacuten de la nada y si rechazoacute el materialismo estoico iquestpor queacute aceptoacute la moral estoica y su reflexioacuten sobre el libre albedriacuteo41 y si aceptoacute la moral estoica iquestpor queacute la modificoacute radicalmente aportando el influjo de la caridad y liberaacutendola del determinismo propio del espiacuteritu griego Tambieacuten en el tema de la providencia divina Oriacutegenes toma postura a favor de algunas corrientes y en contra de otras De este modo el sistema de Oriacutegenes no soacutelo se estructura sobre la base de aceptacioacuten o rechazo de la filosofiacutea griega sino sobre la base de la aceptacioacuten o rechazo de diversas posibilidades presentes en la filosofiacutea griega

b Algo semejante se puede decir acerca de la teologiacutea cristiana En cada caso particular por ejemplo frente a la corporalidad o incorporalidad de Dios tambieacuten la tradicioacuten teoloacutegica cristiana ofreciacutea varias alternativas es decir Oriacutegenes tambieacuten la teologiacutea cristiana permitiacutea la opcioacuten por el Dios corporal de Tertuliano o por el Dios incorporal de los apologistas De este modo en el De principiis podemos estudiar el encuentro de las filosofiacuteas griegas con las diversas interpretaciones de la revelacioacuten cristia-

41 Cf Prin III1


na Al desmontar el caraacutecter monoliacutetico de la filosofiacutea y de la revelacioacuten aparece la necesidad de matizar cualquier interpretacioacuten simplista de este fundamental encuentro

c La opcioacuten de Oriacutegenes consiste en elaborar un sistema en el sentido de establecer un cuerpo orgaacutenico capaz de dar respuesta a las grandes preguntas de su contexto cultural Esta opcioacuten implica la conviccioacuten de que el misterio cristiano es susceptible de ser pensado y que por lo tanto la razoacuten humana no debe ser abandonada en ninguno de los momentos de la reflexioacuten Para Oriacutegenes la revelacioacuten no implica una serie de liacutemites a la investigacioacuten sino los datos desde donde se piensa la realidad completa

d Si la teologiacutea cristiana patriacutestica hubiese renunciado a su novedad y se hubiese adaptado sin maacutes al helenismo no habriacutea resultado tan paradoacute-jica para los intelectuales cristianos ni habriacutea encontrado una oposicioacuten intelectual entre los paganos42 Si en la mente de Oriacutegenes la presencia de Dios en Jesuacutes hubiese sido comprendida dentro del horizonte cultural del helenismo entonces no habriacutea experimentado el estupor al examinar la encarnacioacuten que estaacute presente en el De principiis

e Por otra parte acusar a Oriacutegenes de pensar como griego y no como cristiano es simplemente un despropoacutesito Oriacutegenes es un griego y no puede pensar sino como griego tal como Pedro y Pablo piensan en sus propias categoriacuteas culturales asiacute tambieacuten los cristianos de todos los tiempos De hecho incluso Jesuacutes cuando predica oralmente el evangelio lo hace situado culturalmente La revelacioacuten no pretende transmitir la cultura semiacutetica sino el evangelio pero no puede sino hacerlo siempre en el horizonte de una determinada cultura con sus posibilidades y limitaciones

f Una uacuteltima observacioacuten que va maacutes allaacute de lo que hemos visto en Oriacute-genes nace de la constatacioacuten histoacuterica de que para pensar y transmitir los elementos maacutes caracteriacutesticos del evangelio la teologiacutea cristiana no siempre utilizoacute los conceptos ya establecidos en el helenismo sino que debioacute crear un lenguaje nuevo otorgando a veces un contenido nuevo a palabras que en su uso corriente teniacutean otro significado El contenido de

42 S Benko laquoPagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries ADraquo en ANRW II 232 Berlin-New York Walter de Gruyter 1980 pp 1055-1118


teacuterminos como laquoDiosraquo laquoprovidenciaraquo o laquomateriaraquo quedan radicalmente modificados al ser pensados desde la revelacioacuten cristiana

Por ello la revelacioacuten histoacuterica que tiene su cumbre en Jesucristo im-plica una verdadera novedad para los conceptos filosoacuteficos y religiosos acuntildeados antes de la aparicioacuten histoacuterica de Jesuacutes Esto implica una continuidad y una discontinuidad con la tradicioacuten filosoacutefica y religiosa anterior Asiacute la relacioacuten entre revelacioacuten y filosofiacutea es de ida y vuelta la teologiacutea utiliza los conceptos filosoacuteficos para pensar la revelacioacuten pero este uso modifica los mismos conceptos filosoacuteficos De aquiacute surge el caraacutecter siempre inacabado de la teologiacutea porque la realidad revelada debe expresarse por medio de conceptos filosoacuteficos pero a la vez se resiste a dejarse expresar por estos conceptos Entonces no soacutelo se aplican los conceptos filosoacuteficos griegos ya establecidos al Dios cristiano sino que la revelacioacuten misma exige una ampliacioacuten del lenguaje filosoacutefico laquoNecesitamos una ontologiacutea a causa de la teologiacutearaquo pues las respuestas patriacutesticas laquono soacutelo son aplicacioacuten sino tambieacuten transformacioacuten de la filosofiacutea griegaraquo43

43 K Hemmerle Tras las huellas de Dios Ontologiacutea trinitaria y unidad relacional Salamanca Siacutegueme 2005 pp 25 28

A R T Iacute C U L O S









































































































concLusiones
















i







ii




















iii





















e f

g

iV









P H E

P P H E

H H E P

E E P H














V


Quis intelleget

AgRAdecimientos





LA LEY NATURAL























































































































































































































































































































































hgarciaucvcl























































23 Paed I 53 2-324 Paed I 54 1








BiBLiogRAfiacuteA













B) complementaria






































































































4 concLusioacuten




41 Cf Prin III1




















































































































concLusiones
















i







ii




















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e f

g

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P H E

P P H E

H H E P

E E P H














V


Quis intelleget

AgRAdecimientos





LA LEY NATURAL























































































































































































































































































































































hgarciaucvcl























































23 Paed I 53 2-324 Paed I 54 1








BiBLiogRAfiacuteA













B) complementaria






































































































4 concLusioacuten




41 Cf Prin III1












PHILOSOPHICA - PUCV

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