E D I T O R I A L

Este número de Agora Philosophica, a diferencia de los dos

números anteriores dedicados a John Rawls y a la cibercultura, no

está ordenado temáticamente alrededor de un autor o corriente

filosófica determ inada. Reúne, por el contrario, una serie de trabajos

acerca de filósofos o problemas filosóficos especialmente del pasado

siglo veinte.

Las colaboraciones pretenden, en térm inos generales, no sólo

interpretar correctamente los argumentos de autores relevantes que

han concentrado y concentran aún hoy el interés, sino pensar una

serie de problemas actuales a través de la rigurosa discusión con la

tradición filosófica.

Incluimos, además, un texto inédito en español de Karl-Otto Apel,

traducido del alemán especialmente para Agora Philosophica. Como

advertirá el lector, el título de este trabajo del año 1976 (“¿Es la

muerte una condición de posibilidad de la significación?”), está más

relacionado con la pragmática trascendental de este autor que con la

filosofía de la existencia. Sirve como testimonio, entonces, de la

gestación de la línea filosófica apeliana en un contexto en el que

tenía gran peso el existencialismo, y en tal sentido enriquece la

bibliografía disponible de Apel en lengua castellana.

G. F.

Mar del Plata, diciembre de 2004

E D I T O R I A L

Este número de Agora Philosophica, a diferencia de los dos

números anteriores dedicados a John Rawls y a la cibercultura, no

está ordenado temáticamente alrededor de un autor o corriente

filosófica determ inada. Reúne, por el contrario, una serie de trabajos

acerca de filósofos o problemas filosóficos especialmente del pasado

siglo veinte.

Las colaboraciones pretenden, en térm inos generales, no sólo

interpretar correctamente los argumentos de autores relevantes que

han concentrado y concentran aún hoy el interés, sino pensar una

serie de problemas actuales a través de la rigurosa discusión con la

tradición filosófica.

Incluimos, además, un texto inédito en español de Karl-Otto Apel,

traducido del alemán especialmente para Agora Philosophica. Como

advertirá el lector, el título de este trabajo del año 1976 (“¿Es la

muerte una condición de posibilidad de la significación?”), está más

relacionado con la pragmática trascendental de este autor que con la

filosofía de la existencia. Sirve como testimonio, entonces, de la

gestación de la línea filosófica apeliana en un contexto en el que

tenía gran peso el existencialismo, y en tal sentido enriquece la

bibliografía disponible de Apel en lengua castellana.

G. F.

Mar del Plata, diciembre de 2004

I N D I C E

Año V, Nº 10, diciembre de 2004 ISSN 1515-3142

AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTÍCULOS

¿Es la muerte una condición de posibilidad de la significación?

KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología trascendental? Enbusca de una complementación entre la teoría de la intersubjetividadhusserliana y la pragmática trascendental

NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Escándalo. Perspectivas de la respuesta kantiana al escepticismo

ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Wittgenstein y la ética en el Tractatus

GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Frege y “Frege”: problemas de identidad y referencia indirecta

NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

NOTICIAS

IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Radiografías de la pampa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

RESEÑAS

Javier Flax. La democracia atrapada. Una crítica del decisionismo

Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Andrés Crelier. Tras la argumentación. Relectura de la ética apeliana

Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Noé Héctor Esquivel Estrada. Hacia una ética consensual. Análisis dela ética habermasiana.

Noé Héctor Esquivel Estrada. Racionalidad de la ciencia y de la ética entorno al pensamiento de Jürgen Habermas.

Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.).Reflexion und Verantwortung. Auseinandersetzungen mit Karl-OttoApel.

Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 934

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioetica e inicio da vida. Algunsdesafios

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgénicos enAmérica Latina: el retorno de Hernán Cortés.

Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Rebeca Muler. Genes, clones y sociedad. Dilemas bioéticos

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

I N D I C E

Año V, Nº 10, diciembre de 2004 ISSN 1515-3142

AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTÍCULOS

¿Es la muerte una condición de posibilidad de la significación?

KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología trascendental? Enbusca de una complementación entre la teoría de la intersubjetividadhusserliana y la pragmática trascendental

NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Escándalo. Perspectivas de la respuesta kantiana al escepticismo

ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Wittgenstein y la ética en el Tractatus

GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Frege y “Frege”: problemas de identidad y referencia indirecta

NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

NOTICIAS

IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Radiografías de la pampa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

RESEÑAS

Javier Flax. La democracia atrapada. Una crítica del decisionismo

Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Andrés Crelier. Tras la argumentación. Relectura de la ética apeliana

Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Noé Héctor Esquivel Estrada. Hacia una ética consensual. Análisis dela ética habermasiana.

Noé Héctor Esquivel Estrada. Racionalidad de la ciencia y de la ética entorno al pensamiento de Jürgen Habermas.

Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.).Reflexion und Verantwortung. Auseinandersetzungen mit Karl-OttoApel.

Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 934

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioetica e inicio da vida. Algunsdesafios

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgénicos enAmérica Latina: el retorno de Hernán Cortés.

Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Rebeca Muler. Genes, clones y sociedad. Dilemas bioéticos

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

S U M M A R Y

Año V, Nº 10, December 2004 ISSN 1515-3142

AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTICLES

Is Death a Condition of Possibility of Meaning?

KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Can Transcendental Phenomenology be Accused of “MethodologicalSolipsism”? Bringing Together Husserl´s Theory of Intersubjectivityand Transcendental Pragmatics

NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Scandal. Perspectives of the Kantian Answer to Skepticism

ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Wittgenstein and Ethics in Tractatus

GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Frege and “Frege”: Problems of Identity and Indirect Reference

NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

NEWS

IV National Congress Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

X-Rays of the Pampa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

REVIEWS

Javier Flax. The Entangled Democracy. A Criticism to Decisionism.

Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Andrés Crelier. After Argumentation. A Review of Apel´s Ethics.

Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Noé Héctor Ezequiel Estrada. Towards a Consensual Ethics. Analysisof the Habermasian Ethics. Rationality of Science and Ethics: aboutJürgen Habermas Thinking.

Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Dietrich Böhler, Matthias Kettner and Gunnar Skirbekk (Eds.), Reflec-tion and Responsibility. Discussion with Karl-Otto Apel.

Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

6

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioethics and the Origins of Life.Some Challenges

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgenics in LatinAmerica: Hernán Cortés is Back.

Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Rebeca Muler. Genes, Clones and Society. Bioethical Dilemmas.

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

S U M M A R Y

Año V, Nº 10, December 2004 ISSN 1515-3142

AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTICLES

Is Death a Condition of Possibility of Meaning?

KARL-OTTO APEL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Can Transcendental Phenomenology be Accused of “MethodologicalSolipsism”? Bringing Together Husserl´s Theory of Intersubjectivityand Transcendental Pragmatics

NATALIA PETRILLO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Scandal. Perspectives of the Kantian Answer to Skepticism

ROMINA PULLEY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Wittgenstein and Ethics in Tractatus

GUSTAVO SALERNO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Frege and “Frege”: Problems of Identity and Indirect Reference

NICOLÁS MOYANO LOZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

NEWS

IV National Congress Agora Philosophica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

X-Rays of the Pampa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

REVIEWS

Javier Flax. The Entangled Democracy. A Criticism to Decisionism.

Ricardo Maliandi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Andrés Crelier. After Argumentation. A Review of Apel´s Ethics.

Gustavo Salerno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Noé Héctor Ezequiel Estrada. Towards a Consensual Ethics. Analysisof the Habermasian Ethics. Rationality of Science and Ethics: aboutJürgen Habermas Thinking.

Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Dietrich Böhler, Matthias Kettner and Gunnar Skirbekk (Eds.), Reflec-tion and Responsibility. Discussion with Karl-Otto Apel.

Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

6

Chistian De Paul De Barchifontaine. Bioethics and the Origins of Life.Some Challenges

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). Transgenics in LatinAmerica: Hernán Cortés is Back.

Luján Rodríguez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Rebeca Muler. Genes, Clones and Society. Bioethical Dilemmas.

Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

El original de este trabajo está en alemán, con el título "Ist der Tod eine Bedingung der1

Möglichkeit von Bedeutung?". Apareció en versión bilingüe (alemán-griego) en VVAA, La

réflexion sur la mort, 2e. Symposium International de Philosophie (Magoula, 1976),

Athènes, École Libre de Philosophie "Plethon", 1977: 121-142.

Como se verá más adelante, Apel utiliza en todo este artículo términos heideggerianos.2

Aquí traducimos, excepto que se indique lo contrario, dichos términos según la vieja

versión de Gaos de Ser y tiempo. De este modo, “existenziell” se traducirá como

7

¿ES LA MUERTE UNA CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA

SIGNIFICACIÓN? 1

KARL-OTTO APEL

RESUMEN

El trabajo comienza d iscutiendo la “tesis de la fin itud” de Martin Heidegger, según la

cual la fin itud humana es una condición cuasi trascendental de la posib il idad de la

com prensión. Se señala tanto la insuficiencia de esa tesis como la de su contraria

ofrecida po r la tradición platónica, que propone un ámbito extra real para las

condiciones de posibilidad de la validez de las significaciones lingüísticas. Para

conciliar ambas tesis se propone una “pragmática trascendental del lengua je”. Esta

teoría concibe al lenguaje humano como un a priori in tersubjetivo de la constitución de

la significación, e l cual está condicionado por nuestra fin itud pero nos exige plantear

la idea regulativa de una comunidad ilim itada de comunicación donde se podría

interpretar los signos y a lcanzar la verdad mediante e l consenso.

PALABRAS CLAVE: Muerte - S ignificación - Pragmática trascendental - Lenguaje

ABSTRACT

The paper discusses Martin Heidegger´s thesis about the finite hum an condition as a

quasi transcendental condition of possib ility of understanding. This thesis is proved as

inadequate as the opposite one uphold by the P latonist tradition for the purpose o f

expla in ing the conditions of possib ility of the valid ity of linguistic meaning. Aim ing at

bringing together both thesis, a “transcendental pragmatics of language” is proposed.

From th is perspective, language is considered an intersubjective a priori for the

constitution of meaning, conditioned by our fin ite character but presupposing the

regulative idea of an ideal communication community, where signs can be interpreted

and truth can be reached trough consensus..

KEY WORDS: Death - Meaning - Transcendental Pragmatics - Language

I

La pregunta del título de mi trabajo retoma un tema de la así llamadafilosofía de la existencia, pero no se refiere básicamente a un problema“existencial”. Si así fuese, la pregunta del título debería rezar más bien así:2

Karl-Otto Apel. ¿Es la muerte una condición de posibilidad..., pp. 7-14

“existencial”, y “existenzial” como “existenciario”. (N. de los T.)

Apel utiliza aquí la palabra “Bedeutsamkeit”: lo que posee significación o importancia.3

(N. de los T.)

“Pre –ser – se”, según la traducción de Gaos. (N. de los T.)4

“Ser para la muerte”, según la traducción de Gaos. (N. de los T.)5

8

“¿es la muerte una condición de posibilidad de la importancia de la vida, del3

sentido de la vida?”

Se podría entonces explicitar la pregunta más o menos de la siguientemanera: al margen de cómo se entiendan generalmente las significacionesde las palabras en nuestras lenguas, la importancia para mí relevante quepuedo extraer de las palabras en tanto que palabras en el contexto delmundo de la vida, ¿no depende acaso de que mi vida sea finita, y de que misposibilidades de dar sentido concretamente a todo lo que puedo vivir comorelevante están ya siempre co-determinadas a través de la insoslayableposibilidad de mi muerte? En principio según parece con referenciaa este planteamiento “existencial”, Simone de Beauvoir ha intentado señalaren su magnífica y desconcertante novela Todos los hombres son mortales,que un personaje inmortal de ficción ya no puede ser capaz de obtener delmundo ningún sentido más para la vida. Dicho con mayor exactitud,justamente en la medida en que este personaje realiza su inmortalidad através de la historia, tiene que perder el interés en el mundo de la vida de loshombres mortales, y con ello –a pesar de haber obtenido competencialingüística– también la capacidad para una comunicación auténtica con ellos.

Con la lectura de la novela de Simone de Beauvoir ya está uno inclinado,como filósofo meticuloso, a plantear la siguiente pregunta: el protagonista dela novela –el conde Foska, en el siglo XIV–, quien defendiendo su residenciaen Carmona (Italia) toma un elixir de la inmortalidad, ¿no debería perder conel correr de los milenios también la capacidad para la comprensión de lassignificaciones de las palabras de las lenguas humanas? Parece que asítiene que pensar cabalmente un filósofo la novela Todos los hombres sonmortales según el sentido de su título. Pero esto querría decir que nosolamente desaparece toda significatividad del mundo de la vida en cadacaso mío –significatividad mediada por intereses– conjuntamente con laestructura de la “cura”, es decir, con el “estarse anticipado” del hombre4

finito, quien puede correr de antemano a su muerte entendida como suposibilidad más auténtica e insuperable, y desde esta posibilidad puederegresar al mundo en cuanto situación comprensible. Con esta condición deposibilidad de la significatividad “existencial” desaparece a la vez lacondición “existenciaria” de posibilidad de las significaciones conceptuales,o también conceptos como no-finitud, infinitud o eternidad. Ellas tambiénpresuponen para su constitución las perspectivas del ser – ahí y delcomprender propias de un ser finito. Dicho brevemente, la finitud o el “serhacia la muerte” es una condición cuasi trascendental, una condición5

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

El original de este trabajo está en alemán, con el título "Ist der Tod eine Bedingung der1

Möglichkeit von Bedeutung?". Apareció en versión bilingüe (alemán-griego) en VVAA, La

réflexion sur la mort, 2e. Symposium International de Philosophie (Magoula, 1976),

Athènes, École Libre de Philosophie "Plethon", 1977: 121-142.

Como se verá más adelante, Apel utiliza en todo este artículo términos heideggerianos.2

Aquí traducimos, excepto que se indique lo contrario, dichos términos según la vieja

versión de Gaos de Ser y tiempo. De este modo, “existenziell” se traducirá como

7

¿ES LA MUERTE UNA CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA

SIGNIFICACIÓN? 1

KARL-OTTO APEL

RESUMEN

El trabajo comienza d iscutiendo la “tesis de la fin itud” de Martin Heidegger, según la

cual la fin itud humana es una condición cuasi trascendental de la posib il idad de la

com prensión. Se señala tanto la insuficiencia de esa tesis como la de su contraria

ofrecida po r la tradición platónica, que propone un ámbito extra real para las

condiciones de posibilidad de la validez de las significaciones lingüísticas. Para

conciliar ambas tesis se propone una “pragmática trascendental del lengua je”. Esta

teoría concibe al lenguaje humano como un a priori in tersubjetivo de la constitución de

la significación, e l cual está condicionado por nuestra fin itud pero nos exige plantear

la idea regulativa de una comunidad ilim itada de comunicación donde se podría

interpretar los signos y a lcanzar la verdad mediante e l consenso.

PALABRAS CLAVE: Muerte - S ignificación - Pragmática trascendental - Lenguaje

ABSTRACT

The paper discusses Martin Heidegger´s thesis about the finite hum an condition as a

quasi transcendental condition of possib ility of understanding. This thesis is proved as

inadequate as the opposite one uphold by the P latonist tradition for the purpose o f

expla in ing the conditions of possib ility of the valid ity of linguistic meaning. Aim ing at

bringing together both thesis, a “transcendental pragmatics of language” is proposed.

From th is perspective, language is considered an intersubjective a priori for the

constitution of meaning, conditioned by our fin ite character but presupposing the

regulative idea of an ideal communication community, where signs can be interpreted

and truth can be reached trough consensus..

KEY WORDS: Death - Meaning - Transcendental Pragmatics - Language

I

La pregunta del título de mi trabajo retoma un tema de la así llamadafilosofía de la existencia, pero no se refiere básicamente a un problema“existencial”. Si así fuese, la pregunta del título debería rezar más bien así:2

Karl-Otto Apel. ¿Es la muerte una condición de posibilidad..., pp. 7-14

“existencial”, y “existenzial” como “existenciario”. (N. de los T.)

Apel utiliza aquí la palabra “Bedeutsamkeit”: lo que posee significación o importancia.3

(N. de los T.)

“Pre –ser – se”, según la traducción de Gaos. (N. de los T.)4

“Ser para la muerte”, según la traducción de Gaos. (N. de los T.)5

8

“¿es la muerte una condición de posibilidad de la importancia de la vida, del3

sentido de la vida?”

Se podría entonces explicitar la pregunta más o menos de la siguientemanera: al margen de cómo se entiendan generalmente las significacionesde las palabras en nuestras lenguas, la importancia para mí relevante quepuedo extraer de las palabras en tanto que palabras en el contexto delmundo de la vida, ¿no depende acaso de que mi vida sea finita, y de que misposibilidades de dar sentido concretamente a todo lo que puedo vivir comorelevante están ya siempre co-determinadas a través de la insoslayableposibilidad de mi muerte? En principio según parece con referenciaa este planteamiento “existencial”, Simone de Beauvoir ha intentado señalaren su magnífica y desconcertante novela Todos los hombres son mortales,que un personaje inmortal de ficción ya no puede ser capaz de obtener delmundo ningún sentido más para la vida. Dicho con mayor exactitud,justamente en la medida en que este personaje realiza su inmortalidad através de la historia, tiene que perder el interés en el mundo de la vida de loshombres mortales, y con ello –a pesar de haber obtenido competencialingüística– también la capacidad para una comunicación auténtica con ellos.

Con la lectura de la novela de Simone de Beauvoir ya está uno inclinado,como filósofo meticuloso, a plantear la siguiente pregunta: el protagonista dela novela –el conde Foska, en el siglo XIV–, quien defendiendo su residenciaen Carmona (Italia) toma un elixir de la inmortalidad, ¿no debería perder conel correr de los milenios también la capacidad para la comprensión de lassignificaciones de las palabras de las lenguas humanas? Parece que asítiene que pensar cabalmente un filósofo la novela Todos los hombres sonmortales según el sentido de su título. Pero esto querría decir que nosolamente desaparece toda significatividad del mundo de la vida en cadacaso mío –significatividad mediada por intereses– conjuntamente con laestructura de la “cura”, es decir, con el “estarse anticipado” del hombre4

finito, quien puede correr de antemano a su muerte entendida como suposibilidad más auténtica e insuperable, y desde esta posibilidad puederegresar al mundo en cuanto situación comprensible. Con esta condición deposibilidad de la significatividad “existencial” desaparece a la vez lacondición “existenciaria” de posibilidad de las significaciones conceptuales,o también conceptos como no-finitud, infinitud o eternidad. Ellas tambiénpresuponen para su constitución las perspectivas del ser – ahí y delcomprender propias de un ser finito. Dicho brevemente, la finitud o el “serhacia la muerte” es una condición cuasi trascendental, una condición5

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

9

existenciaria de la posibilidad de la comprensión del ser en el sentidocotidiano pre-ontológico y en el sentido filosófico ontológico.

He aclarado con esto la cuestión del título de la presente exposición,mostrando que está referido a una tesis fundamental de Ser y tiempo deMartin Heidegger. Quisiera llamarla en lo sucesivo la tesis de la finitud. Sóloa partir de esta aclaración, me parece, la pregunta se convierte en undesafío para la filosofía y con ello en un objeto de la discusión crítica.

II

Esta situación problemática sugiere que se retome la distinción–proveniente de los lógicos en relación con su condena del “psicologismo”–entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”, y que seconsidere la tesis de la finitud de Heidegger, conjuntamente con todas lasdemás pretensiones de la así llamada filosofía de la existencia, comorelevante solamente para la génesis psicológica de la significación. Frentea ello, se podría buscar más bien en un ámbito extra temporal e incluso extrareal –propio de la validez de sentido puramente objetiva– las condiciones deposibilidad de la validez universal intersubjetiva de las significacionesconceptualmente definibles de las palabras (¡y de los enunciados verdaderosque ellas hacen posible!). Con eso habríamos ofrecido, como antítesis de latesis de la finitud de Heidegger, la tradición platónica de la filosofíaoccidental, tal como ella alcanza mutatis mutandis más allá de Bolzano,Frege y el Husserl temprano, si lo veo bien, hasta el tardío Popper, yhabríamos hecho visible correctamente la extensión de nuestro planteamien-to.

Sin embargo, antes de entrar en la “gigantomaquia” de la philosophiaperennis, hagamos todavía algunas observaciones más para precisar la yaanticipada tesis de la finitud. Para Heidegger, no se trata de la preguntaacerca de aquello que se deja distinguir empírico – psicológicamente en laapreciación de la muerte como motivación que da sentido o valor a la vida.Para él se trata más bien de la pregunta acerca de si, y en qué medida, debeser presupuesta la finitud del ser- ahí, si es que algo en el mundo puede ser“significativo” para nosotros “en tanto que algo” o bien para que lo sea. Meparece, en efecto, que la pregunta de Heidegger por las condiciones(“existenciarias”) de posibilidad de la “significación” (en el sentido de la“comprensión pre - ontológica del ser”), y con ello al mismo tiempo por lascondiciones de posibilidad de las significaciones lingüísticamente articula-bles, es tan poco reducible a un planteamiento psicológico –en el sentido delveredicto de “psicologismo” de los lógicos modernos– como la pregunta deltardío Husserl (anterior a Heidegger, quien la radicaliza) acerca de lascondiciones noético – noemáticas de conciencia de las unidades ideales designificación pensables por nosotros. Dicho de otro modo: la pregunta no esafectada por la disyunción entre “contexto de descubrimiento” y “contexto dejustificación”. A mi entender, aquí se trata más bien de un aspecto parcial delplanteamiento trascendental de Kant. En la pregunta de Kant por lascondiciones de constitución de la validez objetiva –en tanto que pregunta por

Karl-Otto Apel. ¿Es la muerte una condición de posibilidad..., pp. 7-14

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las condiciones necesarias de la constitución de sentido– ese aspecto no sedistingue todavía lo suficiente de la pregunta por las condiciones necesariasde la validez intersubjetiva de la verdad y del sentido.

He distinguido dos aspectos del planteamiento trascendental: lapregunta por las condiciones de posibilidad de la constitución de lo que hacecomprensible la significación, y la pregunta por las condiciones de posibili-dad de lo que le da validez intersubjetiva a la significación conceptualmentedefinible –y a la verdad de los juicios que en ella se funda–. Con ello, heindicado la posibilidad de una posición filosófica que discrepa no solamentecon la del platonismo de los lógicos modernos, sino también con la deHeidegger. De hecho, me parece que la ontología existenciaria o fundamen-tal de Ser y tiempo responde por cierto a la pregunta –no advertida por ellogicismo platónico- por la constitución subjetivo – existenciaria de la“significatividad” comprensible, y en tal medida de las significacioneslingüísticamente articulables. Pero esa ontología no responde a la preguntapor los fundamentos de la posibilidad de la significación intersubjetivamenteválida. No obstante, para responder a esta pregunta, ¿se debe o es lícitorecurrir a un ámbito del ser extra temporal y extra real, y por consiguientecompletamente apartado del sujeto de la comprensión?

Quisiera responder negativamente a la pregunta anterior y reducir a unafalacia abstractiva la respuesta platónica a la pregunta por la validez,respuesta que siempre reaparece en la historia de la filosofía. Me pareceevidente que la estructura de esta falacia deriva del siguiente argumento,que se encuentra por ejemplo en Tomás de Aquino y en Bolzano: se partede la comprobación –a mi modo de ver correcta y central para la preguntapor la validez– del hecho de que el posible sentido y la posible verdad de unenunciado valen independientemente de si el enunciado llega a ser realizadoefectivamente en algún punto del tiempo. A partir de esta comprobación, sellega a la siguiente tesis metafísica: el sentido y la verdad de una proposiciónexisten independientemente de si hay o no hay en general algo así comoconocimiento humano y sus formulaciones lingüísticas.

Sin embargo, si la respuesta platónica a la pregunta por la validez sebasa en una falacia abstractiva, y si la ontología existenciaria de Heideggersólo puede poner de manifiesto las condiciones necesarias de la comprensi-bilidad de las significaciones; entonces, ¿qué respuesta se puede concebirpara el problema de la validez de las significaciones, validez directamenteintersubjetiva e independiente del tiempo? Según las consideraciones quehasta aquí hemos hecho, la respuesta debe tener en cuenta evidentementelas dos condiciones siguientes:

1. Por un lado, para evitar la recién esquematizada “falacia abstractiva”,debe poner en juego al sujeto de la compresión de las significaciones.En este sentido, ella debe reconocer con Heidegger la finitud humana–el “ser hacia la muerte”– como condición de posibilidad de la significa-ción.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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existenciaria de la posibilidad de la comprensión del ser en el sentidocotidiano pre-ontológico y en el sentido filosófico ontológico.

He aclarado con esto la cuestión del título de la presente exposición,mostrando que está referido a una tesis fundamental de Ser y tiempo deMartin Heidegger. Quisiera llamarla en lo sucesivo la tesis de la finitud. Sóloa partir de esta aclaración, me parece, la pregunta se convierte en undesafío para la filosofía y con ello en un objeto de la discusión crítica.

II

Esta situación problemática sugiere que se retome la distinción–proveniente de los lógicos en relación con su condena del “psicologismo”–entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”, y que seconsidere la tesis de la finitud de Heidegger, conjuntamente con todas lasdemás pretensiones de la así llamada filosofía de la existencia, comorelevante solamente para la génesis psicológica de la significación. Frentea ello, se podría buscar más bien en un ámbito extra temporal e incluso extrareal –propio de la validez de sentido puramente objetiva– las condiciones deposibilidad de la validez universal intersubjetiva de las significacionesconceptualmente definibles de las palabras (¡y de los enunciados verdaderosque ellas hacen posible!). Con eso habríamos ofrecido, como antítesis de latesis de la finitud de Heidegger, la tradición platónica de la filosofíaoccidental, tal como ella alcanza mutatis mutandis más allá de Bolzano,Frege y el Husserl temprano, si lo veo bien, hasta el tardío Popper, yhabríamos hecho visible correctamente la extensión de nuestro planteamien-to.

Sin embargo, antes de entrar en la “gigantomaquia” de la philosophiaperennis, hagamos todavía algunas observaciones más para precisar la yaanticipada tesis de la finitud. Para Heidegger, no se trata de la preguntaacerca de aquello que se deja distinguir empírico – psicológicamente en laapreciación de la muerte como motivación que da sentido o valor a la vida.Para él se trata más bien de la pregunta acerca de si, y en qué medida, debeser presupuesta la finitud del ser- ahí, si es que algo en el mundo puede ser“significativo” para nosotros “en tanto que algo” o bien para que lo sea. Meparece, en efecto, que la pregunta de Heidegger por las condiciones(“existenciarias”) de posibilidad de la “significación” (en el sentido de la“comprensión pre - ontológica del ser”), y con ello al mismo tiempo por lascondiciones de posibilidad de las significaciones lingüísticamente articula-bles, es tan poco reducible a un planteamiento psicológico –en el sentido delveredicto de “psicologismo” de los lógicos modernos– como la pregunta deltardío Husserl (anterior a Heidegger, quien la radicaliza) acerca de lascondiciones noético – noemáticas de conciencia de las unidades ideales designificación pensables por nosotros. Dicho de otro modo: la pregunta no esafectada por la disyunción entre “contexto de descubrimiento” y “contexto dejustificación”. A mi entender, aquí se trata más bien de un aspecto parcial delplanteamiento trascendental de Kant. En la pregunta de Kant por lascondiciones de constitución de la validez objetiva –en tanto que pregunta por

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las condiciones necesarias de la constitución de sentido– ese aspecto no sedistingue todavía lo suficiente de la pregunta por las condiciones necesariasde la validez intersubjetiva de la verdad y del sentido.

He distinguido dos aspectos del planteamiento trascendental: lapregunta por las condiciones de posibilidad de la constitución de lo que hacecomprensible la significación, y la pregunta por las condiciones de posibili-dad de lo que le da validez intersubjetiva a la significación conceptualmentedefinible –y a la verdad de los juicios que en ella se funda–. Con ello, heindicado la posibilidad de una posición filosófica que discrepa no solamentecon la del platonismo de los lógicos modernos, sino también con la deHeidegger. De hecho, me parece que la ontología existenciaria o fundamen-tal de Ser y tiempo responde por cierto a la pregunta –no advertida por ellogicismo platónico- por la constitución subjetivo – existenciaria de la“significatividad” comprensible, y en tal medida de las significacioneslingüísticamente articulables. Pero esa ontología no responde a la preguntapor los fundamentos de la posibilidad de la significación intersubjetivamenteválida. No obstante, para responder a esta pregunta, ¿se debe o es lícitorecurrir a un ámbito del ser extra temporal y extra real, y por consiguientecompletamente apartado del sujeto de la comprensión?

Quisiera responder negativamente a la pregunta anterior y reducir a unafalacia abstractiva la respuesta platónica a la pregunta por la validez,respuesta que siempre reaparece en la historia de la filosofía. Me pareceevidente que la estructura de esta falacia deriva del siguiente argumento,que se encuentra por ejemplo en Tomás de Aquino y en Bolzano: se partede la comprobación –a mi modo de ver correcta y central para la preguntapor la validez– del hecho de que el posible sentido y la posible verdad de unenunciado valen independientemente de si el enunciado llega a ser realizadoefectivamente en algún punto del tiempo. A partir de esta comprobación, sellega a la siguiente tesis metafísica: el sentido y la verdad de una proposiciónexisten independientemente de si hay o no hay en general algo así comoconocimiento humano y sus formulaciones lingüísticas.

Sin embargo, si la respuesta platónica a la pregunta por la validez sebasa en una falacia abstractiva, y si la ontología existenciaria de Heideggersólo puede poner de manifiesto las condiciones necesarias de la comprensi-bilidad de las significaciones; entonces, ¿qué respuesta se puede concebirpara el problema de la validez de las significaciones, validez directamenteintersubjetiva e independiente del tiempo? Según las consideraciones quehasta aquí hemos hecho, la respuesta debe tener en cuenta evidentementelas dos condiciones siguientes:

1. Por un lado, para evitar la recién esquematizada “falacia abstractiva”,debe poner en juego al sujeto de la compresión de las significaciones.En este sentido, ella debe reconocer con Heidegger la finitud humana–el “ser hacia la muerte”– como condición de posibilidad de la significa-ción.

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2. Por otro lado, sin embargo, la solución debe considerar el motivo delsiempre renovado platonismo. Esto significa particularmente lo siguien-te: no se puede reducir la atemporal validez meramente intersubjetivade las significaciones –y la verdad de los enunciados que se fundan enella– a una condición “existenciaria”. Una tal condición –como en el casodel “ser hacia la muerte” o bien del “ser un cuerpo” qua condición deposibilidad de las perspectivas del sentido– tendría su origen, imposiblede trascender, en la finitud temporal y en la singularización subjetiva delindividuo humano.

Estas dos exigencias, que por lo menos están diametralmente contra-puestas, sugieren a mi entender la siguiente pregunta: ¿existe algunainstancia común –en el sentido de las condiciones trascendentales designificación– que, por un lado, esté arraigada existenciariamente en cadasujeto singular, finito y viviente capaz de comprensión, y que, por otro lado,en tanto que condición de posibilidad de la validez intersubjetiva del sentido,trascienda necesariamente sin embargo toda individualización y finitud?

Creo que se debe responder afirmativamente a esa pregunta. Lainstancia buscada es el lenguaje humano, si se lo considera un a priorilingüístico común, no sólo bajo las “condiciones existenciarias de posibilidadde la constitución de la significación”, sino también, por otra parte, bajo las“condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la significación” noreducibles a condiciones “lógico–semánticas”. La disciplina filosófica quehabría que proponer para ese fin se debería llamar, a mi modo de ver,“pragmática trascendental del lenguaje”. Ella debería estar en condicionesde reunir y conciliar la tesis heideggeriana de la finitud con el legítimopropósito de la doctrina platónica de las ideas, aun concebida de un modopre–lingüístico.

III

Para llevar a cabo este programa sólo puedo hacer aquí algunasindicaciones fragmentarias, que se relacionan directamente con la tesis dela finitud que se está discutiendo.

1. Es digno de tenerse en cuenta (y va más allá de las presuposicionesde la discusión hasta ahora introducidas) lo siguiente. Ya el hecho deque las significaciones sean comprensibles para mi en cada caso, esalgo que no depende sólo de las condiciones de finitud propias de laconstitución del contenido significativo en el sentido de Heidegger, sinotambién a la vez de la mediación necesaria a priori de las significacionesen cuanto significaciones sígnicas a través del medio intersubjetivo devalidez representado por un lenguaje. Precisamente por eso un animalno puede comprender su muerte ni puede poseer conciencia de finitud.Así puede comprenderse que incluso en el caso de la referenciaestrictamente subjetiva o existencial, la comprensión de las significacio-

Karl-Otto Apel. ¿Es la muerte una condición de posibilidad..., pp. 7-14

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nes de las palabras no puede ser la de las "privates ideas" (J. Locke).Por eso es lícito afirmar que cada uno tiene que morir su propia muerte,así como cada uno tiene que sufrir su propio dolor. Pero no hay ningunacomprensión meramente privada de "muerte", como tampoco hayninguna comprensión meramente privada de "dolor". En efecto, no hayningún "lenguaje privado" (Wittgenstein). Asimismo, "muerte" o "dolor"tienen que ser comprendidos existencialmente en sentido “auténtico”[eigentlich], de modo que todo aquel que comprende en ese sentido esremitido a su "muerte" o su "dolor" intransferibles (Heidegger). Ellenguaje como condición de posibilidad de la comprensión del concepto"muerte" o el concepto "dolor" posibilita tanto la comprensión intersubje-tivamente válida como existencialmente referida de "muerte" o "dolor".Esto le da la razón a Heidegger y a Wittgenstein.

2. No se trata, de ningún modo, de que el lenguaje mismo, en tantomedium de la validez intersubjetiva de la significación, pueda serpensado como independiente del presupuesto existenciario de la finitudhumana. No se trata de lo que se supone tradicionalmente con relaciónal reino platónico de las ideas. Contra ello habla ya la multiplicidad delenguajes, fáctica y además en principio posible. El principio de “diversi-dad” de lenguajes (W. v. Humboldt) subordina de nuevo en cierto modoel medium, para nosotros pensable, de la validez intersubjetiva de lasignificación, al principio de individuación y de la finitud que sólo puedesuprimirse a través de lenguaje. (Esto vale también –en el sentido delprincipio de tolerancia carnapiano– para constructos lingüísticossemánticamente regulados. ¡En ellos incluso el principio de diversidadde lenguas, si se lo abstrae de la lengua natural entendida comometalenguaje pragmáticamente último, se convierte en el principio deinconmensurabilidad!). A favor del arraigamiento del lenguaje en lafinitud del ser - ahí humano habla también el nexo interno entre el apriori del lenguaje y el a priori corporal. Según la doctrina de Tomás deAquino y Dante Alighieri los ángeles no necesitan lenguaje.

3. Hay que admitir por tanto la finitud, la corporalidad y la diversidad delos lenguajes posibles. Sin embargo, eso no significa que se debería oque sería lícito restringir, en el sentido de un relativismo lingüístico, laposibilidad –presupuesta en toda argumentación discursiva– de lavalidez meramente atemporal e intersubjetiva de las significaciones y dela verdad independiente, propia del habla humana. Hay que admitir quela doctrina relativista de los “semantical frameworks” o bien paradigmasde juegos de lenguaje puede aparecer actualmente como argumento afavor de que también las condiciones de posibilidad de la validezintersubjetiva de la significación dependen totalmente de la finitud de laexistencia humana.. Pero esta difundida sugerencia contradice ante todoel hecho de que nosotros los humanos presuponemos en principio –enel sentido de la “competencia comunicativa”– la posibilidad de la

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2. Por otro lado, sin embargo, la solución debe considerar el motivo delsiempre renovado platonismo. Esto significa particularmente lo siguien-te: no se puede reducir la atemporal validez meramente intersubjetivade las significaciones –y la verdad de los enunciados que se fundan enella– a una condición “existenciaria”. Una tal condición –como en el casodel “ser hacia la muerte” o bien del “ser un cuerpo” qua condición deposibilidad de las perspectivas del sentido– tendría su origen, imposiblede trascender, en la finitud temporal y en la singularización subjetiva delindividuo humano.

Estas dos exigencias, que por lo menos están diametralmente contra-puestas, sugieren a mi entender la siguiente pregunta: ¿existe algunainstancia común –en el sentido de las condiciones trascendentales designificación– que, por un lado, esté arraigada existenciariamente en cadasujeto singular, finito y viviente capaz de comprensión, y que, por otro lado,en tanto que condición de posibilidad de la validez intersubjetiva del sentido,trascienda necesariamente sin embargo toda individualización y finitud?

Creo que se debe responder afirmativamente a esa pregunta. Lainstancia buscada es el lenguaje humano, si se lo considera un a priorilingüístico común, no sólo bajo las “condiciones existenciarias de posibilidadde la constitución de la significación”, sino también, por otra parte, bajo las“condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de la significación” noreducibles a condiciones “lógico–semánticas”. La disciplina filosófica quehabría que proponer para ese fin se debería llamar, a mi modo de ver,“pragmática trascendental del lenguaje”. Ella debería estar en condicionesde reunir y conciliar la tesis heideggeriana de la finitud con el legítimopropósito de la doctrina platónica de las ideas, aun concebida de un modopre–lingüístico.

III

Para llevar a cabo este programa sólo puedo hacer aquí algunasindicaciones fragmentarias, que se relacionan directamente con la tesis dela finitud que se está discutiendo.

1. Es digno de tenerse en cuenta (y va más allá de las presuposicionesde la discusión hasta ahora introducidas) lo siguiente. Ya el hecho deque las significaciones sean comprensibles para mi en cada caso, esalgo que no depende sólo de las condiciones de finitud propias de laconstitución del contenido significativo en el sentido de Heidegger, sinotambién a la vez de la mediación necesaria a priori de las significacionesen cuanto significaciones sígnicas a través del medio intersubjetivo devalidez representado por un lenguaje. Precisamente por eso un animalno puede comprender su muerte ni puede poseer conciencia de finitud.Así puede comprenderse que incluso en el caso de la referenciaestrictamente subjetiva o existencial, la comprensión de las significacio-

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nes de las palabras no puede ser la de las "privates ideas" (J. Locke).Por eso es lícito afirmar que cada uno tiene que morir su propia muerte,así como cada uno tiene que sufrir su propio dolor. Pero no hay ningunacomprensión meramente privada de "muerte", como tampoco hayninguna comprensión meramente privada de "dolor". En efecto, no hayningún "lenguaje privado" (Wittgenstein). Asimismo, "muerte" o "dolor"tienen que ser comprendidos existencialmente en sentido “auténtico”[eigentlich], de modo que todo aquel que comprende en ese sentido esremitido a su "muerte" o su "dolor" intransferibles (Heidegger). Ellenguaje como condición de posibilidad de la comprensión del concepto"muerte" o el concepto "dolor" posibilita tanto la comprensión intersubje-tivamente válida como existencialmente referida de "muerte" o "dolor".Esto le da la razón a Heidegger y a Wittgenstein.

2. No se trata, de ningún modo, de que el lenguaje mismo, en tantomedium de la validez intersubjetiva de la significación, pueda serpensado como independiente del presupuesto existenciario de la finitudhumana. No se trata de lo que se supone tradicionalmente con relaciónal reino platónico de las ideas. Contra ello habla ya la multiplicidad delenguajes, fáctica y además en principio posible. El principio de “diversi-dad” de lenguajes (W. v. Humboldt) subordina de nuevo en cierto modoel medium, para nosotros pensable, de la validez intersubjetiva de lasignificación, al principio de individuación y de la finitud que sólo puedesuprimirse a través de lenguaje. (Esto vale también –en el sentido delprincipio de tolerancia carnapiano– para constructos lingüísticossemánticamente regulados. ¡En ellos incluso el principio de diversidadde lenguas, si se lo abstrae de la lengua natural entendida comometalenguaje pragmáticamente último, se convierte en el principio deinconmensurabilidad!). A favor del arraigamiento del lenguaje en lafinitud del ser - ahí humano habla también el nexo interno entre el apriori del lenguaje y el a priori corporal. Según la doctrina de Tomás deAquino y Dante Alighieri los ángeles no necesitan lenguaje.

3. Hay que admitir por tanto la finitud, la corporalidad y la diversidad delos lenguajes posibles. Sin embargo, eso no significa que se debería oque sería lícito restringir, en el sentido de un relativismo lingüístico, laposibilidad –presupuesta en toda argumentación discursiva– de lavalidez meramente atemporal e intersubjetiva de las significaciones y dela verdad independiente, propia del habla humana. Hay que admitir quela doctrina relativista de los “semantical frameworks” o bien paradigmasde juegos de lenguaje puede aparecer actualmente como argumento afavor de que también las condiciones de posibilidad de la validezintersubjetiva de la significación dependen totalmente de la finitud de laexistencia humana.. Pero esta difundida sugerencia contradice ante todoel hecho de que nosotros los humanos presuponemos en principio –enel sentido de la “competencia comunicativa”– la posibilidad de la

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traducción equivalente de una lengua a otra. En correspondencia conesta presuposición, hemos desarrollado desde Platón –y con algúnéxito– un lenguaje conceptual internacional de la ciencia y también dela filosofía. Se podría objetar que justamente en el plano de estelenguaje conceptual se puede confirmar nuevamente el principio de“indeterminación” de toda traducción (Quine), en cierto modo comoestigma de la finitud. Sin embargo, a esto a su vez se le podría oponerdos cosas:

1. El principio quineano de la necesaria “indeterminación” de todatraducción fáctica no contradice sino que corresponde al principiocuasi–kantiano de la traducibilidad, entendido como una “idearegulativa” de la comunicación interlingual.

2. A pesar de toda la diversidad lingüística y de la indeterminaciónde toda traducción, estamos ya en condiciones de entendernos enconceptos filosóficos a nivel internacional justamente sobre esaproblemática. Por ejemplo, podemos aquí y ahora plantear lapregunta por las condiciones de posibilidad de la validez intersubje-tiva de la significación. Si aceptáramos argüir ahora la tesis de quela validez de la significación depende totalmente de la finitud,caeríamos en una verdadera antinomia: tendríamos que contradecirin actu esta tesis mediante la pretensión de validez implícita en suafirmación.

4. Resulta con esto que nosotros, los seres humanos, estamos yasiempre remitidos en el a priori del lenguaje a un principio de laconstitución de la significación, el cual está a su vez condicionado pornuestra finitud y acuñado para siempre. Pero, por otra parte, dichoprincipio ha subordinado nuestras constituciones finitas de significaciónya siempre a un principio regulativo, que nos obliga a trascender nuestrafinitud y con ella nuestra individuación. El principio trascendental dellenguaje no nos permite, según creo, reducir la validez de las significa-ciones comprensibles a un ámbito ontológico extra–real y, a la vez,desprender con ello esa validez de nuestro condicionamiento constituidoa través de la finitud existenciaria. Esto vale incluso para los conceptosmatemáticos de lo infinito y para los conceptos lógicos “es” y “no”. Peroel principio del lenguaje nos obliga al mismo tiempo a vincular nuestracomprensión de la significatividad del mundo desde un comienzo conuna pretensión de validez, que en principio no puede ser disuelta porninguna comunidad de comunicación finita en un lapso de tiempo finito.En otras palabras: el sujeto trascendental –que debe postularse– de lacomprensión de la significación intersubjetivamente válida no tiene lafinitud de la existencia individual humana fuera de sí. En efecto, lavalidez intersubjetiva de la significación no contiene otra cosa que la

Karl-Otto Apel. ¿Es la muerte una condición de posibilidad..., pp. 7-14

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significatividad lingüísticamente articulada propia del mundo de la vidade los seres humanos finitos. Pero a la vez también es cierto que elsujeto trascendental de la validez intersubjetiva de la significación noestaría representado suficientemente por ningún sujeto finito, es decir,ni por un individuo, ni por una comunidad lingüística determinada, niincluso por el género humano. La pretensión de validez de nuestrasafirmaciones nos obliga –en la medida en que somos el sujeto trascen-dental que comprende la significación intersubjetivamente válida– apostular en una pragmática trascendental del lenguaje una comunidadilimitada de comunicación de seres finitos. (Sólo en ella se podríainterpretar suficientemente –como piensa Ch. S. Peirce– la significaciónde los signos y alcanzar la verdad por medio de la formación deconsenso.)

Traducción del alemán: Andrés Crelier y Leandro Paolicchi.

Revisión: Ricardo Maliandi.

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traducción equivalente de una lengua a otra. En correspondencia conesta presuposición, hemos desarrollado desde Platón –y con algúnéxito– un lenguaje conceptual internacional de la ciencia y también dela filosofía. Se podría objetar que justamente en el plano de estelenguaje conceptual se puede confirmar nuevamente el principio de“indeterminación” de toda traducción (Quine), en cierto modo comoestigma de la finitud. Sin embargo, a esto a su vez se le podría oponerdos cosas:

1. El principio quineano de la necesaria “indeterminación” de todatraducción fáctica no contradice sino que corresponde al principiocuasi–kantiano de la traducibilidad, entendido como una “idearegulativa” de la comunicación interlingual.

2. A pesar de toda la diversidad lingüística y de la indeterminaciónde toda traducción, estamos ya en condiciones de entendernos enconceptos filosóficos a nivel internacional justamente sobre esaproblemática. Por ejemplo, podemos aquí y ahora plantear lapregunta por las condiciones de posibilidad de la validez intersubje-tiva de la significación. Si aceptáramos argüir ahora la tesis de quela validez de la significación depende totalmente de la finitud,caeríamos en una verdadera antinomia: tendríamos que contradecirin actu esta tesis mediante la pretensión de validez implícita en suafirmación.

4. Resulta con esto que nosotros, los seres humanos, estamos yasiempre remitidos en el a priori del lenguaje a un principio de laconstitución de la significación, el cual está a su vez condicionado pornuestra finitud y acuñado para siempre. Pero, por otra parte, dichoprincipio ha subordinado nuestras constituciones finitas de significaciónya siempre a un principio regulativo, que nos obliga a trascender nuestrafinitud y con ella nuestra individuación. El principio trascendental dellenguaje no nos permite, según creo, reducir la validez de las significa-ciones comprensibles a un ámbito ontológico extra–real y, a la vez,desprender con ello esa validez de nuestro condicionamiento constituidoa través de la finitud existenciaria. Esto vale incluso para los conceptosmatemáticos de lo infinito y para los conceptos lógicos “es” y “no”. Peroel principio del lenguaje nos obliga al mismo tiempo a vincular nuestracomprensión de la significatividad del mundo desde un comienzo conuna pretensión de validez, que en principio no puede ser disuelta porninguna comunidad de comunicación finita en un lapso de tiempo finito.En otras palabras: el sujeto trascendental –que debe postularse– de lacomprensión de la significación intersubjetivamente válida no tiene lafinitud de la existencia individual humana fuera de sí. En efecto, lavalidez intersubjetiva de la significación no contiene otra cosa que la

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significatividad lingüísticamente articulada propia del mundo de la vidade los seres humanos finitos. Pero a la vez también es cierto que elsujeto trascendental de la validez intersubjetiva de la significación noestaría representado suficientemente por ningún sujeto finito, es decir,ni por un individuo, ni por una comunidad lingüística determinada, niincluso por el género humano. La pretensión de validez de nuestrasafirmaciones nos obliga –en la medida en que somos el sujeto trascen-dental que comprende la significación intersubjetivamente válida– apostular en una pragmática trascendental del lenguaje una comunidadilimitada de comunicación de seres finitos. (Sólo en ella se podríainterpretar suficientemente –como piensa Ch. S. Peirce– la significaciónde los signos y alcanzar la verdad por medio de la formación deconsenso.)

Traducción del alemán: Andrés Crelier y Leandro Paolicchi.

Revisión: Ricardo Maliandi.

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¿COMETE “SOLIPSISMO METÓDICO” LA FENOMENOLO-

GÍA TRASCENDENTAL? En busca de una complementa-

ción entre la teoría de la intersubjetividad husserliana y la

pragmática trascendental

NATALIA PETRILLO

(CONICET/ Universidad de Buenos Aires)

RESUMEN

El presente artículo sostiene que la teoría fenomenológica de la intersubjetividad puede

complementar e l p lanteo de la pragmática trascendental apeliana. Se examina

críticamente para ello la acusación de solipsismo metodológ ico que Apel realizara a

la fenomenología de Husserl. Una vez mostrado que la fenomenología no conlleva un

solipsismo metódico, se señala que la teoría de la intersubjetividad de Husserl puede

servir como fundamento para la pragmática trascendental.

PALABRAS CLAVE: Solipsismo Metódico – Fenomenología – Pragmática Trascen-

dental - Intersubjetividad

ABSTRACT

The paper states that the Phenomenological theory of intersubjectiv ity can be a

complement to Apel´s Transcendental Pragmatics. The charge of methodological

solipsism, brought by Apel against Husserl, is critica lly examined to show that

Phenomenology does not implies such solipsism. It is hold that Husserl´s intersubjecti-

vity theory can be a ground to Transcendental Pragmatics.

K EY WORDS: Methodological Solipsism – Phenomenology – Transcendental

Pragmatics – Intersubjectivity

Apel considera que es necesario una transformación o renovación de lafilosofía trascendental. Para llevar a cabo tal objetivo, sostiene que hay queabandonar el antiguo paradigma de la conciencia, que mediante el“solipsismo metódico” establece su punto último de fundamentación en elego cogito. La filosofía de la conciencia, incluida la fenomenología deHusserl, instaura al ego cogito como punto irrebasable, más allá del cual nose puede ir y al cual no se puede renunciar.

La alternativa propuesta por Apel consiste en una transformaciónsemiótica de la filosofía trascendental que hará que ésta adquiera unadimensión pragmática e intersubjetiva. El diálogo público ocupará el lugar delmonólogo interior, la razón práctica se mostrará como comunicaciónracional, el punto de irrebasabilidad no estará en el “yo pienso” sino en el“nosotros argumentamos”. De tal forma, la fundamentación última será unafundamentación pragmático - trascendental.

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

Apel sostiene la siguiente tesis: “tanto una filosofía que parta introspectivamente de los1

contenidos de conciencia y, a continuación, plantee la pregunta por la existencia de un

mundo externo real, y eventualmente por la existencia de ̀ otros yoes´, como también una

filosofía que conciba el lenguaje como figuración (Abbildung) no reflexiva de la realidad,

tienen que permanecer aferradas al solipsismo metódico. Sólo puede integrar el a priori

del acuerdo intersubjetivo una filosofía que no represente la conciencia como un

`receptaculum´”: La transformación de la filosofía, Trad. A. Cortina y otros, Madrid,

Taurus, 1985 (2 tomos), pp. 224-225, tomo II (De aquí en adelante, TF). Se intentará

mostrar que Husserl no concibe a la conciencia como receptáculo, ni como conciencia

vacía y aislada.

16

En este marco, nos interesa especialmente mostrar cómo, a pesar desus diferencias, la teoría fenomenológica de la intersubjetividad puedecomplementar el planteo de la pragmática trascendental. La intersubjetividadpara Apel se hace presente en el hecho de que nosotros argumentamos y,por tanto, la conciencia no es monológica sino dialógica. Ahora bien, Husserlsostiene que la intersubjetividad se manifiesta ya en un plano ante-predicativo y pre-lingüístico. La pregunta directriz que ha de guiar elpresente trabajo consiste en determinar si es, en general, posible desarrollaruna teoría de la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigmade la filosofía de la subjetividad o si, tal como afirma Apel, todo intento defundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje estácondenado al fracaso.1

Con el fin de poner de relieve las semejanzas, más que las diferencias,entre ambas filosofías, comenzaremos analizando la acusación desolipsismo metodológico que Apel realizara a la fenomenología de Husserl.Se considerará, en primer lugar, qué entiende Apel por “solipsismometódico” (I.1), para luego examinar los argumentos de Apel contra dichosolipsismo (I.2). En segundo lugar, se analizará si el solipsismo metódico,tal como ha sido caracterizado por Apel, es aplicable a la fenomenología (II).Para ello comenzaremos indicando los aspectos positivos que Apelencuentra en la fenomenología y la hermenéutica (II.1). Luego se estudiaránlos argumentos husserlianos contra la acusación de solipsismo metódico(II.2.1). Una vez mostrado que la fenomenología no conlleva un solipsismometódico, se intentará mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetivi-dad de Husserl podría servir como fundamento para la pragmática trascen-dental (II.2.2)

I.1. Caracterización apeliana del solipsismo metódico

Apel sostiene que las filosofías modernas que permanecen en elparadigma de la conciencia comparten la presuposición del solipsismometodológico, lo cual implica que tanto “Descartes, Locke, Russell e inclusoHusserl y el neopositivismo comienzan por la presuposición de que, enprincipio, ‘uno solo’ podría reconocer algo como algo y, por tanto, cultivar laciencia” (TF II: 221-222). Con ello podemos extraer una primera caracteriza-

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

15

¿COMETE “SOLIPSISMO METÓDICO” LA FENOMENOLO-

GÍA TRASCENDENTAL? En busca de una complementa-

ción entre la teoría de la intersubjetividad husserliana y la

pragmática trascendental

NATALIA PETRILLO

(CONICET/ Universidad de Buenos Aires)

RESUMEN

El presente artículo sostiene que la teoría fenomenológica de la intersubjetividad puede

complementar e l p lanteo de la pragmática trascendental apeliana. Se examina

críticamente para ello la acusación de solipsismo metodológ ico que Apel realizara a

la fenomenología de Husserl. Una vez mostrado que la fenomenología no conlleva un

solipsismo metódico, se señala que la teoría de la intersubjetividad de Husserl puede

servir como fundamento para la pragmática trascendental.

PALABRAS CLAVE: Solipsismo Metódico – Fenomenología – Pragmática Trascen-

dental - Intersubjetividad

ABSTRACT

The paper states that the Phenomenological theory of intersubjectiv ity can be a

complement to Apel´s Transcendental Pragmatics. The charge of methodological

solipsism, brought by Apel against Husserl, is critica lly examined to show that

Phenomenology does not implies such solipsism. It is hold that Husserl´s intersubjecti-

vity theory can be a ground to Transcendental Pragmatics.

K EY WORDS: Methodological Solipsism – Phenomenology – Transcendental

Pragmatics – Intersubjectivity

Apel considera que es necesario una transformación o renovación de lafilosofía trascendental. Para llevar a cabo tal objetivo, sostiene que hay queabandonar el antiguo paradigma de la conciencia, que mediante el“solipsismo metódico” establece su punto último de fundamentación en elego cogito. La filosofía de la conciencia, incluida la fenomenología deHusserl, instaura al ego cogito como punto irrebasable, más allá del cual nose puede ir y al cual no se puede renunciar.

La alternativa propuesta por Apel consiste en una transformaciónsemiótica de la filosofía trascendental que hará que ésta adquiera unadimensión pragmática e intersubjetiva. El diálogo público ocupará el lugar delmonólogo interior, la razón práctica se mostrará como comunicaciónracional, el punto de irrebasabilidad no estará en el “yo pienso” sino en el“nosotros argumentamos”. De tal forma, la fundamentación última será unafundamentación pragmático - trascendental.

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

Apel sostiene la siguiente tesis: “tanto una filosofía que parta introspectivamente de los1

contenidos de conciencia y, a continuación, plantee la pregunta por la existencia de un

mundo externo real, y eventualmente por la existencia de ̀ otros yoes´, como también una

filosofía que conciba el lenguaje como figuración (Abbildung) no reflexiva de la realidad,

tienen que permanecer aferradas al solipsismo metódico. Sólo puede integrar el a priori

del acuerdo intersubjetivo una filosofía que no represente la conciencia como un

`receptaculum´”: La transformación de la filosofía, Trad. A. Cortina y otros, Madrid,

Taurus, 1985 (2 tomos), pp. 224-225, tomo II (De aquí en adelante, TF). Se intentará

mostrar que Husserl no concibe a la conciencia como receptáculo, ni como conciencia

vacía y aislada.

16

En este marco, nos interesa especialmente mostrar cómo, a pesar desus diferencias, la teoría fenomenológica de la intersubjetividad puedecomplementar el planteo de la pragmática trascendental. La intersubjetividadpara Apel se hace presente en el hecho de que nosotros argumentamos y,por tanto, la conciencia no es monológica sino dialógica. Ahora bien, Husserlsostiene que la intersubjetividad se manifiesta ya en un plano ante-predicativo y pre-lingüístico. La pregunta directriz que ha de guiar elpresente trabajo consiste en determinar si es, en general, posible desarrollaruna teoría de la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigmade la filosofía de la subjetividad o si, tal como afirma Apel, todo intento defundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje estácondenado al fracaso.1

Con el fin de poner de relieve las semejanzas, más que las diferencias,entre ambas filosofías, comenzaremos analizando la acusación desolipsismo metodológico que Apel realizara a la fenomenología de Husserl.Se considerará, en primer lugar, qué entiende Apel por “solipsismometódico” (I.1), para luego examinar los argumentos de Apel contra dichosolipsismo (I.2). En segundo lugar, se analizará si el solipsismo metódico,tal como ha sido caracterizado por Apel, es aplicable a la fenomenología (II).Para ello comenzaremos indicando los aspectos positivos que Apelencuentra en la fenomenología y la hermenéutica (II.1). Luego se estudiaránlos argumentos husserlianos contra la acusación de solipsismo metódico(II.2.1). Una vez mostrado que la fenomenología no conlleva un solipsismometódico, se intentará mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetivi-dad de Husserl podría servir como fundamento para la pragmática trascen-dental (II.2.2)

I.1. Caracterización apeliana del solipsismo metódico

Apel sostiene que las filosofías modernas que permanecen en elparadigma de la conciencia comparten la presuposición del solipsismometodológico, lo cual implica que tanto “Descartes, Locke, Russell e inclusoHusserl y el neopositivismo comienzan por la presuposición de que, enprincipio, ‘uno solo’ podría reconocer algo como algo y, por tanto, cultivar laciencia” (TF II: 221-222). Con ello podemos extraer una primera caracteriza-

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

APEL, Karl-Otto, “Fundamentación sem iótico-trascendental de la filosofía pragmática2

del lenguaje”, p. 159, en Semiótica filosófica, Buenos Aires, Almagesto, 1994: 153-187.

APEL, Karl-Otto, “La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una3

transformación postmetafísica de la ética de Kant”, p. 152, en Teoría de la verdad y ética

del discurso, Barcelona, Paidós, 1991.

17

ción de “solipsismo metódico”: el sujeto solo, solitario y aislado de los otrospuede reconocer algo como algo y así hacer ciencia.

En segundo lugar, Apel se refiere al solipsismo metódico como aquellasuposición según la cual “uno tendría que poder llegar, solo y por sí mismo–si bien no empíricamente, prescindiendo del proceso de socialización, sípor principio- a resultados válidos del pensar y del conocer”. Este caso se2

ilustra con el racionalismo cartesiano, que supone “como algo evidente queel pensamiento –es decir, el acuerdo argumentativo consigo mismo de quienduda radicalmente y busca la evidencia– puede reflexionar en cierto modoal margen de todos los vínculos del lenguaje y de la tradición” (TF II: 324).

El solipsismo metódico de ningún modo niega la existencia de otrossujetos, sino que sencillamente rechaza que la relación intersubjetiva seauna condición de posibilidad necesaria para la comprensión del mundo y delsí mismo, es decir, “niega el presupuesto pragmático - trascendental ohermenéutico - trascendental de una comunicación con otros sujetos paracomprender el mundo y para auto-comprenderse” (TF II: 229 y 231).Tenemos así una tercera caracterización de solipsismo metódico, según lacual la intersubjetividad no es necesaria para la comprensión tanto del símismo como del mundo. Con más claridad, se expresa Apel del siguientemodo: “una dimensión trascendental de la intersubjetividad –como lanecesidad de la comunicación como condición de posibilidad de lacomprensión lingüística con los otros- no está incluida […]. Los otros yoes,que habría que presuponer como co-sujetos del conocimiento objetivomediado comunicativamente, no aparecen en absoluto en función trascen-dental […]; tienen que ̀ constituirse´ -como aún en Husserl- como objetos delyo-sujeto trascendental, en el sentido de objetos del mundo de la experien-cia”. Más adelante veremos que Husserl rechaza explícitamente esta tesis.3

Acorde con lo dicho, podemos agregar una cuarta característica. SegúnApel, el solipsismo metódico implica también que la posibilidad y la validezdel conocimiento pueden ser entendidas principalmente “sin presuponerlógico - trascendentalmente una comunidad de comunicación; es decir, quepuede entenderse hasta cierto punto como un producto de la concienciaindividual” (TF II:357). Apel sostiene que siempre que se argumenta sepresupone una comunidad ideal de comunicación. Dado que “es imposibledecidir a favor o en contra de las normas del juego lingüístico trascendentaldesde una posición externa al juego lingüístico” (TF II: 212), el errorfundamental del solipsismo metodológico consiste en la negación de estepunto. Por consiguiente, cada vez que el sujeto solipsista argumenta,pretende hacerlo sin presuponer la comunidad ideal de comunicación.

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

APEL, Karl-Otto, “Las aspiraciones del comunitarismo anglo-americano desde el punto4

de vista de la ética discursiva”, p. 20, en Blanco Fernández, Pérez Tapias y Sáez Rueda

(Eds.), Discurso y realidad, Madrid, Trotta, 1994: 15-32.

HABERMAS, Jürgen, “Un maestro con sensibilidad hermenéutica. La trayectoria del5

filósofo Kart-Otto Apel”, p. 22, en Anthropos, No. 183, Barcelona, 1999: 19-23.

APEL, Karl-Otto, “El problema de la fundamentación última filosófica a la luz de una6

pragmática trascendental del lenguaje”, p. 146, en Dianoia, México, S XXI, 1975: 140-

173.

18

Según Apel, el paradigma de la conciencia fundamenta la validezintersubjetiva en un subjetivismo trascendental, separado de la concienciaempírica, cayendo así –al igual que Husserl– en “las condiciones de un`solipsismo trascendental o metódico´. En la filosofía teórica –como tambiénen Husserl– esto se muestra en que es obviada la mediación lingüístico-comunicativa de la constitución de la validez intersubjetiva”. De este modo,4

el a priori de la comunidad de comunicación se presenta como el punto departida para una ética del discurso con la que “Apel supera el solipsismometódico también en el ámbito de la filosofía práctica”.5

Resumiendo, el solipsismo metódico se caracteriza para Apel por lossiguientes rasgos: 1) El yo solo, solitario y aislado de los otros puedereconocer algo como algo y así hacer ciencia; 2) No se niega la existenciade otros sujetos, pero es posible llegar a los resultados válidos del pensary del conocer prescindiendo de los vínculos del lenguaje y de la tradición; 3)La intersubjetividad no es necesaria para la constitución del sí mismo y delmundo; 4) Cuando el sujeto solipsista argumenta, no presupone unacomunidad ideal de comunicación; por lo tanto, la validez y la verdad sonproductos de una conciencia individual.

Antes de examinar si tal solipsismo es aplicable a la fenomenología deHusserl, presentaremos los argumentos principales de la pragmáticatrascendental contra el solipsismo metódico.

I.2. Argumentos de Apel contra el solipsismo metódico

Según Apel, “ninguna regulación de lenguaje que no presuponga ya unaexperiencia y ninguna experiencia que no presuponga ya convencioneslingüísticas pueden ofrecer un criterio intersubjetivamente válido” (TF I: 297).A partir de aquí, Apel muestra que el lenguaje contiene la condición deposibilidad de la experiencia intersubjetivamente válida. Esta tesis se basaen dos argumentos, el primero de los cuales establece una diferencia entrela evidencia de la conciencia privada y los argumentos formulados lingüísti-camente; y mediante el segundo argumento se logra mostrar que no sepodría conocer algo como algo sin haber participado ya en el proceso decomprensión lingüístico intersubjetivo.

En el primer argumento, Apel diferencia la evidencia de la concienciaprivada de los argumentos formulados lingüísticamente que valen intersubje-tivamente. El racionalismo clásico, a juicio de Apel, reduce la búsqueda de6

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

APEL, Karl-Otto, “Fundamentación sem iótico-trascendental de la filosofía pragmática2

del lenguaje”, p. 159, en Semiótica filosófica, Buenos Aires, Almagesto, 1994: 153-187.

APEL, Karl-Otto, “La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una3

transformación postmetafísica de la ética de Kant”, p. 152, en Teoría de la verdad y ética

del discurso, Barcelona, Paidós, 1991.

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ción de “solipsismo metódico”: el sujeto solo, solitario y aislado de los otrospuede reconocer algo como algo y así hacer ciencia.

En segundo lugar, Apel se refiere al solipsismo metódico como aquellasuposición según la cual “uno tendría que poder llegar, solo y por sí mismo–si bien no empíricamente, prescindiendo del proceso de socialización, sípor principio- a resultados válidos del pensar y del conocer”. Este caso se2

ilustra con el racionalismo cartesiano, que supone “como algo evidente queel pensamiento –es decir, el acuerdo argumentativo consigo mismo de quienduda radicalmente y busca la evidencia– puede reflexionar en cierto modoal margen de todos los vínculos del lenguaje y de la tradición” (TF II: 324).

El solipsismo metódico de ningún modo niega la existencia de otrossujetos, sino que sencillamente rechaza que la relación intersubjetiva seauna condición de posibilidad necesaria para la comprensión del mundo y delsí mismo, es decir, “niega el presupuesto pragmático - trascendental ohermenéutico - trascendental de una comunicación con otros sujetos paracomprender el mundo y para auto-comprenderse” (TF II: 229 y 231).Tenemos así una tercera caracterización de solipsismo metódico, según lacual la intersubjetividad no es necesaria para la comprensión tanto del símismo como del mundo. Con más claridad, se expresa Apel del siguientemodo: “una dimensión trascendental de la intersubjetividad –como lanecesidad de la comunicación como condición de posibilidad de lacomprensión lingüística con los otros- no está incluida […]. Los otros yoes,que habría que presuponer como co-sujetos del conocimiento objetivomediado comunicativamente, no aparecen en absoluto en función trascen-dental […]; tienen que ̀ constituirse´ -como aún en Husserl- como objetos delyo-sujeto trascendental, en el sentido de objetos del mundo de la experien-cia”. Más adelante veremos que Husserl rechaza explícitamente esta tesis.3

Acorde con lo dicho, podemos agregar una cuarta característica. SegúnApel, el solipsismo metódico implica también que la posibilidad y la validezdel conocimiento pueden ser entendidas principalmente “sin presuponerlógico - trascendentalmente una comunidad de comunicación; es decir, quepuede entenderse hasta cierto punto como un producto de la concienciaindividual” (TF II:357). Apel sostiene que siempre que se argumenta sepresupone una comunidad ideal de comunicación. Dado que “es imposibledecidir a favor o en contra de las normas del juego lingüístico trascendentaldesde una posición externa al juego lingüístico” (TF II: 212), el errorfundamental del solipsismo metodológico consiste en la negación de estepunto. Por consiguiente, cada vez que el sujeto solipsista argumenta,pretende hacerlo sin presuponer la comunidad ideal de comunicación.

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

APEL, Karl-Otto, “Las aspiraciones del comunitarismo anglo-americano desde el punto4

de vista de la ética discursiva”, p. 20, en Blanco Fernández, Pérez Tapias y Sáez Rueda

(Eds.), Discurso y realidad, Madrid, Trotta, 1994: 15-32.

HABERMAS, Jürgen, “Un maestro con sensibilidad hermenéutica. La trayectoria del5

filósofo Kart-Otto Apel”, p. 22, en Anthropos, No. 183, Barcelona, 1999: 19-23.

APEL, Karl-Otto, “El problema de la fundamentación última filosófica a la luz de una6

pragmática trascendental del lenguaje”, p. 146, en Dianoia, México, S XXI, 1975: 140-

173.

18

Según Apel, el paradigma de la conciencia fundamenta la validezintersubjetiva en un subjetivismo trascendental, separado de la concienciaempírica, cayendo así –al igual que Husserl– en “las condiciones de un`solipsismo trascendental o metódico´. En la filosofía teórica –como tambiénen Husserl– esto se muestra en que es obviada la mediación lingüístico-comunicativa de la constitución de la validez intersubjetiva”. De este modo,4

el a priori de la comunidad de comunicación se presenta como el punto departida para una ética del discurso con la que “Apel supera el solipsismometódico también en el ámbito de la filosofía práctica”.5

Resumiendo, el solipsismo metódico se caracteriza para Apel por lossiguientes rasgos: 1) El yo solo, solitario y aislado de los otros puedereconocer algo como algo y así hacer ciencia; 2) No se niega la existenciade otros sujetos, pero es posible llegar a los resultados válidos del pensary del conocer prescindiendo de los vínculos del lenguaje y de la tradición; 3)La intersubjetividad no es necesaria para la constitución del sí mismo y delmundo; 4) Cuando el sujeto solipsista argumenta, no presupone unacomunidad ideal de comunicación; por lo tanto, la validez y la verdad sonproductos de una conciencia individual.

Antes de examinar si tal solipsismo es aplicable a la fenomenología deHusserl, presentaremos los argumentos principales de la pragmáticatrascendental contra el solipsismo metódico.

I.2. Argumentos de Apel contra el solipsismo metódico

Según Apel, “ninguna regulación de lenguaje que no presuponga ya unaexperiencia y ninguna experiencia que no presuponga ya convencioneslingüísticas pueden ofrecer un criterio intersubjetivamente válido” (TF I: 297).A partir de aquí, Apel muestra que el lenguaje contiene la condición deposibilidad de la experiencia intersubjetivamente válida. Esta tesis se basaen dos argumentos, el primero de los cuales establece una diferencia entrela evidencia de la conciencia privada y los argumentos formulados lingüísti-camente; y mediante el segundo argumento se logra mostrar que no sepodría conocer algo como algo sin haber participado ya en el proceso decomprensión lingüístico intersubjetivo.

En el primer argumento, Apel diferencia la evidencia de la concienciaprivada de los argumentos formulados lingüísticamente que valen intersubje-tivamente. El racionalismo clásico, a juicio de Apel, reduce la búsqueda de6

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Op. cit., pp. 158 - 159.7

Op. cit., pp. 159 - 161.8

Op. cit., p. 147.9

Es necesario tener en cuenta que para superar el solipsismo metódico, Apel hace una10

lectura de W ittgenstein contra W ittgenstein (Cf. Apel, TF II: 233.), aprovechando su teoría

de los juegos lingüísticos pero reconduciéndola hacia un presupuesto más básico: el

juego lingüístico trascendental (C f. TF II: 244) –cuyo sujeto es la comunidad de

comunicación- como aquello que hace posible el paso de un juego a otro o la coherencia

entre los diversos juegos, evitando así el relativismo en que podría desembocar la teoría

wittgensteiniana y haciendo posible la integración de la crítica a las ideologías (Cf. TF II:

249).

Apel argumenta contra la posibilidad de concebir un lenguaje privado del siguiente11

modo: “quien para expresar los datos de la experiencia sólo a él accesibles (por ejemplo,

dolores) pretendiera introducir un lenguaje sólo para él inteligible (es decir, un lenguaje

que no estuviera regularmente en conexión con el lenguaje público ni, en consecuencia,

fuera traducible) no podría disponer de ningún criterio para el empleo correcto de tal

lenguaje” (TF I: 355).

19

la verdad a la búsqueda de la evidencia, y, por tanto, “la evidencia cognosci-tiva está restringida a la conciencia de evidencia en cada caso y la teoría delconocimiento tradicional no puede mostrar con sus medios lógicos cómo laevidencia cognoscitiva […] puede ser convertida en validez intersubjetiva deasertos formulados lingüísticamente”. La razón de ello se halla en la funciónmediadora del lenguaje, pasada por alto desde Descartes hasta Husserl,“como condición trascendental de posibilidad de una interpretación delmundo intersubjetivamente válida”. Esto implica que la evidencia de7

convicciones no le basta a una conciencia cualquiera para garantizar laverdad de sus proposiciones.

De este modo, la respuesta a la pregunta por la validez intersubjetiva delconocimiento ya no puede estar dada mediante el recurso de los sujetoscognoscentes individuales a la evidencia de conciencia, pues ello acarrea laindeseable consecuencia de que las evidencias se conviertan en decisionesarbitrarias. De allí que Apel desarrolle una pragmática trascendental del8

lenguaje, cuya tarea principal es “la reflexión sobre las condiciones deposibilidad del conocimiento lingüísticamente formulado y, en cuanto tal,intersubjetivamente válido”.9

A la hora de analizar este primer argumento, es necesario tener encuenta el trasfondo wittgensteiniano de la afirmación de Apel, según la cualla evidencia de conciencia pre-comunicativa y pre-lingüística no podríafundamentar la validez intersubjetiva condicionada lingüísticamente. Apel10

afirma que la posición solipsista ha sido refutada definitivamente por laprueba que se basa en la aceptación de que un lenguaje privado carece desentido (TF I: 311), porque “`uno solo´ no puede seguir una regla y lograrvalidez para su pensamiento en el marco de un `lenguaje privado´ y por elcontrario, éste es, por principio, público” (TF II: 379).11

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

Apel aclara que ambas comunidades no deben ser entendidas como dos comunidades12

distintas, sino como dos aspectos de la misma comunidad. La dialéctica que entre ambas

se establece consiste en que la comunidad ideal es presupuesta en la real, está siempre

ya anticipada contrafácticamente en cada comunidad real. Esto significa no sólo que cada

uno que argumenta debe presuponer necesariamente el ideal regulativo de una verdad

absoluta de comprensión de una comunidad ilim itada de interpretación, sino al m ismo

tiempo que se la propone como fin para realizar en la comunidad real (Cf. TF II: 153-154,

204-205). Cf. APEL, K.-O., “¿Es la ética de la com unidad ideal de comunicación una

utopía?” en Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 211. Por su parte, R icardo Maliandi

sostiene que “la comunidad de comunicación no es un presupuesto axiológicamente

`neutral´” (CF. La ética cuestionada, Buenos Aires, Almagesto, 1998: 260).

20

Por el contrario, si fuera cierta la tesis según la cual “uno solo y sólo unavez” pudiera seguir una regla, es decir, “si tuviera razón el solipsismometódico, entonces sería absolutamente imposible responder a la preguntapor los criterios del sentido o de la validez de las acciones lingüísticas” (TFII:234). No obstante, la refutación del solipsismo metódico destruye estaúltima “apariencia”, pues el hecho de que “uno solo y sólo una vez” no puedaseguir una regla, implica que, por el contrario, las acciones, las interpretacio-nes del mundo y el uso del lenguaje tengan que “entretejerse” en el juegolingüístico, como elementos integrantes de una forma social de vida (TFII:234). Esto se debe, como señala Apel, a que siempre que se argumenta,se lo hace con pretensión de validez intersubjetiva, aun cuando uno hablesolo.

De tal modo, argumenta Apel que el pensar significativo, el pensamientocon sentido “está mediado ya siempre por una comunidad real de comunica-ción realmente referida al mundo, y cuya existencia tendría que presuponer-se lógicamente aun cuando el pensador fuera el último representantesobreviviente” (TF II:324). A partir de esta consideración, Apel introduce elconcepto de “comunidad real de comunicación”: “La filosofía trascendentaltransformada hermenéuticamente parte del a priori de una comunidad realde comunicación que, para nosotros, es prácticamente idéntica al génerohumano o a la sociedad” (TF I: 56).

Apel sostiene además que no es posible comprobar la validez lógica delos argumentos sin presuponer una comunidad de pensadores capaces deun acuerdo intersubjetivo. Ello significa que si cada vez que argumentamostenemos que percatarnos con evidencia de la necesidad de un posibleacuerdo en la comunidad real de comunicación entonces “debemospresuponer claramente que, en cierto modo, cada uno debe poder anticiparen la auto-comprensión que realiza mediante el pensamiento el punto devista de una comunidad ideal de comunicación, que todavía tiene queconstruirse en la comunidad real” (TF I: 56-57). De lo contrario, si no se12

admite este a priori comunicativo se cae inevitablemente en el “solipsismometódico” (TF II: 229).

Radicalizando el planteo, Apel sostiene que “incluso el pensador que seencuentra fácticamente solo, puede explicitar y comprobar su argumentación

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Op. cit., pp. 158 - 159.7

Op. cit., pp. 159 - 161.8

Op. cit., p. 147.9

Es necesario tener en cuenta que para superar el solipsismo metódico, Apel hace una10

lectura de W ittgenstein contra W ittgenstein (Cf. Apel, TF II: 233.), aprovechando su teoría

de los juegos lingüísticos pero reconduciéndola hacia un presupuesto más básico: el

juego lingüístico trascendental (C f. TF II: 244) –cuyo sujeto es la comunidad de

comunicación- como aquello que hace posible el paso de un juego a otro o la coherencia

entre los diversos juegos, evitando así el relativismo en que podría desembocar la teoría

wittgensteiniana y haciendo posible la integración de la crítica a las ideologías (Cf. TF II:

249).

Apel argumenta contra la posibilidad de concebir un lenguaje privado del siguiente11

modo: “quien para expresar los datos de la experiencia sólo a él accesibles (por ejemplo,

dolores) pretendiera introducir un lenguaje sólo para él inteligible (es decir, un lenguaje

que no estuviera regularmente en conexión con el lenguaje público ni, en consecuencia,

fuera traducible) no podría disponer de ningún criterio para el empleo correcto de tal

lenguaje” (TF I: 355).

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la verdad a la búsqueda de la evidencia, y, por tanto, “la evidencia cognosci-tiva está restringida a la conciencia de evidencia en cada caso y la teoría delconocimiento tradicional no puede mostrar con sus medios lógicos cómo laevidencia cognoscitiva […] puede ser convertida en validez intersubjetiva deasertos formulados lingüísticamente”. La razón de ello se halla en la funciónmediadora del lenguaje, pasada por alto desde Descartes hasta Husserl,“como condición trascendental de posibilidad de una interpretación delmundo intersubjetivamente válida”. Esto implica que la evidencia de7

convicciones no le basta a una conciencia cualquiera para garantizar laverdad de sus proposiciones.

De este modo, la respuesta a la pregunta por la validez intersubjetiva delconocimiento ya no puede estar dada mediante el recurso de los sujetoscognoscentes individuales a la evidencia de conciencia, pues ello acarrea laindeseable consecuencia de que las evidencias se conviertan en decisionesarbitrarias. De allí que Apel desarrolle una pragmática trascendental del8

lenguaje, cuya tarea principal es “la reflexión sobre las condiciones deposibilidad del conocimiento lingüísticamente formulado y, en cuanto tal,intersubjetivamente válido”.9

A la hora de analizar este primer argumento, es necesario tener encuenta el trasfondo wittgensteiniano de la afirmación de Apel, según la cualla evidencia de conciencia pre-comunicativa y pre-lingüística no podríafundamentar la validez intersubjetiva condicionada lingüísticamente. Apel10

afirma que la posición solipsista ha sido refutada definitivamente por laprueba que se basa en la aceptación de que un lenguaje privado carece desentido (TF I: 311), porque “`uno solo´ no puede seguir una regla y lograrvalidez para su pensamiento en el marco de un `lenguaje privado´ y por elcontrario, éste es, por principio, público” (TF II: 379).11

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

Apel aclara que ambas comunidades no deben ser entendidas como dos comunidades12

distintas, sino como dos aspectos de la misma comunidad. La dialéctica que entre ambas

se establece consiste en que la comunidad ideal es presupuesta en la real, está siempre

ya anticipada contrafácticamente en cada comunidad real. Esto significa no sólo que cada

uno que argumenta debe presuponer necesariamente el ideal regulativo de una verdad

absoluta de comprensión de una comunidad ilim itada de interpretación, sino al m ismo

tiempo que se la propone como fin para realizar en la comunidad real (Cf. TF II: 153-154,

204-205). Cf. APEL, K.-O., “¿Es la ética de la com unidad ideal de comunicación una

utopía?” en Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 211. Por su parte, R icardo Maliandi

sostiene que “la comunidad de comunicación no es un presupuesto axiológicamente

`neutral´” (CF. La ética cuestionada, Buenos Aires, Almagesto, 1998: 260).

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Por el contrario, si fuera cierta la tesis según la cual “uno solo y sólo unavez” pudiera seguir una regla, es decir, “si tuviera razón el solipsismometódico, entonces sería absolutamente imposible responder a la preguntapor los criterios del sentido o de la validez de las acciones lingüísticas” (TFII:234). No obstante, la refutación del solipsismo metódico destruye estaúltima “apariencia”, pues el hecho de que “uno solo y sólo una vez” no puedaseguir una regla, implica que, por el contrario, las acciones, las interpretacio-nes del mundo y el uso del lenguaje tengan que “entretejerse” en el juegolingüístico, como elementos integrantes de una forma social de vida (TFII:234). Esto se debe, como señala Apel, a que siempre que se argumenta,se lo hace con pretensión de validez intersubjetiva, aun cuando uno hablesolo.

De tal modo, argumenta Apel que el pensar significativo, el pensamientocon sentido “está mediado ya siempre por una comunidad real de comunica-ción realmente referida al mundo, y cuya existencia tendría que presuponer-se lógicamente aun cuando el pensador fuera el último representantesobreviviente” (TF II:324). A partir de esta consideración, Apel introduce elconcepto de “comunidad real de comunicación”: “La filosofía trascendentaltransformada hermenéuticamente parte del a priori de una comunidad realde comunicación que, para nosotros, es prácticamente idéntica al génerohumano o a la sociedad” (TF I: 56).

Apel sostiene además que no es posible comprobar la validez lógica delos argumentos sin presuponer una comunidad de pensadores capaces deun acuerdo intersubjetivo. Ello significa que si cada vez que argumentamostenemos que percatarnos con evidencia de la necesidad de un posibleacuerdo en la comunidad real de comunicación entonces “debemospresuponer claramente que, en cierto modo, cada uno debe poder anticiparen la auto-comprensión que realiza mediante el pensamiento el punto devista de una comunidad ideal de comunicación, que todavía tiene queconstruirse en la comunidad real” (TF I: 56-57). De lo contrario, si no se12

admite este a priori comunicativo se cae inevitablemente en el “solipsismometódico” (TF II: 229).

Radicalizando el planteo, Apel sostiene que “incluso el pensador que seencuentra fácticamente solo, puede explicitar y comprobar su argumentación

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

ZAHAVI, Dan, „Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die13

sprachpragmatische Kritik“, Phaenomenologica 135, Dordrecht/Boston/London, 1996:

140.

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únicamente en la medida en que pueda internalizar […] el diálogo de unacomunidad potencial de argumentación” (TF II: 379). De aquí se deduce que“la validez del pensamiento solitario depende, por principio, de la justifica-ción de los enunciados lingüísticos en la comunidad actual de argumenta-ción” (TF II: 379). En este caso, la evidencia del hablante debe, porconsiguiente, poder ser confirmada por una comunidad de comunicación, yesta evidencia valdría en principio incluso para el último hombre solitarioconsiderado desde un punto de vista empírico. El peso de la argumentaciónrecae en que aun cuando haya un solo hombre, éste también deberíapresuponer que 1) está dada una comunidad real de comunicación, y que 2)una comunidad ideal de comunicación ilimitada debería poder confirmar laevidencia de su visión. La idea básica de la pragmática trascendentalconsiste en que la argumentación es algo que nadie puede hacer solo,aisladamente. Incluso cuando se argumenta en soledad, el sujeto estánecesariamente referido a una comunidad de comunicación real y a unaideal. A una real porque se vale necesariamente de un idioma, y a una idealporque se argumenta con pretensión de validez intersubjetiva.

Pasamos ahora a analizar el segundo argumento de Apel a favor de queel lenguaje contenga la presuposición de la validez intersubjetiva. Estesegundo argumento se basa en la tesis de que la “interpretabilidadintersubjetivamente válida de la evidencia del fenómeno depende delenunciado proposicional del lenguaje, con el cual el estado de cosasmentado puede ser descripto”. Dicho de otro modo, Apel afirma que “dado13

que `uno solo y una sola vez´ no puede seguir una regla (Wittgenstein),estamos condenados a priori al acuerdo intersubjetivo, aunque cada uno denosotros deba comprenderse en el mundo por su cuenta y llegar a conoci-mientos válidos sobre las cosas y sobre la sociedad” (TF I: 55-56). Elloimplica que uno no podría conocer algo como algo sin haber participado yaen el proceso de comprensión lingüístico intersubjetivo, es decir, “no sepuede lograr una conciencia cognoscitiva sobre algo en tanto que algo osobre sí mismo como persona, que pueda identificarse indicando el yo, sinparticipar ya, junto con la ̀ producción intencional´, en un proceso lingüísticointerpersonal de acuerdo intersubjetivo” (TF I: 56). Precisamente en estepunto radica, según Apel, la superación del solipsismo. Dicho con suspalabras, “en esta concepción, que implica una teoría consensual delacuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad, radica, a mijuicio, la superación del ̀ solipsismo metódico´” (TF I: 56). Así Apel concluyeque “para mí la `evidencia´ sólo puede considerarse como `verdad´ en elmarco del consenso interpersonal” (TF I: 56).

De este modo, Apel acusa a Husserl de no haber tenido en cuenta lascondiciones lingüísticas, socioculturales e históricas de la constitución delsentido a la hora de dar cuenta de la constitución de las efectuaciones

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

Remedios Ávila Crespo, “El trascendentalismo ético y la vida buena” en Discurso y14

realidad, ed. cit. p. 44. Según Apel, se ve claramente que el presupuesto del “yo pienso”,

indispensable para los argumentos teóricos, es inseparable de las normas de una

comunidad ideal de argumentación. En otros términos, Apel sostiene que

“simultáneamente con la superación del `solipsismo metódico´, se vuelve posible la

fundamentación última como auto-cercioramiento reflexivo de la unidad de la razón

teórica y la razón práctica”: “¿Es la ética de la comunidad ideal de comunicación una

utopía? Acerca de la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía”, p. 206, en Estudios

éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 174-219.

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intencionales (TF II: 229). Según Apel, Husserl reflexiona “desde un lugarsituado fuera de los vínculos lingüísticos (de un sistema cultural entretejidocon el lenguaje), utilizando una autorreflexión radical como la entiende elsolipsismo metódico” (TF II: 301). Así, la imposibilidad de una filosofíatrascendental concebida monológicamente, esto es, solipsistamente semuestra precisamente también en el fracaso de la epojé y de la reducciónprimordial, cuyas diferencias, sostiene Zahavi, Apel parece no haber tenidoen cuenta.

A partir de lo argumentado se desprende que el sentido públicamentecomprensible del “yo pienso” presupone el a priori del lenguaje y de lacomunidad de comunicación. Dicho de otro modo, el solipsismo metódicopresupone ya con los argumentos que deben tener para él validez un juegolingüístico público (TF II: 301), y, por tanto, Husserl no hubiera podido traera la conciencia, ni siquiera para sí mismo, la indubitabilidad de su yo-conciencia en una forma comprensible y válida para él, si no la hubieraformulado ya lingüísticamente. El solipsismo metódico presupone un juegolingüístico público, incluso con los argumentos que para él mismo debentener validez. Por ejemplo, “en el caso de la expresión `meramente en laconciencia´ el juego lingüístico presupuesto hace depender el sentido delargumento del hecho de que no todo lo pensable esté meramente en laconciencia. Si todo estuviera meramente en la conciencia, entonces el giro`meramente en la conciencia´ -que se presupone para establecer lofundamental de la duda radical- perdería su sentido previamente presupues-to” (TF II: 301). Ello implica que una proposición como la cartesiana “cogito,ergo sum” no puede ser entendida como mera evidencia pre-lingüística paramí, sino con un sentido impregnado de lenguaje y, por ende, tambiénexplicable lingüísticamente. Aquel que niega esta proposición tiene quehacer valer y reconocer en esa negación suya los presupuestos pragmático-trascendentales: “que existe como individuo que argumenta, que tambiénexiste el destinatario, que existe el lenguaje, que existe o ha existido unacomunidad de comunicación”.14

De este modo, el argumento de Apel muestra que al describir elsolipsismo se emplea el lenguaje, y el lenguaje –como ya se ha probado-presupone la comunidad ideal de comunicación. De esta forma, la refutacióndel solipsismo viene dada por sus mismos presupuestos que lo hacenimposible, es decir, la negación de una comunidad ideal de comunicación.

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únicamente en la medida en que pueda internalizar […] el diálogo de unacomunidad potencial de argumentación” (TF II: 379). De aquí se deduce que“la validez del pensamiento solitario depende, por principio, de la justifica-ción de los enunciados lingüísticos en la comunidad actual de argumenta-ción” (TF II: 379). En este caso, la evidencia del hablante debe, porconsiguiente, poder ser confirmada por una comunidad de comunicación, yesta evidencia valdría en principio incluso para el último hombre solitarioconsiderado desde un punto de vista empírico. El peso de la argumentaciónrecae en que aun cuando haya un solo hombre, éste también deberíapresuponer que 1) está dada una comunidad real de comunicación, y que 2)una comunidad ideal de comunicación ilimitada debería poder confirmar laevidencia de su visión. La idea básica de la pragmática trascendentalconsiste en que la argumentación es algo que nadie puede hacer solo,aisladamente. Incluso cuando se argumenta en soledad, el sujeto estánecesariamente referido a una comunidad de comunicación real y a unaideal. A una real porque se vale necesariamente de un idioma, y a una idealporque se argumenta con pretensión de validez intersubjetiva.

Pasamos ahora a analizar el segundo argumento de Apel a favor de queel lenguaje contenga la presuposición de la validez intersubjetiva. Estesegundo argumento se basa en la tesis de que la “interpretabilidadintersubjetivamente válida de la evidencia del fenómeno depende delenunciado proposicional del lenguaje, con el cual el estado de cosasmentado puede ser descripto”. Dicho de otro modo, Apel afirma que “dado13

que `uno solo y una sola vez´ no puede seguir una regla (Wittgenstein),estamos condenados a priori al acuerdo intersubjetivo, aunque cada uno denosotros deba comprenderse en el mundo por su cuenta y llegar a conoci-mientos válidos sobre las cosas y sobre la sociedad” (TF I: 55-56). Elloimplica que uno no podría conocer algo como algo sin haber participado yaen el proceso de comprensión lingüístico intersubjetivo, es decir, “no sepuede lograr una conciencia cognoscitiva sobre algo en tanto que algo osobre sí mismo como persona, que pueda identificarse indicando el yo, sinparticipar ya, junto con la ̀ producción intencional´, en un proceso lingüísticointerpersonal de acuerdo intersubjetivo” (TF I: 56). Precisamente en estepunto radica, según Apel, la superación del solipsismo. Dicho con suspalabras, “en esta concepción, que implica una teoría consensual delacuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad, radica, a mijuicio, la superación del ̀ solipsismo metódico´” (TF I: 56). Así Apel concluyeque “para mí la `evidencia´ sólo puede considerarse como `verdad´ en elmarco del consenso interpersonal” (TF I: 56).

De este modo, Apel acusa a Husserl de no haber tenido en cuenta lascondiciones lingüísticas, socioculturales e históricas de la constitución delsentido a la hora de dar cuenta de la constitución de las efectuaciones

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Remedios Ávila Crespo, “El trascendentalismo ético y la vida buena” en Discurso y14

realidad, ed. cit. p. 44. Según Apel, se ve claramente que el presupuesto del “yo pienso”,

indispensable para los argumentos teóricos, es inseparable de las normas de una

comunidad ideal de argumentación. En otros términos, Apel sostiene que

“simultáneamente con la superación del `solipsismo metódico´, se vuelve posible la

fundamentación última como auto-cercioramiento reflexivo de la unidad de la razón

teórica y la razón práctica”: “¿Es la ética de la comunidad ideal de comunicación una

utopía? Acerca de la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía”, p. 206, en Estudios

éticos, Barcelona, Alfa, 1986: 174-219.

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intencionales (TF II: 229). Según Apel, Husserl reflexiona “desde un lugarsituado fuera de los vínculos lingüísticos (de un sistema cultural entretejidocon el lenguaje), utilizando una autorreflexión radical como la entiende elsolipsismo metódico” (TF II: 301). Así, la imposibilidad de una filosofíatrascendental concebida monológicamente, esto es, solipsistamente semuestra precisamente también en el fracaso de la epojé y de la reducciónprimordial, cuyas diferencias, sostiene Zahavi, Apel parece no haber tenidoen cuenta.

A partir de lo argumentado se desprende que el sentido públicamentecomprensible del “yo pienso” presupone el a priori del lenguaje y de lacomunidad de comunicación. Dicho de otro modo, el solipsismo metódicopresupone ya con los argumentos que deben tener para él validez un juegolingüístico público (TF II: 301), y, por tanto, Husserl no hubiera podido traera la conciencia, ni siquiera para sí mismo, la indubitabilidad de su yo-conciencia en una forma comprensible y válida para él, si no la hubieraformulado ya lingüísticamente. El solipsismo metódico presupone un juegolingüístico público, incluso con los argumentos que para él mismo debentener validez. Por ejemplo, “en el caso de la expresión `meramente en laconciencia´ el juego lingüístico presupuesto hace depender el sentido delargumento del hecho de que no todo lo pensable esté meramente en laconciencia. Si todo estuviera meramente en la conciencia, entonces el giro`meramente en la conciencia´ -que se presupone para establecer lofundamental de la duda radical- perdería su sentido previamente presupues-to” (TF II: 301). Ello implica que una proposición como la cartesiana “cogito,ergo sum” no puede ser entendida como mera evidencia pre-lingüística paramí, sino con un sentido impregnado de lenguaje y, por ende, tambiénexplicable lingüísticamente. Aquel que niega esta proposición tiene quehacer valer y reconocer en esa negación suya los presupuestos pragmático-trascendentales: “que existe como individuo que argumenta, que tambiénexiste el destinatario, que existe el lenguaje, que existe o ha existido unacomunidad de comunicación”.14

De este modo, el argumento de Apel muestra que al describir elsolipsismo se emplea el lenguaje, y el lenguaje –como ya se ha probado-presupone la comunidad ideal de comunicación. De esta forma, la refutacióndel solipsismo viene dada por sus mismos presupuestos que lo hacenimposible, es decir, la negación de una comunidad ideal de comunicación.

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Más aun, “incluso quien declara ilusorio el a priori de la comunidad delacuerdo en nombre de la duda existencial, que puede verificarse en elsuicidio, o en nombre del conflicto de los intereses de clase, lo estáconfirmando puesto que todavía argumenta” (TF I: 58).

Junto con la superación del solipsismo metódico, Apel logra mostrarmediante el primer argumento que las convicciones de los sujetos no sebasan en la evidencia al estilo cartesiano, es decir solipsista, sino que sehan creado y convalidado en la comunidad real en la que viven y en cuyoseno reciben validez intersubjetiva. En este sentido, los individuos no sonsubjetividades a priori, sino que se constituyen siendo socializados pormedio del aprendizaje fundamental de las reglas del habla. De esta manera,se crea una urdimbre entre las evidencias –propias de las convicciones decada sujeto individual- y las reglas del uso lingüístico que las hacenuniversalmente comunicables, pero no como un movimiento segundorespecto de las evidencias, como si éstas estuvieran ya hechas en la propiaconciencia de cada uno y posteriormente se comunicaran, sino que lasreglas mismas entran en las constituciones de las evidencias. Ante todo, lossujetos se constituyen por comunicación y no por reflexión. Ciertamente lareflexión sigue teniendo un rol preponderante pero no como introspecciónsino que es reflexión sobre su ser comunitario como aquello que escondición de posibilidad y validez, sobre la comunidad de comunicación quees su fundamento (TF II: 357).

Así, la filosofía de la subjetividad ha de ser transformada en filosofía dela comunicación en la medida en que las condiciones de posibilidad de laverdad y validez no vienen dadas por una conciencia en general, sino por lailimitada comunidad de comunicación y su juego lingüístico trascendental.El solipsismo metódico ha de ser superado en la medida en que la razóndeja de ser monológica y la subjetividad no está cerrada en sí y enfrentadaa todo lo demás como puro objeto de conocimiento, sino que es entendidacomo el resultado de la interacción de los individuos.

II.La contribución fenomenológica al planteo de una pragmáticatrascendental

En lo que sigue intentaremos debilitar la crítica de la pragmáticatrascendental, para finalmente indicar en qué medida la fenomenologíapuede complementar dicho planteo. En primer lugar, se pondrá de relieveaquellos aspectos positivos que Apel encuentra tanto en la fenomenologíacomo en la hermenéutica (II.1), y luego se intentará dar una respuestafenomenológica a las objeciones de la pragmática trascendental (II.2).

II.1.Los logros de la fenomenología y de la hermenéutica según Apel

A pesar de las críticas formuladas, Apel le reconoce ciertos logros a lafenomenología. En primer lugar, Apel celebra que la fenomenología sepresente como antítesis del positivismo, del naturalismo y del psicologismo(TF I: 76). En segundo lugar y a consecuencia de lo anterior, en su

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

La tesis de Zahavi es un tanto más fuerte, en la medida en que afirma que “la1 5

argumentación pragmático lingüística para la intersubjetividad del lenguaje, o sea, para

la lingüisticidad de la intersubjetividad, aunque es correcta, no puede servir como

fundamento de una teoría de la intersubjetividad porque ella se instala demasiado tarde

y además presupone de modo paradójico precisamente aquella teoría solipsista de la

conciencia, que ella quisiera criticar.” (Zahavi, op. cit., pp. 152-153).

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argumentación contra las teorías que entienden a la racionalidad como meraracionalidad científica, Apel considera que el modo fenomenológico depensar –que se sirve de la experiencia pre-científica de la vida y del mundodesarrollados por el Husserl tardío- junto con la fenomenología hermenéuticadesarrollada tanto por Heidegger como por Gadamer, tienen “ante todo elmérito de enlazar la emancipación de la experiencia respecto de lametafísica dogmática y de las cosmovisiones filosóficas con su emancipa-ción respecto de las restricciones científicas” (TF I: 21).

Al entender de Apel, el gran mérito de la fenomenología hermenéuticaconsiste en “reaccionar contra el proceso de reducción sufrido por la teoríadel conocimiento y por la crítica del conocimiento, procedentes de Kant” (TFI: 23). Frente al cientificismo, Apel encuentra en la hermenéutica una granventaja, visible particularmente en la reflexión sobre la “comprensión”, quenos devela una estructura cuasi-trascendental impensable en un modelocognoscitivo de corte racionalista. Apel destaca la “pre-estructura existen-cial” del comprender “como estructura del ̀ ser-en-el-mundo´ […] que implicaautomáticamente la superación del idealismo gnoseológico, […] delsolipsismo metódico” (TF I: 23). De tal forma, el análisis heideggeriano dela “pre-estrucutra de la comprensión” abre nuevas perspectivas a la filosofíay permite introducir elementos importantes para definir un nuevo modelo deracionalidad. Es de especial importancia el hecho de que en la estructura del“ser-con” se determina la estructura comunitaria del sujeto, su pertenenciaa una comunidad real en virtud de su competencia comunicativa.

Teniendo en cuenta este marco de análisis, se examinará en lo quesigue si la teoría husserliana de la intersubjetividad lleva a un solipsismometódico, tal como ha sido caracterizado en la primera parte del presentetrabajo.

II.2.Intento de una respuesta fenomenológica a las objeciones de lapragmática trascendental

Nuestro objetivo es mostrar que la calificación apeliana de solipsismometódico a la fenomenología resulta problemática. Para ello, nuestrarespuesta a las objeciones de la pragmática trascendental se divide en dospartes. En primer lugar, mostraremos que las primeras tres característicasdel concepto apeliano de solipsismo metódico no se aplican a la fenomenolo-gía (II.2.1). En segundo lugar y teniendo en cuenta la cuarta característicadel solipsismo metódico, nos interesa mostrar que la teoría de la intersubjeti-vidad fenomenológica puede servir como fundamento de una teoría de laintersubjetividad de la argumentación pragmática del lenguaje (II.2.2).15

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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Más aun, “incluso quien declara ilusorio el a priori de la comunidad delacuerdo en nombre de la duda existencial, que puede verificarse en elsuicidio, o en nombre del conflicto de los intereses de clase, lo estáconfirmando puesto que todavía argumenta” (TF I: 58).

Junto con la superación del solipsismo metódico, Apel logra mostrarmediante el primer argumento que las convicciones de los sujetos no sebasan en la evidencia al estilo cartesiano, es decir solipsista, sino que sehan creado y convalidado en la comunidad real en la que viven y en cuyoseno reciben validez intersubjetiva. En este sentido, los individuos no sonsubjetividades a priori, sino que se constituyen siendo socializados pormedio del aprendizaje fundamental de las reglas del habla. De esta manera,se crea una urdimbre entre las evidencias –propias de las convicciones decada sujeto individual- y las reglas del uso lingüístico que las hacenuniversalmente comunicables, pero no como un movimiento segundorespecto de las evidencias, como si éstas estuvieran ya hechas en la propiaconciencia de cada uno y posteriormente se comunicaran, sino que lasreglas mismas entran en las constituciones de las evidencias. Ante todo, lossujetos se constituyen por comunicación y no por reflexión. Ciertamente lareflexión sigue teniendo un rol preponderante pero no como introspecciónsino que es reflexión sobre su ser comunitario como aquello que escondición de posibilidad y validez, sobre la comunidad de comunicación quees su fundamento (TF II: 357).

Así, la filosofía de la subjetividad ha de ser transformada en filosofía dela comunicación en la medida en que las condiciones de posibilidad de laverdad y validez no vienen dadas por una conciencia en general, sino por lailimitada comunidad de comunicación y su juego lingüístico trascendental.El solipsismo metódico ha de ser superado en la medida en que la razóndeja de ser monológica y la subjetividad no está cerrada en sí y enfrentadaa todo lo demás como puro objeto de conocimiento, sino que es entendidacomo el resultado de la interacción de los individuos.

II.La contribución fenomenológica al planteo de una pragmáticatrascendental

En lo que sigue intentaremos debilitar la crítica de la pragmáticatrascendental, para finalmente indicar en qué medida la fenomenologíapuede complementar dicho planteo. En primer lugar, se pondrá de relieveaquellos aspectos positivos que Apel encuentra tanto en la fenomenologíacomo en la hermenéutica (II.1), y luego se intentará dar una respuestafenomenológica a las objeciones de la pragmática trascendental (II.2).

II.1.Los logros de la fenomenología y de la hermenéutica según Apel

A pesar de las críticas formuladas, Apel le reconoce ciertos logros a lafenomenología. En primer lugar, Apel celebra que la fenomenología sepresente como antítesis del positivismo, del naturalismo y del psicologismo(TF I: 76). En segundo lugar y a consecuencia de lo anterior, en su

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

La tesis de Zahavi es un tanto más fuerte, en la medida en que afirma que “la1 5

argumentación pragmático lingüística para la intersubjetividad del lenguaje, o sea, para

la lingüisticidad de la intersubjetividad, aunque es correcta, no puede servir como

fundamento de una teoría de la intersubjetividad porque ella se instala demasiado tarde

y además presupone de modo paradójico precisamente aquella teoría solipsista de la

conciencia, que ella quisiera criticar.” (Zahavi, op. cit., pp. 152-153).

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argumentación contra las teorías que entienden a la racionalidad como meraracionalidad científica, Apel considera que el modo fenomenológico depensar –que se sirve de la experiencia pre-científica de la vida y del mundodesarrollados por el Husserl tardío- junto con la fenomenología hermenéuticadesarrollada tanto por Heidegger como por Gadamer, tienen “ante todo elmérito de enlazar la emancipación de la experiencia respecto de lametafísica dogmática y de las cosmovisiones filosóficas con su emancipa-ción respecto de las restricciones científicas” (TF I: 21).

Al entender de Apel, el gran mérito de la fenomenología hermenéuticaconsiste en “reaccionar contra el proceso de reducción sufrido por la teoríadel conocimiento y por la crítica del conocimiento, procedentes de Kant” (TFI: 23). Frente al cientificismo, Apel encuentra en la hermenéutica una granventaja, visible particularmente en la reflexión sobre la “comprensión”, quenos devela una estructura cuasi-trascendental impensable en un modelocognoscitivo de corte racionalista. Apel destaca la “pre-estructura existen-cial” del comprender “como estructura del ̀ ser-en-el-mundo´ […] que implicaautomáticamente la superación del idealismo gnoseológico, […] delsolipsismo metódico” (TF I: 23). De tal forma, el análisis heideggeriano dela “pre-estrucutra de la comprensión” abre nuevas perspectivas a la filosofíay permite introducir elementos importantes para definir un nuevo modelo deracionalidad. Es de especial importancia el hecho de que en la estructura del“ser-con” se determina la estructura comunitaria del sujeto, su pertenenciaa una comunidad real en virtud de su competencia comunicativa.

Teniendo en cuenta este marco de análisis, se examinará en lo quesigue si la teoría husserliana de la intersubjetividad lleva a un solipsismometódico, tal como ha sido caracterizado en la primera parte del presentetrabajo.

II.2.Intento de una respuesta fenomenológica a las objeciones de lapragmática trascendental

Nuestro objetivo es mostrar que la calificación apeliana de solipsismometódico a la fenomenología resulta problemática. Para ello, nuestrarespuesta a las objeciones de la pragmática trascendental se divide en dospartes. En primer lugar, mostraremos que las primeras tres característicasdel concepto apeliano de solipsismo metódico no se aplican a la fenomenolo-gía (II.2.1). En segundo lugar y teniendo en cuenta la cuarta característicadel solipsismo metódico, nos interesa mostrar que la teoría de la intersubjeti-vidad fenomenológica puede servir como fundamento de una teoría de laintersubjetividad de la argumentación pragmática del lenguaje (II.2.2).15

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica,16

1991: 194. Con esta cita queda bien claro que el solipsismo es tan sólo un paso

metodológico. Tal como lo aclara Husserl al inicio de la V. Meditación, la objeción del

solipsismo no afecta en nada a la pretensión de la fenomenología trascendental de ser

filosofía trascendental (Cf. Hua I, 121).

25

II.2.1 Argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico

Veamos paso por paso cómo ninguna de las primeras tres caracteriza-ciones del solipsismo metódico se aplica a la fenomenología. En cuanto a laprimera caracterización, según la cual el yo solo, solitario y aislado de losotros sujetos puede reconocer algo como algo y así hacer ciencia, Husserlmuestra que en virtud de un equívoco el yo es denominado yo. En eldespliegue de la reducción trascendental se hará manifiesto que la alteridadno se añade desde el exterior a la ipseidad, sino que es constitutiva de lamisma. De allí que en la Crisis Husserl se exprese del siguiente modo:

La epojé crea una soledad filosófica única que es laexigencia metodológica fundamental para una filosofía realmenteradical [...] El yo que alcanzo en mi epojé [...] sólo en virtud de unequívoco se denomina “Yo”, a pesar de que se trata de un equívocoesencial, puesto que, cuando lo llamo reflexionando, no puedo decirotra cosa que: yo soy, yo soy el que realizo la epojé. 16

En cuanto a la segunda característica del solipsismo metódico, segúnla cual la constitución del sujeto no tiene en cuenta el proceso de socializa-ción, el vínculo con el lenguaje y la tradición, Husserl afirma en Lógica formaly trascendental que:

[...] permanecer atado a la tradición, que, a partir demotivos olvidados desde hace tiempo, y en todo caso a partir demotivos nunca aclarados, reduce la evidencia a la intelecciónapodíctica, absolutamente indubitable y por así decirlo en síabsolutamente acabada, significa cerrarse a la comprensión detoda efectuación científica. (Hua XVII, 169)

Esta cita muestra que es necesario continuar una tradición teniendo enclaro, por un lado, sus motivos, y, por el otro, intentando recomprenderaquellos motivos olvidados. Con ello, Husserl sostiene que el filósofo no estáaislado sino que responde a motivos de la tradición. En “El origen de lageometría”, Husserl sostiene que “nuestra existencia humana se mueve enmedio de un número infinito de tradiciones” (Hua VI, 366). Más aun, nuestrageometría está presente ante nosotros a partir de la tradición (Hua VI, 367).Queda claro que Husserl no afirma que haya que desvincularse de latradición sino que hay que reasumirla a partir de su verdadero sentido. Laidea de una verdad absoluta es concebida como una idea regulativa, y la

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

ZAHAVI, Dan, op. cit., p. 156.17

DE ZAN, Julio, “Karl-Otto Apel y el nuevo paradigma lingüítico de la filosofía”, en:18

Anthropos, Barcelona, Nº 183, 1999, p. 77.

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filosofía como ciencia de una fundamentación última y de una auto-responsabilidad última como una idea que se desarrolla en un procesohistórico infinito (Cf. Hua V, 139; Hua I, 53; Hua VI, 171). Al respecto,Husserl nos dice:

Es, como yo subrayo, una idea, que, como lo muestra laulterior explicitación meditativa, sólo se ha de realizar en un estilode valideces relativas, momentáneas y en un proceso históricoinfinito pero así también se ha de realizar en efecto. (Hua V, 139)

En cuanto a la tercera nota del solipsismo metódico, Husserl tambiéncritica que la subjetividad sea entendida al modo kantiano, pues ello noposibilita ni una comprensión del sí mismo ni del mundo:

Por cierto, en tanto se interpreta la subjetividad trascen-dental como al ego aislado y se pasa por alto de acuerdo con latradición kantiana, toda la tarea de la fundamentación de lacomunidad trascendental de sujetos, se pierde toda perspectiva deun conocimiento trascendental de sí mismo y del mundo. (HuaXXIX, 120)

Husserl explícitamente sostiene que la personalidad surge a partir de losactos sociales y que el yo gana una “auto-conciencia” personal en la relacióndel yo-tú y con ello deviene un sujeto personal (Cf. Hua XIV, 171-175). Es,sin embargo, importante remarcar que Husserl diferencia diversos niveles dela estructura yoica. Así, hay una diferencia entre el sujeto en general, el yoentendido como unidad en la corriente de vivencias, esto es, el yo como polode afección y de acción, y el sujeto personal. Se ha de tener en cuenta quecuando Husserl afirma que eso vale a priori, que “la auto-conciencia y laconciencia extraña” son inseparables (Hua VI, 256), que no se da ningún yosin un tú (Cf. Hua XIII,6, 244, 247; Hua XV, 603) y que cada yo sólo es loque es como socius de una socialidad, como miembro de una comunidad(Cf. Hua XV, 191-194), se refiere precisamente al yo como persona y nocomo polo de afección y de acción. Precisamente porque en el otro está pre-dado el yo, Husserl puede afirmar que toda relación concreta entre sujetospresupone una pluralidad anterior de corrientes de conciencias diferentes,individuales. Desde el punto de vista fenomenológico husserliano, que17

sostiene el primado de la intencionalidad de la conciencia, “es posiblemostrar que los límites del lenguaje se trascienden permanentemente através de la percepción, y que esta apertura fenomenológica permite salir delcírculo vicioso de la teoría lógico-semántica de la verdad”. Más aun, a18

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica,16

1991: 194. Con esta cita queda bien claro que el solipsismo es tan sólo un paso

metodológico. Tal como lo aclara Husserl al inicio de la V. Meditación, la objeción del

solipsismo no afecta en nada a la pretensión de la fenomenología trascendental de ser

filosofía trascendental (Cf. Hua I, 121).

25

II.2.1 Argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico

Veamos paso por paso cómo ninguna de las primeras tres caracteriza-ciones del solipsismo metódico se aplica a la fenomenología. En cuanto a laprimera caracterización, según la cual el yo solo, solitario y aislado de losotros sujetos puede reconocer algo como algo y así hacer ciencia, Husserlmuestra que en virtud de un equívoco el yo es denominado yo. En eldespliegue de la reducción trascendental se hará manifiesto que la alteridadno se añade desde el exterior a la ipseidad, sino que es constitutiva de lamisma. De allí que en la Crisis Husserl se exprese del siguiente modo:

La epojé crea una soledad filosófica única que es laexigencia metodológica fundamental para una filosofía realmenteradical [...] El yo que alcanzo en mi epojé [...] sólo en virtud de unequívoco se denomina “Yo”, a pesar de que se trata de un equívocoesencial, puesto que, cuando lo llamo reflexionando, no puedo decirotra cosa que: yo soy, yo soy el que realizo la epojé. 16

En cuanto a la segunda característica del solipsismo metódico, segúnla cual la constitución del sujeto no tiene en cuenta el proceso de socializa-ción, el vínculo con el lenguaje y la tradición, Husserl afirma en Lógica formaly trascendental que:

[...] permanecer atado a la tradición, que, a partir demotivos olvidados desde hace tiempo, y en todo caso a partir demotivos nunca aclarados, reduce la evidencia a la intelecciónapodíctica, absolutamente indubitable y por así decirlo en síabsolutamente acabada, significa cerrarse a la comprensión detoda efectuación científica. (Hua XVII, 169)

Esta cita muestra que es necesario continuar una tradición teniendo enclaro, por un lado, sus motivos, y, por el otro, intentando recomprenderaquellos motivos olvidados. Con ello, Husserl sostiene que el filósofo no estáaislado sino que responde a motivos de la tradición. En “El origen de lageometría”, Husserl sostiene que “nuestra existencia humana se mueve enmedio de un número infinito de tradiciones” (Hua VI, 366). Más aun, nuestrageometría está presente ante nosotros a partir de la tradición (Hua VI, 367).Queda claro que Husserl no afirma que haya que desvincularse de latradición sino que hay que reasumirla a partir de su verdadero sentido. Laidea de una verdad absoluta es concebida como una idea regulativa, y la

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

ZAHAVI, Dan, op. cit., p. 156.17

DE ZAN, Julio, “Karl-Otto Apel y el nuevo paradigma lingüítico de la filosofía”, en:18

Anthropos, Barcelona, Nº 183, 1999, p. 77.

26

filosofía como ciencia de una fundamentación última y de una auto-responsabilidad última como una idea que se desarrolla en un procesohistórico infinito (Cf. Hua V, 139; Hua I, 53; Hua VI, 171). Al respecto,Husserl nos dice:

Es, como yo subrayo, una idea, que, como lo muestra laulterior explicitación meditativa, sólo se ha de realizar en un estilode valideces relativas, momentáneas y en un proceso históricoinfinito pero así también se ha de realizar en efecto. (Hua V, 139)

En cuanto a la tercera nota del solipsismo metódico, Husserl tambiéncritica que la subjetividad sea entendida al modo kantiano, pues ello noposibilita ni una comprensión del sí mismo ni del mundo:

Por cierto, en tanto se interpreta la subjetividad trascen-dental como al ego aislado y se pasa por alto de acuerdo con latradición kantiana, toda la tarea de la fundamentación de lacomunidad trascendental de sujetos, se pierde toda perspectiva deun conocimiento trascendental de sí mismo y del mundo. (HuaXXIX, 120)

Husserl explícitamente sostiene que la personalidad surge a partir de losactos sociales y que el yo gana una “auto-conciencia” personal en la relacióndel yo-tú y con ello deviene un sujeto personal (Cf. Hua XIV, 171-175). Es,sin embargo, importante remarcar que Husserl diferencia diversos niveles dela estructura yoica. Así, hay una diferencia entre el sujeto en general, el yoentendido como unidad en la corriente de vivencias, esto es, el yo como polode afección y de acción, y el sujeto personal. Se ha de tener en cuenta quecuando Husserl afirma que eso vale a priori, que “la auto-conciencia y laconciencia extraña” son inseparables (Hua VI, 256), que no se da ningún yosin un tú (Cf. Hua XIII,6, 244, 247; Hua XV, 603) y que cada yo sólo es loque es como socius de una socialidad, como miembro de una comunidad(Cf. Hua XV, 191-194), se refiere precisamente al yo como persona y nocomo polo de afección y de acción. Precisamente porque en el otro está pre-dado el yo, Husserl puede afirmar que toda relación concreta entre sujetospresupone una pluralidad anterior de corrientes de conciencias diferentes,individuales. Desde el punto de vista fenomenológico husserliano, que17

sostiene el primado de la intencionalidad de la conciencia, “es posiblemostrar que los límites del lenguaje se trascienden permanentemente através de la percepción, y que esta apertura fenomenológica permite salir delcírculo vicioso de la teoría lógico-semántica de la verdad”. Más aun, a18

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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diferencia de la pragmática trascendental, el acceso al otro no es sólolingüístico sino visual y táctil (Cf. Hua IV, 148-152).

Si bien las tres primeras caracterizaciones del solipsismo metódico nose aplican a la fenomenología, la teoría de la intersubjetividad no tienerespuesta para refutar el cuarto punto (brevemente, que el solipsismometódico considera posible que la conciencia individual alcance la verdad sinpresuponer una comunidad ideal de comunicación). Justamente ello indicael logro de la pragmática trascendental y permite mostrar, más que lasdiferencias, las similitudes entre ambas teorías filosóficas. Es por ello quenos interesa mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetividad deHusserl puede servir como complemento para la pragmática trascendental.

II.2.2. Fundamento fenomenológico intersubjetivo para la pragmáticatrascendental

Mientras que la intersubjetividad para Apel se hace presente en el hechode que “nosotros argumentamos”, en la fenomenología la relación intersubje-tiva acontece también en un plano ante-predicativo. Lejos de constituirseaisladamente, el sujeto se constituye en la relación con otros sujetos y loexperimentado por él no se limita a su propio campo de percepción sino quese extiende más allá de sí mismo, llegando a niveles ante-predicativos. Alrespecto, Husserl sostiene:

Pues lo que más arriba hemos tomado válidamente comocarácter lógico de la verdad predicativa, vale también evidentemen-te para el mundo de la experiencia antes de la verdad y la cienciaque lo explicitan predicativamente. (Hua XVII, 243)

En primer lugar, ha de considerarse que si se tiene en cuenta un análisisgenético de la reducción primordial, se muestra que la intersubjetividad tienelugar en un nivel ante-predicativo. Desde un punto de vista genético, laesfera primordial genética se presenta como condición de posibilidad deactos de empatía que por transferencia de sentido se sustentaban en actosprevios sedimentados. Se trata de la esfera primordial “pre-ideal”, pues estaprimordialidad genética no es el producto de una reducción, es decir, no esalgo abstracto producido por la reflexión, sino que contiene intencionesintersubjetivas y es configurada intersubjetivamente. Es una esfera que notiene prioridad frente a las otras subjetividades trascendentales y tiene undesarrollo en el que exhibe diversos niveles y se enriquece en tanto losactos de empatía que posibilita sedimentan en ella. Al margen de todasedimentación de actos de empatía, Husserl se refiere a un “nivel originario”(Hua XV, 605) de la génesis, a un nivel instintivo de la primordialidadgenética, constituido por un “sistema de impulsos” (Hua XV, 594), por “unaintencionalidad instintiva universal” (Hua XV, 595) que da lugar a una“comunidad impulsiva” (Triebgemeinschaft) y a un “nexo generativo”(generativer Zusammenhang) (Hua XV, 596). Ella se asocia con una

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

W ALDENFELS, Bernhard, „Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische19

Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl“, Phaenomenologica 41, Den Haag,

Martinus Nijhoff, 1971: 28.

MOHANTY, J. N., “The Possibility of Transcendental Philosophy”, Phaenomenologica20

98, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1985: xxiv.

MOHANTY, J. N., op. cit. p. 211.21

28

“conciencia instintiva y comunicación instintiva” (Hua XV, 609) y es anteriora la empatía. Husserl enfatiza esto con la expresión “aún nada de empatía”(Hua XV, 605). Si Apel hubiera tenido en cuenta esta distinción, es decir, ladiferencia que se establece no sólo entre la epojé y la reducción primordial,sino también entre los diversos niveles de primordialidad, la adjudicación desolipsismo metódico a la fenomenología no hubiera sido tan sencilla.

La distinción de una primordialidad genética es de cardinal importanciaporque aun excluyendo la empatía misma, aparece un sistema de impulsos.Por más abstracción que se haga, en el nivel más elemental aparecerá unareferencia a la intersubjetividad, que opera todo el tiempo. Según Walden-fels, el solipsismo sería superado mediante la comprobación de que los otrosparticipan igualmente en el “proto-hecho” (Urtatsache) de la relación yo-soy.Una tal “igual-originariedad” (Gleichursprünglichkeit) no descartaría deningún modo un diferente modo de dación.19

En segundo lugar y teniendo en cuenta estas consideraciones en tornoa la primordialidad, queda claro que sentido y validez se dan ya en lapercepción y no recién en el plano lingüístico. Dado que, según Husserl, ellenguaje está fundado en la percepción y la percepción está íntimamenteligada con lo corporal, entonces el lenguaje también implica un uso corporal.Mohanty intenta mostrar, mediante argumentos que no analizaremos aquí,que el concepto de conciencia puede ser formulado de modo que puedaincluir los orígenes de la mundanidad. De modo tal que “la subjetividadtrascendental fenomenológica se presenta como el campo en el que todoslos conceptos mundanos tienen su origen, y ella misma no puede serdescripta en esos términos mundanos”.20

Con el fin de mostrar la génesis de los sentidos surgidos en la experien-cia originaria, Husserl lleva a cabo un análisis exhaustivo sobre la noción de“cuerpo propio”. El cuerpo propio se presenta como un estrato de lasactualidades y posibilidades del yo puedo, como así también de intencionali-dades “que conducen a una `historia´” (Hua I, 112). En este sentido, lossignificados son constituidos sobre la fundación de otras estructurashistóricas sedimentadas. En tanto los significados remiten a objetospercibidos, tienen sentido para el sujeto percipiente y, por tanto, “una talsubjetividad trascendental necesita contener, en su estructura, unadimensión de la corporalidad como tal”. De este modo, la corporalidad –con21

todo lo que ella fundamenta– queda incluida en el plano de lo trascendental.

Una lectura atenta permite desentrañar que la estrategia de Apel esreducir el dominio de lo trascendental a la situación comunicativa misma. Al

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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diferencia de la pragmática trascendental, el acceso al otro no es sólolingüístico sino visual y táctil (Cf. Hua IV, 148-152).

Si bien las tres primeras caracterizaciones del solipsismo metódico nose aplican a la fenomenología, la teoría de la intersubjetividad no tienerespuesta para refutar el cuarto punto (brevemente, que el solipsismometódico considera posible que la conciencia individual alcance la verdad sinpresuponer una comunidad ideal de comunicación). Justamente ello indicael logro de la pragmática trascendental y permite mostrar, más que lasdiferencias, las similitudes entre ambas teorías filosóficas. Es por ello quenos interesa mostrar en qué medida la teoría de la intersubjetividad deHusserl puede servir como complemento para la pragmática trascendental.

II.2.2. Fundamento fenomenológico intersubjetivo para la pragmáticatrascendental

Mientras que la intersubjetividad para Apel se hace presente en el hechode que “nosotros argumentamos”, en la fenomenología la relación intersubje-tiva acontece también en un plano ante-predicativo. Lejos de constituirseaisladamente, el sujeto se constituye en la relación con otros sujetos y loexperimentado por él no se limita a su propio campo de percepción sino quese extiende más allá de sí mismo, llegando a niveles ante-predicativos. Alrespecto, Husserl sostiene:

Pues lo que más arriba hemos tomado válidamente comocarácter lógico de la verdad predicativa, vale también evidentemen-te para el mundo de la experiencia antes de la verdad y la cienciaque lo explicitan predicativamente. (Hua XVII, 243)

En primer lugar, ha de considerarse que si se tiene en cuenta un análisisgenético de la reducción primordial, se muestra que la intersubjetividad tienelugar en un nivel ante-predicativo. Desde un punto de vista genético, laesfera primordial genética se presenta como condición de posibilidad deactos de empatía que por transferencia de sentido se sustentaban en actosprevios sedimentados. Se trata de la esfera primordial “pre-ideal”, pues estaprimordialidad genética no es el producto de una reducción, es decir, no esalgo abstracto producido por la reflexión, sino que contiene intencionesintersubjetivas y es configurada intersubjetivamente. Es una esfera que notiene prioridad frente a las otras subjetividades trascendentales y tiene undesarrollo en el que exhibe diversos niveles y se enriquece en tanto losactos de empatía que posibilita sedimentan en ella. Al margen de todasedimentación de actos de empatía, Husserl se refiere a un “nivel originario”(Hua XV, 605) de la génesis, a un nivel instintivo de la primordialidadgenética, constituido por un “sistema de impulsos” (Hua XV, 594), por “unaintencionalidad instintiva universal” (Hua XV, 595) que da lugar a una“comunidad impulsiva” (Triebgemeinschaft) y a un “nexo generativo”(generativer Zusammenhang) (Hua XV, 596). Ella se asocia con una

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

W ALDENFELS, Bernhard, „Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische19

Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl“, Phaenomenologica 41, Den Haag,

Martinus Nijhoff, 1971: 28.

MOHANTY, J. N., “The Possibility of Transcendental Philosophy”, Phaenomenologica20

98, Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1985: xxiv.

MOHANTY, J. N., op. cit. p. 211.21

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“conciencia instintiva y comunicación instintiva” (Hua XV, 609) y es anteriora la empatía. Husserl enfatiza esto con la expresión “aún nada de empatía”(Hua XV, 605). Si Apel hubiera tenido en cuenta esta distinción, es decir, ladiferencia que se establece no sólo entre la epojé y la reducción primordial,sino también entre los diversos niveles de primordialidad, la adjudicación desolipsismo metódico a la fenomenología no hubiera sido tan sencilla.

La distinción de una primordialidad genética es de cardinal importanciaporque aun excluyendo la empatía misma, aparece un sistema de impulsos.Por más abstracción que se haga, en el nivel más elemental aparecerá unareferencia a la intersubjetividad, que opera todo el tiempo. Según Walden-fels, el solipsismo sería superado mediante la comprobación de que los otrosparticipan igualmente en el “proto-hecho” (Urtatsache) de la relación yo-soy.Una tal “igual-originariedad” (Gleichursprünglichkeit) no descartaría deningún modo un diferente modo de dación.19

En segundo lugar y teniendo en cuenta estas consideraciones en tornoa la primordialidad, queda claro que sentido y validez se dan ya en lapercepción y no recién en el plano lingüístico. Dado que, según Husserl, ellenguaje está fundado en la percepción y la percepción está íntimamenteligada con lo corporal, entonces el lenguaje también implica un uso corporal.Mohanty intenta mostrar, mediante argumentos que no analizaremos aquí,que el concepto de conciencia puede ser formulado de modo que puedaincluir los orígenes de la mundanidad. De modo tal que “la subjetividadtrascendental fenomenológica se presenta como el campo en el que todoslos conceptos mundanos tienen su origen, y ella misma no puede serdescripta en esos términos mundanos”.20

Con el fin de mostrar la génesis de los sentidos surgidos en la experien-cia originaria, Husserl lleva a cabo un análisis exhaustivo sobre la noción de“cuerpo propio”. El cuerpo propio se presenta como un estrato de lasactualidades y posibilidades del yo puedo, como así también de intencionali-dades “que conducen a una `historia´” (Hua I, 112). En este sentido, lossignificados son constituidos sobre la fundación de otras estructurashistóricas sedimentadas. En tanto los significados remiten a objetospercibidos, tienen sentido para el sujeto percipiente y, por tanto, “una talsubjetividad trascendental necesita contener, en su estructura, unadimensión de la corporalidad como tal”. De este modo, la corporalidad –con21

todo lo que ella fundamenta– queda incluida en el plano de lo trascendental.

Una lectura atenta permite desentrañar que la estrategia de Apel esreducir el dominio de lo trascendental a la situación comunicativa misma. Al

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Op. cit., p. 163.22

Loc. cit.23

BLANCO FERNANDEZ, Domingo, “El a priori corporal: insuficiencia de la ética2 4

discursiva”, p. 57, en Discurso y realidad, ed. cit.

29

preguntarse por las condiciones de posibilidad de la comunicación, Apelrestringe su respuesta al campo de lo meramente lingüístico, dejando delado la génesis del lenguaje. Ahora bien, si nos preguntamos por la génesisdel lenguaje, tal como lo hace Husserl mediante una reflexión retrospectiva,arribamos a un estrato que no es ya lingüístico sino corporal. Es allí dondese fundan todas las intencionalidades, ya sean lingüísticas o no lingüísticas.Es por ello que el concepto de cuerpo exigirá una aclaración reflexiva. Laexplicitación fenomenológica muestra que la comunicación es posible porqueimplica un uso corporal.

Ahora estamos en condiciones de afirmar que a diferencia de Apel,quien sostiene que la intersubjetividad se desarrolla sólo lingüísticamente yque el a priori del acuerdo intersubjetivo sólo y exclusivamente pueden serintegrados por una filosofía del lenguaje (TF II: 225), la fenomenología noquiere limitar de ningún modo el alcance de la intersubjetividad al nivellingüístico. Por el contrario, la intersubjetividad lingüística tiene una serie deraíces ante-predicativas. La comunicación consiste, según Zahavi, “no anteso al lado de los sujetos sino en una apertura del uno-para-el otro de lossujetos”. La comunicación no se da sólo entre sujetos, sino que los sujetos22

se entienden lingüísticamente a partir de una apertura previa, que nopresupone la comprensión lingüística. Precisamente esta situación aconteceen la anteriormente mencionada esfera primordial genética. Por el contrario,la comprensión lingüística presupone esta apertura previa, que se pone demanifiesto en la relación hacia el otro en la temporalidad, corporalidad,intencionalidad y emocionalidad, temas desarrollados por la fenomenología.Zahavi lleva estas consideraciones un paso más allá y sostiene que “Apel yHabermas conciben la situación pre-lingüística del sujeto de modo solipsis-ta”. Nosotros sólo queremos poner de relieve que la intersubjetividad noentra en juego sólo por medio del lenguaje, sino que hay una relación queestá presente independientemente de que el sujeto haya aprendido unlenguaje o no.23

Para apoyar al argumento anterior, cabe destacar que Apel reconoceque “si no existiera el a priori corporal, en el sentido de Merleau-Ponty, nose podría ni siquiera reflexionar”. En esta declaración, Apel reconoce que24

la fenomenología ha acentuado siempre la imposibilidad de una objetivacióncon respecto a fenómenos tales como persona, cuerpo o existencia. A lareflexión, dice Apel, le es propio un a priori lingüístico. Por medio del uso designos presuponemos al pensar una realización corporal del lenguaje. Tal esel nivel de la esfera primordial, donde Husserl sitúa la empatía. Esto muestraque hay intersubjetividad en un nivel ante-predicativo, pre-lingüístico. Apelmismo sostiene que se puede tematizar estos fenómenos precisamentecomo condiciones de posibilidad no objetivables de objetivación, y que “esto

Natalia Petrilo, ¿Comete “solipsismo metódico” la fenomenología..., pp. 15-30

APEL, Karl-Otto, “Epílogo”, en Discurso y realidad, ed. cit.: 269-270.25

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lo hacen los fenomenólogos mismos”. Ante la pregunta de si no ejerce uninflujo el a priori corporal en la reflexión misma, Apel responde que “en ellenguaje se oculta de nuevo el a priori corporal” y que “en tanto nuestroúltimo metalenguaje es pragmático, es decir, siempre nuestro lenguajenatural, pertenece a nuestra finitud un a priori corporal”.25

Conclusión

Hemos intentado mostrar que el solipsismo metódico, tal como locaracteriza Apel, no se aplica en su totalidad a la fenomenología de Husserl.Sin embargo, ello no implica desconocer el mérito de la pragmáticatrascendental, dado por el intento de llevar a cabo una transformaciónpragmático-trascendental de la filosofía. En primer lugar, se ha caracterizadoel solipsismo metódico siguiendo las indicaciones del propio Apel, luegohemos mostrado los argumentos apelianos contra el solipsismo metódico.En una segunda sección, nos ocupamos de explicitar los logros que Apel leasignara a la fenomenología y a la hermenéutica, y ofrecimos a continuacióndiversos argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico. Así fueposible establecer de qué modo la fenomenología podría servir comofundamento para la pragmática trascendental.

Ahora estamos en condiciones de responder nuestra pregunta directriz.Reiterémosla una vez más, se trata de determinar si todo intento defundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje estácondenado al fracaso. Hemos sugerido que es posible desarrollar una teoríade la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigma de lafilosofía de la subjetividad, que sea compatible con los presupuestos de unapragmática trascendental. Dado que la fenomenología evita concebir lasubjetividad y la intersubjetividad como alternativas irreconciliables, y poreso permite comprender su relación como no contradictoria, ello mismomuestra que ambos proyectos –el de una egología que se supera a sí mismay se despliega como intersubjetividad, y el de una pragmática del lenguaje-no son excluyentes.

El aporte de la teoría de la fenomenología a la pragmática trascendentalconsistiría en que la primera no limita la intersubjetividad a un planomeramente lingüístico sino que ella tiene lugar ya en un nivel ante-predicati-vo y pre-lingüístico, que se manifiesta, ante todo, en el análisis del cuerpopropio como fundamento de la génesis de las estructuras lingüísticas. Másaun, hemos visto que la comunicación no se da únicamente en un nivellingüístico entre sujetos, sino que se fundamenta en un plano pre-lingüísticoporque los sujetos se entienden lingüísticamente precisamente a partir deuna apertura previa, que no presupone la comprensión lingüística. Nueva-mente, esta apertura previa arraiga en la relación hacia el otro que semanifiesta en la corporalidad.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Op. cit., p. 163.22

Loc. cit.23

BLANCO FERNANDEZ, Domingo, “El a priori corporal: insuficiencia de la ética2 4

discursiva”, p. 57, en Discurso y realidad, ed. cit.

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preguntarse por las condiciones de posibilidad de la comunicación, Apelrestringe su respuesta al campo de lo meramente lingüístico, dejando delado la génesis del lenguaje. Ahora bien, si nos preguntamos por la génesisdel lenguaje, tal como lo hace Husserl mediante una reflexión retrospectiva,arribamos a un estrato que no es ya lingüístico sino corporal. Es allí dondese fundan todas las intencionalidades, ya sean lingüísticas o no lingüísticas.Es por ello que el concepto de cuerpo exigirá una aclaración reflexiva. Laexplicitación fenomenológica muestra que la comunicación es posible porqueimplica un uso corporal.

Ahora estamos en condiciones de afirmar que a diferencia de Apel,quien sostiene que la intersubjetividad se desarrolla sólo lingüísticamente yque el a priori del acuerdo intersubjetivo sólo y exclusivamente pueden serintegrados por una filosofía del lenguaje (TF II: 225), la fenomenología noquiere limitar de ningún modo el alcance de la intersubjetividad al nivellingüístico. Por el contrario, la intersubjetividad lingüística tiene una serie deraíces ante-predicativas. La comunicación consiste, según Zahavi, “no anteso al lado de los sujetos sino en una apertura del uno-para-el otro de lossujetos”. La comunicación no se da sólo entre sujetos, sino que los sujetos22

se entienden lingüísticamente a partir de una apertura previa, que nopresupone la comprensión lingüística. Precisamente esta situación aconteceen la anteriormente mencionada esfera primordial genética. Por el contrario,la comprensión lingüística presupone esta apertura previa, que se pone demanifiesto en la relación hacia el otro en la temporalidad, corporalidad,intencionalidad y emocionalidad, temas desarrollados por la fenomenología.Zahavi lleva estas consideraciones un paso más allá y sostiene que “Apel yHabermas conciben la situación pre-lingüística del sujeto de modo solipsis-ta”. Nosotros sólo queremos poner de relieve que la intersubjetividad noentra en juego sólo por medio del lenguaje, sino que hay una relación queestá presente independientemente de que el sujeto haya aprendido unlenguaje o no.23

Para apoyar al argumento anterior, cabe destacar que Apel reconoceque “si no existiera el a priori corporal, en el sentido de Merleau-Ponty, nose podría ni siquiera reflexionar”. En esta declaración, Apel reconoce que24

la fenomenología ha acentuado siempre la imposibilidad de una objetivacióncon respecto a fenómenos tales como persona, cuerpo o existencia. A lareflexión, dice Apel, le es propio un a priori lingüístico. Por medio del uso designos presuponemos al pensar una realización corporal del lenguaje. Tal esel nivel de la esfera primordial, donde Husserl sitúa la empatía. Esto muestraque hay intersubjetividad en un nivel ante-predicativo, pre-lingüístico. Apelmismo sostiene que se puede tematizar estos fenómenos precisamentecomo condiciones de posibilidad no objetivables de objetivación, y que “esto

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APEL, Karl-Otto, “Epílogo”, en Discurso y realidad, ed. cit.: 269-270.25

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lo hacen los fenomenólogos mismos”. Ante la pregunta de si no ejerce uninflujo el a priori corporal en la reflexión misma, Apel responde que “en ellenguaje se oculta de nuevo el a priori corporal” y que “en tanto nuestroúltimo metalenguaje es pragmático, es decir, siempre nuestro lenguajenatural, pertenece a nuestra finitud un a priori corporal”.25

Conclusión

Hemos intentado mostrar que el solipsismo metódico, tal como locaracteriza Apel, no se aplica en su totalidad a la fenomenología de Husserl.Sin embargo, ello no implica desconocer el mérito de la pragmáticatrascendental, dado por el intento de llevar a cabo una transformaciónpragmático-trascendental de la filosofía. En primer lugar, se ha caracterizadoel solipsismo metódico siguiendo las indicaciones del propio Apel, luegohemos mostrado los argumentos apelianos contra el solipsismo metódico.En una segunda sección, nos ocupamos de explicitar los logros que Apel leasignara a la fenomenología y a la hermenéutica, y ofrecimos a continuacióndiversos argumentos husserlianos contra el solipsismo metódico. Así fueposible establecer de qué modo la fenomenología podría servir comofundamento para la pragmática trascendental.

Ahora estamos en condiciones de responder nuestra pregunta directriz.Reiterémosla una vez más, se trata de determinar si todo intento defundamentación que no parta de la filosofía pragmática del lenguaje estácondenado al fracaso. Hemos sugerido que es posible desarrollar una teoríade la intersubjetividad como la de Husserl dentro del paradigma de lafilosofía de la subjetividad, que sea compatible con los presupuestos de unapragmática trascendental. Dado que la fenomenología evita concebir lasubjetividad y la intersubjetividad como alternativas irreconciliables, y poreso permite comprender su relación como no contradictoria, ello mismomuestra que ambos proyectos –el de una egología que se supera a sí mismay se despliega como intersubjetividad, y el de una pragmática del lenguaje-no son excluyentes.

El aporte de la teoría de la fenomenología a la pragmática trascendentalconsistiría en que la primera no limita la intersubjetividad a un planomeramente lingüístico sino que ella tiene lugar ya en un nivel ante-predicati-vo y pre-lingüístico, que se manifiesta, ante todo, en el análisis del cuerpopropio como fundamento de la génesis de las estructuras lingüísticas. Másaun, hemos visto que la comunicación no se da únicamente en un nivellingüístico entre sujetos, sino que se fundamenta en un plano pre-lingüísticoporque los sujetos se entienden lingüísticamente precisamente a partir deuna apertura previa, que no presupone la comprensión lingüística. Nueva-mente, esta apertura previa arraiga en la relación hacia el otro que semanifiesta en la corporalidad.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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Recibido: 01/09/2004

Aceptado: 01/11/2004

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

KANT, I. Crítica de la Razón Pura. BXXXIX, traducción de Pedro Ribas, Madrid,1

Alfaguara, 1978. En adelante nos referiremos a esta obra como CRP e indicaremos,

como es tradicional, el texto según corresponda a la primera edición (1781) o a la

segunda (1787) como A o B respectivamente, seguido del número de página.

32

ESCÁNDALO. Perspectivas de la respuesta kantiana al

escepticismo

ROMINA PULLEY

(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN

El trabajo intenta determ inar e l a lcance de los argumentos kantianos frente a l

escepticismo, así como sus ventajas frente a posturas como el verif icacion ismo, e l

pragmatismo y e l convencionalismo. En primer lugar, se examina en qué consiste e l

escepticismo y contra qué línea escéptica discurre Kant. Luego se analiza la respuesta

kantiana al idealismo escéptico elaborada en el Cuarto Paralogismo y la Refutación del

Idealismo. Por ú ltimo, se marcan las ventajas de la argumentación trascendental frente

a otras posiciones. Se sostiene la tesis de que la argumentación kantiana, aunque ta l

vez no resuelva el problema escéptico, marca el lím ite mejor delineado para dar

respuesta a l escepticismo.

PALABRAS CLAVE: Kant - Idealismo Trascendental - Escepticismo - Verificacionismo

- Pragmatismo - Convencionalismo - Argumento Trascendental

ABSTRACT

The paper examines the scope of the Kantian arguments against Skepticism as well as

its advantages in comparison specia lly with Verificationism, Pragmatism and

Conventionalism. In the first p lace , it is clarified the notion of Skepticism and the

particular skeptic that Kant bears in m ind. Then, the Kantian anti-skeptical arguments

of the Fourth Paralogism and the Refutation of Idealism are analyzed. Finally, the

advantages of the transcendental argumentation in comparison with other positions are

pointed out. According with our thesis, a lthough the Kantian argumentation may not

settle the skeptical problem, it represents the best boundary against skepticism.

KEY WORDS: Kant - Transcendenta l Idealism - Skepticism - Verificationism -

Pragmatism - Conventionalism - Transcendental Argument

...sigue siendo un escándalo de la filosofía y del entendimiento humanoen general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas

exteriores a nosotros (...) y el no saber contraponer una prueba satisfacto-ria a quien se le ocurra dudar de tal existencia

Kant, Crítica de la Razón Pura, B XXXIX 1

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

31

Recibido: 01/09/2004

Aceptado: 01/11/2004

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

KANT, I. Crítica de la Razón Pura. BXXXIX, traducción de Pedro Ribas, Madrid,1

Alfaguara, 1978. En adelante nos referiremos a esta obra como CRP e indicaremos,

como es tradicional, el texto según corresponda a la primera edición (1781) o a la

segunda (1787) como A o B respectivamente, seguido del número de página.

32

ESCÁNDALO. Perspectivas de la respuesta kantiana al

escepticismo

ROMINA PULLEY

(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN

El trabajo intenta determ inar e l a lcance de los argumentos kantianos frente a l

escepticismo, así como sus ventajas frente a posturas como el verif icacion ismo, e l

pragmatismo y e l convencionalismo. En primer lugar, se examina en qué consiste e l

escepticismo y contra qué línea escéptica discurre Kant. Luego se analiza la respuesta

kantiana al idealismo escéptico elaborada en el Cuarto Paralogismo y la Refutación del

Idealismo. Por ú ltimo, se marcan las ventajas de la argumentación trascendental frente

a otras posiciones. Se sostiene la tesis de que la argumentación kantiana, aunque ta l

vez no resuelva el problema escéptico, marca el lím ite mejor delineado para dar

respuesta a l escepticismo.

PALABRAS CLAVE: Kant - Idealismo Trascendental - Escepticismo - Verificacionismo

- Pragmatismo - Convencionalismo - Argumento Trascendental

ABSTRACT

The paper examines the scope of the Kantian arguments against Skepticism as well as

its advantages in comparison specia lly with Verificationism, Pragmatism and

Conventionalism. In the first p lace , it is clarified the notion of Skepticism and the

particular skeptic that Kant bears in m ind. Then, the Kantian anti-skeptical arguments

of the Fourth Paralogism and the Refutation of Idealism are analyzed. Finally, the

advantages of the transcendental argumentation in comparison with other positions are

pointed out. According with our thesis, a lthough the Kantian argumentation may not

settle the skeptical problem, it represents the best boundary against skepticism.

KEY WORDS: Kant - Transcendenta l Idealism - Skepticism - Verificationism -

Pragmatism - Conventionalism - Transcendental Argument

...sigue siendo un escándalo de la filosofía y del entendimiento humanoen general el tener que aceptar sólo por fe la existencia de las cosas

exteriores a nosotros (...) y el no saber contraponer una prueba satisfacto-ria a quien se le ocurra dudar de tal existencia

Kant, Crítica de la Razón Pura, B XXXIX 1

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

MOORE, G. E., Defensa del sentido común y otros ensayos, Madrid, Ediciones Orbis,2

1984, pp. 139- 160.

CRP A 84ss / B116ss.3

33

Introducción

En su prueba del mundo exterior, G. E. Moore comienza citando elpárrafo de la Crítica de la razón pura que destacamos en el epígrafe y diceaceptar el desafío de hallar una prueba acerca de la existencia de las cosasexteriores a nosotros. Para ello, Moore explica que entiende por “cosasexteriores a nosotros” aquellas que se encuentran en el espacio. A diferenciade lo que sucede con otro tipo de cosas –las internas, como por ejemplo lasimágenes consecutivas o los dolores físicos-, de la existencia de las cosasexternas no se infiere que alguien está teniendo una experiencia. Puededecirse, pues, que las cosas exteriores son independientes de nosotros, ysi fuera posible probarse que existen al menos dos de este tipo –dos plantaso una planta y un perro, por ejemplo- se habrá demostrado ipso facto “quehay cosas dadas en el espacio”. La prueba que nos ofrece Moore es drásticay sencilla; para probar que existen dos manos humanas, y, con eso, quetambién existen las cosas exteriores a nuestras mentes, levanta primero sumano derecha y dice “He aquí una mano” y luego lleva a cabo el mismogesto con la izquierda y añade “y he aquí la otra”.

Esta prueba de la existencia de los objetos exteriores fue dada porMoore en su ensayo “Prueba del mundo exterior”. Para él, su prueba era2

rigurosa y concluyente porque sabía con certeza que las premisas eranverdaderas y que la conclusión se seguía de ellas. A diario, cada uno denosotros se encuentra en una situación similar a la de Moore y a diariotambién nos manejamos entre los objetos dando por sentado la existenciade cosas “fuera de nosotros”. Pero al mismo tiempo, una prueba como lapresentada deja, al menos entre los filósofos, un rastro de incredulidad; noparece haber respondido a la cuestión central escéptica, pues aún se lepuede preguntar: “¿cómo está seguro de que hay, frente a usted, dosmanos?”. Moore, como cualquiera de nosotros, responderá, haciendo usode un familiar e incuestionado sentido común, “Porque veo mis dos manosfrente a mí”. Pero lo que muestra el planteo escéptico es que la brecha entreel contenido subjetivo de nuestro conocimiento y el contenido objetivo delmismo no es salvada en absoluto. Y es esta brecha la que da lugar a lo queKant consideró un escándalo.

En este sentido, la réplica de Moore al escéptico sólo llega al nivel de loque Kant llamaría una respuesta de hecho y no una justificación de derecho.3

En efecto, no se trata simplemente de mostrar que de hecho conocemos queexisten los objetos exteriores, que estamos en posesión de ciertos concep-tos que nos permiten el acceso a dichos objetos, es decir, responder a lapregunta “¿Cómo llegamos a tener este concepto y qué supone el hecho deque lo tengamos?” sino que es preciso, a fin de superar el planteo escéptico,establecer nuestro derecho a la posesión y empleo de esos conceptos, estoes, debemos responder a la cuestión de la justificación. Así, Kant se aplica

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Véase STROUD, B., El escepticismo filosófico y su significación, México, Fondo de4

Cultura Económica, 1990, pp. 106-136; SHORE, E., Entender a Kant. La cosa en sí en

la Crítica de la Razón Pura , Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 111-126; KÖRNER, S. “La

imposibilidad de las deducciones trascendentales” en CABRERA, Isabel (Comp.),

Argumentos trascendentales, México, UNAM, 1999, pp. 33-49.

34

a la tarea de demostrar la validez objetiva de aquellos conceptos a partir delos cuales podemos afirmar nuestro conocimiento de las cosas exteriores nosólo como una cuestión de fe o de creencia sino como un hecho demostra-ble. Y esta tarea la lleva a cabo en la Deducción Trascendental y en laRefutación del Idealismo, donde se propone dar al escéptico una respuestacompleta que salve la distancia entre nuestra propia subjetividad y losobjetos.

Claro que no es sencillo satisfacer la exigencia de una prueba tal y seha puesto en duda que la argumentación kantiana lograra su objetivo. Losrecursos propios de los detractores de la teoría de Kant han sido varios y sehan esgrimido a lo largo del tiempo tomando diferentes matices, a vecesmanifestando abiertamente que Kant no ha podido salir de la doctrinaidealista (Stroud); otras, y en relación con lo anterior, que Kant se refería–dentro del marco de su propia doctrina- a cosas distintas de las queplanteaba Descartes con su idealismo problemático (Shore); y en otrasocasiones se argumentó que finalmente se trataba sólo de una versióndistinta y sofisticada del principio verificacionista, o incluso que el tipo deargumentación trascendental que Kant pretendió ofrecer no es posible(Körner).4

En este trabajo intentaremos marcar hasta dónde Kant determinó unlímite al escepticismo, esto es, cuál es el alcance de la argumentación desdela doctrina del idealismo trascendental, cuál fue el éxito alcanzado, si es quelo hubo, y más específicamente cuáles son las ventajas que reporta larespuesta kantiana al problema escéptico frente a otros intentos tales comoel verificacionismo, el pragmatismo o el convencionalismo. Para ello, hemosde revisar primero las características propias del contrincante, esto es,establecer qué clase de problema es el escepticismo, qué es exactamentelo que se pone en duda y contra qué línea escéptica en particular discurreKant. Luego intentaremos marcar los lineamientos generales de la respuestakantiana al idealismo escéptico o problemático, sobre todo en los argumen-tos del Cuarto Paralogismo y la Refutación del Idealismo. En este apartadobuscaremos determinar, en la medida de lo posible, cuál es el alcance delplanteo de Kant, cuáles son las dificultades a enfrentar, los defectos yprogresos respecto del problema en cuestión. Por último, marcaremosciertas ventajas de la argumentación trascendental frente a otras posicionesposteriores y que intentan aportar la solución que parece no haber alcanza-do Kant. Todos estos pasos se darán a fin de prestar apoyo a la tesis de quela argumentación que esgrime Kant en la Crítica de la Razón Pura, aunquetal vez no resuelva exactamente el problema escéptico, marca de manerarotunda el límite mejor delineado para dar respuesta al escepticismo.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

MOORE, G. E., Defensa del sentido común y otros ensayos, Madrid, Ediciones Orbis,2

1984, pp. 139- 160.

CRP A 84ss / B116ss.3

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Introducción

En su prueba del mundo exterior, G. E. Moore comienza citando elpárrafo de la Crítica de la razón pura que destacamos en el epígrafe y diceaceptar el desafío de hallar una prueba acerca de la existencia de las cosasexteriores a nosotros. Para ello, Moore explica que entiende por “cosasexteriores a nosotros” aquellas que se encuentran en el espacio. A diferenciade lo que sucede con otro tipo de cosas –las internas, como por ejemplo lasimágenes consecutivas o los dolores físicos-, de la existencia de las cosasexternas no se infiere que alguien está teniendo una experiencia. Puededecirse, pues, que las cosas exteriores son independientes de nosotros, ysi fuera posible probarse que existen al menos dos de este tipo –dos plantaso una planta y un perro, por ejemplo- se habrá demostrado ipso facto “quehay cosas dadas en el espacio”. La prueba que nos ofrece Moore es drásticay sencilla; para probar que existen dos manos humanas, y, con eso, quetambién existen las cosas exteriores a nuestras mentes, levanta primero sumano derecha y dice “He aquí una mano” y luego lleva a cabo el mismogesto con la izquierda y añade “y he aquí la otra”.

Esta prueba de la existencia de los objetos exteriores fue dada porMoore en su ensayo “Prueba del mundo exterior”. Para él, su prueba era2

rigurosa y concluyente porque sabía con certeza que las premisas eranverdaderas y que la conclusión se seguía de ellas. A diario, cada uno denosotros se encuentra en una situación similar a la de Moore y a diariotambién nos manejamos entre los objetos dando por sentado la existenciade cosas “fuera de nosotros”. Pero al mismo tiempo, una prueba como lapresentada deja, al menos entre los filósofos, un rastro de incredulidad; noparece haber respondido a la cuestión central escéptica, pues aún se lepuede preguntar: “¿cómo está seguro de que hay, frente a usted, dosmanos?”. Moore, como cualquiera de nosotros, responderá, haciendo usode un familiar e incuestionado sentido común, “Porque veo mis dos manosfrente a mí”. Pero lo que muestra el planteo escéptico es que la brecha entreel contenido subjetivo de nuestro conocimiento y el contenido objetivo delmismo no es salvada en absoluto. Y es esta brecha la que da lugar a lo queKant consideró un escándalo.

En este sentido, la réplica de Moore al escéptico sólo llega al nivel de loque Kant llamaría una respuesta de hecho y no una justificación de derecho.3

En efecto, no se trata simplemente de mostrar que de hecho conocemos queexisten los objetos exteriores, que estamos en posesión de ciertos concep-tos que nos permiten el acceso a dichos objetos, es decir, responder a lapregunta “¿Cómo llegamos a tener este concepto y qué supone el hecho deque lo tengamos?” sino que es preciso, a fin de superar el planteo escéptico,establecer nuestro derecho a la posesión y empleo de esos conceptos, estoes, debemos responder a la cuestión de la justificación. Así, Kant se aplica

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Véase STROUD, B., El escepticismo filosófico y su significación, México, Fondo de4

Cultura Económica, 1990, pp. 106-136; SHORE, E., Entender a Kant. La cosa en sí en

la Crítica de la Razón Pura , Buenos Aires, Biblos, 2001, pp. 111-126; KÖRNER, S. “La

imposibilidad de las deducciones trascendentales” en CABRERA, Isabel (Comp.),

Argumentos trascendentales, México, UNAM, 1999, pp. 33-49.

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a la tarea de demostrar la validez objetiva de aquellos conceptos a partir delos cuales podemos afirmar nuestro conocimiento de las cosas exteriores nosólo como una cuestión de fe o de creencia sino como un hecho demostra-ble. Y esta tarea la lleva a cabo en la Deducción Trascendental y en laRefutación del Idealismo, donde se propone dar al escéptico una respuestacompleta que salve la distancia entre nuestra propia subjetividad y losobjetos.

Claro que no es sencillo satisfacer la exigencia de una prueba tal y seha puesto en duda que la argumentación kantiana lograra su objetivo. Losrecursos propios de los detractores de la teoría de Kant han sido varios y sehan esgrimido a lo largo del tiempo tomando diferentes matices, a vecesmanifestando abiertamente que Kant no ha podido salir de la doctrinaidealista (Stroud); otras, y en relación con lo anterior, que Kant se refería–dentro del marco de su propia doctrina- a cosas distintas de las queplanteaba Descartes con su idealismo problemático (Shore); y en otrasocasiones se argumentó que finalmente se trataba sólo de una versióndistinta y sofisticada del principio verificacionista, o incluso que el tipo deargumentación trascendental que Kant pretendió ofrecer no es posible(Körner).4

En este trabajo intentaremos marcar hasta dónde Kant determinó unlímite al escepticismo, esto es, cuál es el alcance de la argumentación desdela doctrina del idealismo trascendental, cuál fue el éxito alcanzado, si es quelo hubo, y más específicamente cuáles son las ventajas que reporta larespuesta kantiana al problema escéptico frente a otros intentos tales comoel verificacionismo, el pragmatismo o el convencionalismo. Para ello, hemosde revisar primero las características propias del contrincante, esto es,establecer qué clase de problema es el escepticismo, qué es exactamentelo que se pone en duda y contra qué línea escéptica en particular discurreKant. Luego intentaremos marcar los lineamientos generales de la respuestakantiana al idealismo escéptico o problemático, sobre todo en los argumen-tos del Cuarto Paralogismo y la Refutación del Idealismo. En este apartadobuscaremos determinar, en la medida de lo posible, cuál es el alcance delplanteo de Kant, cuáles son las dificultades a enfrentar, los defectos yprogresos respecto del problema en cuestión. Por último, marcaremosciertas ventajas de la argumentación trascendental frente a otras posicionesposteriores y que intentan aportar la solución que parece no haber alcanza-do Kant. Todos estos pasos se darán a fin de prestar apoyo a la tesis de quela argumentación que esgrime Kant en la Crítica de la Razón Pura, aunquetal vez no resuelva exactamente el problema escéptico, marca de manerarotunda el límite mejor delineado para dar respuesta al escepticismo.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

POPKIN, Richard, La historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México,5

Fondo de cultura Económica, 1983: 17.

Ibídem, p. 11.6

35

1.Escepticismo

1.1 Un primer acercamiento: orígenes, insuficiencia de la pruebatradicional contra el escéptico y relevancia epistemológica

Según la opinión de expertos, en la historia del escepticismo puedendistinguirse claramente dos corrientes, ambas con su origen en la filosofíaantigua y con el significado de “una visión filosófica que plantea dudasacerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecersepara justificar alguna proposición”. Una de esas corrientes fue la desarrolla-5

da por Pirrón de Elis como una forma de vida, como una manera de liberarsede las preocupaciones propias de la búsqueda de conocimiento y alcanzarde este modo la tranquilidad. La segunda corriente se relaciona en su origencon la Academia platónica y a menudo se la reconoce como un escepticismo“moderado”. En él se intentó demostrar “mediante un grupo de argumentosy acertijos dialécticos, que los filósofos dogmáticos (aquellos que afirmabanla posibilidad de conocer alguna verdad acerca de las cosas) no podíanconocer con absoluta certidumbre las proposiciones que afirmabanconocer”. Aquí ya no se trata de una forma de vida sino de la posición6

humana en la posibilidad del conocimiento.

Por encima de todas estas diferencias puede hablarse de dos compo-nentes en la actitud desconfiada del escéptico: un componente subjetivo opsicológico y un componente lógico. El elemento subjetivo se relaciona concierta fascinación producida por el pensamiento inquietante de que el mundopuede en realidad no ser tal y como se nos presenta. El segundo componen-te del movimiento escéptico refiere a la posibilidad lógica o el carácter nocontradictorio de que las cosas, finalmente, no sean tal como las conoce-mos. Muchas veces se ha sostenido, a través de la tradicional paradoja delmentiroso, que el escepticismo justamente carece de esta posibilidad lógica,que se autorrefuta con sólo afirmar que no es posible conocer algo, pues alhacer tal afirmación manifiesta un conocimiento. El escéptico estaría, pues,obligado a afirmar: (a) “Sé que nada se puede saber” frente a lo cual se lepuede cuestionar que en su afirmación presupone aquello que pretendenegar. Pero este argumento no es del todo convincente, porque aunque elescéptico estuviera obligado a aceptar (a) y con esto cometiese unacontradicción lógica, aún, técnicamente, no se probaría que el enunciado (b)“nada se puede saber” fuese contradictorio; sólo se podría decir que elescéptico no puede saber aquello que pretende saber, esto es (a), pero noque el escéptico ya sepa alguna cosa (que nada se pueda saber) ni que elenunciado (b) sea contradictorio. Esto significa que la contradicción no se

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Cf. NELSON, L. “La imposibilidad de la Teoría del Conocimiento” (1911) en Cuatro7

ensayos de la filosofía crítica (1948), Buenos Aires, Sudamericana, 1974: 33.

STRAW SON, Peter, “Escepticismo, Naturalismo y Argumentos Trascendentales” en8

CABRERA, I., op. cit., p. 136.

36

encuentra en la suposición de que no conocemos nada sino más bien en lasuposición de que podamos conocer eso.7

Por otro lado, también podría suceder que el escéptico decidiera nocomprometerse con (a) y simplemente sostuviera (c) “creo que nada sepuede saber”, con lo que no se originaría ninguna contradicción aunque lafuerza del planteo disminuiría. En este caso, la duda escéptica se mostraríacomo una hipótesis, al estilo de Descartes, que se utiliza para examinar lascredenciales del conocimiento. En ese caso, el escéptico podría dudar deque toda nuestra experiencia no fuera más que un sueño y no cometeríaninguna contradicción lógica porque jugaría un rol metodológico al marcarlas características de un conocimiento cierto. En este sentido, el escepticis-mo debería ser considerado no como una conclusión sino como un medioque permite formular dudas legítimas acerca de nuestra posibilidad deconocer. Así, por ejemplo, Strawson afirma que “el escepticismo es unacuestión de duda más que de negación. El escéptico no es, estrictamente,alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien quecuestiona, aunque sea sólo al inicio y por razones metodológicas, quenuestras razones para sostenerlas no son adecuadas. Presenta sus dudasa la manera de un desafío...”.8

De todo lo dicho hasta ahora, y otras razones que se presentarán luego,se muestra que el escepticismo es algo más que un sinsentido, algoincoherente y autocontradictorio. En efecto, se trata de una posturaepistemológica relevante y a considerar si se pretende elaborar una teoríagnoseológica que dé cuenta de cómo es posible el conocimiento y qué tipode fenómeno es éste. Así pues, a los efectos de determinar cuáles son lascaracterísticas del escepticismo a partir de las cuales Kant argumenta,examinaremos a continuación ciertas distinciones entre los argumentosescépticos que permitirán definir al idealismo problemático o escéptico queKant intenta refutar.

1.2 Alcances de la impugnación del conocimiento, formas de losargumentos escépticos, algunas posibles respuestas al escepticismo

1.2.1 Fuerza de los argumentos escépticos

En relación con lo que afirmábamos en el apartado anterior, el escépticobien puede presentar una filiación fundamentista y marcar ciertas caracterís-ticas que el conocimiento deberá poseer necesariamente para poder darseen un “sentido fuerte”. De acuerdo con la intensidad epistémica de la dudase puede clasificar a los argumentos escépticos entre aquellos que atacanla noción de conocimiento pero permiten otras como la de creencia

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

POPKIN, Richard, La historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México,5

Fondo de cultura Económica, 1983: 17.

Ibídem, p. 11.6

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1.Escepticismo

1.1 Un primer acercamiento: orígenes, insuficiencia de la pruebatradicional contra el escéptico y relevancia epistemológica

Según la opinión de expertos, en la historia del escepticismo puedendistinguirse claramente dos corrientes, ambas con su origen en la filosofíaantigua y con el significado de “una visión filosófica que plantea dudasacerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecersepara justificar alguna proposición”. Una de esas corrientes fue la desarrolla-5

da por Pirrón de Elis como una forma de vida, como una manera de liberarsede las preocupaciones propias de la búsqueda de conocimiento y alcanzarde este modo la tranquilidad. La segunda corriente se relaciona en su origencon la Academia platónica y a menudo se la reconoce como un escepticismo“moderado”. En él se intentó demostrar “mediante un grupo de argumentosy acertijos dialécticos, que los filósofos dogmáticos (aquellos que afirmabanla posibilidad de conocer alguna verdad acerca de las cosas) no podíanconocer con absoluta certidumbre las proposiciones que afirmabanconocer”. Aquí ya no se trata de una forma de vida sino de la posición6

humana en la posibilidad del conocimiento.

Por encima de todas estas diferencias puede hablarse de dos compo-nentes en la actitud desconfiada del escéptico: un componente subjetivo opsicológico y un componente lógico. El elemento subjetivo se relaciona concierta fascinación producida por el pensamiento inquietante de que el mundopuede en realidad no ser tal y como se nos presenta. El segundo componen-te del movimiento escéptico refiere a la posibilidad lógica o el carácter nocontradictorio de que las cosas, finalmente, no sean tal como las conoce-mos. Muchas veces se ha sostenido, a través de la tradicional paradoja delmentiroso, que el escepticismo justamente carece de esta posibilidad lógica,que se autorrefuta con sólo afirmar que no es posible conocer algo, pues alhacer tal afirmación manifiesta un conocimiento. El escéptico estaría, pues,obligado a afirmar: (a) “Sé que nada se puede saber” frente a lo cual se lepuede cuestionar que en su afirmación presupone aquello que pretendenegar. Pero este argumento no es del todo convincente, porque aunque elescéptico estuviera obligado a aceptar (a) y con esto cometiese unacontradicción lógica, aún, técnicamente, no se probaría que el enunciado (b)“nada se puede saber” fuese contradictorio; sólo se podría decir que elescéptico no puede saber aquello que pretende saber, esto es (a), pero noque el escéptico ya sepa alguna cosa (que nada se pueda saber) ni que elenunciado (b) sea contradictorio. Esto significa que la contradicción no se

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Cf. NELSON, L. “La imposibilidad de la Teoría del Conocimiento” (1911) en Cuatro7

ensayos de la filosofía crítica (1948), Buenos Aires, Sudamericana, 1974: 33.

STRAW SON, Peter, “Escepticismo, Naturalismo y Argumentos Trascendentales” en8

CABRERA, I., op. cit., p. 136.

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encuentra en la suposición de que no conocemos nada sino más bien en lasuposición de que podamos conocer eso.7

Por otro lado, también podría suceder que el escéptico decidiera nocomprometerse con (a) y simplemente sostuviera (c) “creo que nada sepuede saber”, con lo que no se originaría ninguna contradicción aunque lafuerza del planteo disminuiría. En este caso, la duda escéptica se mostraríacomo una hipótesis, al estilo de Descartes, que se utiliza para examinar lascredenciales del conocimiento. En ese caso, el escéptico podría dudar deque toda nuestra experiencia no fuera más que un sueño y no cometeríaninguna contradicción lógica porque jugaría un rol metodológico al marcarlas características de un conocimiento cierto. En este sentido, el escepticis-mo debería ser considerado no como una conclusión sino como un medioque permite formular dudas legítimas acerca de nuestra posibilidad deconocer. Así, por ejemplo, Strawson afirma que “el escepticismo es unacuestión de duda más que de negación. El escéptico no es, estrictamente,alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien quecuestiona, aunque sea sólo al inicio y por razones metodológicas, quenuestras razones para sostenerlas no son adecuadas. Presenta sus dudasa la manera de un desafío...”.8

De todo lo dicho hasta ahora, y otras razones que se presentarán luego,se muestra que el escepticismo es algo más que un sinsentido, algoincoherente y autocontradictorio. En efecto, se trata de una posturaepistemológica relevante y a considerar si se pretende elaborar una teoríagnoseológica que dé cuenta de cómo es posible el conocimiento y qué tipode fenómeno es éste. Así pues, a los efectos de determinar cuáles son lascaracterísticas del escepticismo a partir de las cuales Kant argumenta,examinaremos a continuación ciertas distinciones entre los argumentosescépticos que permitirán definir al idealismo problemático o escéptico queKant intenta refutar.

1.2 Alcances de la impugnación del conocimiento, formas de losargumentos escépticos, algunas posibles respuestas al escepticismo

1.2.1 Fuerza de los argumentos escépticos

En relación con lo que afirmábamos en el apartado anterior, el escépticobien puede presentar una filiación fundamentista y marcar ciertas caracterís-ticas que el conocimiento deberá poseer necesariamente para poder darseen un “sentido fuerte”. De acuerdo con la intensidad epistémica de la dudase puede clasificar a los argumentos escépticos entre aquellos que atacanla noción de conocimiento pero permiten otras como la de creencia

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

DANCY, Jonathan, Introducción a la epistemología contem poránea, Madrid, Tecnos,9

1993: 21, 24-31.

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justificada y otros, más fuertes, que sostienen que tanto la noción deconocimiento como la de creencia justificada llevan en sí una deficiencia.

La distinción entre estos dos tipos de argumentos radica sobre todo enla fuerza con que embisten a la noción de conocimiento. Mientras que elprimer grupo sólo permitiría afirmaciones del tipo “creo justificadamente quep” pero no de la clase “sé que p”, el segundo no admitiría ni una ni otra.Dicho de otra forma, a diferencia de lo que sucede con el segundo grupo,para el primero, aunque no se cumpla la condición de conocimiento, aúnpuede hablarse de creencia justificada. Esto significa que aún es posibleestablecer cierta jerarquía entre nuestras creencias, algunas como másjustificadas que otras, y otras como completamente injustificadas. La ventajade este planteo salta a la vista: aunque se ponen limitaciones al conocimien-to, éstas permiten aún continuar tanto con los propósitos prácticos comoteóricos.

Esto no sucede, obviamente, con los argumentos escépticos que atacantanto a la noción de conocimiento como a la de creencia justificada. Afirmaruna posición como esta tiene más importancia que afirmar que, aunque esmuy probable que nuestra creencia de que mañana saldrá el Lucero seaverdadera y está justificada, nunca podrá decirse que sepamos que mañanasaldrá el Lucero. Pero más allá de esto, nos interesa marcar la existencia deotra distinción, entre los argumentos escépticos que (aún negando, incluso,la noción de creencia justificada) conceden que podemos comprender lasproposiciones cuya verdad no conocemos, y aquellos que mantienen que noconocemos su valor de verdad justamente porque no las comprendemos. Eneste caso, los argumentos escépticos serían del tipo más fuerte: ni siquieracomprenderíamos las proposiciones que se pretenden saber. Claro que estetipo de planteo tiene límites; no serían generales o globales pues, en el casode que lo fueran, se podría contrargumentar que de hecho comprendemosmuchas cosas y que la comprensión de proposiciones es inevitable para laaceptación del propio argumento escéptico.

1.2.2 Algunos argumentos escépticos

Es importante marcar, como dijimos, cuál es la postura escéptica a laque Kant intenta responder. Para ello convendrá concentrarnos en la forma“mitigada” o “moderada” del escepticismo que es la que se ha desarrolladosignificativamente dentro de la teoría clásica del conocimiento y que, en suforma más interesante, como afirma J. Dancy, depende siempre de unargumento a partir de cuyas premisas se sigue la conclusión de que “nadiesabe nada de hecho, porque nadie puede saber nada”. Las estrategias que9

rodean estos argumentos escépticos, siguiendo a Dancy, pueden serclasificadas al menos en tres grupos: el tipo de argumento de “no sabemosque esto no es un sueño”, el argumento del error y el de la justificación delos argumentos a partir de la experiencia. De cada una de estas estrategias

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

38

deriva un argumento escéptico diferente en el alcance y en su posiblerespuesta aunque, claro está, similares en cuanto la conclusión a la quearriban.

1.2.2.1 Argumento del error

Este argumento parte del hecho, famosamente mencionado porDescartes en sus Meditaciones metafísicas, de que muchas veces hemoscometido equivocaciones, incluso en ámbitos en los que parecía imposibleel error, como por ejemplo en las matemáticas. El caso es que, al menosdesde el punto de vista de quien efectúa el juicio, no hay ningún indicio ocriterio al que apelar para afirmar que una situación en la que afirmamosconocer algo no es una de aquellas en las cuales estamos equivocados. Nopodemos especificar qué elemento de esta situación la hace diferente deotras en las que estuvimos errados. Al parecer, el único criterio paracomprobar si hay o no conocimiento es un elemento que trasciende todaevidencia posible, que no nos es accesible en la experiencia. La conclusiónes que si reconozco que en cierta ocasión he cometido un error al afirmarque sabía que p, ya no puedo saber que p nunca más a menos que puedaidentificar una diferencia relevante entre la primera situación y la segunda.Pero dado que nuestra experiencia es el único criterio al que podemosapelar y el elemento que eliminaría nuestras dudas se encuentra fuera deella, la trasciende, nos encontramos en una encrucijada de la que al parecer,no podemos liberarnos.

1.2.2.2 Argumento a partir de la experiencia

Este problema fue planteado de un modo particular por Hume, quienargumentó que no era posible saber nada acerca de los sucesos que aún nohemos experimentado puesto que para hacerlo debemos tener al menos unarazón para creer que la experiencia hace por lo menos probable laproposición. Pero sólo tengo una buena razón para creer esto si tengo, a suvez, una razón para creer, en general, que nuestras experiencias futurasserán similares a las del pasado. Sin embargo, sucede que no hay ningunarazón para aceptar el criterio general de que el pasado es similar al futuro,dado que no hay ninguna contradicción en el supuesto de que la creencia deque las experiencias futuras serán similares a las experiencias pasadas esfalsa. Esto es, dicha creencia no es ni analítica ni necesaria. Y, nuevamente,la experiencia no nos proporciona una solución al problema.

1.2.2.3 Argumento del sueño

No podemos saber que no estamos soñando porque, en el caso de quelo estuviéramos, nada en nuestra experiencia nos revelaría que efectivamen-te estamos soñando. Por hipótesis, nuestras experiencias serían idénticasa las de quien no está soñando. Dado que, como mencionamos, lo único alo que cada uno puede apelar para argumentar contra el escéptico es lapropia experiencia y dado que ésta es idéntica en cualquiera de las dos

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

DANCY, Jonathan, Introducción a la epistemología contem poránea, Madrid, Tecnos,9

1993: 21, 24-31.

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justificada y otros, más fuertes, que sostienen que tanto la noción deconocimiento como la de creencia justificada llevan en sí una deficiencia.

La distinción entre estos dos tipos de argumentos radica sobre todo enla fuerza con que embisten a la noción de conocimiento. Mientras que elprimer grupo sólo permitiría afirmaciones del tipo “creo justificadamente quep” pero no de la clase “sé que p”, el segundo no admitiría ni una ni otra.Dicho de otra forma, a diferencia de lo que sucede con el segundo grupo,para el primero, aunque no se cumpla la condición de conocimiento, aúnpuede hablarse de creencia justificada. Esto significa que aún es posibleestablecer cierta jerarquía entre nuestras creencias, algunas como másjustificadas que otras, y otras como completamente injustificadas. La ventajade este planteo salta a la vista: aunque se ponen limitaciones al conocimien-to, éstas permiten aún continuar tanto con los propósitos prácticos comoteóricos.

Esto no sucede, obviamente, con los argumentos escépticos que atacantanto a la noción de conocimiento como a la de creencia justificada. Afirmaruna posición como esta tiene más importancia que afirmar que, aunque esmuy probable que nuestra creencia de que mañana saldrá el Lucero seaverdadera y está justificada, nunca podrá decirse que sepamos que mañanasaldrá el Lucero. Pero más allá de esto, nos interesa marcar la existencia deotra distinción, entre los argumentos escépticos que (aún negando, incluso,la noción de creencia justificada) conceden que podemos comprender lasproposiciones cuya verdad no conocemos, y aquellos que mantienen que noconocemos su valor de verdad justamente porque no las comprendemos. Eneste caso, los argumentos escépticos serían del tipo más fuerte: ni siquieracomprenderíamos las proposiciones que se pretenden saber. Claro que estetipo de planteo tiene límites; no serían generales o globales pues, en el casode que lo fueran, se podría contrargumentar que de hecho comprendemosmuchas cosas y que la comprensión de proposiciones es inevitable para laaceptación del propio argumento escéptico.

1.2.2 Algunos argumentos escépticos

Es importante marcar, como dijimos, cuál es la postura escéptica a laque Kant intenta responder. Para ello convendrá concentrarnos en la forma“mitigada” o “moderada” del escepticismo que es la que se ha desarrolladosignificativamente dentro de la teoría clásica del conocimiento y que, en suforma más interesante, como afirma J. Dancy, depende siempre de unargumento a partir de cuyas premisas se sigue la conclusión de que “nadiesabe nada de hecho, porque nadie puede saber nada”. Las estrategias que9

rodean estos argumentos escépticos, siguiendo a Dancy, pueden serclasificadas al menos en tres grupos: el tipo de argumento de “no sabemosque esto no es un sueño”, el argumento del error y el de la justificación delos argumentos a partir de la experiencia. De cada una de estas estrategias

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

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deriva un argumento escéptico diferente en el alcance y en su posiblerespuesta aunque, claro está, similares en cuanto la conclusión a la quearriban.

1.2.2.1 Argumento del error

Este argumento parte del hecho, famosamente mencionado porDescartes en sus Meditaciones metafísicas, de que muchas veces hemoscometido equivocaciones, incluso en ámbitos en los que parecía imposibleel error, como por ejemplo en las matemáticas. El caso es que, al menosdesde el punto de vista de quien efectúa el juicio, no hay ningún indicio ocriterio al que apelar para afirmar que una situación en la que afirmamosconocer algo no es una de aquellas en las cuales estamos equivocados. Nopodemos especificar qué elemento de esta situación la hace diferente deotras en las que estuvimos errados. Al parecer, el único criterio paracomprobar si hay o no conocimiento es un elemento que trasciende todaevidencia posible, que no nos es accesible en la experiencia. La conclusiónes que si reconozco que en cierta ocasión he cometido un error al afirmarque sabía que p, ya no puedo saber que p nunca más a menos que puedaidentificar una diferencia relevante entre la primera situación y la segunda.Pero dado que nuestra experiencia es el único criterio al que podemosapelar y el elemento que eliminaría nuestras dudas se encuentra fuera deella, la trasciende, nos encontramos en una encrucijada de la que al parecer,no podemos liberarnos.

1.2.2.2 Argumento a partir de la experiencia

Este problema fue planteado de un modo particular por Hume, quienargumentó que no era posible saber nada acerca de los sucesos que aún nohemos experimentado puesto que para hacerlo debemos tener al menos unarazón para creer que la experiencia hace por lo menos probable laproposición. Pero sólo tengo una buena razón para creer esto si tengo, a suvez, una razón para creer, en general, que nuestras experiencias futurasserán similares a las del pasado. Sin embargo, sucede que no hay ningunarazón para aceptar el criterio general de que el pasado es similar al futuro,dado que no hay ninguna contradicción en el supuesto de que la creencia deque las experiencias futuras serán similares a las experiencias pasadas esfalsa. Esto es, dicha creencia no es ni analítica ni necesaria. Y, nuevamente,la experiencia no nos proporciona una solución al problema.

1.2.2.3 Argumento del sueño

No podemos saber que no estamos soñando porque, en el caso de quelo estuviéramos, nada en nuestra experiencia nos revelaría que efectivamen-te estamos soñando. Por hipótesis, nuestras experiencias serían idénticasa las de quien no está soñando. Dado que, como mencionamos, lo único alo que cada uno puede apelar para argumentar contra el escéptico es lapropia experiencia y dado que ésta es idéntica en cualquiera de las dos

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situaciones alternativas, no hay nada que pueda determinar cuál de lassituaciones es la que de hecho se da.

Claro que alguien podría preguntar si es válido que la noción deconocimiento deba ser inmune incluso a casos hipotéticos y no sólo aproblemas que de hecho se presentan en la experiencia. No obstante, a losfines que nos hemos propuesto, conviene tener presente que si no podemossaber si estamos soñando parece que no hay mucho más que saber.Imaginemos que, como le sucede a Descartes en la Primera Meditación,estamos sentados leyendo un libro. Se supone que si uno sabe que estáleyendo, también sabe que no está soñando y por tanto, a través de unmodus tollens, se supone que si no sabe que está soñando, no sabetampoco que está leyendo. Formalmente, este planteo cae bajo lo que sellama principio de cierre bajo implicación conocida:

PC = [Sap & Sa (p q)] Saq

Este principio afirma que si a sabe que p y que p implica q, en ese caso,a también sabe que q. Cuando a no sabe que q (∼ Saq) y a sabe que p

implica q (Sa (p→ q)) podemos inferir que a no sabe que p (∼ Sap). En elcaso de Descartes, se considera q como la proposición “estoy soñando”. Enla primera Meditación él argumenta que no puede saber que no estásoñando pues no conoce ninguna proposición p respecto de la que sí sabeque, en caso de que fuera verdadera, no estaría soñando. El desafíoescéptico propone, pues, en este caso, mostrar que sí existe una proposi-ción p de la que sí sepamos que es verdadera y que su verdad demuestraque nuestra experiencia no se trata de un sueño o una ilusión. Claro que,como sucede con los argumentos anteriores, no podemos apelar a nuestrapropia experiencia para hallar esa proposición “liberadora”. La cuestióncentral es que la experiencia subjetiva podría, lógicamente, ser exactamentecomo es sin que existieran cosas físicas o materiales.

En estos argumentos se pueden observar tres puntos a partir de loscuales el escepticismo ataca la noción de conocimiento. En el primerejemplo, la conclusión escéptica se deriva del hecho de que en el pasado hecometido equivocaciones; en el segundo se mantiene que nuestra creenciageneral de que la experiencia es una guía fiable no puede justificarse y enel último, del hecho de que no es posible determinar empíricamente si unaexperiencia es “real” o sólo una alucinación. Sin embargo, ninguno de elloses, particularmente, el argumento contra el que responde Kant en el CuartoParalogismo o en la Refutación del Idealismo. En efecto, Kant apenas simenciona la posibilidad de que toda nuestra experiencia fuera unaalucinación o un sueño; para él, sí existen criterios que permiten diferenciarla experiencia “real” de la “onírica”. En ese caso, se trata de establecer siuna supuesta experiencia es una “ilusión” “de acuerdo con sus especiales

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP, B279.10

CRP, A376.11

40

determinaciones y efectuando un cotejo con los criterios de toda experienciaefectiva”.10

¿Cuáles son esos criterios? Pues Kant parece dar por sentado queexiste cierta manera coherente de establecer qué es real en concordanciacon las leyes de la naturaleza. Tal criterio reza: “Para evitar la ilusiónengañosa se procede según la regla siguiente: es real lo que, de acuerdocon las reglas empíricas, se halla vinculado a una percepción”. Pero más11

allá de estas consideraciones, es posible vislumbrar un aspecto sumamenteimportante, a saber, que la respuesta al escepticismo, contra lo que afirmanlos argumentos escépticos que hemos observado, se hallará en la mismísi-ma experiencia, aunque no en la contingencia empírica sino en el elementoa priori de la misma.

Asimismo, respecto del argumento a partir de la experiencia, la relacióncon la doctrina kantiana es más compleja, pues aunque la refutación delplanteo escéptico que pretendemos trabajar no apunta concretamente haciael argumento humeano, la aceptación de la teoría kantiana del IdealismoTrascendental implica la aceptación de la necesidad de la ley causal y, conesto, de la experiencia (sometidas a las reglas que mencionábamos antes)como una guía confiable.

Así, las relaciones entre el idealismo trascendental y el escepticismoson, creemos, más complejas de lo que habitualmente se establece. Y estoes así debido a que no se trata de una cuestión menor, dado que la nociónkantiana de conocimiento se da en un sentido fuerte y, por extraño queparezca, el juego de fuerzas entre el conocimiento y el escepticismo esproporcional: cuanto más fuerte es el concepto de conocimiento quemanejamos, con más fuerza el escepticismo marcará una grieta en él.Parece entonces que la forma de quitarle fuerza al argumento escéptico esdisminuyendo, como sucede en teorías como el convencionalismo o elpragmatismo, el peso de la noción de conocimiento. Pero con Kant nosucede esto, por el contrario se trata de un ataque al escepticismo a partirde la concepción del conocimiento en un sentido fuerte, esto es, otorgandoal elemento objetivo tanta fuerza como al componente subjetivo y haciéndo-los depender uno del otro. Antes de verlo conviene traer a colación otrasmaneras de hacer frente al escéptico.

1.3 Algunas posibles respuestas al escepticismo

En el transcurso del tiempo han sido muchos los intentos por responderal problema generado por el escéptico, aunque han sido infructuosos almenos en su mayor parte. Hemos visto hasta ahora réplicas como la deMoore o la tradicional acusación de autorrefutación. Ambas resultaronnefastas en su pretensión de acallar al escéptico; siempre cabe la posibilidadde negar el conocimiento de los objetos exteriores a nosotros. Incluso el

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situaciones alternativas, no hay nada que pueda determinar cuál de lassituaciones es la que de hecho se da.

Claro que alguien podría preguntar si es válido que la noción deconocimiento deba ser inmune incluso a casos hipotéticos y no sólo aproblemas que de hecho se presentan en la experiencia. No obstante, a losfines que nos hemos propuesto, conviene tener presente que si no podemossaber si estamos soñando parece que no hay mucho más que saber.Imaginemos que, como le sucede a Descartes en la Primera Meditación,estamos sentados leyendo un libro. Se supone que si uno sabe que estáleyendo, también sabe que no está soñando y por tanto, a través de unmodus tollens, se supone que si no sabe que está soñando, no sabetampoco que está leyendo. Formalmente, este planteo cae bajo lo que sellama principio de cierre bajo implicación conocida:

PC = [Sap & Sa (p q)] Saq

Este principio afirma que si a sabe que p y que p implica q, en ese caso,a también sabe que q. Cuando a no sabe que q (∼ Saq) y a sabe que p

implica q (Sa (p→ q)) podemos inferir que a no sabe que p (∼ Sap). En elcaso de Descartes, se considera q como la proposición “estoy soñando”. Enla primera Meditación él argumenta que no puede saber que no estásoñando pues no conoce ninguna proposición p respecto de la que sí sabeque, en caso de que fuera verdadera, no estaría soñando. El desafíoescéptico propone, pues, en este caso, mostrar que sí existe una proposi-ción p de la que sí sepamos que es verdadera y que su verdad demuestraque nuestra experiencia no se trata de un sueño o una ilusión. Claro que,como sucede con los argumentos anteriores, no podemos apelar a nuestrapropia experiencia para hallar esa proposición “liberadora”. La cuestióncentral es que la experiencia subjetiva podría, lógicamente, ser exactamentecomo es sin que existieran cosas físicas o materiales.

En estos argumentos se pueden observar tres puntos a partir de loscuales el escepticismo ataca la noción de conocimiento. En el primerejemplo, la conclusión escéptica se deriva del hecho de que en el pasado hecometido equivocaciones; en el segundo se mantiene que nuestra creenciageneral de que la experiencia es una guía fiable no puede justificarse y enel último, del hecho de que no es posible determinar empíricamente si unaexperiencia es “real” o sólo una alucinación. Sin embargo, ninguno de elloses, particularmente, el argumento contra el que responde Kant en el CuartoParalogismo o en la Refutación del Idealismo. En efecto, Kant apenas simenciona la posibilidad de que toda nuestra experiencia fuera unaalucinación o un sueño; para él, sí existen criterios que permiten diferenciarla experiencia “real” de la “onírica”. En ese caso, se trata de establecer siuna supuesta experiencia es una “ilusión” “de acuerdo con sus especiales

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP, B279.10

CRP, A376.11

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determinaciones y efectuando un cotejo con los criterios de toda experienciaefectiva”.10

¿Cuáles son esos criterios? Pues Kant parece dar por sentado queexiste cierta manera coherente de establecer qué es real en concordanciacon las leyes de la naturaleza. Tal criterio reza: “Para evitar la ilusiónengañosa se procede según la regla siguiente: es real lo que, de acuerdocon las reglas empíricas, se halla vinculado a una percepción”. Pero más11

allá de estas consideraciones, es posible vislumbrar un aspecto sumamenteimportante, a saber, que la respuesta al escepticismo, contra lo que afirmanlos argumentos escépticos que hemos observado, se hallará en la mismísi-ma experiencia, aunque no en la contingencia empírica sino en el elementoa priori de la misma.

Asimismo, respecto del argumento a partir de la experiencia, la relacióncon la doctrina kantiana es más compleja, pues aunque la refutación delplanteo escéptico que pretendemos trabajar no apunta concretamente haciael argumento humeano, la aceptación de la teoría kantiana del IdealismoTrascendental implica la aceptación de la necesidad de la ley causal y, conesto, de la experiencia (sometidas a las reglas que mencionábamos antes)como una guía confiable.

Así, las relaciones entre el idealismo trascendental y el escepticismoson, creemos, más complejas de lo que habitualmente se establece. Y estoes así debido a que no se trata de una cuestión menor, dado que la nociónkantiana de conocimiento se da en un sentido fuerte y, por extraño queparezca, el juego de fuerzas entre el conocimiento y el escepticismo esproporcional: cuanto más fuerte es el concepto de conocimiento quemanejamos, con más fuerza el escepticismo marcará una grieta en él.Parece entonces que la forma de quitarle fuerza al argumento escéptico esdisminuyendo, como sucede en teorías como el convencionalismo o elpragmatismo, el peso de la noción de conocimiento. Pero con Kant nosucede esto, por el contrario se trata de un ataque al escepticismo a partirde la concepción del conocimiento en un sentido fuerte, esto es, otorgandoal elemento objetivo tanta fuerza como al componente subjetivo y haciéndo-los depender uno del otro. Antes de verlo conviene traer a colación otrasmaneras de hacer frente al escéptico.

1.3 Algunas posibles respuestas al escepticismo

En el transcurso del tiempo han sido muchos los intentos por responderal problema generado por el escéptico, aunque han sido infructuosos almenos en su mayor parte. Hemos visto hasta ahora réplicas como la deMoore o la tradicional acusación de autorrefutación. Ambas resultaronnefastas en su pretensión de acallar al escéptico; siempre cabe la posibilidadde negar el conocimiento de los objetos exteriores a nosotros. Incluso el

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Tal caso podría ser, por ejemplo, que usted, lector, tenga este papel en la mano, lo vea12

(en condiciones de buena luz, de “lucidez mental”, etc.), lo sienta y pueda acercarlo a la

punta de su nariz y que, además, se dé el caso de que otra persona entra en la

habitación y también lo ve. Esa situación sería “hallar ahí, frente a usted, un papel”. Y

dado que de esa situación usted puede inferir que de hecho existe un papel, puede

también extender la conclusión y sostener que sabe que hay un papel y que, por lo tanto,

sabe que hay objetos materiales.

CARNAP, R. “Empirismo, semántica y ontología” en La concepción analítica de la13

filosofía, en MUGERZA, Javier (Comp.), Madrid, Alianza, 1974, tomo II: 400-405.

Ibidem , p. 402.14

Ibidem. Vale hacer cierta aclaración en este punto. Carnap, como tantos filósofos del15

siglo XX, cuando se refieren a “marcos conceptuales” relacionan su argumentación con

palabras tales como “significado” o “sentido”. Kant, por su parte, no cae dentro de este

tipo de explicaciones. El cambio se debe, obviamente, al desplazamiento del centro de

interés teórico por el conocimiento al interés por el lenguaje, propio del “giro lingüístico”.

Sin embargo, la estructura general de la respuesta de Carnap resulta apropiada para este

trabajo a los fines de contrastar la postura kantiana con el resto de las posiciones

referidas al escepticismo.

41

argumento del caso paradigmático (en el que se establecen ciertoscondicionales del tipo “si esto no es un caso de conocimiento, nada lo es”)12

parece resultar inútil.

Se presentan entonces explicaciones de nuestro conocimiento queeluden el problema del escepticismo acusándolo, sencillamente, de carecerde sentido. Tal es el caso por ejemplo de Carnap, quien establece unadistinción entre cuestiones empíricas u ordinarias y cuestiones como lasplanteadas por el escéptico. Las primeras se plantean y responden desde13

el interior de un marco conceptual determinado con sus peculiares creenciasy procedimientos. Las segundas, por su parte, son dueñas de un carácterproblemático y refieren a “la realidad del sistema de entidades como untodo”, esto es, son preguntas que intentan llevarse a cabo “desde el exterior”del sistema. Para las cuestiones del primer grupo o “internas” existen14

problemas teóricos, esto es, problemas que pueden ser resueltos a partir deuna investigación acerca del valor de verdad de los enunciados empíricos.En cambio, las preguntas propias del segundo grupo no tienen que ver conuna cuestión teórica sino práctica, “una cuestión de decisión”, hay que elegirentre usar o no determinado marco conceptual.Tal elección puede no ser en

su principio cognitiva aunque luego será influenciada por el conocimientoteórico y conservada según ciertas prácticas o por su eficiencia empírica. Ennuestro caso, ser real equivale a ser un elemento del sistema, “por tanto,este concepto no se puede aplicar con sentido al sistema en su totalidad”.15

De manera que el problema no puede ser resuelto a partir de la evidencia y,por ese motivo, las cuestiones “externas” no pueden responderse en losmismos términos que las cuestiones empíricas. Creer que sí es posiblehacer esto último es caer en el escepticismo. Aunque con esto Carnapintenta eludir el problema escéptico como una cuestión sin sentido –ya que

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP A84ss / B116ss.16

CRP A12 / B25. Para otras definiciones del Idealismo Trascendental, ver A56 / B80,17

A85 / B117, entre otros.

42

la pregunta del escepticismo es “externa” y, por tanto, utiliza de maneraincorrecta los conceptos empíricos- este tipo de argumento convencionalistano puede, como veremos, evitar caer en las trampas escépticas.

Ahora bien, una de las características de este tipo de argumentación esque no precisa, para funcionar, determinar la necesidad de nuestra particularforma de conocer; es perfectamente posible conocer o tener experienciainteligible de nuestro mundo en términos completamente distintos. Pero esteno es el caso de la argumentación kantiana; por el contrario, la clase deargumento que busca Kant es más compleja y establece que debe respetar-se, entre otras cosas, la necesidad de ciertos conceptos. De manera que deser posible un argumento como el que pretende Kant, quedarían refutados,además del escepticismo, el convencionalismo e incluso teorías del tipopragmatista o verificacionista.

Con esto queremos remarcar que la réplica kantiana es “más fuerte” ocomprometida que los intentos por demostrar el carácter absurdo oparadójico del escepticismo. Esto significa que Kant acepta el desafíoescéptico, tomando como un problema la actitud de descrédito sobre todoen lo que respecta a los objetos materiales. Y, lo que es más importante,intenta dar una respuesta que contenga en sí la misma fuerza con que seestablece la duda, intenta dar con un argumento que ni el propio escépticopueda absorber y negar. Por ello un argumento “digno” debe reunir al decirde Kant ciertas cualidades, siendo la primera de ellas la condición denecesariedad. Le siguen a ésta otras características propias de un buenargumento contraescéptico. Para establecer cuáles son esos caracteres esconveniente, primero, considerar dos distinciones que el propio Kant llevaadelante.

La primera de ellas es acerca de las cuestiones que pueden plantearsealrededor de los conceptos: la cuestión “de hecho” que trata la manera en16

que obtenemos un concepto y de lo que significa el hecho de que tengamosese concepto (tal es la tarea de la “fisiología” del conocimiento humano), yla cuestión “de derecho”, esto es, establecer nuestra justificación para laposesión y empleo de los conceptos. Tal justificación, según Kant, sólopuede ser llevada a cabo trascendentalmente. Recordemos que el conoci-miento trascendental para Kant equivale al conocimiento de las condicionesde posibilidad de la experiencia, lo que significa que se trata de un17

conocimiento completamente a priori y que, por tanto, no apelará a laexperiencia para justificarse o explicarse.

Cualquier respuesta al escéptico deberá, pues, satisfacer la cuestión dederecho y no sólo mostrar que “de hecho” utilizamos ciertos conceptos. Estaes una condición más que debe respetar la réplica al escéptico para resultarválida. Y es así porque para despojarnos de cualquier duda acerca de sicierta cuestión particular es verdadera podemos apelar a las maneras

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Tal caso podría ser, por ejemplo, que usted, lector, tenga este papel en la mano, lo vea12

(en condiciones de buena luz, de “lucidez mental”, etc.), lo sienta y pueda acercarlo a la

punta de su nariz y que, además, se dé el caso de que otra persona entra en la

habitación y también lo ve. Esa situación sería “hallar ahí, frente a usted, un papel”. Y

dado que de esa situación usted puede inferir que de hecho existe un papel, puede

también extender la conclusión y sostener que sabe que hay un papel y que, por lo tanto,

sabe que hay objetos materiales.

CARNAP, R. “Empirismo, semántica y ontología” en La concepción analítica de la13

filosofía, en MUGERZA, Javier (Comp.), Madrid, Alianza, 1974, tomo II: 400-405.

Ibidem , p. 402.14

Ibidem. Vale hacer cierta aclaración en este punto. Carnap, como tantos filósofos del15

siglo XX, cuando se refieren a “marcos conceptuales” relacionan su argumentación con

palabras tales como “significado” o “sentido”. Kant, por su parte, no cae dentro de este

tipo de explicaciones. El cambio se debe, obviamente, al desplazamiento del centro de

interés teórico por el conocimiento al interés por el lenguaje, propio del “giro lingüístico”.

Sin embargo, la estructura general de la respuesta de Carnap resulta apropiada para este

trabajo a los fines de contrastar la postura kantiana con el resto de las posiciones

referidas al escepticismo.

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argumento del caso paradigmático (en el que se establecen ciertoscondicionales del tipo “si esto no es un caso de conocimiento, nada lo es”)12

parece resultar inútil.

Se presentan entonces explicaciones de nuestro conocimiento queeluden el problema del escepticismo acusándolo, sencillamente, de carecerde sentido. Tal es el caso por ejemplo de Carnap, quien establece unadistinción entre cuestiones empíricas u ordinarias y cuestiones como lasplanteadas por el escéptico. Las primeras se plantean y responden desde13

el interior de un marco conceptual determinado con sus peculiares creenciasy procedimientos. Las segundas, por su parte, son dueñas de un carácterproblemático y refieren a “la realidad del sistema de entidades como untodo”, esto es, son preguntas que intentan llevarse a cabo “desde el exterior”del sistema. Para las cuestiones del primer grupo o “internas” existen14

problemas teóricos, esto es, problemas que pueden ser resueltos a partir deuna investigación acerca del valor de verdad de los enunciados empíricos.En cambio, las preguntas propias del segundo grupo no tienen que ver conuna cuestión teórica sino práctica, “una cuestión de decisión”, hay que elegirentre usar o no determinado marco conceptual.Tal elección puede no ser en

su principio cognitiva aunque luego será influenciada por el conocimientoteórico y conservada según ciertas prácticas o por su eficiencia empírica. Ennuestro caso, ser real equivale a ser un elemento del sistema, “por tanto,este concepto no se puede aplicar con sentido al sistema en su totalidad”.15

De manera que el problema no puede ser resuelto a partir de la evidencia y,por ese motivo, las cuestiones “externas” no pueden responderse en losmismos términos que las cuestiones empíricas. Creer que sí es posiblehacer esto último es caer en el escepticismo. Aunque con esto Carnapintenta eludir el problema escéptico como una cuestión sin sentido –ya que

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP A84ss / B116ss.16

CRP A12 / B25. Para otras definiciones del Idealismo Trascendental, ver A56 / B80,17

A85 / B117, entre otros.

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la pregunta del escepticismo es “externa” y, por tanto, utiliza de maneraincorrecta los conceptos empíricos- este tipo de argumento convencionalistano puede, como veremos, evitar caer en las trampas escépticas.

Ahora bien, una de las características de este tipo de argumentación esque no precisa, para funcionar, determinar la necesidad de nuestra particularforma de conocer; es perfectamente posible conocer o tener experienciainteligible de nuestro mundo en términos completamente distintos. Pero esteno es el caso de la argumentación kantiana; por el contrario, la clase deargumento que busca Kant es más compleja y establece que debe respetar-se, entre otras cosas, la necesidad de ciertos conceptos. De manera que deser posible un argumento como el que pretende Kant, quedarían refutados,además del escepticismo, el convencionalismo e incluso teorías del tipopragmatista o verificacionista.

Con esto queremos remarcar que la réplica kantiana es “más fuerte” ocomprometida que los intentos por demostrar el carácter absurdo oparadójico del escepticismo. Esto significa que Kant acepta el desafíoescéptico, tomando como un problema la actitud de descrédito sobre todoen lo que respecta a los objetos materiales. Y, lo que es más importante,intenta dar una respuesta que contenga en sí la misma fuerza con que seestablece la duda, intenta dar con un argumento que ni el propio escépticopueda absorber y negar. Por ello un argumento “digno” debe reunir al decirde Kant ciertas cualidades, siendo la primera de ellas la condición denecesariedad. Le siguen a ésta otras características propias de un buenargumento contraescéptico. Para establecer cuáles son esos caracteres esconveniente, primero, considerar dos distinciones que el propio Kant llevaadelante.

La primera de ellas es acerca de las cuestiones que pueden plantearsealrededor de los conceptos: la cuestión “de hecho” que trata la manera en16

que obtenemos un concepto y de lo que significa el hecho de que tengamosese concepto (tal es la tarea de la “fisiología” del conocimiento humano), yla cuestión “de derecho”, esto es, establecer nuestra justificación para laposesión y empleo de los conceptos. Tal justificación, según Kant, sólopuede ser llevada a cabo trascendentalmente. Recordemos que el conoci-miento trascendental para Kant equivale al conocimiento de las condicionesde posibilidad de la experiencia, lo que significa que se trata de un17

conocimiento completamente a priori y que, por tanto, no apelará a laexperiencia para justificarse o explicarse.

Cualquier respuesta al escéptico deberá, pues, satisfacer la cuestión dederecho y no sólo mostrar que “de hecho” utilizamos ciertos conceptos. Estaes una condición más que debe respetar la réplica al escéptico para resultarválida. Y es así porque para despojarnos de cualquier duda acerca de sicierta cuestión particular es verdadera podemos apelar a las maneras

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Cf. CRP A388.18

Cf. HACKER, P, “¿Son los argumentos trascendentales una versión del19

verificacionismo?”, en CABRERA, I., op. cit.

43

corrientes de establecer hechos empíricos, pero sucede que el escépticopone en duda incluso que la propia estructura sobre la que se dan lascreencias y prácticas empíricas sea confiable. Para el escepticismo,cualquier justificación de nuestra creencia sólo puede provenir del interior dela experiencia y por lo tanto, como hemos visto, nunca podría ser unajustificación adecuada. Es preciso, para Kant, que los argumentos destina-dos a refutar al escepticismo se relacionen, pues, con la cuestión de derechoy muestren que existen ciertos conceptos indispensables para la experien-cia. De manera que respuestas tales como la de Moore o la del “argumentoparadigmático” no pueden considerarse satisfactorias, dado que sóloresponden a la cuestión “de hecho”.

La segunda distinción interesante es la referida a los tipos de argumen-tos destinados a refutar al escéptico: argumentos críticos (o trascendentales)y argumentos dogmáticos. Estos últimos sólo pondrían énfasis en la18

afirmación de nuestras propias prácticas. Son argumentos “extrafilosófica-mente legítimos” porque son ciertos patrones a partir de los cuales19

realizamos inferencias y que, empleados de manera correcta, producenconocimiento empírico aunque no se justifican a sí mismos. Argumentos deeste tipo son, por ejemplo, aquellos que muestran claramente cuáles son losprocedimientos que se utilizan en la obtención de conocimiento y quesostienen que la justificación de dichos procedimientos no es necesaria niposible.

El problema es que el escepticismo bien podría “aceptar” este tipo deargumentos y afirmar: “Perfectamente. Estoy de acuerdo en que esa es lamanera en que argumentamos, ¿pero qué es lo que hace a esta forma deargumentar más razonable que otras y la convierte en una prueba satisfacto-ria?” A lo que el dogmático habría de responder “Porque en nuestrocontexto, en nuestra experiencia, pensar de esta manera es lo que significa‘ser razonable’, usar estos criterios es justificar nuestras pruebas”. A su vez,el escéptico dirá que si se trata, finalmente, de un convencionalismo, ¿cómojustificar la elección de que “racional” signifique eso?

De manera que tampoco el convencionalismo responde adecuadamenteal escepticismo, aunque puede echar sobre la mesa una última carta yargumentar que seleccionamos el significado de conceptos tales como“racional” o “prueba” a partir de los buenos resultados que proveen en laexperiencia; no son arbitrarios, continuamos utilizándolos porque funcionan.Pero en este caso se apelaría a la experiencia objetiva para justificar elempleo de criterios y significados que nos posibilitan identificar la mismaexperiencia objetiva. Esto no significa otra cosa que dar por sentado aquelloque se pretende probar. Así, pues, no es posible apelar a la experiencia parajustificar el empleo de los conceptos con los que la conceptualizamosporque, evidentemente, esos principios que pretendemos justificar son los

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Cf. CRP A94 / B127.20

CRP B XXXV.21

CRP A737/ B765.22

44

que hacen posible cualquier caso empírico, el cual no sería más que“ilustración” de los conceptos.20

Pero no todos los argumentos dogmáticos son empíricos y consideranel conocimiento como a posteriori. También existen argumentos del tipodogmático que pretenden que se puede justificar nuestros conocimientossólo a partir de conceptos. Suponen que esta tarea puede llevarse a cabo“sin haber examinado el modo ni el derecho en que la razón llega a ellos. Eldogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón sin la previacrítica de su propia capacidad”. También contra éstos se levantan los21

argumentos críticos que, para Kant, son los únicos que pueden responderal desafío escéptico de justificar que el conocimiento de nuestra experienciasubjetiva legitima el conocimiento objetivo, esto es, que el contenidosubjetivo del conocimiento garantiza el contenido objetivo del mismo.

Estos argumentos críticos exhibirán, pues, la justificación de los criteriosy no meramente que tales y cuales son nuestros criterios, han de mostrar,entonces, que el conocimiento de esos criterios últimos es a priori aunqueno derivado del puro análisis de los conceptos, porque un análisis talsolamente mostraría el contenido de los conceptos y no cómo llegamos aellos. Además, Kant mismo nos dice que la razón establece principiosseguros a partir de conceptos pero que no lo hace directamente a partir deellos, “sino sólo indirectamente, por la relación de esos conceptos con algopor entero contingente, a saber, la experiencia posible”. Así, los argumen-22

tos críticos conforman una alternativa tanto frente a las argumentacionesque apelan a la experiencia como a los que parten del análisis de losconceptos para replicar al escepticismo.

Con todo lo anterior se puede delinear, entonces, las características quedebe reunir un buen argumento contra el escéptico, al menos desde el puntode vista kantiano. Un argumento tal deberá probar, como dijimos antes, queciertos conceptos son necesarios para la experiencia. Esto significa que unargumento crítico mostraría que es una respuesta inadecuada justificarnuestras maneras de pensar, por ejemplo, de forma pragmática. De maneraque, además de la condición de necesidad, otros atributos que Kantpretende para sus argumentos son responder a la cuestión de derecho y quesean críticos, esto es, trascendentales y, en cuanto tal, a priori, anterioresa la experiencia y no sólo un énfasis de nuestras prácticas como sucede conlos argumentos dogmáticos.

En el próximo apartado tomaremos dos casos particulares en los queKant se ocupa del escepticismo: el Cuarto Paralogismo y la Refutación delIdealismo. Lo que se busca es analizar estos pasajes de la Crítica a fin dedeterminar, teniendo en mente lo anterior, cuál fue el éxito de Kant respectode la argumentación escéptica.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Cf. CRP A388.18

Cf. HACKER, P, “¿Son los argumentos trascendentales una versión del19

verificacionismo?”, en CABRERA, I., op. cit.

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corrientes de establecer hechos empíricos, pero sucede que el escépticopone en duda incluso que la propia estructura sobre la que se dan lascreencias y prácticas empíricas sea confiable. Para el escepticismo,cualquier justificación de nuestra creencia sólo puede provenir del interior dela experiencia y por lo tanto, como hemos visto, nunca podría ser unajustificación adecuada. Es preciso, para Kant, que los argumentos destina-dos a refutar al escepticismo se relacionen, pues, con la cuestión de derechoy muestren que existen ciertos conceptos indispensables para la experien-cia. De manera que respuestas tales como la de Moore o la del “argumentoparadigmático” no pueden considerarse satisfactorias, dado que sóloresponden a la cuestión “de hecho”.

La segunda distinción interesante es la referida a los tipos de argumen-tos destinados a refutar al escéptico: argumentos críticos (o trascendentales)y argumentos dogmáticos. Estos últimos sólo pondrían énfasis en la18

afirmación de nuestras propias prácticas. Son argumentos “extrafilosófica-mente legítimos” porque son ciertos patrones a partir de los cuales19

realizamos inferencias y que, empleados de manera correcta, producenconocimiento empírico aunque no se justifican a sí mismos. Argumentos deeste tipo son, por ejemplo, aquellos que muestran claramente cuáles son losprocedimientos que se utilizan en la obtención de conocimiento y quesostienen que la justificación de dichos procedimientos no es necesaria niposible.

El problema es que el escepticismo bien podría “aceptar” este tipo deargumentos y afirmar: “Perfectamente. Estoy de acuerdo en que esa es lamanera en que argumentamos, ¿pero qué es lo que hace a esta forma deargumentar más razonable que otras y la convierte en una prueba satisfacto-ria?” A lo que el dogmático habría de responder “Porque en nuestrocontexto, en nuestra experiencia, pensar de esta manera es lo que significa‘ser razonable’, usar estos criterios es justificar nuestras pruebas”. A su vez,el escéptico dirá que si se trata, finalmente, de un convencionalismo, ¿cómojustificar la elección de que “racional” signifique eso?

De manera que tampoco el convencionalismo responde adecuadamenteal escepticismo, aunque puede echar sobre la mesa una última carta yargumentar que seleccionamos el significado de conceptos tales como“racional” o “prueba” a partir de los buenos resultados que proveen en laexperiencia; no son arbitrarios, continuamos utilizándolos porque funcionan.Pero en este caso se apelaría a la experiencia objetiva para justificar elempleo de criterios y significados que nos posibilitan identificar la mismaexperiencia objetiva. Esto no significa otra cosa que dar por sentado aquelloque se pretende probar. Así, pues, no es posible apelar a la experiencia parajustificar el empleo de los conceptos con los que la conceptualizamosporque, evidentemente, esos principios que pretendemos justificar son los

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

Cf. CRP A94 / B127.20

CRP B XXXV.21

CRP A737/ B765.22

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que hacen posible cualquier caso empírico, el cual no sería más que“ilustración” de los conceptos.20

Pero no todos los argumentos dogmáticos son empíricos y consideranel conocimiento como a posteriori. También existen argumentos del tipodogmático que pretenden que se puede justificar nuestros conocimientossólo a partir de conceptos. Suponen que esta tarea puede llevarse a cabo“sin haber examinado el modo ni el derecho en que la razón llega a ellos. Eldogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón sin la previacrítica de su propia capacidad”. También contra éstos se levantan los21

argumentos críticos que, para Kant, son los únicos que pueden responderal desafío escéptico de justificar que el conocimiento de nuestra experienciasubjetiva legitima el conocimiento objetivo, esto es, que el contenidosubjetivo del conocimiento garantiza el contenido objetivo del mismo.

Estos argumentos críticos exhibirán, pues, la justificación de los criteriosy no meramente que tales y cuales son nuestros criterios, han de mostrar,entonces, que el conocimiento de esos criterios últimos es a priori aunqueno derivado del puro análisis de los conceptos, porque un análisis talsolamente mostraría el contenido de los conceptos y no cómo llegamos aellos. Además, Kant mismo nos dice que la razón establece principiosseguros a partir de conceptos pero que no lo hace directamente a partir deellos, “sino sólo indirectamente, por la relación de esos conceptos con algopor entero contingente, a saber, la experiencia posible”. Así, los argumen-22

tos críticos conforman una alternativa tanto frente a las argumentacionesque apelan a la experiencia como a los que parten del análisis de losconceptos para replicar al escepticismo.

Con todo lo anterior se puede delinear, entonces, las características quedebe reunir un buen argumento contra el escéptico, al menos desde el puntode vista kantiano. Un argumento tal deberá probar, como dijimos antes, queciertos conceptos son necesarios para la experiencia. Esto significa que unargumento crítico mostraría que es una respuesta inadecuada justificarnuestras maneras de pensar, por ejemplo, de forma pragmática. De maneraque, además de la condición de necesidad, otros atributos que Kantpretende para sus argumentos son responder a la cuestión de derecho y quesean críticos, esto es, trascendentales y, en cuanto tal, a priori, anterioresa la experiencia y no sólo un énfasis de nuestras prácticas como sucede conlos argumentos dogmáticos.

En el próximo apartado tomaremos dos casos particulares en los queKant se ocupa del escepticismo: el Cuarto Paralogismo y la Refutación delIdealismo. Lo que se busca es analizar estos pasajes de la Crítica a fin dedeterminar, teniendo en mente lo anterior, cuál fue el éxito de Kant respectode la argumentación escéptica.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

STROUD, B. Op. Cit. pp. 106-136.23

CRP A367.24

Op. cit. pp. 114-115.25

45

2. Refutación kantiana del argumento escéptico

2.1.El Cuarto Paralogismo de la Idealidad (de la relación externa) A367-A380

El argumento del Cuarto Paralogismo se halla dentro de un contextomás amplio destinado a rechazar la posibilidad de una disciplina conpretensiones de cientificidad: la psicología racional. Con tal objetivo a lavista, Kant intenta atacar supuestos básicos de esa disciplina tal como, porejemplo, la substancialidad del yo (tarea que realiza en el Primer Paralogis-mo). En el Cuarto, puntualmente, Kant apunta a dar por tierra la doctrina delidealismo empírico, esto es, la doctrina que pone en duda la existencia deobjetos exteriores al tiempo, que sólo considera como indubitable laexperiencia interna. La argumentación es oscura y ha sido objeto de durascríticas sobre todo porque la prueba contraescéptica no es independiente dela doctrina del Idealismo Trascendental.

Como sostiene Stroud, Kant intenta demostrar que, en realidad, unaduda como la que plantea el idealismo empírico no es más que el fruto de unerror en la concepción de la manera en que el hombre conoce. Con esto en23

vista, parece que la argumentación recae sobre todo en delinear puntual-mente cuales son las diferencias entre el idealismo empírico (emparentadocon lo que Kant llama “realismo trascendental”) y el idealismo trascendental,intentando mostrar que este último es más conveniente pues permiteexplicar el conocimiento sin caer en el escepticismo.

Como dijimos al comienzo, una forma escéptica interesante dependesiempre de un argumento; en este caso, la fuerza viene dada por el siguienterazonamiento:

Aquello cuya existencia sólo puede ser inferida comocausa de percepciones dadas posee una existencia meramentedudosa.

Ahora bien, todos los fenómenos externos son de talíndole, que su existencia no es inmediatamente percibida, sino quesólo pueden ser inferidos como causa de percepciones dadas.

Por consiguiente, la existencia de todos los objetos de lossentidos externos es dudosa.24

Lo que intentará Kant a continuación es mostrar que esta argumentaciónes simplemente fruto de una concepción errónea de la manera en queaprehendemos la realidad externa. En efecto, siguiendo a Stroud, hay porlo menos dos maneras de atacar la duda. La primera de ellas es atacarla25

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP A367.26

Op. cit. p. 115.27

46

demostrando la verdad de la proposición de la que se está dudando. Lasegunda, más compleja, pero de ser correcta más eficiente, es apuntardirectamente al origen de la duda, esto es, impedir que surja un terreno fértilpara el escéptico. Para esto, Kant se empeña en mostrar que la duda esinfundada, hija de la incomprensión de la actividad cognoscitiva del sujeto.

Kant parte de aceptar que sólo aquello que está en nosotros puedepercibirse inmediatamente y, en virtud de esto, solamente nuestra propiaexistencia puede dársenos de manera directa. Esto significa que si hemosde tener conocimiento de objetos exteriores, éste ha de ser inferencial, loque lo coloca en una posición bastante precaria comparada con la delconocimiento de la experiencia interna. De manera que si se acepta que sólode nuestra propia existencia tenemos conocimiento directo o no inferencial,no parece quedar otra salida que aceptar también que la existencia de “unobjeto real fuera de mí” no se da directamente en la percepción sino que esindirecta.26

El problema será entonces, encontrar la manera de convertir elconocimiento inferencial que tenemos de los objetos exteriores en unconocimiento directo tal como el que tenemos de nuestra experienciainterna. Esto equivale a invertir lo que Stroud denomina prioridad epistémicade las representaciones sobre los objetos independientes que existen en elespacio. Tal prioridad es producto de la brecha entre el contenido subjetivo27

del conocimiento y el contenido objetivo del mismo y marca que, en el ordencognitivo, el primer grupo puede ser conocido sin conocer el segundo perono a la inversa. Como hemos observado antes, éste ha sido el punto deapoyo de numerosos e importantes argumentos escépticos tales como el deDescartes, al que particularmente apuntaría Kant en la Crítica de la RazónPura.

La argumentación kantiana habrá de intentar, pues, anular la prioridadepistémica de las representaciones sobre los objetos externos. Claro queesta tarea puede ser llevada a cabo de dos maneras distintas: invirtiendo laprioridad epistémica (colocando el conocimiento de los objetos externossobre la experiencia interna) o intentando equiparar ambas esferas delconocimiento. En este sentido, la argumentación de la Refutación delIdealismo es más clara que la del Cuarto Paralogismo, puesto que hacedepender explícitamente a la conciencia interna de la experiencia de objetosen el espacio. Sin embargo, se debe ser cuidadoso al tocar este tema debidoa que existe un tenue, aunque importante, límite que muchas veces ha sidopasado por alto. Kant sabe que esta dependencia entre la conciencia internay la experiencia de objetos exteriores no puede tener el mismo sentido queposee en el realismo ingenuo o en el realismo que él llama trascendentalporque, si así fuera, caería nuevamente en la trampa del idealismo empírico,esto es, en la brecha entre las representaciones y los objetos externos. Lasolución parece ser, finalmente, como veremos luego, “correr” la frontera

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

STROUD, B. Op. Cit. pp. 106-136.23

CRP A367.24

Op. cit. pp. 114-115.25

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2. Refutación kantiana del argumento escéptico

2.1.El Cuarto Paralogismo de la Idealidad (de la relación externa) A367-A380

El argumento del Cuarto Paralogismo se halla dentro de un contextomás amplio destinado a rechazar la posibilidad de una disciplina conpretensiones de cientificidad: la psicología racional. Con tal objetivo a lavista, Kant intenta atacar supuestos básicos de esa disciplina tal como, porejemplo, la substancialidad del yo (tarea que realiza en el Primer Paralogis-mo). En el Cuarto, puntualmente, Kant apunta a dar por tierra la doctrina delidealismo empírico, esto es, la doctrina que pone en duda la existencia deobjetos exteriores al tiempo, que sólo considera como indubitable laexperiencia interna. La argumentación es oscura y ha sido objeto de durascríticas sobre todo porque la prueba contraescéptica no es independiente dela doctrina del Idealismo Trascendental.

Como sostiene Stroud, Kant intenta demostrar que, en realidad, unaduda como la que plantea el idealismo empírico no es más que el fruto de unerror en la concepción de la manera en que el hombre conoce. Con esto en23

vista, parece que la argumentación recae sobre todo en delinear puntual-mente cuales son las diferencias entre el idealismo empírico (emparentadocon lo que Kant llama “realismo trascendental”) y el idealismo trascendental,intentando mostrar que este último es más conveniente pues permiteexplicar el conocimiento sin caer en el escepticismo.

Como dijimos al comienzo, una forma escéptica interesante dependesiempre de un argumento; en este caso, la fuerza viene dada por el siguienterazonamiento:

Aquello cuya existencia sólo puede ser inferida comocausa de percepciones dadas posee una existencia meramentedudosa.

Ahora bien, todos los fenómenos externos son de talíndole, que su existencia no es inmediatamente percibida, sino quesólo pueden ser inferidos como causa de percepciones dadas.

Por consiguiente, la existencia de todos los objetos de lossentidos externos es dudosa.24

Lo que intentará Kant a continuación es mostrar que esta argumentaciónes simplemente fruto de una concepción errónea de la manera en queaprehendemos la realidad externa. En efecto, siguiendo a Stroud, hay porlo menos dos maneras de atacar la duda. La primera de ellas es atacarla25

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP A367.26

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demostrando la verdad de la proposición de la que se está dudando. Lasegunda, más compleja, pero de ser correcta más eficiente, es apuntardirectamente al origen de la duda, esto es, impedir que surja un terreno fértilpara el escéptico. Para esto, Kant se empeña en mostrar que la duda esinfundada, hija de la incomprensión de la actividad cognoscitiva del sujeto.

Kant parte de aceptar que sólo aquello que está en nosotros puedepercibirse inmediatamente y, en virtud de esto, solamente nuestra propiaexistencia puede dársenos de manera directa. Esto significa que si hemosde tener conocimiento de objetos exteriores, éste ha de ser inferencial, loque lo coloca en una posición bastante precaria comparada con la delconocimiento de la experiencia interna. De manera que si se acepta que sólode nuestra propia existencia tenemos conocimiento directo o no inferencial,no parece quedar otra salida que aceptar también que la existencia de “unobjeto real fuera de mí” no se da directamente en la percepción sino que esindirecta.26

El problema será entonces, encontrar la manera de convertir elconocimiento inferencial que tenemos de los objetos exteriores en unconocimiento directo tal como el que tenemos de nuestra experienciainterna. Esto equivale a invertir lo que Stroud denomina prioridad epistémicade las representaciones sobre los objetos independientes que existen en elespacio. Tal prioridad es producto de la brecha entre el contenido subjetivo27

del conocimiento y el contenido objetivo del mismo y marca que, en el ordencognitivo, el primer grupo puede ser conocido sin conocer el segundo perono a la inversa. Como hemos observado antes, éste ha sido el punto deapoyo de numerosos e importantes argumentos escépticos tales como el deDescartes, al que particularmente apuntaría Kant en la Crítica de la RazónPura.

La argumentación kantiana habrá de intentar, pues, anular la prioridadepistémica de las representaciones sobre los objetos externos. Claro queesta tarea puede ser llevada a cabo de dos maneras distintas: invirtiendo laprioridad epistémica (colocando el conocimiento de los objetos externossobre la experiencia interna) o intentando equiparar ambas esferas delconocimiento. En este sentido, la argumentación de la Refutación delIdealismo es más clara que la del Cuarto Paralogismo, puesto que hacedepender explícitamente a la conciencia interna de la experiencia de objetosen el espacio. Sin embargo, se debe ser cuidadoso al tocar este tema debidoa que existe un tenue, aunque importante, límite que muchas veces ha sidopasado por alto. Kant sabe que esta dependencia entre la conciencia internay la experiencia de objetos exteriores no puede tener el mismo sentido queposee en el realismo ingenuo o en el realismo que él llama trascendentalporque, si así fuera, caería nuevamente en la trampa del idealismo empírico,esto es, en la brecha entre las representaciones y los objetos externos. Lasolución parece ser, finalmente, como veremos luego, “correr” la frontera

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

CRP A369.28

CRP A369 (las bastardillas son nuestras).29

SHORE, E. Op. cit. p. 106.30

Ibidem, pp. 118- 119.31

CRP A22 / B37 “Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquismo) nos32

representamos objetos como exteriores a nosotros”.

47

entre los “lados” del conocimiento, quedando ambos bajo el ámbito de lasubjetividad.

Por su parte, en el Cuarto Paralogismo no es tan claro este objetivo. Encierto sentido, Kant supone que con sólo comprender los fundamentos delidealismo trascendental la duda escéptica se disolvería como un malentendi-do. Todo el peso de la argumentación recae, pues, en la explicitación de lasdiferencias entre la doctrina trascendental y el idealismo empírico o realismotrascendental (tales como la idealidad del espacio y el tiempo en cuanto“formas de nuestra intuición” y no “determinaciones dadas por sí mismas” oque “el objeto imponga al sujeto”, contrariamente a lo que supone el28

realismo trascendental, a saber, que el tiempo y el espacio son “algo dadoen sí”). Pero incluso una vez hechas estas distinciones quedan vacíos en lasexplicaciones, las cuales no logran marcar claramente la distancia entre ladoctrina kantiana y el idealismo “tradicional”, como por ejemplo cuando Kantsostiene que el Idealismo Trascendental asume que “la totalidad de losfenómenos no son más que representaciones y no las cosas en sí mismas”.29

Parece que la única manera de enfrentar el idealismo empírico oescéptico es sólo con otra forma más matizada, más estilizada, de idealidad,y que para no caer en el vacío habrá que asumir, como sostiene Shore, queKant “no pone en duda la existencia de las cosas ni que en ellas seencuentra la fuente de lo que logra afectar al sujeto, aunque su aceptaciónsea sólo implícita”. Así, la respuesta que da Kant al escepticismo se halla30

a tal punto comprometida con el Idealismo Trascendental que incluso lostérminos en que responde al argumento escéptico refieren a cosas distintasde las propuestas por Descartes, lo que sin duda lleva a desconfiar de lalegitimidad de la respuesta. En efecto, lo que Descartes llamaba “objetosexteriores” no es exactamente lo mismo que Kant llama “representacionesdel sentido externo”. Bajo la concepción cartesiana, el conocimiento va aestar constituido por la relación entre dos ámbitos heterogéneos quefacilitan, como hemos visto, que se origine la duda.31

Pero Kant, por su parte, conecta no el sentido interno con los objetosexteriores sino con el sentido externo, con lo cual la heterogeneidad se32

disuelve, pues aunque distintos pertenecen ambos al sujeto. Esta consignageneral se presenta repetidas veces a lo largo de la Crítica, bástenos paramuestra lo siguiente:

La dificultad que ha dado lugar a este problema [el de launión del alma con el cuerpo, aunque para el caso es apropiada la

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP B427- B428.33

Cf. Hacker, op cit. p.117: quien afirme la reducción verificacionista para los argumentos34

críticos o trascendentales sostiene que el escéptico afirma (a) que hay cierta clase de

proposiciones acerca de particulares objetivos y (b) que nunca puede conocerse el valor

de verdad de dichas proposiciones. Un defensor del argumento trascendental intentará

probar que la verdad de (a) es condición necesaria de la significatividad de las dudas

escépticas (b), y que la falsedad de (b) es condición necesaria de la verdad de (a). El

defensor de la reducción verificacionista sostiene que, finalmente, eso equivale a decir

que ciertas proposiciones son significativas si es posible conocer si son verdaderas o

falsas.

TORRETTI, R . Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica,35

Buenos Aires, Charcas, 1980, p. 208.

CRP B XL.36

48

cita] consiste en la asumida heterogeneidad entre el objeto interno(alma) y los objetos del sentido externo. En efecto, la condiciónformal del primero es sólo el tiempo, mientras que la de éstosúltimos incluye, además, el espacio. Ahora bien, la dificultaddesaparece si se tiene en cuenta que ambas clases de objetos nose distinguen en ello interiormente sino sólo en la medida en queuno se manifiesta al otro como exterior y que, consiguientemente,lo que sirve de base al fenómeno de la materia en cuanto cosa ensí misma no es quizá tan heterogéneo 33

Así, en el contexto del Idealismo Trascendental, el objeto de conocimien-to no debe ser buscado fuera (en sentido trascendente) del sujeto. Pero,entonces, ¿es válida la respuesta de Kant al escéptico? Desde cierto puntode vista, la argumentación kantiana depende tanto de la doctrina delidealismo trascendental que es preciso establecer un puente más generalentre tal doctrina y el escepticismo (como podría ser, por ejemplo, elprincipio verificacionista). Pero el punto es que Kant no fue acabadamente34

comprendido por sus contemporáneos, es decir, no se comprendíaexactamente cuál era la diferencia con el idealismo rechazado. Por eso,consciente de esta dificultad y para evitar, como marcó Torretti, la “afiliaciónde su doctrina a la tradición subjetivista”, elaboró una segunda prueba,35

según él más rigurosa, que estableciera correctamente la relación entre el36

contenido subjetivo del conocimiento y el contenido objetivo del mismo sinprecisar de otros “puentes”. Tal demostración no es otra que la Refutacióndel Idealismo.

2.1.La Refutación del Idealismo (B274- B479)

En el prólogo a la segunda edición, más exactamente en una notareferida a la Refutación del Idealismo (que es tratada hacia el final delcapitulo II de la Analítica de los Principios), Kant alude al escepticismo como

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

CRP A369.28

CRP A369 (las bastardillas son nuestras).29

SHORE, E. Op. cit. p. 106.30

Ibidem, pp. 118- 119.31

CRP A22 / B37 “Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquismo) nos32

representamos objetos como exteriores a nosotros”.

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entre los “lados” del conocimiento, quedando ambos bajo el ámbito de lasubjetividad.

Por su parte, en el Cuarto Paralogismo no es tan claro este objetivo. Encierto sentido, Kant supone que con sólo comprender los fundamentos delidealismo trascendental la duda escéptica se disolvería como un malentendi-do. Todo el peso de la argumentación recae, pues, en la explicitación de lasdiferencias entre la doctrina trascendental y el idealismo empírico o realismotrascendental (tales como la idealidad del espacio y el tiempo en cuanto“formas de nuestra intuición” y no “determinaciones dadas por sí mismas” oque “el objeto imponga al sujeto”, contrariamente a lo que supone el28

realismo trascendental, a saber, que el tiempo y el espacio son “algo dadoen sí”). Pero incluso una vez hechas estas distinciones quedan vacíos en lasexplicaciones, las cuales no logran marcar claramente la distancia entre ladoctrina kantiana y el idealismo “tradicional”, como por ejemplo cuando Kantsostiene que el Idealismo Trascendental asume que “la totalidad de losfenómenos no son más que representaciones y no las cosas en sí mismas”.29

Parece que la única manera de enfrentar el idealismo empírico oescéptico es sólo con otra forma más matizada, más estilizada, de idealidad,y que para no caer en el vacío habrá que asumir, como sostiene Shore, queKant “no pone en duda la existencia de las cosas ni que en ellas seencuentra la fuente de lo que logra afectar al sujeto, aunque su aceptaciónsea sólo implícita”. Así, la respuesta que da Kant al escepticismo se halla30

a tal punto comprometida con el Idealismo Trascendental que incluso lostérminos en que responde al argumento escéptico refieren a cosas distintasde las propuestas por Descartes, lo que sin duda lleva a desconfiar de lalegitimidad de la respuesta. En efecto, lo que Descartes llamaba “objetosexteriores” no es exactamente lo mismo que Kant llama “representacionesdel sentido externo”. Bajo la concepción cartesiana, el conocimiento va aestar constituido por la relación entre dos ámbitos heterogéneos quefacilitan, como hemos visto, que se origine la duda.31

Pero Kant, por su parte, conecta no el sentido interno con los objetosexteriores sino con el sentido externo, con lo cual la heterogeneidad se32

disuelve, pues aunque distintos pertenecen ambos al sujeto. Esta consignageneral se presenta repetidas veces a lo largo de la Crítica, bástenos paramuestra lo siguiente:

La dificultad que ha dado lugar a este problema [el de launión del alma con el cuerpo, aunque para el caso es apropiada la

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP B427- B428.33

Cf. Hacker, op cit. p.117: quien afirme la reducción verificacionista para los argumentos34

críticos o trascendentales sostiene que el escéptico afirma (a) que hay cierta clase de

proposiciones acerca de particulares objetivos y (b) que nunca puede conocerse el valor

de verdad de dichas proposiciones. Un defensor del argumento trascendental intentará

probar que la verdad de (a) es condición necesaria de la significatividad de las dudas

escépticas (b), y que la falsedad de (b) es condición necesaria de la verdad de (a). El

defensor de la reducción verificacionista sostiene que, finalmente, eso equivale a decir

que ciertas proposiciones son significativas si es posible conocer si son verdaderas o

falsas.

TORRETTI, R . Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica,35

Buenos Aires, Charcas, 1980, p. 208.

CRP B XL.36

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cita] consiste en la asumida heterogeneidad entre el objeto interno(alma) y los objetos del sentido externo. En efecto, la condiciónformal del primero es sólo el tiempo, mientras que la de éstosúltimos incluye, además, el espacio. Ahora bien, la dificultaddesaparece si se tiene en cuenta que ambas clases de objetos nose distinguen en ello interiormente sino sólo en la medida en queuno se manifiesta al otro como exterior y que, consiguientemente,lo que sirve de base al fenómeno de la materia en cuanto cosa ensí misma no es quizá tan heterogéneo 33

Así, en el contexto del Idealismo Trascendental, el objeto de conocimien-to no debe ser buscado fuera (en sentido trascendente) del sujeto. Pero,entonces, ¿es válida la respuesta de Kant al escéptico? Desde cierto puntode vista, la argumentación kantiana depende tanto de la doctrina delidealismo trascendental que es preciso establecer un puente más generalentre tal doctrina y el escepticismo (como podría ser, por ejemplo, elprincipio verificacionista). Pero el punto es que Kant no fue acabadamente34

comprendido por sus contemporáneos, es decir, no se comprendíaexactamente cuál era la diferencia con el idealismo rechazado. Por eso,consciente de esta dificultad y para evitar, como marcó Torretti, la “afiliaciónde su doctrina a la tradición subjetivista”, elaboró una segunda prueba,35

según él más rigurosa, que estableciera correctamente la relación entre el36

contenido subjetivo del conocimiento y el contenido objetivo del mismo sinprecisar de otros “puentes”. Tal demostración no es otra que la Refutacióndel Idealismo.

2.1.La Refutación del Idealismo (B274- B479)

En el prólogo a la segunda edición, más exactamente en una notareferida a la Refutación del Idealismo (que es tratada hacia el final delcapitulo II de la Analítica de los Principios), Kant alude al escepticismo como

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

CRP B XXXIX.37

CRP B274.38

CRP B274.39

CRP B275.40

CRP B275.41

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el “escándalo de la filosofía”. Este escándalo, como hemos visto ya, refiere37

a la inquietante situación de que la realidad de los objetos exteriores omateriales, esto es, del mundo externo, sea una cuestión “creíble” aunqueno demostrable. Sin embargo, Kant considera que esta situación esreversible y ofrece, para la segunda edición de la Crítica, una argumentacióndistinta, no sólo en cuanto a la forma sino también al contenido, de laofrecida en el Cuarto Paralogismo, aunque apunta al mismo objetivo: probarque tenemos certeza de la realidad porque el conocimiento del mundoexterno es directo y no inferencial, con el agregado de que, para estaedición, la propia experiencia interna (que el escéptico no osa poner enduda) sólo es posible si se supone y acepta la experiencia externa.

Con este fin, Kant comienza por distinguir dos clases de idealismo: el“problemático” y el “dogmático”. El primero, cuya figura estelar es Descartes,sostiene que únicamente la afirmación “Yo soy” es indubitable y que laexistencia de las cosas en el espacio fuera de nosotros es o bien dudosa obien indemostrable. El segundo tipo, propio según Kant de Berkeley, se38

basa en la concepción del espacio como un imposible y de las cosas en elespacio, por tanto, como meros productos de la imaginación. Kant consideraque este último idealismo se halla refutado desde la primera edición de laCrítica sobre todo con su doctrina de la Estética Trascendental, pues elidealismo dogmático es fruto de considerar el espacio “como propiedad queha de corresponder a las cosas en sí mismas”.39

Pero sucede que el idealismo problemático sólo sostiene que no somoscapaces de demostrar una existencia fuera de nosotros dentro del marco denuestra propia experiencia. Esto equivale a sostener que podría no existirnada independiente de la mente y aún así podríamos organizar satisfactoria-mente nuestra experiencia. Habrá, pues, que demostrar que nuestraexperiencia de las cosas externas no es “simple imaginación” y, en virtud40

de esto, será necesario para Kant demostrar que la experiencia internaprecisa, como condición de posibilidad, de la experiencia externa. Laargumentación de la Refutación del Idealismo es o pretende ser más claraque la esgrimida en el Cuarto Paralogismo y en su forma propone una tesiscon su respectiva prueba a fin de ser riguroso. Tal tesis reza de la siguientemanera: La mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mipropia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuerade mí.41

La prueba de esta tesis involucra cierta noción de conciencia (que, sinembargo, no es propiedad exclusiva de Kant) como un “discurrir”, como unflujo de representaciones. En efecto, en cuanto determinada en el tiempo,

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

CRP B XXXIX n.42

50

la conciencia de mi existencia no involucra ella misma un elementopermanente que permita concebirla como un flujo. De manera que eseelemento permanente “no puede ser una intuición en mí”, pues si así fuera42

las representaciones no tendrían un término de referencia distinto de ellasfrente al cual determinar su cambio, esto es, ese algo permanente sería, asu vez, una representación. No queda, pues, otra opción que considerar eseelemento, nos dice Kant, como algo exterior y no como una representaciónde algo exterior.

Con esto, Kant pretende demostrar que la experiencia interna, es decir,la conciencia de la determinación en el tiempo de nuestra existencia (no el“yo pienso”) tiene como condición de posibilidad la experiencia externa, másaún, la inmediatez de tal experiencia. Esto significa que para la autoadscrip-ción de experiencias temporalmente sucesivas como temporalmentesucesivas es necesario suponer un referente permanente que, como tal, hade ser empírico (fenoménico) y externo. En general, puede decirse que laRefutación del Idealismo busca argumentar contra el idealismo (notrascendental) en cuanto doctrina capaz de explicar la experiencia sinnecesidad de la noción de objetividad, esto es, sin la tesis de que encualquier experiencia inteligible para nosotros ha de ser posible distinguir unelemento mental de otro que no lo es.

Teniendo en cuenta todo esto, ¿en qué sentido la Refutación delIdealismo representa un avance respecto del Cuarto Paralogismo? En primerlugar, Kant no subraya la idealidad de todas las representaciones como basesuficiente de la argumentación y, dando muestras de ser un buen argumentocontraescéptico, parte de cierta premisa que el escepticismo no puedenegar: la determinación temporal de la propia conciencia. En ese sentido,muestra que de no aceptar la realidad de las cosas exteriores a nosotros, elescéptico estaría negando la condición de posibilidad de lo único que aceptacomo indubitable. Deberá, pues, aceptar que la conciencia inmediata de laexistencia de objetos externos es una condición necesaria de la concienciade cualquier experiencia interna si no quiere renegar también de loscontenidos mentales, esto es, de aquellas experiencias que, por ejemplo enla hipótesis del sueño, sirven de base para poner en duda la existencia deobjetos externos.

Sin embargo, aún cabe preguntarse si Kant habla en los mismostérminos que Descartes al llevar adelante su argumentación. De no ser así,Kant podría ser acusado nuevamente de hacer uso de determinadasconcepciones sobre el conocimiento y, si así fuera, sólo dentro de estasconcepciones (que el escéptico podría no aceptar) sus argumentos tendríanla fuerza coercitiva que prometen y necesitan. El caso es que también enesta formulación de su argumento Kant concibe las “cosas fuera denosotros” como los objetos del sentido externo, que son en definitivarepresentaciones aunque con un carácter completamente diferente a las delsentido interno. Claro que es posible argüir, como lo hace Shore, que “como

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el “escándalo de la filosofía”. Este escándalo, como hemos visto ya, refiere37

a la inquietante situación de que la realidad de los objetos exteriores omateriales, esto es, del mundo externo, sea una cuestión “creíble” aunqueno demostrable. Sin embargo, Kant considera que esta situación esreversible y ofrece, para la segunda edición de la Crítica, una argumentacióndistinta, no sólo en cuanto a la forma sino también al contenido, de laofrecida en el Cuarto Paralogismo, aunque apunta al mismo objetivo: probarque tenemos certeza de la realidad porque el conocimiento del mundoexterno es directo y no inferencial, con el agregado de que, para estaedición, la propia experiencia interna (que el escéptico no osa poner enduda) sólo es posible si se supone y acepta la experiencia externa.

Con este fin, Kant comienza por distinguir dos clases de idealismo: el“problemático” y el “dogmático”. El primero, cuya figura estelar es Descartes,sostiene que únicamente la afirmación “Yo soy” es indubitable y que laexistencia de las cosas en el espacio fuera de nosotros es o bien dudosa obien indemostrable. El segundo tipo, propio según Kant de Berkeley, se38

basa en la concepción del espacio como un imposible y de las cosas en elespacio, por tanto, como meros productos de la imaginación. Kant consideraque este último idealismo se halla refutado desde la primera edición de laCrítica sobre todo con su doctrina de la Estética Trascendental, pues elidealismo dogmático es fruto de considerar el espacio “como propiedad queha de corresponder a las cosas en sí mismas”.39

Pero sucede que el idealismo problemático sólo sostiene que no somoscapaces de demostrar una existencia fuera de nosotros dentro del marco denuestra propia experiencia. Esto equivale a sostener que podría no existirnada independiente de la mente y aún así podríamos organizar satisfactoria-mente nuestra experiencia. Habrá, pues, que demostrar que nuestraexperiencia de las cosas externas no es “simple imaginación” y, en virtud40

de esto, será necesario para Kant demostrar que la experiencia internaprecisa, como condición de posibilidad, de la experiencia externa. Laargumentación de la Refutación del Idealismo es o pretende ser más claraque la esgrimida en el Cuarto Paralogismo y en su forma propone una tesiscon su respectiva prueba a fin de ser riguroso. Tal tesis reza de la siguientemanera: La mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mipropia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuerade mí.41

La prueba de esta tesis involucra cierta noción de conciencia (que, sinembargo, no es propiedad exclusiva de Kant) como un “discurrir”, como unflujo de representaciones. En efecto, en cuanto determinada en el tiempo,

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la conciencia de mi existencia no involucra ella misma un elementopermanente que permita concebirla como un flujo. De manera que eseelemento permanente “no puede ser una intuición en mí”, pues si así fuera42

las representaciones no tendrían un término de referencia distinto de ellasfrente al cual determinar su cambio, esto es, ese algo permanente sería, asu vez, una representación. No queda, pues, otra opción que considerar eseelemento, nos dice Kant, como algo exterior y no como una representaciónde algo exterior.

Con esto, Kant pretende demostrar que la experiencia interna, es decir,la conciencia de la determinación en el tiempo de nuestra existencia (no el“yo pienso”) tiene como condición de posibilidad la experiencia externa, másaún, la inmediatez de tal experiencia. Esto significa que para la autoadscrip-ción de experiencias temporalmente sucesivas como temporalmentesucesivas es necesario suponer un referente permanente que, como tal, hade ser empírico (fenoménico) y externo. En general, puede decirse que laRefutación del Idealismo busca argumentar contra el idealismo (notrascendental) en cuanto doctrina capaz de explicar la experiencia sinnecesidad de la noción de objetividad, esto es, sin la tesis de que encualquier experiencia inteligible para nosotros ha de ser posible distinguir unelemento mental de otro que no lo es.

Teniendo en cuenta todo esto, ¿en qué sentido la Refutación delIdealismo representa un avance respecto del Cuarto Paralogismo? En primerlugar, Kant no subraya la idealidad de todas las representaciones como basesuficiente de la argumentación y, dando muestras de ser un buen argumentocontraescéptico, parte de cierta premisa que el escepticismo no puedenegar: la determinación temporal de la propia conciencia. En ese sentido,muestra que de no aceptar la realidad de las cosas exteriores a nosotros, elescéptico estaría negando la condición de posibilidad de lo único que aceptacomo indubitable. Deberá, pues, aceptar que la conciencia inmediata de laexistencia de objetos externos es una condición necesaria de la concienciade cualquier experiencia interna si no quiere renegar también de loscontenidos mentales, esto es, de aquellas experiencias que, por ejemplo enla hipótesis del sueño, sirven de base para poner en duda la existencia deobjetos externos.

Sin embargo, aún cabe preguntarse si Kant habla en los mismostérminos que Descartes al llevar adelante su argumentación. De no ser así,Kant podría ser acusado nuevamente de hacer uso de determinadasconcepciones sobre el conocimiento y, si así fuera, sólo dentro de estasconcepciones (que el escéptico podría no aceptar) sus argumentos tendríanla fuerza coercitiva que prometen y necesitan. El caso es que también enesta formulación de su argumento Kant concibe las “cosas fuera denosotros” como los objetos del sentido externo, que son en definitivarepresentaciones aunque con un carácter completamente diferente a las delsentido interno. Claro que es posible argüir, como lo hace Shore, que “como

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

SHORE, E. op. cit. p. 116.43

TORRETTI, R. op. cit. p.208.44

Ibidem.45

Véase por ejemplo KÖRNER, S. op. cit. pp.33-49.46

51

la intuición externa no puede funcionar en vacío, cuando entrega a lapercepción la multiplicidad de apariencias, esto constituye la demostraciónmás concluyente de la presencia en la receptividad externa, de lo dado enla sensación”, pero como bien apunta Torretti, la Refutación del Idealismo43 44

no intenta ser una prueba del realismo, y asumir una suposición como éstacae en todo caso fuera de los límites de este trabajo.

Como sea, el punto es que para Kant, al decir de Torretti, “los cuerposson tan reales como los estados de la mente y sólo pueden conocerse comoobjetos en el marco de una experiencia que comprende el conocimiento deobjetos espaciales”. Esa realidad es, para Kant, de carácter empírico y esto45

significa que son reales dentro de cierto marco conceptual en el que semanifiestan, que determina su naturaleza y que garantiza su realidad. Laexpresión “fuera de nosotros” denota en este contexto algo exterior en elespacio y, por tanto, no independiente de la experiencia. Descartes, por suparte, no se refería a esta clase de objetos exteriores y, en este sentido,Kant, no lo refuta como se esperaría. Pero entonces, ¿qué se ganaaceptando la argumentación kantiana?

3. Ventajas de la argumentación crítica o trascendental

El tipo de argumentación ofrecido por Kant ha provocado, sobre todo enlos últimos tiempos, un renovado interés y ha sido blanco de numerosascríticas. Entre ellas se encuentran las que afirman que los argumentostrascendentales sólo pueden probar, a lo sumo, la forma que ha de adoptarcualquier explicación que invoque la autocomprensión que tenemos del tipode conocimiento que nos es propia. Y esto es así porque un argumentocrítico no puede demostrar que el conocimiento, por ejemplo, no esradicalmente distinto de como afirma su conclusión o de como lo exige laforma en que nos autocomprendemos; esta última, por ejemplo, podría seruna entre muchas posibles.

De manera que sería preciso una demostración más amplia que abarquea los argumentos trascendentales y que pruebe la unicidad de determinadoesquema conceptual. Aunque también existen argumentaciones a favor dela imposibilidad de tal demostración y que afirman que los argumentostrascendentales no podrían ofrecer el complemento anti-relativista necesariopara evitar el pluralismo de esquemas. Esto implica que si se aceptaran las46

condiciones de indispensabilidad para una particular autocomprensión,entonces las conclusiones serían apodícticas pero siempre sería discutiblesi nuestra autocomprensión es acertada o si otras son también posibles. Yaun así, aunque concibiéramos al Idealismo Trascendental como la únicaposibilidad de explicar nuestro conocimiento, se trataría de una especie de

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

52

abducción, que no es un razonamiento incorrecto pero que tampoco esconcluyente.

Sin embargo, puede esperarse de argumentos como los de Kant quelleven a cabo al menos la tarea de hacer explícitos los “supuestos”necesarios sin los cuales la experiencia no sería tal. De manera que losargumentos trascendentales o críticos habrían de mostrar que la experienciaque cae bajo las condiciones que impone el esquema es la única clase deexperiencia que podemos concebir coherentemente. Si surgen otrasexplicaciones posibles, éstas deberán darse dentro de un cierto patrón derasgos necesarios para cualquier experiencia. Un argumento trascendentalsupone, pues, que se advierten ciertos rasgos generales de determinadoobjeto de estudio; luego de reflexionar sobre esos rasgos se llega a ciertosprincipios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dichoobjeto. Al aplicar esos principios a la descripción del objeto, uno deduceciertas consecuencias y concluye que las proposiciones así deducidas estánjustificadas.

Kant, sin ir más lejos, en la Refutación del Idealismo, al hacer dependerla experiencia interna del sentido externo, intenta mostrar que un esquemacompetidor como el de Descartes está obligado a incluir ciertos rasgosincompatibles con otros del mismo esquema, esto es, parte de un datoaceptado por el escepticismo y lo lleva a concluir que no puede mantenercoherentemente su posición poniendo en duda determinado concepto. Estosignifica que Kant habría tenido la tarea, no menos importante o dificultosa,de mostrar que cierta experiencia, para sernos inteligible, ha de cumplir conciertos rasgos generales. Claro que aunque no podamos imaginar ningunaotra manera de concebir la experiencia, todavía habría que mostrar que lasnecesidades presupuestas por ésta no surgen de la propia experiencia talcomo creemos que es.

Pero determinar exactamente si los argumentos trascendentaleskantianos son satisfactorios o no respecto de estas condiciones (esto es, simuestran, por ejemplo, que los objetos materiales satisfacen los rasgosnecesarios para que el mundo de nuestra experiencia nos resulte inteligible)no es tarea sencilla ni propia de este trabajo. Vuelve entonces la preguntaformulada hacia el final de la sección anterior: ¿qué se gana aceptando laargumentación kantiana? En primer lugar, ésta pone un coto a la legitimidadde la duda escéptica. No basta, para aceptar una duda tal, el solo hecho deno implicar una contradicción lógica; la duda debe cumplir con otrascondiciones además de la simple posibilidad lógica. En este sentido, laargumentación kantiana pone un techo más alto al escepticismo pues laduda violaría las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento. Ensegundo lugar, aunque en relación con lo anterior, Kant, en nuestra opinión,marca una dirección segura que debe seguir cualquier respuesta convincen-te e irrefutable al escéptico. Tal réplica debe referirse a una mutua depen-dencia del conocimiento subjetivo y el conocimiento objetivo.

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SHORE, E. op. cit. p. 116.43

TORRETTI, R. op. cit. p.208.44

Ibidem.45

Véase por ejemplo KÖRNER, S. op. cit. pp.33-49.46

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la intuición externa no puede funcionar en vacío, cuando entrega a lapercepción la multiplicidad de apariencias, esto constituye la demostraciónmás concluyente de la presencia en la receptividad externa, de lo dado enla sensación”, pero como bien apunta Torretti, la Refutación del Idealismo43 44

no intenta ser una prueba del realismo, y asumir una suposición como éstacae en todo caso fuera de los límites de este trabajo.

Como sea, el punto es que para Kant, al decir de Torretti, “los cuerposson tan reales como los estados de la mente y sólo pueden conocerse comoobjetos en el marco de una experiencia que comprende el conocimiento deobjetos espaciales”. Esa realidad es, para Kant, de carácter empírico y esto45

significa que son reales dentro de cierto marco conceptual en el que semanifiestan, que determina su naturaleza y que garantiza su realidad. Laexpresión “fuera de nosotros” denota en este contexto algo exterior en elespacio y, por tanto, no independiente de la experiencia. Descartes, por suparte, no se refería a esta clase de objetos exteriores y, en este sentido,Kant, no lo refuta como se esperaría. Pero entonces, ¿qué se ganaaceptando la argumentación kantiana?

3. Ventajas de la argumentación crítica o trascendental

El tipo de argumentación ofrecido por Kant ha provocado, sobre todo enlos últimos tiempos, un renovado interés y ha sido blanco de numerosascríticas. Entre ellas se encuentran las que afirman que los argumentostrascendentales sólo pueden probar, a lo sumo, la forma que ha de adoptarcualquier explicación que invoque la autocomprensión que tenemos del tipode conocimiento que nos es propia. Y esto es así porque un argumentocrítico no puede demostrar que el conocimiento, por ejemplo, no esradicalmente distinto de como afirma su conclusión o de como lo exige laforma en que nos autocomprendemos; esta última, por ejemplo, podría seruna entre muchas posibles.

De manera que sería preciso una demostración más amplia que abarquea los argumentos trascendentales y que pruebe la unicidad de determinadoesquema conceptual. Aunque también existen argumentaciones a favor dela imposibilidad de tal demostración y que afirman que los argumentostrascendentales no podrían ofrecer el complemento anti-relativista necesariopara evitar el pluralismo de esquemas. Esto implica que si se aceptaran las46

condiciones de indispensabilidad para una particular autocomprensión,entonces las conclusiones serían apodícticas pero siempre sería discutiblesi nuestra autocomprensión es acertada o si otras son también posibles. Yaun así, aunque concibiéramos al Idealismo Trascendental como la únicaposibilidad de explicar nuestro conocimiento, se trataría de una especie de

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abducción, que no es un razonamiento incorrecto pero que tampoco esconcluyente.

Sin embargo, puede esperarse de argumentos como los de Kant quelleven a cabo al menos la tarea de hacer explícitos los “supuestos”necesarios sin los cuales la experiencia no sería tal. De manera que losargumentos trascendentales o críticos habrían de mostrar que la experienciaque cae bajo las condiciones que impone el esquema es la única clase deexperiencia que podemos concebir coherentemente. Si surgen otrasexplicaciones posibles, éstas deberán darse dentro de un cierto patrón derasgos necesarios para cualquier experiencia. Un argumento trascendentalsupone, pues, que se advierten ciertos rasgos generales de determinadoobjeto de estudio; luego de reflexionar sobre esos rasgos se llega a ciertosprincipios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dichoobjeto. Al aplicar esos principios a la descripción del objeto, uno deduceciertas consecuencias y concluye que las proposiciones así deducidas estánjustificadas.

Kant, sin ir más lejos, en la Refutación del Idealismo, al hacer dependerla experiencia interna del sentido externo, intenta mostrar que un esquemacompetidor como el de Descartes está obligado a incluir ciertos rasgosincompatibles con otros del mismo esquema, esto es, parte de un datoaceptado por el escepticismo y lo lleva a concluir que no puede mantenercoherentemente su posición poniendo en duda determinado concepto. Estosignifica que Kant habría tenido la tarea, no menos importante o dificultosa,de mostrar que cierta experiencia, para sernos inteligible, ha de cumplir conciertos rasgos generales. Claro que aunque no podamos imaginar ningunaotra manera de concebir la experiencia, todavía habría que mostrar que lasnecesidades presupuestas por ésta no surgen de la propia experiencia talcomo creemos que es.

Pero determinar exactamente si los argumentos trascendentaleskantianos son satisfactorios o no respecto de estas condiciones (esto es, simuestran, por ejemplo, que los objetos materiales satisfacen los rasgosnecesarios para que el mundo de nuestra experiencia nos resulte inteligible)no es tarea sencilla ni propia de este trabajo. Vuelve entonces la preguntaformulada hacia el final de la sección anterior: ¿qué se gana aceptando laargumentación kantiana? En primer lugar, ésta pone un coto a la legitimidadde la duda escéptica. No basta, para aceptar una duda tal, el solo hecho deno implicar una contradicción lógica; la duda debe cumplir con otrascondiciones además de la simple posibilidad lógica. En este sentido, laargumentación kantiana pone un techo más alto al escepticismo pues laduda violaría las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento. Ensegundo lugar, aunque en relación con lo anterior, Kant, en nuestra opinión,marca una dirección segura que debe seguir cualquier respuesta convincen-te e irrefutable al escéptico. Tal réplica debe referirse a una mutua depen-dencia del conocimiento subjetivo y el conocimiento objetivo.

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4. Conclusión. La interdependencia del sujeto y el objeto: clave para larefutación del escepticismo

Teniendo en cuenta, por una parte, las características que debe cumplirun buen argumento contraescéptico, esto es, que ataque directamente elorigen de la duda, que su conclusión sea necesaria, que no responda sóloa la cuestión “de hecho” y que no se reduzca a enfatizar nuestras prácticas;y, por otra, el papel de la subjetividad y su relación con “la realidad objetiva”en la doctrina del Idealismo Trascendental, veremos que Kant ha logrado almenos, a diferencia de otros tipos de argumentos, establecer un punto deapoyo firme en lo referente a las argumentaciones destinadas a refutar alescéptico.

En efecto, aunque Kant, de hecho, no resuelve en absoluto el problemadel escepticismo, marca sus límites al menos en dos sentidos. En primerlugar, y en un sentido negativo, establece como hemos visto característicaspara un buen argumento contraescéptico que, de ser posibles, permitiríanla elaboración de una réplica que ni el propio escéptico podría negar sinsacrificar la coherencia de su argumentación. En segundo lugar, aunque enrelación con lo anterior y en un sentido positivo que se vislumbra ya en laRefutación del Idealismo –aunque se desarrolla en detalle en la DeducciónTrascendental- creemos que Kant obliga al escepticismo, haciendo uso deesas características señaladas, a establecer una argumentación que,conservando la coherencia y respetando la cuestión central escéptica,prescinda de la noción de sujeto.

En este sentido, la línea seguida por la argumentación kantiana serelaciona con el concepto de sujeto (apercepción) en cuanto condiciónnecesaria para la experiencia y la posibilidad de autoadscripción deexperiencias así como con la noción de una necesaria y mutua dependenciaentre el conocimiento subjetivo y el objetivo. Demostrar que la necesidad deque exista una unidad de pensamiento y una capacidad de autoconcienciao autoadscripción de experiencias exige la posibilidad del conocimiento delos objetos y, con esto, que nuestras propias experiencias internasconstituyen un criterio más que suficiente para el conocimiento de cosasindependientes de ellas, equivale a colocar al escepticismo en la difícilposición de argumentar de forma tal que elimine, como dijimos, la noción desujeto. El escéptico estaría obligado a negar, incluso, aquello que le permitedudar.

En efecto, la duda del escéptico recae sobre la relación entre losenunciados de la experiencia subjetiva y los referidos a particularesobjetivos. Para él no es posible justificar nuestro conocimiento de lossegundos sobre la base de los primeros. Es preciso explicar, pues, quérelación existe entre ambos sabiendo de antemano que tal conexión nopuede ser contingente, empírica, inductiva (si así fuera, el idealismo estaríaen lo correcto). En ese sentido, el tan conocido “giro copernicano” esindudablemente el punto de apoyo que permite a Kant ofrecer al menos loslineamientos que ha de seguir cualquier argumento satisfactorio endetrimento del escepticismo. El tratamiento que lleva a cabo sobre la

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

54

subjetividad, lejos de echar más leña a la hoguera del escéptico, implica unalimitación a la duda y no simplemente porque lo único que podemos conocercon certeza o directamente es lo que se halla dentro de nosotros sinoporque, en la doctrina kantiana, la situación cognitiva del sujeto presentacaracterísticas que el escéptico no puede negar y sobre las que erigirá larespuesta esperada.

Si Kant logró o no demostrar adecuadamente la necesidad de esascaracterísticas es un tema que no abordamos aquí aunque no carece enabsoluto de encanto. Lo que sí intentamos es apoyar la tesis de que si bienlos argumentos kantianos han sido criticados duramente como ineficaces ensu lucha contra el escéptico, constituyen el lineamiento más prometedor yque más lejos ha llegado en la búsqueda de un argumento que acalle la tesisdel escepticismo. En este sentido podemos considerar que aun la argumen-tación contra el escéptico no ha avanzado mucho más allá de Kant, ycreemos que, ante la variedad de argumentos escépticos y posturas queniegan incluso la posibilidad de una teoría gnoseológica, es necesario volverla mirada hacia el Königsberg de 1787.

Recibido: 03/08/2004

Aceptado: 01/12/2004

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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4. Conclusión. La interdependencia del sujeto y el objeto: clave para larefutación del escepticismo

Teniendo en cuenta, por una parte, las características que debe cumplirun buen argumento contraescéptico, esto es, que ataque directamente elorigen de la duda, que su conclusión sea necesaria, que no responda sóloa la cuestión “de hecho” y que no se reduzca a enfatizar nuestras prácticas;y, por otra, el papel de la subjetividad y su relación con “la realidad objetiva”en la doctrina del Idealismo Trascendental, veremos que Kant ha logrado almenos, a diferencia de otros tipos de argumentos, establecer un punto deapoyo firme en lo referente a las argumentaciones destinadas a refutar alescéptico.

En efecto, aunque Kant, de hecho, no resuelve en absoluto el problemadel escepticismo, marca sus límites al menos en dos sentidos. En primerlugar, y en un sentido negativo, establece como hemos visto característicaspara un buen argumento contraescéptico que, de ser posibles, permitiríanla elaboración de una réplica que ni el propio escéptico podría negar sinsacrificar la coherencia de su argumentación. En segundo lugar, aunque enrelación con lo anterior y en un sentido positivo que se vislumbra ya en laRefutación del Idealismo –aunque se desarrolla en detalle en la DeducciónTrascendental- creemos que Kant obliga al escepticismo, haciendo uso deesas características señaladas, a establecer una argumentación que,conservando la coherencia y respetando la cuestión central escéptica,prescinda de la noción de sujeto.

En este sentido, la línea seguida por la argumentación kantiana serelaciona con el concepto de sujeto (apercepción) en cuanto condiciónnecesaria para la experiencia y la posibilidad de autoadscripción deexperiencias así como con la noción de una necesaria y mutua dependenciaentre el conocimiento subjetivo y el objetivo. Demostrar que la necesidad deque exista una unidad de pensamiento y una capacidad de autoconcienciao autoadscripción de experiencias exige la posibilidad del conocimiento delos objetos y, con esto, que nuestras propias experiencias internasconstituyen un criterio más que suficiente para el conocimiento de cosasindependientes de ellas, equivale a colocar al escepticismo en la difícilposición de argumentar de forma tal que elimine, como dijimos, la noción desujeto. El escéptico estaría obligado a negar, incluso, aquello que le permitedudar.

En efecto, la duda del escéptico recae sobre la relación entre losenunciados de la experiencia subjetiva y los referidos a particularesobjetivos. Para él no es posible justificar nuestro conocimiento de lossegundos sobre la base de los primeros. Es preciso explicar, pues, quérelación existe entre ambos sabiendo de antemano que tal conexión nopuede ser contingente, empírica, inductiva (si así fuera, el idealismo estaríaen lo correcto). En ese sentido, el tan conocido “giro copernicano” esindudablemente el punto de apoyo que permite a Kant ofrecer al menos loslineamientos que ha de seguir cualquier argumento satisfactorio endetrimento del escepticismo. El tratamiento que lleva a cabo sobre la

Romina Pulley, Escándalo... pp. 31-53

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subjetividad, lejos de echar más leña a la hoguera del escéptico, implica unalimitación a la duda y no simplemente porque lo único que podemos conocercon certeza o directamente es lo que se halla dentro de nosotros sinoporque, en la doctrina kantiana, la situación cognitiva del sujeto presentacaracterísticas que el escéptico no puede negar y sobre las que erigirá larespuesta esperada.

Si Kant logró o no demostrar adecuadamente la necesidad de esascaracterísticas es un tema que no abordamos aquí aunque no carece enabsoluto de encanto. Lo que sí intentamos es apoyar la tesis de que si bienlos argumentos kantianos han sido criticados duramente como ineficaces ensu lucha contra el escéptico, constituyen el lineamiento más prometedor yque más lejos ha llegado en la búsqueda de un argumento que acalle la tesisdel escepticismo. En este sentido podemos considerar que aun la argumen-tación contra el escéptico no ha avanzado mucho más allá de Kant, ycreemos que, ante la variedad de argumentos escépticos y posturas queniegan incluso la posibilidad de una teoría gnoseológica, es necesario volverla mirada hacia el Königsberg de 1787.

Recibido: 03/08/2004

Aceptado: 01/12/2004

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

56

WITTGENSTEIN Y LA ÉTICA EN EL TRACTATUS

GUSTAVO SALERNO

(Universidad Nacional de Mar del Plata / AAdIE-BA)

RESUMEN

La calificación de “trascendental” que W ittgenstein atribuye a la ética en el Tractatus

resulta confusa, debido a que se la caracteriza de modo idéntico que a la lógica, para

la cual sólo tiene sentido la descripción de hechos del mundo. E l p resente trabajo

sostiene que si la exégesis se realiza de acuerdo con la tesis rectora de la obra, la de

la d istinción entre e l decir y el mostrar, es posible evitar lecturas parciales o

anacrónicas y esclarecer e l lugar de la ética en dicha obra.

PALABRAS CLAVE: Ética - Trascendental - Decir - Mostrar - Sentido.

ABSTRACT

The W ittgenstenian account of Ethics in Tractatus as “transcendental” is not clear at all,

since Ethics is described in the same way as Logic, according to which sole ly the

description of world facts has sense. The present paper susta ins that if the analysis

developed according to the centra l thesis of that work. –to wit, the distinction between

saying and showing- anachronistic or b iased readings can be avoid, and a closer

understanding of the place of Ethics in that work can be reached.

KEY WORDS: Ethics - Transcendental - Say - Show - Sense.

En el Tractatus, Wittgenstein intenta dar respuesta a la pregunta “qué eslo que puede decirse con sentido (Sinn)”, surgiendo así la cuestión acercade los límites en el uso del lenguaje. El carácter de esa demarcación deberíaresultar decisivo para un intento de esclarecer la posición (poco esclarecida)que su autor establece allí cuando se refiere al estatus de la ética y a losenunciados de la misma. A tal efecto, resultará significativo realizar unalectura de los aforismos tal que, primero, permita identificar el eje sobre elque gira la delimitación y, luego, muestre el lugar que a partir de ello se leasigna en la obra al tema que nos ocupa.

I

Wittgenstein accede a la filosofía a través de los trabajos de Frege yRussell. Estos se preocuparon especialmente por clarificar y dotar de lamáxima precisión a las definiciones y argumentaciones de las matemáticas,y establecieron que ello sólo era posible a través del señalamiento de susestructuras lógicas. Dicha indicación requería, a tales efectos, de unsimbolismo que despejara toda oscuridad y ambigüedad. Este programasignificó el germen del pensamiento de Wittgenstein, para quien en la época

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

56

WITTGENSTEIN Y LA ÉTICA EN EL TRACTATUS

GUSTAVO SALERNO

(Universidad Nacional de Mar del Plata / AAdIE-BA)

RESUMEN

La calificación de “trascendental” que W ittgenstein atribuye a la ética en el Tractatus

resulta confusa, debido a que se la caracteriza de modo idéntico que a la lógica, para

la cual sólo tiene sentido la descripción de hechos del mundo. E l p resente trabajo

sostiene que si la exégesis se realiza de acuerdo con la tesis rectora de la obra, la de

la d istinción entre e l decir y el mostrar, es posible evitar lecturas parciales o

anacrónicas y esclarecer e l lugar de la ética en dicha obra.

PALABRAS CLAVE: Ética - Trascendental - Decir - Mostrar - Sentido.

ABSTRACT

The W ittgenstenian account of Ethics in Tractatus as “transcendental” is not clear at all,

since Ethics is described in the same way as Logic, according to which sole ly the

description of world facts has sense. The present paper susta ins that if the analysis

developed according to the centra l thesis of that work. –to wit, the distinction between

saying and showing- anachronistic or b iased readings can be avoid, and a closer

understanding of the place of Ethics in that work can be reached.

KEY WORDS: Ethics - Transcendental - Say - Show - Sense.

En el Tractatus, Wittgenstein intenta dar respuesta a la pregunta “qué eslo que puede decirse con sentido (Sinn)”, surgiendo así la cuestión acercade los límites en el uso del lenguaje. El carácter de esa demarcación deberíaresultar decisivo para un intento de esclarecer la posición (poco esclarecida)que su autor establece allí cuando se refiere al estatus de la ética y a losenunciados de la misma. A tal efecto, resultará significativo realizar unalectura de los aforismos tal que, primero, permita identificar el eje sobre elque gira la delimitación y, luego, muestre el lugar que a partir de ello se leasigna en la obra al tema que nos ocupa.

I

Wittgenstein accede a la filosofía a través de los trabajos de Frege yRussell. Estos se preocuparon especialmente por clarificar y dotar de lamáxima precisión a las definiciones y argumentaciones de las matemáticas,y establecieron que ello sólo era posible a través del señalamiento de susestructuras lógicas. Dicha indicación requería, a tales efectos, de unsimbolismo que despejara toda oscuridad y ambigüedad. Este programasignificó el germen del pensamiento de Wittgenstein, para quien en la época

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Seguimos en adelante, con algunas observaciones, la traducción del Tractatus realizada1

por Tierno Galván, Madrid, Alianza, 1973.

MOUNCE, H. O., Introducción al "Tractatus" de W ittgenstein, Madrid, Tecnos, 1983: 26.2

57

del Tractatus la lógica tenía que convertirse no sólo en la clave del lenguajeen general, sino especialmente en el de la ciencia.

Para Wittgenstein, la lógica hace inteligible lo que decimos y aquellosobre lo que hablamos, o sea los hechos del mundo. Y ella se caracterizapor dos notas: primero, determina lo que puede ser dicho con sentido;segundo, se presenta con un carácter de homogeneidad, es decir, ayuda adefinir el espacio lógico válido para cualquier estructura lingüística. Lalógica, entonces, trata de diseccionar las estructuras de aquello a través delo cual damos cuenta del mundo. De tal modo, si se tiene presente estecarácter determinante del sentido de lo que puede decirse, el ordendisciplinario del Tractatus (digamos, del primer al último aforismo), podríareemplazarse del modo siguiente:

- todos los pensamientos de la lógica: 5 a 6.3;

- sólo así se deriva una teoría del significado, la “teoría figurativa dellenguaje”: 2.1 a 4.1 (encontramos allí tematizaciones respecto al signo,el pensamiento, la proposición, los nombres);

- de dicha teoría se desprenden los límites de la ciencia, la filosofía, laética: 6.31 a 7;

- quedando a la base su concepción ontológica: 1 a 2.063 (se desarro-llan temas como el mundo, sus fines, su estructura, los hechosatómicos, los objetos).

Que la ontología quede a la base no hace sino indicar el punto de partidacronológico de las especulaciones tal como se encuentran en aquella obraaunque, sin embargo, muestra que como tal no hace las veces de eje detodas ellas. La lógica ocupa ese lugar, como se ve en 5.551: ella "no es1

aquello de lo que hablan los enunciados; es lo que los capacita a hablaracerca de algo distinto, a saber: el mundo de los hechos". El objetivo del2

Tractatus consiste, entonces, en investigar y determinar los pasos quedeben darse para suministrar fundamento al lenguaje, ya que éste tornaininteligible lo que señala cuando excede aquello que es capaz de figurar.Y el lenguaje que habla de los hechos del mundo es el que propiamenteinteresa a la ciencia, con lo que la propuesta se resuelve, mediante análisislógico lingüístico, en crítica (4.0031).

Puede también expresarse la cuestión que se acaba de presentar de lasiguiente forma: los aforismos 5 a 6.3 en los que se trata sobre el estatutode la lógica indican los límites de lo que consideramos inteligible; explicitarla naturaleza del lenguaje implicará, de tal modo, plantear la cuestión de lainteligibilidad del mundo como tal. Para ello el método de Wittgensteinconsistirá en establecer una unidad significativa mínima de relación con el

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Para una distinción entre los nombres según el Tractatus y los nombres propios del3

lenguaje ordinario, véase Valdés, M, “Nombres y objetos en el Tractatus”, Diánoia.

Anuario de Filosofía, México, UNAM, año XXXV, n° 35, 1989: 29-42.

58

mundo. En efecto, volcará su estudio al análisis de la proposición, ydeterminará con ello un criterio de significatividad estricto: el lenguajecientífico tendrá sentido sólo en tanto hable de los hechos que acaecen enel mundo. Así, ya se entrevé la problemática que acarrearán los enunciadosde la ética, que no mencionan a un objeto determinado que encontremos enla realidad. Para Wittgenstein no serían estrictamente proposicionessignificativas (sinnvolle Sätze), ya que los enunciados a los que se refiere elTractatus muestran sus propiedades lógicas pero no pueden hablar sobreellas, es decir, debe distinguirse entre el decir y el mostrar. Esta es una tesisdecisiva para la comprensión de la obra.

Según Wittgenstein, el planteamiento de los "problemas" filosóficosdescansa en la incomprensión de las estructuras lógicas del lenguaje en elque son formulados. Pero resulta que no podemos salirnos del pensamientopara pensar (3.03), con lo que no puede ponérsele un límite, aunque sí allenguaje. Aquello que traspase tal indicación no podrá reclamar significativi-dad, de modo que el discurso con sentido resulta definitivamente limitado asu capacidad para decir lo que acontece en el mundo. Es posible repasar,sucinta pero fielmente, cómo es ello posible de la siguiente manera:

- puedo reflejar al mundo en figuras;

- una figura del mundo es mi pensamiento;

- la expresión de mi pensamiento se da en el lenguaje;

- el lenguaje debe tener una estructura ínfima y una conexión con larealidad que es la forma lógica;

- hay una forma lógica esencial, que es la proposición;

- puedo llegar al análisis de la proposición a través de la proposiciónelemental;

- la proposición elemental está formada por nombres que señalan los3

objetos del mundo.

- la relación entre nombres (estructura lingüística) y objetos (estructuraontológica) es isomórfica.

Esta estructura determina la tricotomía del sentido en términos delTractatus: lo que está dentro de ella tiene sentido (Sinn); lo que se dice fuerade ella es, o bien carente de sentido (sinnlos), o bien sin sentido (unsinng).En el último caso la figura no representa estado de cosas alguno, lo que noconvierte a tal proposición en falsa sino, en realidad, en una pseudo-proposición.

Interesa remarcar dos cuestiones. En principio, que Wittgensteinpregunta por la posibilidad de hacer presente al mundo bajo las particularida-

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Seguimos en adelante, con algunas observaciones, la traducción del Tractatus realizada1

por Tierno Galván, Madrid, Alianza, 1973.

MOUNCE, H. O., Introducción al "Tractatus" de W ittgenstein, Madrid, Tecnos, 1983: 26.2

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del Tractatus la lógica tenía que convertirse no sólo en la clave del lenguajeen general, sino especialmente en el de la ciencia.

Para Wittgenstein, la lógica hace inteligible lo que decimos y aquellosobre lo que hablamos, o sea los hechos del mundo. Y ella se caracterizapor dos notas: primero, determina lo que puede ser dicho con sentido;segundo, se presenta con un carácter de homogeneidad, es decir, ayuda adefinir el espacio lógico válido para cualquier estructura lingüística. Lalógica, entonces, trata de diseccionar las estructuras de aquello a través delo cual damos cuenta del mundo. De tal modo, si se tiene presente estecarácter determinante del sentido de lo que puede decirse, el ordendisciplinario del Tractatus (digamos, del primer al último aforismo), podríareemplazarse del modo siguiente:

- todos los pensamientos de la lógica: 5 a 6.3;

- sólo así se deriva una teoría del significado, la “teoría figurativa dellenguaje”: 2.1 a 4.1 (encontramos allí tematizaciones respecto al signo,el pensamiento, la proposición, los nombres);

- de dicha teoría se desprenden los límites de la ciencia, la filosofía, laética: 6.31 a 7;

- quedando a la base su concepción ontológica: 1 a 2.063 (se desarro-llan temas como el mundo, sus fines, su estructura, los hechosatómicos, los objetos).

Que la ontología quede a la base no hace sino indicar el punto de partidacronológico de las especulaciones tal como se encuentran en aquella obraaunque, sin embargo, muestra que como tal no hace las veces de eje detodas ellas. La lógica ocupa ese lugar, como se ve en 5.551: ella "no es1

aquello de lo que hablan los enunciados; es lo que los capacita a hablaracerca de algo distinto, a saber: el mundo de los hechos". El objetivo del2

Tractatus consiste, entonces, en investigar y determinar los pasos quedeben darse para suministrar fundamento al lenguaje, ya que éste tornaininteligible lo que señala cuando excede aquello que es capaz de figurar.Y el lenguaje que habla de los hechos del mundo es el que propiamenteinteresa a la ciencia, con lo que la propuesta se resuelve, mediante análisislógico lingüístico, en crítica (4.0031).

Puede también expresarse la cuestión que se acaba de presentar de lasiguiente forma: los aforismos 5 a 6.3 en los que se trata sobre el estatutode la lógica indican los límites de lo que consideramos inteligible; explicitarla naturaleza del lenguaje implicará, de tal modo, plantear la cuestión de lainteligibilidad del mundo como tal. Para ello el método de Wittgensteinconsistirá en establecer una unidad significativa mínima de relación con el

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Para una distinción entre los nombres según el Tractatus y los nombres propios del3

lenguaje ordinario, véase Valdés, M, “Nombres y objetos en el Tractatus”, Diánoia.

Anuario de Filosofía, México, UNAM, año XXXV, n° 35, 1989: 29-42.

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mundo. En efecto, volcará su estudio al análisis de la proposición, ydeterminará con ello un criterio de significatividad estricto: el lenguajecientífico tendrá sentido sólo en tanto hable de los hechos que acaecen enel mundo. Así, ya se entrevé la problemática que acarrearán los enunciadosde la ética, que no mencionan a un objeto determinado que encontremos enla realidad. Para Wittgenstein no serían estrictamente proposicionessignificativas (sinnvolle Sätze), ya que los enunciados a los que se refiere elTractatus muestran sus propiedades lógicas pero no pueden hablar sobreellas, es decir, debe distinguirse entre el decir y el mostrar. Esta es una tesisdecisiva para la comprensión de la obra.

Según Wittgenstein, el planteamiento de los "problemas" filosóficosdescansa en la incomprensión de las estructuras lógicas del lenguaje en elque son formulados. Pero resulta que no podemos salirnos del pensamientopara pensar (3.03), con lo que no puede ponérsele un límite, aunque sí allenguaje. Aquello que traspase tal indicación no podrá reclamar significativi-dad, de modo que el discurso con sentido resulta definitivamente limitado asu capacidad para decir lo que acontece en el mundo. Es posible repasar,sucinta pero fielmente, cómo es ello posible de la siguiente manera:

- puedo reflejar al mundo en figuras;

- una figura del mundo es mi pensamiento;

- la expresión de mi pensamiento se da en el lenguaje;

- el lenguaje debe tener una estructura ínfima y una conexión con larealidad que es la forma lógica;

- hay una forma lógica esencial, que es la proposición;

- puedo llegar al análisis de la proposición a través de la proposiciónelemental;

- la proposición elemental está formada por nombres que señalan los3

objetos del mundo.

- la relación entre nombres (estructura lingüística) y objetos (estructuraontológica) es isomórfica.

Esta estructura determina la tricotomía del sentido en términos delTractatus: lo que está dentro de ella tiene sentido (Sinn); lo que se dice fuerade ella es, o bien carente de sentido (sinnlos), o bien sin sentido (unsinng).En el último caso la figura no representa estado de cosas alguno, lo que noconvierte a tal proposición en falsa sino, en realidad, en una pseudo-proposición.

Interesa remarcar dos cuestiones. En principio, que Wittgensteinpregunta por la posibilidad de hacer presente al mundo bajo las particularida-

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Russell criticó este punto señalando que al parecer W ittgenstein no concibió como4

posible postular una jerarquía de lenguajes, tal que permitiera hablar del lenguaje con

otro lenguaje. Véase el “Prólogo” del propio Russell al Tractatus, Madrid, Alianza, 1973:

27-28.

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des del lenguaje. La inteligibilidad del mundo al que se refiere la cienciaaparece como un interrogante, y de la respuesta acerca de cómo sea suestructura lógica se implica una teoría de la significación. Sostener que loslímites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo (5.6) es otro modode afirmar que la inteligibilidad del mundo se da por los límites lógicos dellenguaje. Y además: en tanto el lenguaje es una figura de los hechos, y acada hecho sólo le corresponde una forma lógica (es decir, lo que la figuradebe tener en común con la realidad para poder figurarla por completo;2.18), en una proposición un hecho sólo puede ser figurado una vez. Elloequivale a decir que existe un único lenguaje. Un lenguaje que no figure o4

no represente hechos no es un lenguaje. Y a éste no le resulta posiblefigurar su propia figuración de los hechos (su propia forma lógica): éstapuede ser mostrada, pero no expresada.

El segundo aspecto de relevancia concierne al lugar que le cabe a lospropios enunciados de la lógica. Wittgenstein entiende que ellos no sonpseudo-proposiciones, sino que los llama "carentes de sentido" (sinnlos),son tautologías (4.461; 6.1): estipulan las reglas que nos permiten determi-nar el uso adecuado del lenguaje. Las leyes de la lógica nada dicen acercadel mundo, pero son parte de su estructura (6.124); enmarcan todopensamiento con el que damos cuenta de aquel. Como se dijo, la lógica esorden, define un espacio homogéneo de validez. Por tanto, en el lenguaje nopuede representarse nada que vaya en contra de la lógica.

Ahora llegamos al punto en cuestión: la lógica determina el discursosignificativo; no hay sino un lenguaje porque no hay sino una sola lógica.Una vez precisado el alcance de esta demarcación, podemos abordar enparticular la relación que Wittgenstein mantuvo en el Tractatus con la éticay con los enunciados de ésta.

II

Si una proposición es verdadera en tanto figura un hecho, y falsa en elcaso contrario, se entiende que el lenguaje de la ética carece de sentido:cualquier regla o principio ético que constriña a llevar una acción adelante(o la prohíba) no nombra, en realidad, nada del mundo. Enunciados, porejemplo, del tipo "obra de modo tal que puedas querer que la máxima quesigues se convierta a la vez en ley universal" no hacen mención a ningúnestado de cosas. Pero aun ello sucede a un nivel más ordinario y simple: elmandato "no debes mentir" sería en términos del Tractatus una pseudo-proposición y, por tanto, la dificultad que plantea su cumplimiento o no, unpseudo-problema. "En el mundo todo es como es, y sucede como sucede:en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor"

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Nos permitimos corregir la versión de Tierno Galván. En efecto, este traduce: “Ethik und5

Aesthetik sind Eins” como “Ética y Estética son lo mismo”. Más adelante, se observará

qué sentido tiene esta observación.

60

(6.41). ¿Qué hecho del mundo figura un valor?, ninguno. "Por lo tanto,tampoco puede haber proposiciones de ética" (6.42).

Todo parece conducir a que la ética en el contexto del Tractatus esliteralmente imposible. Así, sólo parecen quedar dos opciones: o bien la éticapasa a ser algo distinto de lo que ha sido hasta ahora, manteniéndose en unnivel meramente informativo con enunciados del tipo "ha mentido", "harobado" (o "miente", "roba"), con el perjuicio de que nadie (ni siquieranuestro filósofo) llamaría a esta clase de informes proposiciones éticas. Obien "la ética es trascendental"; es el propio Wittgenstein quien en 6.421 loafirma. ¿Qué implicaciones tiene este aforismo y qué consecuencias sesiguen de él?

Una vez que se tiene presente el lugar preponderante de la lógicarespecto a la determinación del discurso con sentido, se ve que paraWittgenstein los enunciados de la ética no pueden hallar sustento: nadafiguran del mundo. No obstante, por lo que incumbe a la ética como tal,parecería equipararse con la lógica:

- "La lógica es trascendental" (6.13)

- "Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental.Ética y Estética son uno" (6.421).5

Resulta por lo menos curioso que Wittgenstein no ofrezca una precisiónmayor acerca de este emparentamiento; en especial, es difícil precisar quées lo que pudo haber entendido por “trascendental” al referirse a la ética. Larecepción del Tractatus, por demás variada, podría ejemplificarse paradig-máticamente a partir de dos concepciones en principio contrapuestas. Ellasdeberían arrojar luz acerca de la “cuestión trascendental”.

La primera lectura a la que nos referimos es la que se inicia con loscomentarios, críticas y correcciones que se formulan desde el atomismológico anglosajón y que culmina en el empirismo vienés. La interpretación seciñó para ellos desde un comienzo a lo que de análisis lógico del lenguajehabía en la obra (en rigor, lo único que estaban dispuestos a encontrar), ysirvió luego como antecedente del principio de que el significado de unaproposición era el método de su verificación. Bajo esta concepción no habíalugar para la filosofía especulativa y, con ella, tampoco para la ética ni parala estética. Aparte de las diferencias no menores que se fueron produciendoen esta vía de recepción, pareciera que lo “trascendental” indicaba que losenunciados de la ética, y ésta como tal, superaban el límite del sentido, yque del hecho de que la lógica y la ética fueran “trascendentales” debíaseguirse que la filosofía sólo tenía que ocuparse de la sintaxis de losenunciados de la ciencia.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Russell criticó este punto señalando que al parecer W ittgenstein no concibió como4

posible postular una jerarquía de lenguajes, tal que permitiera hablar del lenguaje con

otro lenguaje. Véase el “Prólogo” del propio Russell al Tractatus, Madrid, Alianza, 1973:

27-28.

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des del lenguaje. La inteligibilidad del mundo al que se refiere la cienciaaparece como un interrogante, y de la respuesta acerca de cómo sea suestructura lógica se implica una teoría de la significación. Sostener que loslímites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo (5.6) es otro modode afirmar que la inteligibilidad del mundo se da por los límites lógicos dellenguaje. Y además: en tanto el lenguaje es una figura de los hechos, y acada hecho sólo le corresponde una forma lógica (es decir, lo que la figuradebe tener en común con la realidad para poder figurarla por completo;2.18), en una proposición un hecho sólo puede ser figurado una vez. Elloequivale a decir que existe un único lenguaje. Un lenguaje que no figure o4

no represente hechos no es un lenguaje. Y a éste no le resulta posiblefigurar su propia figuración de los hechos (su propia forma lógica): éstapuede ser mostrada, pero no expresada.

El segundo aspecto de relevancia concierne al lugar que le cabe a lospropios enunciados de la lógica. Wittgenstein entiende que ellos no sonpseudo-proposiciones, sino que los llama "carentes de sentido" (sinnlos),son tautologías (4.461; 6.1): estipulan las reglas que nos permiten determi-nar el uso adecuado del lenguaje. Las leyes de la lógica nada dicen acercadel mundo, pero son parte de su estructura (6.124); enmarcan todopensamiento con el que damos cuenta de aquel. Como se dijo, la lógica esorden, define un espacio homogéneo de validez. Por tanto, en el lenguaje nopuede representarse nada que vaya en contra de la lógica.

Ahora llegamos al punto en cuestión: la lógica determina el discursosignificativo; no hay sino un lenguaje porque no hay sino una sola lógica.Una vez precisado el alcance de esta demarcación, podemos abordar enparticular la relación que Wittgenstein mantuvo en el Tractatus con la éticay con los enunciados de ésta.

II

Si una proposición es verdadera en tanto figura un hecho, y falsa en elcaso contrario, se entiende que el lenguaje de la ética carece de sentido:cualquier regla o principio ético que constriña a llevar una acción adelante(o la prohíba) no nombra, en realidad, nada del mundo. Enunciados, porejemplo, del tipo "obra de modo tal que puedas querer que la máxima quesigues se convierta a la vez en ley universal" no hacen mención a ningúnestado de cosas. Pero aun ello sucede a un nivel más ordinario y simple: elmandato "no debes mentir" sería en términos del Tractatus una pseudo-proposición y, por tanto, la dificultad que plantea su cumplimiento o no, unpseudo-problema. "En el mundo todo es como es, y sucede como sucede:en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor"

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Nos permitimos corregir la versión de Tierno Galván. En efecto, este traduce: “Ethik und5

Aesthetik sind Eins” como “Ética y Estética son lo mismo”. Más adelante, se observará

qué sentido tiene esta observación.

60

(6.41). ¿Qué hecho del mundo figura un valor?, ninguno. "Por lo tanto,tampoco puede haber proposiciones de ética" (6.42).

Todo parece conducir a que la ética en el contexto del Tractatus esliteralmente imposible. Así, sólo parecen quedar dos opciones: o bien la éticapasa a ser algo distinto de lo que ha sido hasta ahora, manteniéndose en unnivel meramente informativo con enunciados del tipo "ha mentido", "harobado" (o "miente", "roba"), con el perjuicio de que nadie (ni siquieranuestro filósofo) llamaría a esta clase de informes proposiciones éticas. Obien "la ética es trascendental"; es el propio Wittgenstein quien en 6.421 loafirma. ¿Qué implicaciones tiene este aforismo y qué consecuencias sesiguen de él?

Una vez que se tiene presente el lugar preponderante de la lógicarespecto a la determinación del discurso con sentido, se ve que paraWittgenstein los enunciados de la ética no pueden hallar sustento: nadafiguran del mundo. No obstante, por lo que incumbe a la ética como tal,parecería equipararse con la lógica:

- "La lógica es trascendental" (6.13)

- "Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental.Ética y Estética son uno" (6.421).5

Resulta por lo menos curioso que Wittgenstein no ofrezca una precisiónmayor acerca de este emparentamiento; en especial, es difícil precisar quées lo que pudo haber entendido por “trascendental” al referirse a la ética. Larecepción del Tractatus, por demás variada, podría ejemplificarse paradig-máticamente a partir de dos concepciones en principio contrapuestas. Ellasdeberían arrojar luz acerca de la “cuestión trascendental”.

La primera lectura a la que nos referimos es la que se inicia con loscomentarios, críticas y correcciones que se formulan desde el atomismológico anglosajón y que culmina en el empirismo vienés. La interpretación seciñó para ellos desde un comienzo a lo que de análisis lógico del lenguajehabía en la obra (en rigor, lo único que estaban dispuestos a encontrar), ysirvió luego como antecedente del principio de que el significado de unaproposición era el método de su verificación. Bajo esta concepción no habíalugar para la filosofía especulativa y, con ella, tampoco para la ética ni parala estética. Aparte de las diferencias no menores que se fueron produciendoen esta vía de recepción, pareciera que lo “trascendental” indicaba que losenunciados de la ética, y ésta como tal, superaban el límite del sentido, yque del hecho de que la lógica y la ética fueran “trascendentales” debíaseguirse que la filosofía sólo tenía que ocuparse de la sintaxis de losenunciados de la ciencia.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Apel, K-O; “W ittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha6

de falta de sentido contra toda metafísica”, trad. Navarro B., Dianoia. Anuario de filosofía,

México, FCE, 1967: 111-148.

61

La segunda interpretación inserta a Wittgenstein en la tradición de lafilosofía kantiana, identificando la tarea “trascendental” con una investigaciónde las condiciones de posibilidad del discurso con sentido. Esta es la lecturaque, entre otros, realiza Karl-Otto Apel en uno de sus primeros trabajos. Enel contexto de su análisis de Wittgenstein y Heidegger señala que en ambosse da una crítica a la metafísica occidental como ciencia teórica, y sostieneque el Tractatus “se coloca fácticamente en el horizonte problemático de la«filosofía trascendental»”. En efecto, según Apel se da allí el traspaso del“postulado de la identidad de las condiciones de posibilidad de la experienciay de las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”, propiode una crítica de la razón pura, “a una «crítica del lenguaje puro»”. Y másadelante en su interpretación, a cuenta de la coincidencia estrictamentetautológico-analítica de la forma lógica del lenguaje consigo misma y, a lavez, con el “yo” del sujeto trascendental del Tractatus, Apel habla del “casolímite de la filosofía trascendental wittgensteiniana del lenguaje”.6

¿Son plausibles las interpretaciones que se han referido, o al menos unade ellas? Y, ¿en qué medida ayudan a esclarecer la relación de Wittgensteincon la ética y sus enunciados?

III

Para resolver la pertinencia o no de las interpretaciones paradigmáticasque se expusieron, es preciso que apelemos a un criterio acerca de lo quepueda entenderse, en general, como “trascendental”. Un criterio así puedeser el siguiente:

Hay tres aspectos de la filosofía trascendental que soninseparables de ella. En primer lugar, su auténtico "atractivo"filosófico es su aspiración a proporcionar una explicación filosóficadel origen y de la posibilidad del conocimiento independiente decualquier otra teoría de base. Es decir, una explicación que nopresenta ni a la teología, ni a la lógica, ni a la física, ni a la psicolo-gía, etc., a modo de "teoría de base." El segundo aspecto notablede la filosofía trascendental, estrechamente conectado al primero,consiste en mostrar la formación del conocimiento en su modo dedarse más original: describir tanto la constitución como lo constitui-do y, también, las mismas operaciones constitutivas. Finalmente,el tercer aspecto es el de brindar una fundamentación trascenden-tal, es decir, una prueba de validez, que sólo secundariamentepuede ser considerada también como una argumentación fuertecontra el escepticismo. Todos los que se han acercado a la filosofíatrascendental, incluido Kant, han reforzado alguno de sus momen-

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Fernández, G; “¿Es posible una fundamentación trascendental de la ética?7

C o n s i d e r a c i o n e s e n t o r n o d e u n " f r a c a s o " , e n

http://www.ideasapiens.com/filosofia.sxx/eticaypolitica/ fundamentaciontrascendental.htm

Kant; I, Crítica de la Razón Pura; Madrid, Alfaguara, 1978: AXI.8

62

tos propios. Podríamos llamar al primero el "lado reconstructivo " dela filosofía trascendental; al segundo, su "lado fenomenológico"; altercero, el fundacionista que muchas veces, por exageración, ocultalos desarrollos de aquellos dos primeros”.7

Si se tiene esto presente, puede decirse que la posición analítico-anglosajona y empirista-vienesa, en la medida en que restringe su lectura dela obra al análisis lógico del lenguaje que allí se presenta, y al criterio deverificación de las proposiciones que (supuestamente) se infiere de esaspáginas, concedería que en Wittgenstein se da una idea de “trascendentali-dad” aproximada a la primera forma, cierto que identificando a la sintaxislógico-científica como aquello que no necesita de una teoría de base. Por loque hace a Apel, lo “trascendental” en Wittgenstein también consistiría enel primer sentido expuesto –al radicalizar no las condiciones del conocer,sino las del discurso con sentido-, pero estaría más próximo aún al segundoaspecto, al identificar la constitución del sentido con el sujeto trascendentalconstituyente del mismo.

El punto en el que estas interpretaciones resultan inadecuadas es en elde que, cada una por su lado, no explican cómo ni en qué medida lógica yética están emparentadas, ya que ambas son trascendentales. En el primercaso, en realidad, no hay una explicación que dar, puesto que si se admitealgo como “trascendental” sólo lo es en el sentido autosuficiente de quiendescarta como posible lo que no puede ser reducido a un hecho del mundoque sea analizado en proposiciones, y éstas verificadas. Allí habría lugarpara la lógica y el lenguaje figurativo que ésta determina, pero no para laética y sus enunciados. En el segundo caso, puede ciertamente concederseque Wittgenstein acepta una invitación kantiana, la de que “nuestra épocaes, de modo especial, la de la crítica”. Ahora, por lo que hace a la inserción8

del Tractatus en el horizonte de la filosofía trascendental, tendría queconcederse no sólo que ella consiste en la indagación de las condiciones deposibilidad para el discurso en general, y por tanto para el de la ética, sinotambién que la trascendentalidad es una característica del estatuto de éstacomo tal. Apel reinterpreta la búsqueda de las condiciones trascendentalesdel conocer como la búsqueda de las condiciones trascendentales deldiscurso, pero con ello nada dice acerca de una ética asimismo trascenden-tal en concepto de Wittgenstein, y mucho menos acerca de cómo ésta puedereinterpretarse como dando una prueba de validez, tal como la lógica defineel espacio lógico de validez de lo que puede decirse.

El acercamiento entre lógica y ética que hace Wittgenstein es sin dudasproblemático y, al mismo tiempo, confuso. Anscombe señala que, en rigor,aquel rechazaba la idea de construir propiamente una teoría ética; no

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Apel, K-O; “W ittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha6

de falta de sentido contra toda metafísica”, trad. Navarro B., Dianoia. Anuario de filosofía,

México, FCE, 1967: 111-148.

61

La segunda interpretación inserta a Wittgenstein en la tradición de lafilosofía kantiana, identificando la tarea “trascendental” con una investigaciónde las condiciones de posibilidad del discurso con sentido. Esta es la lecturaque, entre otros, realiza Karl-Otto Apel en uno de sus primeros trabajos. Enel contexto de su análisis de Wittgenstein y Heidegger señala que en ambosse da una crítica a la metafísica occidental como ciencia teórica, y sostieneque el Tractatus “se coloca fácticamente en el horizonte problemático de la«filosofía trascendental»”. En efecto, según Apel se da allí el traspaso del“postulado de la identidad de las condiciones de posibilidad de la experienciay de las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”, propiode una crítica de la razón pura, “a una «crítica del lenguaje puro»”. Y másadelante en su interpretación, a cuenta de la coincidencia estrictamentetautológico-analítica de la forma lógica del lenguaje consigo misma y, a lavez, con el “yo” del sujeto trascendental del Tractatus, Apel habla del “casolímite de la filosofía trascendental wittgensteiniana del lenguaje”.6

¿Son plausibles las interpretaciones que se han referido, o al menos unade ellas? Y, ¿en qué medida ayudan a esclarecer la relación de Wittgensteincon la ética y sus enunciados?

III

Para resolver la pertinencia o no de las interpretaciones paradigmáticasque se expusieron, es preciso que apelemos a un criterio acerca de lo quepueda entenderse, en general, como “trascendental”. Un criterio así puedeser el siguiente:

Hay tres aspectos de la filosofía trascendental que soninseparables de ella. En primer lugar, su auténtico "atractivo"filosófico es su aspiración a proporcionar una explicación filosóficadel origen y de la posibilidad del conocimiento independiente decualquier otra teoría de base. Es decir, una explicación que nopresenta ni a la teología, ni a la lógica, ni a la física, ni a la psicolo-gía, etc., a modo de "teoría de base." El segundo aspecto notablede la filosofía trascendental, estrechamente conectado al primero,consiste en mostrar la formación del conocimiento en su modo dedarse más original: describir tanto la constitución como lo constitui-do y, también, las mismas operaciones constitutivas. Finalmente,el tercer aspecto es el de brindar una fundamentación trascenden-tal, es decir, una prueba de validez, que sólo secundariamentepuede ser considerada también como una argumentación fuertecontra el escepticismo. Todos los que se han acercado a la filosofíatrascendental, incluido Kant, han reforzado alguno de sus momen-

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Fernández, G; “¿Es posible una fundamentación trascendental de la ética?7

C o n s i d e r a c i o n e s e n t o r n o d e u n " f r a c a s o " , e n

http://www.ideasapiens.com/filosofia.sxx/eticaypolitica/ fundamentaciontrascendental.htm

Kant; I, Crítica de la Razón Pura; Madrid, Alfaguara, 1978: AXI.8

62

tos propios. Podríamos llamar al primero el "lado reconstructivo " dela filosofía trascendental; al segundo, su "lado fenomenológico"; altercero, el fundacionista que muchas veces, por exageración, ocultalos desarrollos de aquellos dos primeros”.7

Si se tiene esto presente, puede decirse que la posición analítico-anglosajona y empirista-vienesa, en la medida en que restringe su lectura dela obra al análisis lógico del lenguaje que allí se presenta, y al criterio deverificación de las proposiciones que (supuestamente) se infiere de esaspáginas, concedería que en Wittgenstein se da una idea de “trascendentali-dad” aproximada a la primera forma, cierto que identificando a la sintaxislógico-científica como aquello que no necesita de una teoría de base. Por loque hace a Apel, lo “trascendental” en Wittgenstein también consistiría enel primer sentido expuesto –al radicalizar no las condiciones del conocer,sino las del discurso con sentido-, pero estaría más próximo aún al segundoaspecto, al identificar la constitución del sentido con el sujeto trascendentalconstituyente del mismo.

El punto en el que estas interpretaciones resultan inadecuadas es en elde que, cada una por su lado, no explican cómo ni en qué medida lógica yética están emparentadas, ya que ambas son trascendentales. En el primercaso, en realidad, no hay una explicación que dar, puesto que si se admitealgo como “trascendental” sólo lo es en el sentido autosuficiente de quiendescarta como posible lo que no puede ser reducido a un hecho del mundoque sea analizado en proposiciones, y éstas verificadas. Allí habría lugarpara la lógica y el lenguaje figurativo que ésta determina, pero no para laética y sus enunciados. En el segundo caso, puede ciertamente concederseque Wittgenstein acepta una invitación kantiana, la de que “nuestra épocaes, de modo especial, la de la crítica”. Ahora, por lo que hace a la inserción8

del Tractatus en el horizonte de la filosofía trascendental, tendría queconcederse no sólo que ella consiste en la indagación de las condiciones deposibilidad para el discurso en general, y por tanto para el de la ética, sinotambién que la trascendentalidad es una característica del estatuto de éstacomo tal. Apel reinterpreta la búsqueda de las condiciones trascendentalesdel conocer como la búsqueda de las condiciones trascendentales deldiscurso, pero con ello nada dice acerca de una ética asimismo trascenden-tal en concepto de Wittgenstein, y mucho menos acerca de cómo ésta puedereinterpretarse como dando una prueba de validez, tal como la lógica defineel espacio lógico de validez de lo que puede decirse.

El acercamiento entre lógica y ética que hace Wittgenstein es sin dudasproblemático y, al mismo tiempo, confuso. Anscombe señala que, en rigor,aquel rechazaba la idea de construir propiamente una teoría ética; no

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Anscombe, G.E.M, “La simplicidad del Tractatus”, Diánoia. Anuario de Filosofía, México,9

UNAM, año XXXV, nº 35; 1989: 5.

63

obstante, sostiene que las cuestiones que ella origina significaban paraWittgenstein ejemplos de “algo en el espíritu humano por lo cual él sentía unenorme respeto y que por nada se hubiera atrevido a ridiculizar”. Si9

Wittgenstein diseña su obra para esclarecer de qué modo el mundo puedehacerse presente bajo las particularidades del lenguaje de la ciencia, y siéste debe determinarse según condiciones lógico-sintácticas, quizás,entonces, su relación con la ética y con los enunciados de ésta sólo puedanentenderse como aquello que se puede identificar con lo inefable, que notiene un decir sino un mostrar. Algo que, dentro del ideario del Tractatus,tenía que sugerirse como místico.

IV

Afirmamos ya que la tesis del decir y del mostrar es decisiva en elTractatus. Si el decir es el de la ciencia, entonces para Wittgenstein lapregunta “¿qué es lo que puede decirse con sentido (Sinn)?” es equivalentea “¿qué puede expresar el lenguaje de la ciencia?”. Lo otro del lenguajecientífico es lo no-decible (Unsagbares), lo no-expresable (Unausprechli-ches); es decir, lo que se muestra.

Sostenemos ahora que esta tesis da sentido a la obra como un todo. Sila tarea consiste en establecer límites, estos no están dados por condicionestrascendentales del discurso, sino en realidad por lo que se muestra. Enefecto, no hay dos partes en el Tractatus, una “constructiva” y otra “destructi-va”. El decir (Sagen) del que se trata es el científico, algo que mediante unsimbolismo preciso se presenta como un lenguaje artificial. El mostrar(Zeigen) es una demarcación precisamente de ese lenguaje, y no meramen-te del lenguaje ordinario o corriente. Aquello que “se muestra” (zeigt sich) eslo inexpresable, algo distinto a lo que se dice, no en más o en menos, no endependencia de uno sobre otro, sino radicalmente distinto: “Lo que se puedemostrar, no puede decirse” (4.1212).

Lógica y ética están emparentadas ya que ambas son trascendentales.Sin embargo, no debe considerarse esa cercanía como una semejanza, nimucho menos como una igualdad. Ahora sí puede ser útil traer a colación aKant, pero para intentar distinguirlas. La lógica kantiana, a través de ladeducción de las categorías o conceptos puros del entendimiento se definea sí misma como trascendental, porque vuelve a sí para determinar suspropias condiciones de posibilidad. La lógica del Tractatus, una y otra vez,se presenta como reflejo del mundo; sólo puede ver a éste, pero no a símisma; es la reflexión sobre sí lo que le falta. Y sin embargo, de la lógica sehabla, y resulta que la proposición que dice que los enunciados de la lógicacarecen de sentido, parece tener ella misma sentido.

Si las proposiciones que dan cuenta del mundo (los enunciados de laciencia), y aún las que contienen el sentido lógico de las mismas (los

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Ver nota 6. Que sean “uno” señala que entre ética y estética se da una unidad, y no un10

acercamiento o una complementación, de modo que sean “lo m ismo” tal como conduce

a pensar la traducción de Tierno Galván. Ética y estética pertenecen a lo que se muestra,

a lo místico. Forman una unidad inexpresable.

64

aforismos del Tractatus, por ejemplo) son expresables (y, de hecho, lo son),Wittgenstein sólo pudo querer decir que la ética es “trascendental” (al igualque la estética, ya que son uno) en el sentido de “trascendente respecto a”10

el lenguaje artificial, delineado por un simbolismo preciso y acotado a sucapacidad para reflejar estados de cosas: a diferencia de éste, los enuncia-dos de la ética son inexpresables (unausprechlich), pertenecen a lo místico(das Mistische). Dice: “es claro que la ética no se puede expresar (sich dieEthik nicht aussprechen lässt)“ (6.421) y “hay, ciertamente, lo inexpresable,lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (6.522). ¿En qué lugar seda lo místico?; por lo pronto no en el mundo, no como experiencia de unestado de cosas que ocurre en él. Recordemos una vez más: "En el mundotodo es como es, y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, yaunque lo hubiese no tendría ningún valor" (6.41).

Esta idea es concordante con el hecho de que la ética, en el Tractatus,no es parte del lenguaje científico, sino que en realidad no tiene en sí mismaun lenguaje. Aparece justo allí donde empieza el silencio, donde sóloaparece lo que “se muestra”. En 6.52 afirma que “nosotros sentimos queincluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, elproblema de nuestra vida no habría sido más penetrado” (el primersubrayado es nuestro). Es decir, un mundo “resuelto” científicamente dejaríaen pie todas las cuestiones de la vida, de nuestro sentido y de nuestro obraren él; nada de ello esclarece la lógica. Esto no es algo que pertenece aldecir, sino que aparece mostrado por sí, y que sólo podemos experimentarcomo algo que nosotros sentimos (wir fühlen) cuando callamos, cuando haysilencio. Lo que se muestra a sí mismo no necesita de una teoría ética, ni deproposiciones ni de condiciones de posibilidad.

Es probable que lo que únicamente se muestra sólo se le aparezca aquien ha subido por la escalera y la ha tirado al llegar al otro lado. Porque,y este es el caso para Wittgenstein, es cierto que no podemos salirnos dellenguaje, pero con ello no se abre el vacío: empieza allí lo que se muestra,lo inexpresable, que en sí mismo no se ajusta al tener o no sentidosemántico. Por ello, el aforismo que dice: la filosofía “significará lo indeciblepresentando claramente lo decible” (4.115), adelanta ya en el propiocontexto de la teoría figurativa la relación de Wittgenstein con la ética.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Anscombe, G.E.M, “La simplicidad del Tractatus”, Diánoia. Anuario de Filosofía, México,9

UNAM, año XXXV, nº 35; 1989: 5.

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obstante, sostiene que las cuestiones que ella origina significaban paraWittgenstein ejemplos de “algo en el espíritu humano por lo cual él sentía unenorme respeto y que por nada se hubiera atrevido a ridiculizar”. Si9

Wittgenstein diseña su obra para esclarecer de qué modo el mundo puedehacerse presente bajo las particularidades del lenguaje de la ciencia, y siéste debe determinarse según condiciones lógico-sintácticas, quizás,entonces, su relación con la ética y con los enunciados de ésta sólo puedanentenderse como aquello que se puede identificar con lo inefable, que notiene un decir sino un mostrar. Algo que, dentro del ideario del Tractatus,tenía que sugerirse como místico.

IV

Afirmamos ya que la tesis del decir y del mostrar es decisiva en elTractatus. Si el decir es el de la ciencia, entonces para Wittgenstein lapregunta “¿qué es lo que puede decirse con sentido (Sinn)?” es equivalentea “¿qué puede expresar el lenguaje de la ciencia?”. Lo otro del lenguajecientífico es lo no-decible (Unsagbares), lo no-expresable (Unausprechli-ches); es decir, lo que se muestra.

Sostenemos ahora que esta tesis da sentido a la obra como un todo. Sila tarea consiste en establecer límites, estos no están dados por condicionestrascendentales del discurso, sino en realidad por lo que se muestra. Enefecto, no hay dos partes en el Tractatus, una “constructiva” y otra “destructi-va”. El decir (Sagen) del que se trata es el científico, algo que mediante unsimbolismo preciso se presenta como un lenguaje artificial. El mostrar(Zeigen) es una demarcación precisamente de ese lenguaje, y no meramen-te del lenguaje ordinario o corriente. Aquello que “se muestra” (zeigt sich) eslo inexpresable, algo distinto a lo que se dice, no en más o en menos, no endependencia de uno sobre otro, sino radicalmente distinto: “Lo que se puedemostrar, no puede decirse” (4.1212).

Lógica y ética están emparentadas ya que ambas son trascendentales.Sin embargo, no debe considerarse esa cercanía como una semejanza, nimucho menos como una igualdad. Ahora sí puede ser útil traer a colación aKant, pero para intentar distinguirlas. La lógica kantiana, a través de ladeducción de las categorías o conceptos puros del entendimiento se definea sí misma como trascendental, porque vuelve a sí para determinar suspropias condiciones de posibilidad. La lógica del Tractatus, una y otra vez,se presenta como reflejo del mundo; sólo puede ver a éste, pero no a símisma; es la reflexión sobre sí lo que le falta. Y sin embargo, de la lógica sehabla, y resulta que la proposición que dice que los enunciados de la lógicacarecen de sentido, parece tener ella misma sentido.

Si las proposiciones que dan cuenta del mundo (los enunciados de laciencia), y aún las que contienen el sentido lógico de las mismas (los

Gustavo Salerno, W ittgenstein y la ética en el “Tractus”, pp. 55-64

Ver nota 6. Que sean “uno” señala que entre ética y estética se da una unidad, y no un10

acercamiento o una complementación, de modo que sean “lo m ismo” tal como conduce

a pensar la traducción de Tierno Galván. Ética y estética pertenecen a lo que se muestra,

a lo místico. Forman una unidad inexpresable.

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aforismos del Tractatus, por ejemplo) son expresables (y, de hecho, lo son),Wittgenstein sólo pudo querer decir que la ética es “trascendental” (al igualque la estética, ya que son uno) en el sentido de “trascendente respecto a”10

el lenguaje artificial, delineado por un simbolismo preciso y acotado a sucapacidad para reflejar estados de cosas: a diferencia de éste, los enuncia-dos de la ética son inexpresables (unausprechlich), pertenecen a lo místico(das Mistische). Dice: “es claro que la ética no se puede expresar (sich dieEthik nicht aussprechen lässt)“ (6.421) y “hay, ciertamente, lo inexpresable,lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (6.522). ¿En qué lugar seda lo místico?; por lo pronto no en el mundo, no como experiencia de unestado de cosas que ocurre en él. Recordemos una vez más: "En el mundotodo es como es, y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, yaunque lo hubiese no tendría ningún valor" (6.41).

Esta idea es concordante con el hecho de que la ética, en el Tractatus,no es parte del lenguaje científico, sino que en realidad no tiene en sí mismaun lenguaje. Aparece justo allí donde empieza el silencio, donde sóloaparece lo que “se muestra”. En 6.52 afirma que “nosotros sentimos queincluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, elproblema de nuestra vida no habría sido más penetrado” (el primersubrayado es nuestro). Es decir, un mundo “resuelto” científicamente dejaríaen pie todas las cuestiones de la vida, de nuestro sentido y de nuestro obraren él; nada de ello esclarece la lógica. Esto no es algo que pertenece aldecir, sino que aparece mostrado por sí, y que sólo podemos experimentarcomo algo que nosotros sentimos (wir fühlen) cuando callamos, cuando haysilencio. Lo que se muestra a sí mismo no necesita de una teoría ética, ni deproposiciones ni de condiciones de posibilidad.

Es probable que lo que únicamente se muestra sólo se le aparezca aquien ha subido por la escalera y la ha tirado al llegar al otro lado. Porque,y este es el caso para Wittgenstein, es cierto que no podemos salirnos dellenguaje, pero con ello no se abre el vacío: empieza allí lo que se muestra,lo inexpresable, que en sí mismo no se ajusta al tener o no sentidosemántico. Por ello, el aforismo que dice: la filosofía “significará lo indeciblepresentando claramente lo decible” (4.115), adelanta ya en el propiocontexto de la teoría figurativa la relación de Wittgenstein con la ética.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

65

Recibido: 15/07/2004

Aceptado: 10/10/2004

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Usaré “término” en general, incluyendo nombres propios, descripciones y oraciones1

aseverativas (como veremos, para Frege también las descripciones y las oraciones

aseverativas son nombres).

66

FREGE Y “FREGE”: PROBLEMAS DE IDENTIDAD Y

REFERENCIA INDIRECTA

NICOLÁS MOYANO LOZA

(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN

En este trabajo me propongo mostrar que, a diferencia de lo que creía Frege, su teoría

del significado basada en la distinción sentido y referencia no es adecuada para

solucionar los problemas que surgen con la sustitu ib ilidad salva verita te en contextos

opacos. Para hacer esto, 1) explicaré en qué consisten las paradojas de la identidad

y la denotación; 2) desarrollaré la explicación que da Frege del significado de los

térm inos y, en base a esta, la solución de las paradojas; 3) analizaré algunas

objeciones que le han hecho a su explicación del significado; y, por último, 4) mostraré

que aun aceptando la teoría fregeana es posible construir en ella paradojas,

concluyendo, entonces, que su distinción sentido-referencia es inadecuada para

solucionar los prob lem as p lanteados.

PALABRAS CLAVE: Sentido - Referencia - Referencia indirecta - Contexto opaco -

Identidad

ABSTRACT

In th is paper I in tend to show that, despite what Frege himself thought, h is theory of

meaning based on the distinction between sense and reference is not satisfactory to

avoid the problems caused by the interchangeability salva verita te in unclear context.

To do this, 1) I shall explain what are the paradoxes of identity and denotation; 2) I shall

present the explanation that Frege himself gives of the meaning of terms and, on this

base, the solution of the paradoxes; 3) I shall analyse certa in objections that have been

made to h is explanation of meaning; and finally, 4) I shall show that, even accepting

Frege's theory, it is possib le to build paradoxes, concluding therefore that h is d istinction

sense-reference is unable to avoid the problems set forth.

KEY WORDS: Sense - Reference - Indirect Reference - Unclear Context - Identity

1. Origen de las paradojas

El análisis del significado debe dar una respuesta a, por lo menos, dosproblemas fundamentales. Uno es el del valor cognoscitivo de los enuncia-dos de identidad cuyos sujetos lógicos son términos correferenciales1

(paradoja de la identidad); el otro es el de la validez del principio desustituibilidad salva veritate en contextos opacos u oblicuos (paradoja de ladenotación).

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

65

Recibido: 15/07/2004

Aceptado: 10/10/2004

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Usaré “término” en general, incluyendo nombres propios, descripciones y oraciones1

aseverativas (como veremos, para Frege también las descripciones y las oraciones

aseverativas son nombres).

66

FREGE Y “FREGE”: PROBLEMAS DE IDENTIDAD Y

REFERENCIA INDIRECTA

NICOLÁS MOYANO LOZA

(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMEN

En este trabajo me propongo mostrar que, a diferencia de lo que creía Frege, su teoría

del significado basada en la distinción sentido y referencia no es adecuada para

solucionar los problemas que surgen con la sustitu ib ilidad salva verita te en contextos

opacos. Para hacer esto, 1) explicaré en qué consisten las paradojas de la identidad

y la denotación; 2) desarrollaré la explicación que da Frege del significado de los

térm inos y, en base a esta, la solución de las paradojas; 3) analizaré a lgunas

objeciones que le han hecho a su explicación del significado; y, por último, 4) mostraré

que aun aceptando la teoría fregeana es posible construir en ella paradojas,

concluyendo, entonces, que su distinción sentido-referencia es inadecuada para

solucionar los prob lem as p lanteados.

PALABRAS CLAVE: Sentido - Referencia - Referencia indirecta - Contexto opaco -

Identidad

ABSTRACT

In th is paper I in tend to show that, despite what Frege himself thought, h is theory of

meaning based on the distinction between sense and reference is not satisfactory to

avoid the problems caused by the interchangeability salva verita te in unclear context.

To do this, 1) I shall explain what are the paradoxes of identity and denotation; 2) I shall

present the explanation that Frege himself gives of the meaning of terms and, on this

base, the solution of the paradoxes; 3) I shall analyse certa in objections that have been

made to h is explanation of meaning; and finally, 4) I shall show that, even accepting

Frege's theory, it is possib le to build paradoxes, concluding therefore that h is d istinction

sense-reference is unable to avoid the problems set forth.

KEY WORDS: Sense - Reference - Indirect Reference - Unclear Context - Identity

1. Origen de las paradojas

El análisis del significado debe dar una respuesta a, por lo menos, dosproblemas fundamentales. Uno es el del valor cognoscitivo de los enuncia-dos de identidad cuyos sujetos lógicos son términos correferenciales1

(paradoja de la identidad); el otro es el de la validez del principio desustituibilidad salva veritate en contextos opacos u oblicuos (paradoja de ladenotación).

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

En la “teoría de la referencia directa” los nombres propios se relacionan directamente2

con los objetos del mundo, sin mediación de “ideas” ni de “sentidos'” es decir, no hay

ninguna instancia mediadora entre el nombre y el individuo referido.

Estrictamente, los nombres usados en el ejemplo no tienen referencia, puesto que son3

nombres de entidades ficticias. No obstante, y sólo para entender el ejemplo, se pide al

lector que suponga que la tienen.

W .V.O. QUINE formula el principio de sustituibilidad salva veritate del siguiente modo:4

dado un enunciado de identidad verdadero, uno de sus dos términos puede sustituirse

por el otro en cualquier enunciado verdadero y el resultado será verdadero. Desde un

punto de vista lógico, Barcelona, Paidós, 2002, p. 203.

67

La paradoja de la identidad surge en las teorías de la referencia directa ,2

porque no pueden explicar cómo es posible que una oración de la forma'a=b' tenga mayor valor informativo que una oración de la forma 'a=a'. Enestas teorías, los nombres significan lo que refieren y, entonces, ocurre quelos enunciados de identidad son o bien falsos o bien triviales; pero hayenunciados de identidad verdaderos que no son triviales, sino que, alcontrario, tienen valor informativo. Lo anterior se puede comprender mejorcon el siguiente ejemplo: si el significado de un término es su referente y “Dr.Jekyll” y “Mr. Hyde” refieren al mismo individuo , entonces no es posible3

explicar la diferencia de valor informativo entre el enunciado trivial “Dr. Jekyll= Dr. Jekyll” y el enunciado informativo “Dr. Jekyll = Mr. Hyde”. Como lateoría de la referencia directa no puede dar cuenta de esta circunstancia, esnecesario buscar una explicación diferente del significado.

El otro problema, conocido como paradoja de la denotación, puede serdescrito así: supongamos que Natalia cree que Nicolás es incapaz demaltratar a un animal (incluyéndola a ella) y que Nicolás, cuando ella no lovio, le acertó una patada a su gato, Roberto. Entonces, los enunciados

(a). Natalia cree que Nicolás es incapaz de maltratar a un animal

(b). Nicolás = el hombre que pateó a Roberto

son ambos verdaderos. Aplicando el principio de sustituibilidad debería ser4

también verdadero

(c). Natalia cree que el hombre que pateó a Roberto es incapaz de maltratara un animal

puesto que lo que hicimos fue sustituir idénticos por idénticos en (a). Peroes evidente que (c) es falso. De este modo, llegamos a una falsedad a partirde enunciados verdaderos usando un principio que los lógicos considerancorrecto, y esto choca con la noción de validez. Resultados similares a estepodemos obtenerlos en oraciones cuyos verbos principales sean “opinar”,

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Todos estos verbos son de “actitudes proposicionales”. Esta denominación se debe a5

Bertrand Russell, quien sugirió que estos verbos señalan una actitud del hablante hacia

una proposición. Véase RUSSELL, B., La filosofía del atomismo lógico, en RUSSELL, B.,

Lógica y conocimiento, Madrid, Taurus, 1968, p. 310. Simpson habla de verbos de

“actitudes atributivas” (buscar, desear, planear) y verbos de “actitudes proposicionales”

(creer, ignorar, juzgar, considerar): Formas lógicas, realidad y significado, Bs. As.,

Eudeba, 1975, p. 222.

Un difundido ejemplo de Quine es: el que sean verdaderos los enunciados “El número6

de planetas es 9” y “9 es necesariamente mayor que 7”, no nos autoriza a

comprometernos con la verdad de “El número de planetas es necesariamente mayor que

7”. Ver su artículo Referencia y modalidad en Desde un punto de vista lógico, op. cit. Cap.

8.

FREGE, Gottlob, “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica, Ediciones7

Orbis, Bs. As., 1985, p. 52.

68

“desear”, “pensar”, “dudar”, etc. También surge el problema en las5

oraciones gobernadas por expresiones modales como 'posiblemente' y'necesariamente'. En ambos casos se habla de contextos referencialmente6

opacos.

2. Teoría fregeana del significado: solución de las paradojas

En 1892 aparece el artículo Sobre el sentido y la referencia. En esteensayo, Frege elabora su conocida distinción entre el sentido (Sinn) y lareferencia (Bedeutung) de los términos: el objeto al que un término se refierees su referencia y el modo de referirse a él es su sentido. Para ilustrar tal7

distinción, Frege se vale del siguiente ejemplo: sean a, b, c rectas que unenlos ángulos de un triángulo con el punto medio de los lados opuestos. Elpunto de intersección de a y b es entonces el mismo que el punto deintersección de b y c. Así, hay dos designaciones diferentes para el mismopunto, y estos nombres (“intersección de a y b”, “intersección de b y c”)indican al mismo tiempo el modo de darse el punto. Es natural considerar,entonces, que a un signo (nombre, unión de palabras, signo escrito) ademásde la referencia, va unido lo que Frege denomina el sentido, en el cual sehalla contenido el modo de presentación del referente. Según esto, ennuestro ejemplo, la referencia de las expresiones “el punto de intersecciónde a y b” y “el punto de intersección de b y c” sería la misma, pero no seríael mismo su sentido. Del mismo modo, Frege sostiene que la referencia de“lucero vespertino” y de “lucero matutino” es la misma (a saber, Venus) peroel sentido o modo de darse es diferente.

Teniendo en cuenta esta distinción, la solución que da Frege a laparadoja de la identidad es que una oración de la forma a = b nos dice quedos términos que expresan sentidos diferentes tienen el mismo referente. Alintroducir el sentido como parte del significado de un término, se haceposible explicar por qué a y b tienen distinto significado y, por tanto, por quéa = b tiene un valor informativo que a = a no tiene.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

En la “teoría de la referencia directa” los nombres propios se relacionan directamente2

con los objetos del mundo, sin mediación de “ideas” ni de “sentidos'” es decir, no hay

ninguna instancia mediadora entre el nombre y el individuo referido.

Estrictamente, los nombres usados en el ejemplo no tienen referencia, puesto que son3

nombres de entidades ficticias. No obstante, y sólo para entender el ejemplo, se pide al

lector que suponga que la tienen.

W .V.O. QUINE formula el principio de sustituibilidad salva veritate del siguiente modo:4

dado un enunciado de identidad verdadero, uno de sus dos términos puede sustituirse

por el otro en cualquier enunciado verdadero y el resultado será verdadero. Desde un

punto de vista lógico, Barcelona, Paidós, 2002, p. 203.

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La paradoja de la identidad surge en las teorías de la referencia directa ,2

porque no pueden explicar cómo es posible que una oración de la forma'a=b' tenga mayor valor informativo que una oración de la forma 'a=a'. Enestas teorías, los nombres significan lo que refieren y, entonces, ocurre quelos enunciados de identidad son o bien falsos o bien triviales; pero hayenunciados de identidad verdaderos que no son triviales, sino que, alcontrario, tienen valor informativo. Lo anterior se puede comprender mejorcon el siguiente ejemplo: si el significado de un término es su referente y “Dr.Jekyll” y “Mr. Hyde” refieren al mismo individuo , entonces no es posible3

explicar la diferencia de valor informativo entre el enunciado trivial “Dr. Jekyll= Dr. Jekyll” y el enunciado informativo “Dr. Jekyll = Mr. Hyde”. Como lateoría de la referencia directa no puede dar cuenta de esta circunstancia, esnecesario buscar una explicación diferente del significado.

El otro problema, conocido como paradoja de la denotación, puede serdescrito así: supongamos que Natalia cree que Nicolás es incapaz demaltratar a un animal (incluyéndola a ella) y que Nicolás, cuando ella no lovio, le acertó una patada a su gato, Roberto. Entonces, los enunciados

(a). Natalia cree que Nicolás es incapaz de maltratar a un animal

(b). Nicolás = el hombre que pateó a Roberto

son ambos verdaderos. Aplicando el principio de sustituibilidad debería ser4

también verdadero

(c). Natalia cree que el hombre que pateó a Roberto es incapaz de maltratara un animal

puesto que lo que hicimos fue sustituir idénticos por idénticos en (a). Peroes evidente que (c) es falso. De este modo, llegamos a una falsedad a partirde enunciados verdaderos usando un principio que los lógicos considerancorrecto, y esto choca con la noción de validez. Resultados similares a estepodemos obtenerlos en oraciones cuyos verbos principales sean “opinar”,

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Todos estos verbos son de “actitudes proposicionales”. Esta denominación se debe a5

Bertrand Russell, quien sugirió que estos verbos señalan una actitud del hablante hacia

una proposición. Véase RUSSELL, B., La filosofía del atomismo lógico, en RUSSELL, B.,

Lógica y conocimiento, Madrid, Taurus, 1968, p. 310. Simpson habla de verbos de

“actitudes atributivas” (buscar, desear, planear) y verbos de “actitudes proposicionales”

(creer, ignorar, juzgar, considerar): Formas lógicas, realidad y significado, Bs. As.,

Eudeba, 1975, p. 222.

Un difundido ejemplo de Quine es: el que sean verdaderos los enunciados “El número6

de planetas es 9” y “9 es necesariamente mayor que 7”, no nos autoriza a

comprometernos con la verdad de “El número de planetas es necesariamente mayor que

7”. Ver su artículo Referencia y modalidad en Desde un punto de vista lógico, op. cit. Cap.

8.

FREGE, Gottlob, “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica, Ediciones7

Orbis, Bs. As., 1985, p. 52.

68

“desear”, “pensar”, “dudar”, etc. También surge el problema en las5

oraciones gobernadas por expresiones modales como 'posiblemente' y'necesariamente'. En ambos casos se habla de contextos referencialmente6

opacos.

2. Teoría fregeana del significado: solución de las paradojas

En 1892 aparece el artículo Sobre el sentido y la referencia. En esteensayo, Frege elabora su conocida distinción entre el sentido (Sinn) y lareferencia (Bedeutung) de los términos: el objeto al que un término se refierees su referencia y el modo de referirse a él es su sentido. Para ilustrar tal7

distinción, Frege se vale del siguiente ejemplo: sean a, b, c rectas que unenlos ángulos de un triángulo con el punto medio de los lados opuestos. Elpunto de intersección de a y b es entonces el mismo que el punto deintersección de b y c. Así, hay dos designaciones diferentes para el mismopunto, y estos nombres (“intersección de a y b”, “intersección de b y c”)indican al mismo tiempo el modo de darse el punto. Es natural considerar,entonces, que a un signo (nombre, unión de palabras, signo escrito) ademásde la referencia, va unido lo que Frege denomina el sentido, en el cual sehalla contenido el modo de presentación del referente. Según esto, ennuestro ejemplo, la referencia de las expresiones “el punto de intersecciónde a y b” y “el punto de intersección de b y c” sería la misma, pero no seríael mismo su sentido. Del mismo modo, Frege sostiene que la referencia de“lucero vespertino” y de “lucero matutino” es la misma (a saber, Venus) peroel sentido o modo de darse es diferente.

Teniendo en cuenta esta distinción, la solución que da Frege a laparadoja de la identidad es que una oración de la forma a = b nos dice quedos términos que expresan sentidos diferentes tienen el mismo referente. Alintroducir el sentido como parte del significado de un término, se haceposible explicar por qué a y b tienen distinto significado y, por tanto, por quéa = b tiene un valor informativo que a = a no tiene.

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Las proposiciones son las que presentan el significado de una oración y son8

compartidas por oraciones diferentes con el mismo significado. (Por ejemplo, “Nicolás

ama a Natalia” y “Natalia es amada por Nicolás” son dos oraciones diferentes, pero

ambas expresan la misma proposición.)

Es interesante destacar que en este punto Frege asume la bivalencia: “Por valor9

veritativo de un enunciado entiendo la circunstancia de que sea verdadero o de que sea

falso. No hay más valores veritativos. (...) A uno lo llamo lo verdadero, al otro lo falso”.

FREGE, Gottlob, Estudios sobre semántica, op. cit., p. 62.

69

Solucionado el primer problema, la distinción fregeana enfrenta lasiguiente pregunta: ¿es posible resolver la paradoja de la denotación? Perosobre todo ¿es posible hacerlo preservando la aplicación irrestricta delprincipio de sustituibilidad? De acuerdo con el lógico alemán, la respuestaes afirmativa: el cálido principio de sustituibilidad salva veritate es aplicableen todo contexto. Lo que ocurre es que en el discurso indirecto los términosdejan de comportarse como lo hacen habitualmente, y pasan a tener unareferencia y un sentido indirectos. La referencia indirecta de un término essu sentido usual. Con estas herramientas conceptuales, Frege puedeexplicar por qué en la oración

(a) Natalia cree que Nicolás no dañaría ninguna criatura de la naturaleza

no podemos sustituir “el hombre que pateó a Roberto” por “Nicolás”: comola referencia indirecta de “Nicolás” (su sentido usual) y la de “el hombre quepateó a Roberto” no son las mismas, no es posible sustituir idénticos poridénticos y, por lo tanto, la inferencia de (a) a (c) es inválida.

Frege no sólo distingue el sentido y la referencia en las expresionesnominales, sino que lo extiende a todo tipo de expresiones lingüísticas. Paraél, tanto los nombres como las oraciones, descripciones, funciones, etc.,entran en la categoría ‘Nombre’. Según esta manera de ver las cosas, tanto‘Frege’ como la descripción ‘El loco de los nombres propios’ son nombres deFrege. Aunque el caso de las descripciones sea más fácil de digerir, noocurre lo mismo con las oraciones: para muchos es extraño que una oraciónaseverativa sea un nombre. Sin embargo, el lógico alemán desarrolló estasideas sin prejuicios e intentó mostrar que son aceptables. El resultado a quearribó en sus investigaciones es que, como todos los nombres, las oracionestienen sentido y referencia. El sentido de una oración se identifica con laproposición o pensamiento que expresa. Hasta acá vamos bien. Lo que no8

es fácilmente aceptable es que el referente de una oración es el valorveritativo: todas las oraciones verdaderas se refieren a “lo Verdadero” ytodas las falsas a “lo Falso”. Kurt Gödel, uno de los más grandes lógicos de9

la historia, sostiene que Frege entendía la referencia en un sentido casimetafísico comparable a la doctrina eleática del “Uno”. Cada enunciado

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

GODEL, Kurt, “La lógica matemática de Russell”, en Obras Completas, Alianza, Madrid,10

1981, p. 301.

Para una versión comentada del argumento de Church, se puede consultar el ya citado11

libro de Simpson, Formas lógicas..., pp. 99-103. También puede consultarse la obra de

GARCÍA-CARPINTERO, Manuel, Las palabras las ideas y las cosas, Ariel, Barcelona,

1996, p. 213-6. El argumento de Gödel, se encuentra en GODEL, op. cit., p. 301 (nota 5).

SIMPSON, Thomas Moro, op. cit., p. 98.12

Sin embargo, como me ha señalado acertadamente el árbitro de Ágora, un trabajo13

sobre Frege no puede dejar de lado las reflexiones hechas por Michael Dummett. Pero

este artículo sólo habla acerca de los enunciados de identidad y de la distinción sentido-

referencia. Por este motivo, aunque ahora he agregado al texto original algunas

70

cierto analizaría diferentes aspectos de un único referente: “Lo Verdadero”. 10

Ahora bien, si buscamos en Sobre sentido y referencia un argumentoelaborado para aceptar que la referencia de las oraciones es su valorveritativo, nos quedaremos un tanto decepcionados. Pero esto no implicaque tal argumento no exista: Alonzo Church, basándose en las ideas deFrege, ha encontrado tal argumento, y, posteriormente, Gödel construyó unaversión general que parte de premisas análogas a las de Church. Un11

camino saludable para los que se horrorizan de la tesis fregeana, seríarefutar tal argumento. Volveré sobre este punto más adelante.

Una consecuencia que se extrae de la interpretación fregeana de lasoraciones es que si dos de ellas son verdaderas, entonces es verdadera laexpresión que afirma su identidad (por ejemplo, ‘El protón tiene cargapositiva = Platón era un filósofo griego’ es verdadera). Además, como todoslos nombres, las oraciones aseverativas tienen referencia indirecta cuandoestán en contextos opacos. Por ejemplo, en la oración ‘Antonella cree quep’ la oración subordinada p tiene referencia indirecta; es decir, no denota unvalor de verdad sino la proposición que expresa en el uso ordinario .12

Demostrar esto es muy sencillo: si las oraciones subordinadas en “Antonellacree que 3 + 3 = 6” y “Antonella no cree que Italia es un país” denotasenvalores de verdad, denotarían el mismo objeto (ya que ambas son verdade-ras). Pero entonces resultaría que el mismo objeto tiene y no tiene lapropiedad de ser creído por Antonella, y ocurriría que las oracionesanteriores serían contradictorias (y no lo son). Luego, no es verdad que lasoraciones subordinadas denoten valores de verdad.

3. Algunas objeciones a la teoría de Frege

La teoría expuesta en Sobre sentido y referencia es considerada unateoría clásica del significado. A más de 110 años de su aparición es posibleencontrar varias críticas a la postura que Frege defiende allí. A continuacióndesarrollaré algunas de las objeciones que se le han hecho. La reseña noserá exhaustiva y el criterio para hablar de ciertas observaciones y no deotras es que las seleccionadas son las que han estimulado mis críticas aFrege. Tal vez no sea un criterio objetivo, pero tampoco pretende serlo .13

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Las proposiciones son las que presentan el significado de una oración y son8

compartidas por oraciones diferentes con el mismo significado. (Por ejemplo, “Nicolás

ama a Natalia” y “Natalia es amada por Nicolás” son dos oraciones diferentes, pero

ambas expresan la misma proposición.)

Es interesante destacar que en este punto Frege asume la bivalencia: “Por valor9

veritativo de un enunciado entiendo la circunstancia de que sea verdadero o de que sea

falso. No hay más valores veritativos. (...) A uno lo llamo lo verdadero, al otro lo falso”.

FREGE, Gottlob, Estudios sobre semántica, op. cit., p. 62.

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Solucionado el primer problema, la distinción fregeana enfrenta lasiguiente pregunta: ¿es posible resolver la paradoja de la denotación? Perosobre todo ¿es posible hacerlo preservando la aplicación irrestricta delprincipio de sustituibilidad? De acuerdo con el lógico alemán, la respuestaes afirmativa: el cálido principio de sustituibilidad salva veritate es aplicableen todo contexto. Lo que ocurre es que en el discurso indirecto los términosdejan de comportarse como lo hacen habitualmente, y pasan a tener unareferencia y un sentido indirectos. La referencia indirecta de un término essu sentido usual. Con estas herramientas conceptuales, Frege puedeexplicar por qué en la oración

(a) Natalia cree que Nicolás no dañaría ninguna criatura de la naturaleza

no podemos sustituir “el hombre que pateó a Roberto” por “Nicolás”: comola referencia indirecta de “Nicolás” (su sentido usual) y la de “el hombre quepateó a Roberto” no son las mismas, no es posible sustituir idénticos poridénticos y, por lo tanto, la inferencia de (a) a (c) es inválida.

Frege no sólo distingue el sentido y la referencia en las expresionesnominales, sino que lo extiende a todo tipo de expresiones lingüísticas. Paraél, tanto los nombres como las oraciones, descripciones, funciones, etc.,entran en la categoría ‘Nombre’. Según esta manera de ver las cosas, tanto‘Frege’ como la descripción ‘El loco de los nombres propios’ son nombres deFrege. Aunque el caso de las descripciones sea más fácil de digerir, noocurre lo mismo con las oraciones: para muchos es extraño que una oraciónaseverativa sea un nombre. Sin embargo, el lógico alemán desarrolló estasideas sin prejuicios e intentó mostrar que son aceptables. El resultado a quearribó en sus investigaciones es que, como todos los nombres, las oracionestienen sentido y referencia. El sentido de una oración se identifica con laproposición o pensamiento que expresa. Hasta acá vamos bien. Lo que no8

es fácilmente aceptable es que el referente de una oración es el valorveritativo: todas las oraciones verdaderas se refieren a “lo Verdadero” ytodas las falsas a “lo Falso”. Kurt Gödel, uno de los más grandes lógicos de9

la historia, sostiene que Frege entendía la referencia en un sentido casimetafísico comparable a la doctrina eleática del “Uno”. Cada enunciado

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

GODEL, Kurt, “La lógica matemática de Russell”, en Obras Completas, Alianza, Madrid,10

1981, p. 301.

Para una versión comentada del argumento de Church, se puede consultar el ya citado11

libro de Simpson, Formas lógicas..., pp. 99-103. También puede consultarse la obra de

GARCÍA-CARPINTERO, Manuel, Las palabras las ideas y las cosas, Ariel, Barcelona,

1996, p. 213-6. El argumento de Gödel, se encuentra en GODEL, op. cit., p. 301 (nota 5).

SIMPSON, Thomas Moro, op. cit., p. 98.12

Sin embargo, como me ha señalado acertadamente el árbitro de Ágora, un trabajo13

sobre Frege no puede dejar de lado las reflexiones hechas por Michael Dummett. Pero

este artículo sólo habla acerca de los enunciados de identidad y de la distinción sentido-

referencia. Por este motivo, aunque ahora he agregado al texto original algunas

70

cierto analizaría diferentes aspectos de un único referente: “Lo Verdadero”. 10

Ahora bien, si buscamos en Sobre sentido y referencia un argumentoelaborado para aceptar que la referencia de las oraciones es su valorveritativo, nos quedaremos un tanto decepcionados. Pero esto no implicaque tal argumento no exista: Alonzo Church, basándose en las ideas deFrege, ha encontrado tal argumento, y, posteriormente, Gödel construyó unaversión general que parte de premisas análogas a las de Church. Un11

camino saludable para los que se horrorizan de la tesis fregeana, seríarefutar tal argumento. Volveré sobre este punto más adelante.

Una consecuencia que se extrae de la interpretación fregeana de lasoraciones es que si dos de ellas son verdaderas, entonces es verdadera laexpresión que afirma su identidad (por ejemplo, ‘El protón tiene cargapositiva = Platón era un filósofo griego’ es verdadera). Además, como todoslos nombres, las oraciones aseverativas tienen referencia indirecta cuandoestán en contextos opacos. Por ejemplo, en la oración ‘Antonella cree quep’ la oración subordinada p tiene referencia indirecta; es decir, no denota unvalor de verdad sino la proposición que expresa en el uso ordinario .12

Demostrar esto es muy sencillo: si las oraciones subordinadas en “Antonellacree que 3 + 3 = 6” y “Antonella no cree que Italia es un país” denotasenvalores de verdad, denotarían el mismo objeto (ya que ambas son verdade-ras). Pero entonces resultaría que el mismo objeto tiene y no tiene lapropiedad de ser creído por Antonella, y ocurriría que las oracionesanteriores serían contradictorias (y no lo son). Luego, no es verdad que lasoraciones subordinadas denoten valores de verdad.

3. Algunas objeciones a la teoría de Frege

La teoría expuesta en Sobre sentido y referencia es considerada unateoría clásica del significado. A más de 110 años de su aparición es posibleencontrar varias críticas a la postura que Frege defiende allí. A continuacióndesarrollaré algunas de las objeciones que se le han hecho. La reseña noserá exhaustiva y el criterio para hablar de ciertas observaciones y no deotras es que las seleccionadas son las que han estimulado mis críticas aFrege. Tal vez no sea un criterio objetivo, pero tampoco pretende serlo .13

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

observaciones que este autor hace a Frege, no creo hacer justicia a la riqueza de sus

comentarios.

RUSSELL, Bertrand, “La filosofía del atomismo lógico”, en RUSSELL, B., Lógica y14

conocimiento, Madrid, Taurus, 1968, pp. 343 ss.

Op. cit. pp. 344 y ss.15

71

En la sexta conferencia de La filosofía del atomismo lógico, Russellenuncia algunas diferencias con la visión fregeana del significado. Loprimero que le reprocha a Frege es que un nombre propio pueda tenersentido y referencia. Un nombre propio significa el objeto que denota orefiere y no hay nada en él que nos pueda hacer pensar en un sentido; dichode otro modo, el significado de un nombre se agota en la su referencia . La14

segunda crítica esta relacionada con la inclusión, por parte de Frege, de lasdescripciones entre los nombres propios . En este punto, convine desarro-15

llar el argumento Frege-Church-Gödel. Éste permite afirmar que el referentede una oración es su valor veritativo. Para demostrarlo, hay que suponer,primero, que los enunciados hablan acerca de algo. Teniendo presente esto,tomemos el enunciado verdadero

(1) Aristóteles es el autor de La Física.

Recordemos que para Frege las descripciones son nombres. Cuandodos nombres tienen la misma referencia pueden intercambiarse sin alterarla referencia de los enunciados en los que aparecen. Por lo tanto, de (1) sesigue que tiene la misma referencia que

(2) Aristóteles es la persona que escribió los 8 libros de Física.

Pero, si dos enunciados son intuitivamente sinónimos, entonces tienenla misma referencia. Luego, el enunciado

(3) El número de libros de Física escritos por Aristóteles es 8

tiene la misma referencia que (2). Ahora bien, por el mismo motivo quepasamos de (1) a (2), podemos pasar de (3) a

(4) El número preferido de Riverito es 8

sin cambiar la referencia de (3). Resumiendo, la referencia de “Aristóteleses el autor de La Física” y “El número preferido de Riverito es 8” es lamisma. Ahora bien (argumenta Church) ¿qué pueden tener en común esosdos enunciados, aparte del valor veritativo? Nada; por lo tanto, sólo losvalores veritativos pueden ser las referencias de los enunciados.

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

La posibilidad de elim inar las descripciones tiene una consecuencia muy importante16

para las cuestiones que estamos tratando: a veces se dice que para Frege una

descripción da el sentido de un nombre. Ahora bien, si las descripciones son

prescindibles, entonces el sentido fregeano de ciertas expresiones es ilusorio.

KRIPKE, S., El Nombrar y la Necesidad, México, UNAM, 1985, p. 67. Hay que destacar17

que, a pesar de que Kripke no asocia un sentido a los nombres, su concepción está lejos

de confundirse con la de Russell: los nombres propios del filósofo inglés son

“descripciones abreviadas”; estrictam ente, los nombres que no tienen un sentido

asociado no son los usuales, sino los “nombres lógicamente propios” (“esto” y “eso”) que

se refieren a datos sensoriales. Kripke, al rechazar la determinación del referente por

parte de un sentido, también rechaza la idea de Russell acerca de los nombres usuales.

72

El argumento es interesante y no parece ser lógicamente incorrecto. Sinembargo, es posible evitar la conclusión de Church si se acepta lainterpretación que da Russell de las descripciones definidas. Para el filósofoinglés, un nombre propio es simplemente una etiqueta convencional que seaplica a un individuo, pero una descripción, en cambio, nos brinda conoci-miento acerca del objeto denotado. Por ejemplo, que Borges sea llamado“Jorge Luis” es simplemente convencional, pero que sea llamado “el autorde Ficciones” no expresa una convención, sino un hecho físico: el de serBorges el individuo que se sentó y escribió dicha obra de su puño y letra. Poreste motivo, es necesario distinguir entre un nombre y una descripción.Russell logró tal distinción en su artículo de 1905, Sobre la denotación: lasdescripciones no son nombres, sino símbolos incompletos que desaparecencuando se analiza la oración en que aparecen. El análisis de Russellmuestra que la oración (1) afirma que: a) Hay al menos un individuo que esautor de La Física; b) Hay a lo sumo un autor de La Física; c) Si alguien esautor de La Física es idéntico a Aristóteles. De la conjunción de estos tresenunciados obtenemos: “Hay exactamente un individuo que es autor de LaFísica y ese individuo es idéntico a Aristóteles”. Aquí, la frase “El autor de LaFísica” ha sido mandada al Limbo. Así, la forma lógica de (1) no es “a=b”16

(donde ‘a’ y ‘b’ son nombres) sino:

(1’) (�x) (Fx . (z) (Fz e z=x) . x = Aristóteles)

La forma lógica de (1’) muestra que (1) es en realidad una conjunción defunciones proposicionales cuantificadas existencialmente. Esta interpreta-ción cierra el paso de (1) a (2) e impide la conclusión de Church.

Otra crítica que puede realizarse a incluir las descripciones entre losnombres propios es la que desarrolla Saul Kripke. Este autor afirma que lareferencia de un nombre no es una función del sentido, sino que es fijada poruna ostensión que se transmite a través de una cadena causal de comunica-ción. En este sentido, los nombres se comportan como simples etiquetas quefijan los hablantes que nombraron inicialmente el objeto. Kripke afirma que17

Frege y Russell se equivocan al creer que un nombre propio es sinónimo de

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

observaciones que este autor hace a Frege, no creo hacer justicia a la riqueza de sus

comentarios.

RUSSELL, Bertrand, “La filosofía del atomismo lógico”, en RUSSELL, B., Lógica y14

conocimiento, Madrid, Taurus, 1968, pp. 343 ss.

Op. cit. pp. 344 y ss.15

71

En la sexta conferencia de La filosofía del atomismo lógico, Russellenuncia algunas diferencias con la visión fregeana del significado. Loprimero que le reprocha a Frege es que un nombre propio pueda tenersentido y referencia. Un nombre propio significa el objeto que denota orefiere y no hay nada en él que nos pueda hacer pensar en un sentido; dichode otro modo, el significado de un nombre se agota en la su referencia . La14

segunda crítica esta relacionada con la inclusión, por parte de Frege, de lasdescripciones entre los nombres propios . En este punto, convine desarro-15

llar el argumento Frege-Church-Gödel. Éste permite afirmar que el referentede una oración es su valor veritativo. Para demostrarlo, hay que suponer,primero, que los enunciados hablan acerca de algo. Teniendo presente esto,tomemos el enunciado verdadero

(1) Aristóteles es el autor de La Física.

Recordemos que para Frege las descripciones son nombres. Cuandodos nombres tienen la misma referencia pueden intercambiarse sin alterarla referencia de los enunciados en los que aparecen. Por lo tanto, de (1) sesigue que tiene la misma referencia que

(2) Aristóteles es la persona que escribió los 8 libros de Física.

Pero, si dos enunciados son intuitivamente sinónimos, entonces tienenla misma referencia. Luego, el enunciado

(3) El número de libros de Física escritos por Aristóteles es 8

tiene la misma referencia que (2). Ahora bien, por el mismo motivo quepasamos de (1) a (2), podemos pasar de (3) a

(4) El número preferido de Riverito es 8

sin cambiar la referencia de (3). Resumiendo, la referencia de “Aristóteleses el autor de La Física” y “El número preferido de Riverito es 8” es lamisma. Ahora bien (argumenta Church) ¿qué pueden tener en común esosdos enunciados, aparte del valor veritativo? Nada; por lo tanto, sólo losvalores veritativos pueden ser las referencias de los enunciados.

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

La posibilidad de elim inar las descripciones tiene una consecuencia muy importante16

para las cuestiones que estamos tratando: a veces se dice que para Frege una

descripción da el sentido de un nombre. Ahora bien, si las descripciones son

prescindibles, entonces el sentido fregeano de ciertas expresiones es ilusorio.

KRIPKE, S., El Nombrar y la Necesidad, México, UNAM, 1985, p. 67. Hay que destacar17

que, a pesar de que Kripke no asocia un sentido a los nombres, su concepción está lejos

de confundirse con la de Russell: los nombres propios del filósofo inglés son

“descripciones abreviadas”; estrictam ente, los nombres que no tienen un sentido

asociado no son los usuales, sino los “nombres lógicamente propios” (“esto” y “eso”) que

se refieren a datos sensoriales. Kripke, al rechazar la determinación del referente por

parte de un sentido, también rechaza la idea de Russell acerca de los nombres usuales.

72

El argumento es interesante y no parece ser lógicamente incorrecto. Sinembargo, es posible evitar la conclusión de Church si se acepta lainterpretación que da Russell de las descripciones definidas. Para el filósofoinglés, un nombre propio es simplemente una etiqueta convencional que seaplica a un individuo, pero una descripción, en cambio, nos brinda conoci-miento acerca del objeto denotado. Por ejemplo, que Borges sea llamado“Jorge Luis” es simplemente convencional, pero que sea llamado “el autorde Ficciones” no expresa una convención, sino un hecho físico: el de serBorges el individuo que se sentó y escribió dicha obra de su puño y letra. Poreste motivo, es necesario distinguir entre un nombre y una descripción.Russell logró tal distinción en su artículo de 1905, Sobre la denotación: lasdescripciones no son nombres, sino símbolos incompletos que desaparecencuando se analiza la oración en que aparecen. El análisis de Russellmuestra que la oración (1) afirma que: a) Hay al menos un individuo que esautor de La Física; b) Hay a lo sumo un autor de La Física; c) Si alguien esautor de La Física es idéntico a Aristóteles. De la conjunción de estos tresenunciados obtenemos: “Hay exactamente un individuo que es autor de LaFísica y ese individuo es idéntico a Aristóteles”. Aquí, la frase “El autor de LaFísica” ha sido mandada al Limbo. Así, la forma lógica de (1) no es “a=b”16

(donde ‘a’ y ‘b’ son nombres) sino:

(1’) (�x) (Fx . (z) (Fz e z=x) . x = Aristóteles)

La forma lógica de (1’) muestra que (1) es en realidad una conjunción defunciones proposicionales cuantificadas existencialmente. Esta interpreta-ción cierra el paso de (1) a (2) e impide la conclusión de Church.

Otra crítica que puede realizarse a incluir las descripciones entre losnombres propios es la que desarrolla Saul Kripke. Este autor afirma que lareferencia de un nombre no es una función del sentido, sino que es fijada poruna ostensión que se transmite a través de una cadena causal de comunica-ción. En este sentido, los nombres se comportan como simples etiquetas quefijan los hablantes que nombraron inicialmente el objeto. Kripke afirma que17

Frege y Russell se equivocan al creer que un nombre propio es sinónimo de

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Ibidem, p. 66.18

Ver KRIPKE, S., Identidad y Necesidad, en VALDÉS VILLANUEVA, L. (comp), La19

búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 1991, p. 131.

KRIPKE, S., El Nombrar y la necesidad, op. cit., p. 56.20

KRIPKE, S., Identidad y necesidad, op. cit., p. 144.21

DUMMETT, M ., “La distinción fregeana entre el sentido y la referencia”, en Verdad y22

otros enigmas, FCE, México, 1990, p. 204.

73

una descripción y no un “designador rígido”. ¿Qué es un designador rígido?18

Un término que designa el mismo objeto en todo mundo posible. Esta19

definición permite marcar una diferencia fundamental entre los nombres y lasdescripciones. Un nombre designa rígidamente, ya que cuando hablamosacerca de situaciones contrafácticas, lo aplicamos al mismo objeto. Encambio, las descripciones no son designadores rígidos: se puede hablar desituaciones contrafácticas en donde la cosa nombrada no satisface algunade las descripciones que satisface en el mundo actual. Acá no tengo20

espacio para explicar los interesantes detalles metafísicos de la teoría deKripke, pero aclararé la anterior distinción con un ejemplo: la descripción “Elautor de La Física” es un designador no rígido, ya que no es aplicable aAristóteles en aquellos mundos posibles en los que Aristóteles no escribióLa Física; en cambio, “Aristóteles” es un designador rígido, porque esaplicable a Aristóteles en todo mundo posible en que Aristóteles existe (aunen el que no escribió La Física). A partir de estas ideas, se puede argumen-tar que Frege no describió correctamente el funcionamiento de los nombresy las descripciones: mientras que éstas no designan los mismos objetos entodo mundo posible, aquellos son designadores rígidos. Por otro lado,puesto que los nombres refieren rígidamente, los enunciados de identidadverdaderos son necesarios. Esto elimina la posibilidad de establecer, comohace Frege, una relación de identidad entre un nombre y una descripción;porque, de ser posible, existirían identidades contingentes. Además, siaceptamos la tesis kripkeana, una descripción no puede ser usada para fijarel referente de un nombre. Porque aun suponiendo que fijemos la referenciade ‘a’ con ‘El tal y cual’, puede ocurrir que, una vez fijada la referencia, elnombre funcione como designador rígido y la descripción usada sea falsa. 2

1

Dummett destaca algo importante: es esencial a la visión de Frege que elreferente de un nombre pueda ser fijado por una descripción; pero pensar,como Kripke, que Frege creía que no hay otro modo de fijar tal referencia,es malinterpretarlo gravemente. La idea de que alguien pueda tener lacapacidad de reconocer un objeto y no pueda dar una explicación de ella noes para nada absurda. Sería un error, dice Dummett, suponer que Fregetenía motivos para rechazar que la comprensión de un nombre pudiera,algunas veces, consistir en su asociación con esa capacidad. Otro asunto22

destacado por Dummett es que si queremos hacer que el valor veritativo seala referencia de las oraciones, debemos suponer la bivalencia. Ahora bien,esto podría ser rechazado desde una postura intuicionista, ya que esto

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Ibidem, p. 195.23

‘S’ presupone ‘T’ si y sólo si ‘S’ es verdadero o falso, cuando ‘T’ es verdadero. Si ‘T’ es24

falso, ‘S’ no es verdadero ni falso.

BLASCO, J., GRIMALTOS, T. y SÁNCHEZ, D., Signo y pensamiento, Barcelona, Ariel,25

1999, p. 113-4. Sin embargo, Alchourrón sostiene que la teoría de Strawson no sólo no

es sustancialmente distinta sino que, además, no es aplicable a problemas que sí puede

responder la teoría de Russell. ver ALCHOURRON, C., “¿Hay realmente un desacuerdo

entre Strawson y Russell respecto a las descripciones definidas?”, en El análisis filosófico

en América Latina, FCE, México, 1995.

QUINE, W . V. O., Referencia y Modalidad, op. cit., p. 223.26

Para una defensa fregeana contra los argumentos de Kripke (y también contra el27

holismo representado por Quine y Davidson), ver DUMMETT, M., “La distinción fregeana

entre el sentido y la referencia”, en Verdad y otros enigmas, op. cit., cap. IX.

PLATTS, Mark, Sendas del significado. Introducción a una filosofía del lenguaje, UNAM28

y FCE, México, 1992, pp. 168 y ss.

74

negaría la posibilidad a priori de que una oración sea verdadera o falsa.23

Considérense, por ejemplo, los predicados vagos: ¿Qué condiciones deverdad debe satisfacer “Esto es un montón de arena”? Creo que así seinvalida la conclusión del argumento Frege-Church-Gödel, que parte deafirmar que toda oración es acerca de algo.

Volviendo a Russell y Kripke, sus críticas son difíciles de descartar. Sinembargo, ambas se basan en supuestos teóricos que Frege no comparte.Por ejemplo, si la interpretación russelliana de los nombres y las descripcio-nes no es cierta (cosa que no creo), su crítica a Frege perdería fuerza. P. F.Strawson ha intentado mostrar que “El rey de Francia es calvo” no implica,como cree Russell, que “Hay un rey de Francia”. La relación que seestablece entre estos enunciados es, en cambio, la de presuposición. En24

este lugar no me mostraré a favor ni en contra de semejante tesis; sólodeseo destacar que, de ser correcta, la intuición de Strawson invalidaríaparte de las críticas y significaría una vuelta a la interpretación fregeana delas descripciones. Por otro lado, las ideas de Kripke pueden ser sacudidas25

al impugnar las modalidades. Esto lo intenta Quine en Referencia yModalidad. El lógico americano, además de sentir cierta aversión por elesencialismo que asume la lógica modal, sostiene que el operador denecesidad no tiene ninguna ventaja con respecto al simple recurso deentrecomillado para decir que un enunciado es analítico. Lo que quiero26

destacar con todo esto es que las anteriores críticas realizadas a Frege soncondicionales: si los supuestos teóricos en los que descansan son falsos, sedesvanecen. En la cuarta parte de este trabajo arriesgaré una objeción a27

Frege desde Frege. Pero antes analicemos la que expone Mark Platts , que28

también es de este tipo.

Si hay expresiones que tengan el mismo sentido, sostiene Platts, estasson “oculista'”y “doctor de ojos”. Supongamos que J.J. dice "un oculista esun doctor de ojos". Podemos relatar verazmente esto de la siguiente manera:

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Ibidem, p. 66.18

Ver KRIPKE, S., Identidad y Necesidad, en VALDÉS VILLANUEVA, L. (comp), La19

búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 1991, p. 131.

KRIPKE, S., El Nombrar y la necesidad, op. cit., p. 56.20

KRIPKE, S., Identidad y necesidad, op. cit., p. 144.21

DUMMETT, M ., “La distinción fregeana entre el sentido y la referencia”, en Verdad y22

otros enigmas, FCE, México, 1990, p. 204.

73

una descripción y no un “designador rígido”. ¿Qué es un designador rígido?18

Un término que designa el mismo objeto en todo mundo posible. Esta19

definición permite marcar una diferencia fundamental entre los nombres y lasdescripciones. Un nombre designa rígidamente, ya que cuando hablamosacerca de situaciones contrafácticas, lo aplicamos al mismo objeto. Encambio, las descripciones no son designadores rígidos: se puede hablar desituaciones contrafácticas en donde la cosa nombrada no satisface algunade las descripciones que satisface en el mundo actual. Acá no tengo20

espacio para explicar los interesantes detalles metafísicos de la teoría deKripke, pero aclararé la anterior distinción con un ejemplo: la descripción “Elautor de La Física” es un designador no rígido, ya que no es aplicable aAristóteles en aquellos mundos posibles en los que Aristóteles no escribióLa Física; en cambio, “Aristóteles” es un designador rígido, porque esaplicable a Aristóteles en todo mundo posible en que Aristóteles existe (aunen el que no escribió La Física). A partir de estas ideas, se puede argumen-tar que Frege no describió correctamente el funcionamiento de los nombresy las descripciones: mientras que éstas no designan los mismos objetos entodo mundo posible, aquellos son designadores rígidos. Por otro lado,puesto que los nombres refieren rígidamente, los enunciados de identidadverdaderos son necesarios. Esto elimina la posibilidad de establecer, comohace Frege, una relación de identidad entre un nombre y una descripción;porque, de ser posible, existirían identidades contingentes. Además, siaceptamos la tesis kripkeana, una descripción no puede ser usada para fijarel referente de un nombre. Porque aun suponiendo que fijemos la referenciade ‘a’ con ‘El tal y cual’, puede ocurrir que, una vez fijada la referencia, elnombre funcione como designador rígido y la descripción usada sea falsa. 2

1

Dummett destaca algo importante: es esencial a la visión de Frege que elreferente de un nombre pueda ser fijado por una descripción; pero pensar,como Kripke, que Frege creía que no hay otro modo de fijar tal referencia,es malinterpretarlo gravemente. La idea de que alguien pueda tener lacapacidad de reconocer un objeto y no pueda dar una explicación de ella noes para nada absurda. Sería un error, dice Dummett, suponer que Fregetenía motivos para rechazar que la comprensión de un nombre pudiera,algunas veces, consistir en su asociación con esa capacidad. Otro asunto22

destacado por Dummett es que si queremos hacer que el valor veritativo seala referencia de las oraciones, debemos suponer la bivalencia. Ahora bien,esto podría ser rechazado desde una postura intuicionista, ya que esto

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Ibidem, p. 195.23

‘S’ presupone ‘T’ si y sólo si ‘S’ es verdadero o falso, cuando ‘T’ es verdadero. Si ‘T’ es24

falso, ‘S’ no es verdadero ni falso.

BLASCO, J., GRIMALTOS, T. y SÁNCHEZ, D., Signo y pensamiento, Barcelona, Ariel,25

1999, p. 113-4. Sin embargo, Alchourrón sostiene que la teoría de Strawson no sólo no

es sustancialmente distinta sino que, además, no es aplicable a problemas que sí puede

responder la teoría de Russell. ver ALCHOURRON, C., “¿Hay realmente un desacuerdo

entre Strawson y Russell respecto a las descripciones definidas?”, en El análisis filosófico

en América Latina, FCE, México, 1995.

QUINE, W . V. O., Referencia y Modalidad, op. cit., p. 223.26

Para una defensa fregeana contra los argumentos de Kripke (y también contra el27

holismo representado por Quine y Davidson), ver DUMMETT, M., “La distinción fregeana

entre el sentido y la referencia”, en Verdad y otros enigmas, op. cit., cap. IX.

PLATTS, Mark, Sendas del significado. Introducción a una filosofía del lenguaje, UNAM28

y FCE, México, 1992, pp. 168 y ss.

74

negaría la posibilidad a priori de que una oración sea verdadera o falsa.23

Considérense, por ejemplo, los predicados vagos: ¿Qué condiciones deverdad debe satisfacer “Esto es un montón de arena”? Creo que así seinvalida la conclusión del argumento Frege-Church-Gödel, que parte deafirmar que toda oración es acerca de algo.

Volviendo a Russell y Kripke, sus críticas son difíciles de descartar. Sinembargo, ambas se basan en supuestos teóricos que Frege no comparte.Por ejemplo, si la interpretación russelliana de los nombres y las descripcio-nes no es cierta (cosa que no creo), su crítica a Frege perdería fuerza. P. F.Strawson ha intentado mostrar que “El rey de Francia es calvo” no implica,como cree Russell, que “Hay un rey de Francia”. La relación que seestablece entre estos enunciados es, en cambio, la de presuposición. En24

este lugar no me mostraré a favor ni en contra de semejante tesis; sólodeseo destacar que, de ser correcta, la intuición de Strawson invalidaríaparte de las críticas y significaría una vuelta a la interpretación fregeana delas descripciones. Por otro lado, las ideas de Kripke pueden ser sacudidas25

al impugnar las modalidades. Esto lo intenta Quine en Referencia yModalidad. El lógico americano, además de sentir cierta aversión por elesencialismo que asume la lógica modal, sostiene que el operador denecesidad no tiene ninguna ventaja con respecto al simple recurso deentrecomillado para decir que un enunciado es analítico. Lo que quiero26

destacar con todo esto es que las anteriores críticas realizadas a Frege soncondicionales: si los supuestos teóricos en los que descansan son falsos, sedesvanecen. En la cuarta parte de este trabajo arriesgaré una objeción a27

Frege desde Frege. Pero antes analicemos la que expone Mark Platts , que28

también es de este tipo.

Si hay expresiones que tengan el mismo sentido, sostiene Platts, estasson “oculista'”y “doctor de ojos”. Supongamos que J.J. dice "un oculista esun doctor de ojos". Podemos relatar verazmente esto de la siguiente manera:

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Para comprender la distinción entre A dice “p” y A dice que p, véase PLATTS, M, op.29

cit., cap. V. También, KENNY, Anthony, Introducción a Frege, Cátedra, Madrid, 1997, pp.

178-83.

75

"J.J. dijo que un oculista es un doctor de ojos". Pero la teoría de Frege noscompromete con la verdad de este relato: "J. J. dijo que un oculista es unoculista". Lo cual es sin duda incorrecto. Como de la propuesta de Frege sesigue esto, entonces Platts concluye que es incorrecta.

Creo que la anterior objeción es errónea. Frege contestaría que cuandodecimos: J. J. dice “un oculista es un doctor de ojos", las palabras entrecomi-lladas refieren a las palabras de J. J.; por otro lado, cuando decimos "J. J.dijo que un oculista es un doctor de ojos", lo que sigue a “dijo que” no refierea las palabras de J. J., sino al sentido de sus palabras. De este modo, es29

posible explicar por qué el enunciado "J. J. dijo que un oculista es unoculista" no relata verazmente lo que dijo J. J. Por otra parte, si hubiésemostomado el enunciado J. J. dijo "un oculista es un doctor de ojos", puesto quelas palabras entrecomilladas refieren a las palabras de J. J., no podríamoshaber realizado la sustitución de “oculista” por “doctor de ojos”.

4. Construcción de paradojas en la semántica de Frege

A continuación mostraré que las nociones de referencia y sentidoindirectos a los que Frege recurre para salvar el principio de sustituibilidadsalva veritate, generan problemas que hacen imposible una soluciónaceptable de las paradojas dentro de su filosofía del lenguaje. Mi argumentotendrá dos partes: la primera (contra la distinción sentido referencia –deahora en más, RF) intentará mostrar que las tesis de Frege conducen a quelos enunciados de actitud proposicional sean siempre falsos, a menos quese recurra a interpretaciones cada vez más artificiales de RF. Sin embargo,llegado cierto punto, tales interpretaciones también desembocan en unabsurdo. La segunda parte del argumento, más simple, recurre a una viejaconocida: la paradoja de la denotación. Veremos que el inquietante problemade la opacidad referencial reaparece al considerar ciertas oraciones deidentidad. Desarrollados estos dos pasos, se habrá mostrado que RF esinconsistente. Además, si no es posible articular RF, tampoco se habráresuelto la paradoja del análisis. Por este motivo, si mis críticas no sonfalaces, la teoría de Frege no soluciona lo que pretende solucionar.

I) Una formulación precisa del siguiente problema es: basándonos en lasideas de Frege sobre la identidad y la referencia indirecta de los términos encontextos opacos, ningún enunciado de la forma “X sabe que a = b” puedeser verdadero. Para comprender esta idea, consideremos el enunciado

(a). Sócrates sabe que Platón = Aristocles

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

La idea de usar nombres diferentes para los sentidos de las expresiones no es una30

práctica universalmente aceptada. Por ejemplo, Donald Davidson la rechaza. Para este

filósofo, un lenguaje tal tendría un número infinito de prim itivos semánticos y esta

característica lo haría inaprendible. Ver “Teorías del significado y lenguajes aprendibles”,

en DAVIDSON, Donald., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990,

p. 27-38.

En esta oración se elimina el prefijo “que” y se coloca entre paréntesis la oración31

subordinada en (a). Este malabar simbólico lo realizo para establecer la siguiente

convención: las expresiones dentro del paréntesis denotan su referencia, no su sentido.

La conveniencia de aceptar esta manera de rescribir el enunciado (a) es que si se deja

el prefijo “que” y luego se pone la frase que está dentro del paréntesis en (b), entonces

los nombres de los sentidos A y B no denotarían los sentidos de Platón y Aristocles sino

su sentido indirecto; pero en la paradoja que ahora estoy mostrando no tienen ninguna

importancia los sentidos de los sentidos de los nombres, sino sólo los sentidos de los

nombres.

SIMPSON, Thomas Moro, op. cit., p. 225.32

76

Recordemos que, según Frege, en un enunciado verdadero de la forma a =b el signo de identidad está entre dos signos que expresan sentidosdiferentes y que tienen la misma referencia. Tomando esta interpretación de“=” y usando A y B como nombres de los sentidos de Platón y Aristoclesrespectivamente , (a) puede reformularse así30

(b) Sócrates sabe (A tiene la misma referencia que B).31

Pero como A y B denotan sentidos diferentes, decir que Sócrates sabeque ambos tienen el mismo referente es falso. Esto no sólo vale para elejemplo (a), sino para todo enunciado de la forma “X sabe que a = b”, dondea y b son, o bien nombres diferentes o bien descripciones, y X es unindividuo cualquiera.

Una posible objeción a este argumento es que “=” también tieneaparición oblicua en (a). Si suponemos que esta objeción es correcta,32

entonces en (a) hay que reemplazar el signo “=” por una relación diádica quemuestre el sentido directo de la identidad. Semejante relación sería: “...determina el mismo individuo que...”. Esto nos lleva a convertir (a) en

(c) Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B).

Esta nueva oración parece no presentar los inconvenientes que tienen(a) y (b). En efecto, (c) afirma que Sócrates sabe que los dos sentidosdeterminan la misma referencia y eso es lo que hacen. Pero es problemáticaen otro sentido: si aceptamos el recurso de reemplazar los componentes dela subordinada por los nombres de los sentidos directos, entonces nopodremos expresar jamás una oración que afirme que alguien sabe que a=b(no sus sentidos); porque si habla acerca de los individuos, se traducirá en

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Para comprender la distinción entre A dice “p” y A dice que p, véase PLATTS, M, op.29

cit., cap. V. También, KENNY, Anthony, Introducción a Frege, Cátedra, Madrid, 1997, pp.

178-83.

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"J.J. dijo que un oculista es un doctor de ojos". Pero la teoría de Frege noscompromete con la verdad de este relato: "J. J. dijo que un oculista es unoculista". Lo cual es sin duda incorrecto. Como de la propuesta de Frege sesigue esto, entonces Platts concluye que es incorrecta.

Creo que la anterior objeción es errónea. Frege contestaría que cuandodecimos: J. J. dice “un oculista es un doctor de ojos", las palabras entrecomi-lladas refieren a las palabras de J. J.; por otro lado, cuando decimos "J. J.dijo que un oculista es un doctor de ojos", lo que sigue a “dijo que” no refierea las palabras de J. J., sino al sentido de sus palabras. De este modo, es29

posible explicar por qué el enunciado "J. J. dijo que un oculista es unoculista" no relata verazmente lo que dijo J. J. Por otra parte, si hubiésemostomado el enunciado J. J. dijo "un oculista es un doctor de ojos", puesto quelas palabras entrecomilladas refieren a las palabras de J. J., no podríamoshaber realizado la sustitución de “oculista” por “doctor de ojos”.

4. Construcción de paradojas en la semántica de Frege

A continuación mostraré que las nociones de referencia y sentidoindirectos a los que Frege recurre para salvar el principio de sustituibilidadsalva veritate, generan problemas que hacen imposible una soluciónaceptable de las paradojas dentro de su filosofía del lenguaje. Mi argumentotendrá dos partes: la primera (contra la distinción sentido referencia –deahora en más, RF) intentará mostrar que las tesis de Frege conducen a quelos enunciados de actitud proposicional sean siempre falsos, a menos quese recurra a interpretaciones cada vez más artificiales de RF. Sin embargo,llegado cierto punto, tales interpretaciones también desembocan en unabsurdo. La segunda parte del argumento, más simple, recurre a una viejaconocida: la paradoja de la denotación. Veremos que el inquietante problemade la opacidad referencial reaparece al considerar ciertas oraciones deidentidad. Desarrollados estos dos pasos, se habrá mostrado que RF esinconsistente. Además, si no es posible articular RF, tampoco se habráresuelto la paradoja del análisis. Por este motivo, si mis críticas no sonfalaces, la teoría de Frege no soluciona lo que pretende solucionar.

I) Una formulación precisa del siguiente problema es: basándonos en lasideas de Frege sobre la identidad y la referencia indirecta de los términos encontextos opacos, ningún enunciado de la forma “X sabe que a = b” puedeser verdadero. Para comprender esta idea, consideremos el enunciado

(a). Sócrates sabe que Platón = Aristocles

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

La idea de usar nombres diferentes para los sentidos de las expresiones no es una30

práctica universalmente aceptada. Por ejemplo, Donald Davidson la rechaza. Para este

filósofo, un lenguaje tal tendría un número infinito de prim itivos semánticos y esta

característica lo haría inaprendible. Ver “Teorías del significado y lenguajes aprendibles”,

en DAVIDSON, Donald., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990,

p. 27-38.

En esta oración se elimina el prefijo “que” y se coloca entre paréntesis la oración31

subordinada en (a). Este malabar simbólico lo realizo para establecer la siguiente

convención: las expresiones dentro del paréntesis denotan su referencia, no su sentido.

La conveniencia de aceptar esta manera de rescribir el enunciado (a) es que si se deja

el prefijo “que” y luego se pone la frase que está dentro del paréntesis en (b), entonces

los nombres de los sentidos A y B no denotarían los sentidos de Platón y Aristocles sino

su sentido indirecto; pero en la paradoja que ahora estoy mostrando no tienen ninguna

importancia los sentidos de los sentidos de los nombres, sino sólo los sentidos de los

nombres.

SIMPSON, Thomas Moro, op. cit., p. 225.32

76

Recordemos que, según Frege, en un enunciado verdadero de la forma a =b el signo de identidad está entre dos signos que expresan sentidosdiferentes y que tienen la misma referencia. Tomando esta interpretación de“=” y usando A y B como nombres de los sentidos de Platón y Aristoclesrespectivamente , (a) puede reformularse así30

(b) Sócrates sabe (A tiene la misma referencia que B).31

Pero como A y B denotan sentidos diferentes, decir que Sócrates sabeque ambos tienen el mismo referente es falso. Esto no sólo vale para elejemplo (a), sino para todo enunciado de la forma “X sabe que a = b”, dondea y b son, o bien nombres diferentes o bien descripciones, y X es unindividuo cualquiera.

Una posible objeción a este argumento es que “=” también tieneaparición oblicua en (a). Si suponemos que esta objeción es correcta,32

entonces en (a) hay que reemplazar el signo “=” por una relación diádica quemuestre el sentido directo de la identidad. Semejante relación sería: “...determina el mismo individuo que...”. Esto nos lleva a convertir (a) en

(c) Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B).

Esta nueva oración parece no presentar los inconvenientes que tienen(a) y (b). En efecto, (c) afirma que Sócrates sabe que los dos sentidosdeterminan la misma referencia y eso es lo que hacen. Pero es problemáticaen otro sentido: si aceptamos el recurso de reemplazar los componentes dela subordinada por los nombres de los sentidos directos, entonces nopodremos expresar jamás una oración que afirme que alguien sabe que a=b(no sus sentidos); porque si habla acerca de los individuos, se traducirá en

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Ver nota 31.33

En esta expresión, asumo que la oblicuidad de la relación ‘...determina la misma34

referencia que...’ puede ser interpretada como la relación ‘... determina el mismo sentido

que...’.

Este paso en mi argumentación tal vez parezca falaz. Sin embargo, no tiene nada de35

extraño (dentro de los presupuestos fregeanos) que un individuo sepa algo acerca de los

sentidos indirectos de una expresión.

77

una oración sobre sus sentidos. Este obstáculo no es insalvable, ya quealguien podría defender la tesis que interpreta (a) como un enunciadorelacional, y agregar que lo que realmente quiere decir quien afirme (a) eslo que se pone de manifiesto en (c): que un individuo tiene una relación deconocimiento con dos sentidos que permiten identificar un mismo objeto.

La conclusión a que arribamos al final del párrafo anterior nos lleva aconsiderar que una oración como (c) desvanece la crítica que hago a Frege.Pero si ahora analizamos la oración

(d) Fedón sabe que Sócrates sabe que Platón = Aristocles

veremos que los problemas no desaparecen, sino que se han mudado albarrio de los sentidos indirectos. Recurriendo a la convención establecida ,33

iremos traduciendo (d) por partes. Primero, (d) se convierte en

(e) Fedón sabe que Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B).

En esta oración lo que sigue a “que” es una oración subordinada, y yasabemos que en ella los términos no denotan su referencia habitual, sino susentido; pero, como A, B, y “... determina el mismo individuo... ” son losnombres de los sentidos de Platón, Aristocles y “= ” respectivamente, en laoración (e) están por el sentido indirecto de estas últimas expresiones.Entonces, si usamos Φ y Ψ para denotar los sentidos de A y B, la oración (e)se convierte en

(e’) Fedón sabe (S (Φ determina el mismo sentido que Ψ)).34

Ahora bien, ¿qué es lo que sabe Fedón según (e’)? Es obvio que nosabe algo acerca del individuo Sócrates, sino acerca del sentido de sunombre. No es muy claro lo que se quiere decir con la oración (e’), y no veocómo puede darse una interpretación que no sea terriblemente artificial. Poreste motivo (y para ganar claridad en la argumentación) supondremos queFedón sabe lo que está en cierta relación con el sentido de ‘Sócrates’. Así,35

el problema es ahora la oración

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Podría pensarse que un cambio de idioma produce un cambio de sentido. Sin embargo,36

Frege sostiene que la traducción mantiene inalterados el sentido y la referencia. “Sobre

sentido y Referencia”, en op. cit., p. 56-8.

En (2) usé dos letras mayúsculas para hablar acerca de los sentidos de las oraciones37

que flanquean la identidad en (1). Otra manera de hacer lo mismo es mediante el recurso

que establece Frege: si se quiere hablar del sentido de la expresión “A”, basta usar la

descripción “El sentido de la expresión “A””. Ibidem, p. 55.

78

(f) Fedón sabe (Φ determina el mismo sentido que Ψ).

Pero es imposible que 'f' y 'y' determinen el mismo sentido. Por lo tanto,(f) es falsa y, en general, cualquier enunciado de la forma “a sabe que fdetermina el mismo sentido que y” es falso. La anterior conclusión nos llevaa aceptar que RF conduce a resultados inadmisibles.

II) Otra crítica que puede articularse a partir de RF es: sabemos que, paraFrege, las oraciones aseverativas funcionan como nombres. Por eso esverdadera la oración

(1). La nieve es blanca = Der Schnee ist weiss

En esta expresión, tanto el sentido como la referencia de los nombresque flanquean al signo de identidad son los mismos. El sentido es el mismoporque ambas oraciones expresan la misma proposición . Siguiendo las36

convenciones establecidas anteriormente, usaré “A” y “B” como nombres delos sentidos de “La nieve es blanca” y de “Der Schnee ist weiss” respectiva-mente. Esto permite afirmar la oración verdadera

(2) A = B.

Esta oración es equivalente a

(2’) El sentido de “La nieve es blanca” = El sentido de “Der Schnee istweiss”.37

Ahora bien, supongamos que

(3) El barón de Thunder-ten-tronckh cree que Der Schnee ist weiss � Lanieve es blanca.

El enunciado (3) se puede traducir como

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

Ver nota 31.33

En esta expresión, asumo que la oblicuidad de la relación ‘...determina la misma34

referencia que...’ puede ser interpretada como la relación ‘... determina el mismo sentido

que...’.

Este paso en mi argumentación tal vez parezca falaz. Sin embargo, no tiene nada de35

extraño (dentro de los presupuestos fregeanos) que un individuo sepa algo acerca de los

sentidos indirectos de una expresión.

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una oración sobre sus sentidos. Este obstáculo no es insalvable, ya quealguien podría defender la tesis que interpreta (a) como un enunciadorelacional, y agregar que lo que realmente quiere decir quien afirme (a) eslo que se pone de manifiesto en (c): que un individuo tiene una relación deconocimiento con dos sentidos que permiten identificar un mismo objeto.

La conclusión a que arribamos al final del párrafo anterior nos lleva aconsiderar que una oración como (c) desvanece la crítica que hago a Frege.Pero si ahora analizamos la oración

(d) Fedón sabe que Sócrates sabe que Platón = Aristocles

veremos que los problemas no desaparecen, sino que se han mudado albarrio de los sentidos indirectos. Recurriendo a la convención establecida ,33

iremos traduciendo (d) por partes. Primero, (d) se convierte en

(e) Fedón sabe que Sócrates sabe (A determina el mismo individuo que B).

En esta oración lo que sigue a “que” es una oración subordinada, y yasabemos que en ella los términos no denotan su referencia habitual, sino susentido; pero, como A, B, y “... determina el mismo individuo... ” son losnombres de los sentidos de Platón, Aristocles y “= ” respectivamente, en laoración (e) están por el sentido indirecto de estas últimas expresiones.Entonces, si usamos Φ y Ψ para denotar los sentidos de A y B, la oración (e)se convierte en

(e’) Fedón sabe (S (Φ determina el mismo sentido que Ψ)).34

Ahora bien, ¿qué es lo que sabe Fedón según (e’)? Es obvio que nosabe algo acerca del individuo Sócrates, sino acerca del sentido de sunombre. No es muy claro lo que se quiere decir con la oración (e’), y no veocómo puede darse una interpretación que no sea terriblemente artificial. Poreste motivo (y para ganar claridad en la argumentación) supondremos queFedón sabe lo que está en cierta relación con el sentido de ‘Sócrates’. Así,35

el problema es ahora la oración

Nicolás Moyano Loza, Frege y “Frege”..., pp, 65-78

Podría pensarse que un cambio de idioma produce un cambio de sentido. Sin embargo,36

Frege sostiene que la traducción mantiene inalterados el sentido y la referencia. “Sobre

sentido y Referencia”, en op. cit., p. 56-8.

En (2) usé dos letras mayúsculas para hablar acerca de los sentidos de las oraciones37

que flanquean la identidad en (1). Otra manera de hacer lo mismo es mediante el recurso

que establece Frege: si se quiere hablar del sentido de la expresión “A”, basta usar la

descripción “El sentido de la expresión “A””. Ibidem, p. 55.

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(f) Fedón sabe (Φ determina el mismo sentido que Ψ).

Pero es imposible que 'f' y 'y' determinen el mismo sentido. Por lo tanto,(f) es falsa y, en general, cualquier enunciado de la forma “a sabe que fdetermina el mismo sentido que y” es falso. La anterior conclusión nos llevaa aceptar que RF conduce a resultados inadmisibles.

II) Otra crítica que puede articularse a partir de RF es: sabemos que, paraFrege, las oraciones aseverativas funcionan como nombres. Por eso esverdadera la oración

(1). La nieve es blanca = Der Schnee ist weiss

En esta expresión, tanto el sentido como la referencia de los nombresque flanquean al signo de identidad son los mismos. El sentido es el mismoporque ambas oraciones expresan la misma proposición . Siguiendo las36

convenciones establecidas anteriormente, usaré “A” y “B” como nombres delos sentidos de “La nieve es blanca” y de “Der Schnee ist weiss” respectiva-mente. Esto permite afirmar la oración verdadera

(2) A = B.

Esta oración es equivalente a

(2’) El sentido de “La nieve es blanca” = El sentido de “Der Schnee istweiss”.37

Ahora bien, supongamos que

(3) El barón de Thunder-ten-tronckh cree que Der Schnee ist weiss � Lanieve es blanca.

El enunciado (3) se puede traducir como

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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(3’) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (A no determina la mismareferencia que B).

En virtud de (2) y (2’), podemos inferir de (3’), usando el principio desustitución salva veritate, la oración

(4) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (El sentido de “Der Schnee istweiss” no determina la misma referencia que El sentido de “Der Schnee istweiss”).

Pero (4) es falso, aun en el caso de el señor barón de Thunder-ten-tronckh sea muy ganso. Esta conclusión muestra que la paradoja del análisisno se puede eliminar completamente. RF, por sí misma, no es una soluciónal problema.

III) Conclusión: El punto 4.II presenta un problema más complicado paraRF: los enunciados de actitud proposicional son siempre falsos. Esto esinaceptable para una teoría del lenguaje; por ejemplo, son falsos losenunciados “Yo se que yo soy el individuo que escribe este trabajo”,“Einstein sabía que la simultaneidad es relativa al observador”, “Julio creeque Felipe es el animal que ensució el patio”, etc. Sin embargo, el absurdopuede ocultarse entre los sentidos indirectos y no generar mayoresinconvenientes al aplicar RF a los enunciados que usualmente empleamos.Bajo esta interpretación, 4.II sólo mostraría limitaciones en la teoría deFrege; después de todo, no existe una teoría del significado que se apliquea todas las expresiones lingüísticas. En 4.II se vuelve a mostrar cómo esposible, aun en posesión de RF, demostrar la paradoja de la denotación. Sinembargo, todos los problemas ocurren cuando se habla acerca de lossentidos. Nuevamente, me inclino a creer que más que un error en RF, esuna barrera que no se puede atravesar. Aun así, tal vez alguien quieraeliminar el problema y no, simplemente, convivir con él. Bueno, si esa es laintención y estoy obligado a decir cómo hacerlo, creo que hay que descartarRF.

Recibido: 15/09/2004

Aceptado: 15/12/2004

80

N O T I C I A S

IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica

Entre los días 22 y 25 de septiembre de 2004 tuvo lugar en Mar del Platael IV Congreso Nacional Agora Philosophica bajo el lema “El legado deImmanuel Kant: actualidad y perspectivas”. Como en otras ediciones, elencuentro fue organizado por la AAdIE-BA, y contó con el patrocinio delInstituto Movilizador de Fondos Cooperativos, y declaraciones de interés porparte de la Municipalidad del Partido de General Pueyrredon y de laUniversidad Nacional de Mar del Plata.

Conmemorando en esta ocasión los 200 años de la muerte de Kant, sepresentaron un gran número de conferencias, paneles y comunicaciones, acargo de una muestra muy significativa de los más destacados especialistasnacionales en las diferentes áreas de la filosofía kantiana. La actualidad delas propuestas del filósofo de Königsberg fue puesta en debate y problemati-zada desde distintos ángulos, y asimismo las líneas de fuga que partendesde sus intuiciones inaugurales. Tenemos por fuerza que reconocer quela influencia kantiana durante estos dos siglos ha sido enorme, y por tantolas contribuciones recibidas distan mucho de poder agotar el cúmulo deproblemas que el tiempo nos depara. Estas contribuciones, en todo caso,escondieron la pretensión de aunar esfuerzos con otras muchas otrasiniciativas que a lo largo del año se han llevado a cabo en todo el mundo.

El programa de las Jornadas se estructuró sobre la base de las cuatrofamosas preguntas kantianas. La primera de ellas, ¿Qué puedo saber?, fuetratada por Mario Caimi –“Cuatro claves para la lectura de la deduccióntrascendental”-, Margarita Costa –“Kant, Hume y el método experimental deNewton”-, Beatriz von Bilderling -"¿Qué puedo intuir? La esforzada tarea decompletar lo que Kant estimó sencillo"- (todos ellos de la Universidad deBuenos Aires), Cristina Di Gregori (Universidad Nacional de La Plata) -"Algunos aspectos de las controvertidas aproximaciones y diferencias entreKant y C.I. Lewis"-, Eduardo García Belsunce (Centro de InvestigacionesFilosóficas) -, "El sistema kantiano como construcción"-, Guillermo Ranea(Universidad Torcuato Di Tella) -"La metamorfosis leibniciana de Kant: ErnstCassirer y el legado kantiano para historiadores de la ciencia"- y Jorge Roetti(Universidad Nacional del Sur) -"¿Qué y cómo podemos saber? Kant, laciencia contemporánea y la filosofía"-.

La pregunta ¿Qué debo hacer? fue especialmente discutida por AgustínEstévez (Universidad Nacional del Sur) -"La cuestión del lego ilustrado enlos comités de ética de investigación clínica"-, Alberto Damiani -“La idea desistema en la filosofía trascendental contemporánea”-, Mario Heler -"¿Porqué el otro siempre es un medio? O acerca de la instrumentalización delotro"-, María Luisa Pfeiffer -"La construcción del espacio moral. Acerca dela pregunta kantiana ¿qué debo hacer?"- (de la Universidad de Buenos

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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(3’) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (A no determina la mismareferencia que B).

En virtud de (2) y (2’), podemos inferir de (3’), usando el principio desustitución salva veritate, la oración

(4) El barón de Thunder-ten-tronckh cree (El sentido de “Der Schnee istweiss” no determina la misma referencia que El sentido de “Der Schnee istweiss”).

Pero (4) es falso, aun en el caso de el señor barón de Thunder-ten-tronckh sea muy ganso. Esta conclusión muestra que la paradoja del análisisno se puede eliminar completamente. RF, por sí misma, no es una soluciónal problema.

III) Conclusión: El punto 4.II presenta un problema más complicado paraRF: los enunciados de actitud proposicional son siempre falsos. Esto esinaceptable para una teoría del lenguaje; por ejemplo, son falsos losenunciados “Yo se que yo soy el individuo que escribe este trabajo”,“Einstein sabía que la simultaneidad es relativa al observador”, “Julio creeque Felipe es el animal que ensució el patio”, etc. Sin embargo, el absurdopuede ocultarse entre los sentidos indirectos y no generar mayoresinconvenientes al aplicar RF a los enunciados que usualmente empleamos.Bajo esta interpretación, 4.II sólo mostraría limitaciones en la teoría deFrege; después de todo, no existe una teoría del significado que se apliquea todas las expresiones lingüísticas. En 4.II se vuelve a mostrar cómo esposible, aun en posesión de RF, demostrar la paradoja de la denotación. Sinembargo, todos los problemas ocurren cuando se habla acerca de lossentidos. Nuevamente, me inclino a creer que más que un error en RF, esuna barrera que no se puede atravesar. Aun así, tal vez alguien quieraeliminar el problema y no, simplemente, convivir con él. Bueno, si esa es laintención y estoy obligado a decir cómo hacerlo, creo que hay que descartarRF.

Recibido: 15/09/2004

Aceptado: 15/12/2004

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N O T I C I A S

IV Jornadas Nacionales Agora Philosophica

Entre los días 22 y 25 de septiembre de 2004 tuvo lugar en Mar del Platael IV Congreso Nacional Agora Philosophica bajo el lema “El legado deImmanuel Kant: actualidad y perspectivas”. Como en otras ediciones, elencuentro fue organizado por la AAdIE-BA, y contó con el patrocinio delInstituto Movilizador de Fondos Cooperativos, y declaraciones de interés porparte de la Municipalidad del Partido de General Pueyrredon y de laUniversidad Nacional de Mar del Plata.

Conmemorando en esta ocasión los 200 años de la muerte de Kant, sepresentaron un gran número de conferencias, paneles y comunicaciones, acargo de una muestra muy significativa de los más destacados especialistasnacionales en las diferentes áreas de la filosofía kantiana. La actualidad delas propuestas del filósofo de Königsberg fue puesta en debate y problemati-zada desde distintos ángulos, y asimismo las líneas de fuga que partendesde sus intuiciones inaugurales. Tenemos por fuerza que reconocer quela influencia kantiana durante estos dos siglos ha sido enorme, y por tantolas contribuciones recibidas distan mucho de poder agotar el cúmulo deproblemas que el tiempo nos depara. Estas contribuciones, en todo caso,escondieron la pretensión de aunar esfuerzos con otras muchas otrasiniciativas que a lo largo del año se han llevado a cabo en todo el mundo.

El programa de las Jornadas se estructuró sobre la base de las cuatrofamosas preguntas kantianas. La primera de ellas, ¿Qué puedo saber?, fuetratada por Mario Caimi –“Cuatro claves para la lectura de la deduccióntrascendental”-, Margarita Costa –“Kant, Hume y el método experimental deNewton”-, Beatriz von Bilderling -"¿Qué puedo intuir? La esforzada tarea decompletar lo que Kant estimó sencillo"- (todos ellos de la Universidad deBuenos Aires), Cristina Di Gregori (Universidad Nacional de La Plata) -"Algunos aspectos de las controvertidas aproximaciones y diferencias entreKant y C.I. Lewis"-, Eduardo García Belsunce (Centro de InvestigacionesFilosóficas) -, "El sistema kantiano como construcción"-, Guillermo Ranea(Universidad Torcuato Di Tella) -"La metamorfosis leibniciana de Kant: ErnstCassirer y el legado kantiano para historiadores de la ciencia"- y Jorge Roetti(Universidad Nacional del Sur) -"¿Qué y cómo podemos saber? Kant, laciencia contemporánea y la filosofía"-.

La pregunta ¿Qué debo hacer? fue especialmente discutida por AgustínEstévez (Universidad Nacional del Sur) -"La cuestión del lego ilustrado enlos comités de ética de investigación clínica"-, Alberto Damiani -“La idea desistema en la filosofía trascendental contemporánea”-, Mario Heler -"¿Porqué el otro siempre es un medio? O acerca de la instrumentalización delotro"-, María Luisa Pfeiffer -"La construcción del espacio moral. Acerca dela pregunta kantiana ¿qué debo hacer?"- (de la Universidad de Buenos

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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Aires, todos ellos), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago delEstero) -"Kant. La moral como capacidad de decir no"-, Ricardo Maliandi(Universidad Nacional de Mar del Plata) -"Rigorismo o provisionalidad. Laética kantiana frente al tema de la ética aplicada"-, Dorando Michelini(Universidad Nacional de Río Cuarto) -“Universalidad, actualidad yrelevancia del legado de Kant a la reflexión ética contemporánea"-, LuisaRipa (Universidad Nacional de Quilmes) -"Desventuras de la autonomía del'deber por el deber': consideraciones posibles"- y Daniel Trápani (Universi-dad Nacional de Rosario) -"Teorías de la normatividad en la modernidad"-.

¿Qué puedo esperar? fue la pregunta que trataron en detalle AdrianaArpini (Universidad Nacional de Cuyo) -"Dignidad y reconocimiento. Unarevisión del pensamiento kantiano para pensar un modelo alternativo demundialización"-, y Graciela Fernández (Universidad Nacional de Mar delPlata) -"¿Que me cabe esperar?: la sociedad cosmopolita"-.

Finalmente, la pregunta ¿Qué es el hombre? fue discutida por CristinaAmbrosini (Universidad de Buenos Aires) -"Kant educador, entre Platón yRousseau"-, y Arturo Roig (Universidad Nacional de Cuyo) -"Kant hoy: elimpacto del giro semiótico y lingüístico y la revalorización de lo antropológicoen la filosofía crítica"-.

Valerio Rohden, presidente del X Congreso Internacional Kant que sellevará a cabo en San Pablo (Brasil) en septiembre de 2005, se hizopresente en el encuentro para dictar una estupenda conferencia magistralde cierre sobre “La presencia de la ética estoica en la Crítica de la razónpráctica”.

Se leyeron y discutieron, además, cuarenta y cinco comunicacioneslibres de profesores, estudiantes avanzados e investigadores locales y delexterior, sobre distintos tópicos del pensamiento kantiano, en sesionesparalelas de trabajos libres.

Todo el material presentado durante el encuentro fue publicado bajo laforma de libro, en un impecable volumen editado por Graciela Fernández yDiego Parente: El legado de Immanuel Kant. Actualidad y perspectivas (Mardel Plata, Suárez, 2004, Serie Filosófica, 434 páginas).

Entre las actividades complementarias del encuentro debemos señalarla exhibición del documental "No se vende. Ante la globalización corporativa,la globalización campesina", obra escrita y dirigida por Melissa Young y MarkDworkin, comentada en esta ocasión por Patricia Digilio; la actuación delCoro Universitario a cargo del Maestro Horacio Lanci y la presentación delCuarteto de Cuerdas de la Universidad local, así como también la actuacióndel Grupo de Danza Teatro bajo la dirección de la Prof. Marisa Gozzi.

Radiografías de la pampa

La AAdIE-BA ha desarrollado entre los meses de abril y diciembre de2004 un grupo de lectura y reflexión bajo el título general: “Ezequiel MartínezEstrada: radiografías de la pampa”. La actividad, coordinada por la Profesora

82

Herminia Solari –especialista en filosofía argentina y latinoamericana-,estuvo orientada al estudio de la obra mayor de este dramaturgo, poeta ypolémico ensayista argentino, cultor máximo de la literatura de ideas en elcontinente americano. La pertinaz ausencia de los escritos de este autor enlos programas académicos de grado hizo particularmente atractiva lapropuesta, que de seguro se prolongará en otras tantas iniciativas similarespara recuperar temáticas y escritores injustamente olvidados.

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Aires, todos ellos), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago delEstero) -"Kant. La moral como capacidad de decir no"-, Ricardo Maliandi(Universidad Nacional de Mar del Plata) -"Rigorismo o provisionalidad. Laética kantiana frente al tema de la ética aplicada"-, Dorando Michelini(Universidad Nacional de Río Cuarto) -“Universalidad, actualidad yrelevancia del legado de Kant a la reflexión ética contemporánea"-, LuisaRipa (Universidad Nacional de Quilmes) -"Desventuras de la autonomía del'deber por el deber': consideraciones posibles"- y Daniel Trápani (Universi-dad Nacional de Rosario) -"Teorías de la normatividad en la modernidad"-.

¿Qué puedo esperar? fue la pregunta que trataron en detalle AdrianaArpini (Universidad Nacional de Cuyo) -"Dignidad y reconocimiento. Unarevisión del pensamiento kantiano para pensar un modelo alternativo demundialización"-, y Graciela Fernández (Universidad Nacional de Mar delPlata) -"¿Que me cabe esperar?: la sociedad cosmopolita"-.

Finalmente, la pregunta ¿Qué es el hombre? fue discutida por CristinaAmbrosini (Universidad de Buenos Aires) -"Kant educador, entre Platón yRousseau"-, y Arturo Roig (Universidad Nacional de Cuyo) -"Kant hoy: elimpacto del giro semiótico y lingüístico y la revalorización de lo antropológicoen la filosofía crítica"-.

Valerio Rohden, presidente del X Congreso Internacional Kant que sellevará a cabo en San Pablo (Brasil) en septiembre de 2005, se hizopresente en el encuentro para dictar una estupenda conferencia magistralde cierre sobre “La presencia de la ética estoica en la Crítica de la razónpráctica”.

Se leyeron y discutieron, además, cuarenta y cinco comunicacioneslibres de profesores, estudiantes avanzados e investigadores locales y delexterior, sobre distintos tópicos del pensamiento kantiano, en sesionesparalelas de trabajos libres.

Todo el material presentado durante el encuentro fue publicado bajo laforma de libro, en un impecable volumen editado por Graciela Fernández yDiego Parente: El legado de Immanuel Kant. Actualidad y perspectivas (Mardel Plata, Suárez, 2004, Serie Filosófica, 434 páginas).

Entre las actividades complementarias del encuentro debemos señalarla exhibición del documental "No se vende. Ante la globalización corporativa,la globalización campesina", obra escrita y dirigida por Melissa Young y MarkDworkin, comentada en esta ocasión por Patricia Digilio; la actuación delCoro Universitario a cargo del Maestro Horacio Lanci y la presentación delCuarteto de Cuerdas de la Universidad local, así como también la actuacióndel Grupo de Danza Teatro bajo la dirección de la Prof. Marisa Gozzi.

Radiografías de la pampa

La AAdIE-BA ha desarrollado entre los meses de abril y diciembre de2004 un grupo de lectura y reflexión bajo el título general: “Ezequiel MartínezEstrada: radiografías de la pampa”. La actividad, coordinada por la Profesora

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Herminia Solari –especialista en filosofía argentina y latinoamericana-,estuvo orientada al estudio de la obra mayor de este dramaturgo, poeta ypolémico ensayista argentino, cultor máximo de la literatura de ideas en elcontinente americano. La pertinaz ausencia de los escritos de este autor enlos programas académicos de grado hizo particularmente atractiva lapropuesta, que de seguro se prolongará en otras tantas iniciativas similarespara recuperar temáticas y escritores injustamente olvidados.

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R E S E Ñ A S

Javier Flax. LA DEMOCRACIA ATRAPADA. UNA CRÍTICA DEL DECISIO-NISMO

Buenos Aires, Biblos, 2004, 244 pp.

Por Ricardo Maliandi

La clásica afirmación hobbesiana de que la ley no proviene de la verdad,sino de la autoridad, constituye un topos al que se recurre –o en el que seincurre– cada vez que se alude al “decisionismo”. Se es “decisionista”cuando se cree que la obligatoriedad de las normas prácticas (tanto en lomoral como en lo jurídico y lo político) depende exclusivamente de ladecisión de alguien con autoridad (o, más exactamente, con poder). Perotambién se es decisionista cuando se opera prácticamente de modo acordecon esa creencia, al margen de que se comparta o no la creencia como tal.Y acaso, como se verá, el verdadero sentido del decisionismo tenga mayorrelación con los recursos empleados en el ejercicio del poder que con elcontenido (pasible de interpretaciones diversas) de aquella fórmula clásica.

Hay, desde hace mucho, partidarios y detractores del decisionismo, y eldebate entre unos y otros posiblemente habrá de proseguir por muchotiempo. Los partidarios –que a menudo se reclutan entre quienes fomentano toleran el totalitarismo político, pero también con no menor frecuenciaentre quienes se declaran “liberales”– lo defienden en especial con elargumento de que las urgencias temporales obligan a operar cortes(decidere = cortar) en las deliberaciones legislativas, y suelen vincular lourgente con estados excepcionales de emergencia o con el peligro de caeren la ingobernabilidad. Los detractores del decisionismo, por el contrario, loven como una técnica de dominación que concentra el poder político y lomaneja a favor de grupos minoritarios. En el marco de las correspondientesdenuncias de esto último, suelen elaborarse sagaces observaciones críticasde indiscutible importancia teórica y práctica, como las que están expuestasen este libro que comentamos.

Una impecable presentación metodológica de los distintos sentidos yaspectos del decisionismo sirve de base a Javier Flax para el desarrollo deuna crítica profunda y radical. Comienza por discriminar el decisionismoentendido como una forma concentrada en que se ejerce de hecho el poderpolítico, del decisionismo en cuanto específica concepción sobre el orden yla obediencia (y que, en todo caso, pretende justificar aquel ejercicio). Laconcepción decisionista se apoya a su vez en el modelo arquimédico-deductivo de racionalidad, que en su referencia a la praxis reemplaza losfundamentos de normas y valores por la decisión. El libro de Flax constituyeesencialmente la propuesta de un modelo alternativo de racionalidad,contrapuesto a ése y atento en cambio a la perentoria necesidad dedemocratizar la democracia, desenmascarando las modalidades deautocracia que se esconden detrás de meras apariencias democráticas.

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R E S E Ñ A S

Javier Flax. LA DEMOCRACIA ATRAPADA. UNA CRÍTICA DEL DECISIO-NISMO

Buenos Aires, Biblos, 2004, 244 pp.

Por Ricardo Maliandi

La clásica afirmación hobbesiana de que la ley no proviene de la verdad,sino de la autoridad, constituye un topos al que se recurre –o en el que seincurre– cada vez que se alude al “decisionismo”. Se es “decisionista”cuando se cree que la obligatoriedad de las normas prácticas (tanto en lomoral como en lo jurídico y lo político) depende exclusivamente de ladecisión de alguien con autoridad (o, más exactamente, con poder). Perotambién se es decisionista cuando se opera prácticamente de modo acordecon esa creencia, al margen de que se comparta o no la creencia como tal.Y acaso, como se verá, el verdadero sentido del decisionismo tenga mayorrelación con los recursos empleados en el ejercicio del poder que con elcontenido (pasible de interpretaciones diversas) de aquella fórmula clásica.

Hay, desde hace mucho, partidarios y detractores del decisionismo, y eldebate entre unos y otros posiblemente habrá de proseguir por muchotiempo. Los partidarios –que a menudo se reclutan entre quienes fomentano toleran el totalitarismo político, pero también con no menor frecuenciaentre quienes se declaran “liberales”– lo defienden en especial con elargumento de que las urgencias temporales obligan a operar cortes(decidere = cortar) en las deliberaciones legislativas, y suelen vincular lourgente con estados excepcionales de emergencia o con el peligro de caeren la ingobernabilidad. Los detractores del decisionismo, por el contrario, loven como una técnica de dominación que concentra el poder político y lomaneja a favor de grupos minoritarios. En el marco de las correspondientesdenuncias de esto último, suelen elaborarse sagaces observaciones críticasde indiscutible importancia teórica y práctica, como las que están expuestasen este libro que comentamos.

Una impecable presentación metodológica de los distintos sentidos yaspectos del decisionismo sirve de base a Javier Flax para el desarrollo deuna crítica profunda y radical. Comienza por discriminar el decisionismoentendido como una forma concentrada en que se ejerce de hecho el poderpolítico, del decisionismo en cuanto específica concepción sobre el orden yla obediencia (y que, en todo caso, pretende justificar aquel ejercicio). Laconcepción decisionista se apoya a su vez en el modelo arquimédico-deductivo de racionalidad, que en su referencia a la praxis reemplaza losfundamentos de normas y valores por la decisión. El libro de Flax constituyeesencialmente la propuesta de un modelo alternativo de racionalidad,contrapuesto a ése y atento en cambio a la perentoria necesidad dedemocratizar la democracia, desenmascarando las modalidades deautocracia que se esconden detrás de meras apariencias democráticas.

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Propone para ello “salir de la lógica paradójicamente permanente de laexcepcionalidad y disminuir las desigualdades artificiales”, lo que implicaante todo desplazar la filosofía política de las coordenadas “orden –anarquía” hacia las de “justicia – injusticia” y “opresión – libertad”. La críticaque dirige al decisionismo es expresamente doble: una crítica “interna”,consistente en la denuncia de tensiones intrínsecas en la concepcióndecisionista, y otra “externa”, que coteja dialécticamente el paradigma deldecisionismo con el constructivo-institucional. El autor procura demostrar,y a mi juicio lo consigue, que el decisionismo, en definitiva, no conduce alorden –como presume–, sino a la corrupción del sistema político y aldescreimiento en las instituciones.

La “excepcionalidad” ordinariamente invocada por el decisionismo puedeser, en ocasiones, auténtica, pero lo más frecuente es que sea exageradao incluso provocada con el objeto de justificar poderes excepcionales omedidas de emergencia. Junto al decisionismo jurídico-político, Flax señalaotras formas, como las del decisionismo axiológico, epistemológico y judicial,y también las limitaciones de cada una de ellas. Valiéndose expresamentede una expresión de Lakatos, advierte que su objeto de investigación es la“historia interna” del decisionismo, pero también realiza un esbozo delcontexto histórico externo, extrayendo ejemplos de lo acontecido en lapolítica argentina desde la restitución del estado de derecho, especialmenteel abuso del acto de legislar mediante “decretos de necesidad y urgencia”,o la delegación de poderes (base de lo que Guillermo O’Donnell llama“democracia delegativa”). La lógica de la emergencia se disgrega de lalógica de democratización, y se produce una creciente colonización delEstado por parte de los intereses privados. La corrupción se manifiestaespecialmente como saqueo sistemático de la renta nacional por parte decorporaciones económicas asociadas a políticos que imponen “solucionesúnicas” para vencer la hiperinflación, la inestabilidad y la ingobernabilidad.La distribución económica, en consecuencia, se hace cada vez másinequitativa y aumentan catastróficamente la desocupación, la indigencia yla exclusión social.

La división de los poderes estatales, consagrada por Montesquieu yluego por Tocqueville especialmente como medio de controlar los abusos delpoder político, se ha vuelto insuficiente para cumplir ese cometido ante elejercicio decisionista de los recursos de “excepción” y una administraciónque queda en manos de funcionarios adictos al sistema y carentes deidoneidad. La corrupción de éstos se realiza mediante fondos reservados,posibilitados a su vez por leyes secretas, falsamente sancionadas porrazones de “seguridad” y contradictorias con la democráticamente imprescin-dible publicidad de los actos de gobierno. El libro de Flax representa unadenuncia de esos abusos, así como de las falacias en las que se lospretende justificar, y una invitación a trabajar activamente en la recuperaciónde los ingredientes democráticos genuinos.

La ya mencionada “historia interna” del decisionismo se aborda en elmodo de una reconstrucción conceptual y crítica, que comienza por

86

distinguirlo de la “votación legislativa”, en abierta discrepancia con losautores que los identifican. Flax sostiene que la mera interrupción de unadiscusión parlamentaria entre alternativas fundadas no es decisionismo, sino“falibilismo”. También distingue el decisionismo político del axiológico, cuyasdiferencias se corresponden con las de “facticidad” y “validez”, y delepistemológico, presente en Max Weber y en el racionalismo crítico, dondese evidencian las limitaciones del paradigma de la racionalidad arquimédico-deductiva.

Las concepciones decisionistas de Hobbes y Carl Schmitt son confronta-das con las institucionalistas, contractualistas y constructivistas de Hume,Rousseau, Kant y Rawls, que proporcionan, según Flax, la posibilidad deuna “supralegalidad” superadora de aquellas. Con respecto a Hobbes, nosencontramos con la importante aclaración de que el verdadero sentido deldecisionismo no está en la famosa y ya citada fórmula “Auctoritas, nonveritas facit legem”, con la que habitualmente se lo resume, sino en “lanecesidad de concentrar el poder en las situaciones de excepcionalidad pararestablecer la paz y el orden social, mediante lo que Carl Schmitt denominanormas de realización del derecho positivo”. Las importantes críticas deRousseau a Hobbes se basan en una diversa concepción del “estado denaturaleza” y presentan una objetividad que las convierte en antecedentesde la moderna etnología. Pero particularmente significativa resulta lacontraposición entre las maneras como Hobbes y Kant entienden la libertadde expresión: Hobbes la considera peligrosa para la obediencia, en tanto queKant la ve, junto al uso público de la razón, como condición para laaceptabilidad de las normas.

En Carl Schmitt –que fue precisamente quien acuñó el término“decisionismo”– enfatiza y critica Flax su posición antiparlamentarista, sudescreimiento del Estado pluralista y su idea de una dictadura plebiscitaria.El supuesto falso de Schmitt consistiría en asimilar la conflictividad social aun agrupamiento de amigos y enemigos que desemboca en la disolución delEstado, de donde deriva la necesidad de resolver el conflicto mediante laeliminación –con el ejercicio de la fuerza– de uno de sus términos. Si bienno es lícito reducir lo político a lo jurídico, tampoco puede serlo reducir lojurídico a lo político, según se desprende de la concepción schmittiana. Lapráctica decisionista aprovecha y exagera los estados de excepcionalidad(que en realidad están provocados por fuertes intereses económicos), y,ante el pánico de la población, sanciona normas que de otro modo seríaninconcebibles, salvo para gobiernos de facto. Es, por tanto, un modo derestringir la democracia guardando la apariencia del estado democrático dederecho.

Los detalles argumentativos de los decisionistas, así como las limitacio-nes que ellos padecen, son lúcidamente estudiados y analizados por Flaxespecialmente en la obra de Max Weber y en la de Carl Schmitt, a quien, enlo que hace a la teoría autoritaria del Estado racional, Habermas calificaracomo “un discípulo legítimo de Max Weber”. Flax considera, sin embargo,que esa expresión es ambigua, porque si bien puede interpretarse como queSchmitt lleva a sus consecuencias últimas el pensamiento de Weber,también puede significar que, aunque Schmitt se vale de ciertos tipos ideales

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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Propone para ello “salir de la lógica paradójicamente permanente de laexcepcionalidad y disminuir las desigualdades artificiales”, lo que implicaante todo desplazar la filosofía política de las coordenadas “orden –anarquía” hacia las de “justicia – injusticia” y “opresión – libertad”. La críticaque dirige al decisionismo es expresamente doble: una crítica “interna”,consistente en la denuncia de tensiones intrínsecas en la concepcióndecisionista, y otra “externa”, que coteja dialécticamente el paradigma deldecisionismo con el constructivo-institucional. El autor procura demostrar,y a mi juicio lo consigue, que el decisionismo, en definitiva, no conduce alorden –como presume–, sino a la corrupción del sistema político y aldescreimiento en las instituciones.

La “excepcionalidad” ordinariamente invocada por el decisionismo puedeser, en ocasiones, auténtica, pero lo más frecuente es que sea exageradao incluso provocada con el objeto de justificar poderes excepcionales omedidas de emergencia. Junto al decisionismo jurídico-político, Flax señalaotras formas, como las del decisionismo axiológico, epistemológico y judicial,y también las limitaciones de cada una de ellas. Valiéndose expresamentede una expresión de Lakatos, advierte que su objeto de investigación es la“historia interna” del decisionismo, pero también realiza un esbozo delcontexto histórico externo, extrayendo ejemplos de lo acontecido en lapolítica argentina desde la restitución del estado de derecho, especialmenteel abuso del acto de legislar mediante “decretos de necesidad y urgencia”,o la delegación de poderes (base de lo que Guillermo O’Donnell llama“democracia delegativa”). La lógica de la emergencia se disgrega de lalógica de democratización, y se produce una creciente colonización delEstado por parte de los intereses privados. La corrupción se manifiestaespecialmente como saqueo sistemático de la renta nacional por parte decorporaciones económicas asociadas a políticos que imponen “solucionesúnicas” para vencer la hiperinflación, la inestabilidad y la ingobernabilidad.La distribución económica, en consecuencia, se hace cada vez másinequitativa y aumentan catastróficamente la desocupación, la indigencia yla exclusión social.

La división de los poderes estatales, consagrada por Montesquieu yluego por Tocqueville especialmente como medio de controlar los abusos delpoder político, se ha vuelto insuficiente para cumplir ese cometido ante elejercicio decisionista de los recursos de “excepción” y una administraciónque queda en manos de funcionarios adictos al sistema y carentes deidoneidad. La corrupción de éstos se realiza mediante fondos reservados,posibilitados a su vez por leyes secretas, falsamente sancionadas porrazones de “seguridad” y contradictorias con la democráticamente imprescin-dible publicidad de los actos de gobierno. El libro de Flax representa unadenuncia de esos abusos, así como de las falacias en las que se lospretende justificar, y una invitación a trabajar activamente en la recuperaciónde los ingredientes democráticos genuinos.

La ya mencionada “historia interna” del decisionismo se aborda en elmodo de una reconstrucción conceptual y crítica, que comienza por

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distinguirlo de la “votación legislativa”, en abierta discrepancia con losautores que los identifican. Flax sostiene que la mera interrupción de unadiscusión parlamentaria entre alternativas fundadas no es decisionismo, sino“falibilismo”. También distingue el decisionismo político del axiológico, cuyasdiferencias se corresponden con las de “facticidad” y “validez”, y delepistemológico, presente en Max Weber y en el racionalismo crítico, dondese evidencian las limitaciones del paradigma de la racionalidad arquimédico-deductiva.

Las concepciones decisionistas de Hobbes y Carl Schmitt son confronta-das con las institucionalistas, contractualistas y constructivistas de Hume,Rousseau, Kant y Rawls, que proporcionan, según Flax, la posibilidad deuna “supralegalidad” superadora de aquellas. Con respecto a Hobbes, nosencontramos con la importante aclaración de que el verdadero sentido deldecisionismo no está en la famosa y ya citada fórmula “Auctoritas, nonveritas facit legem”, con la que habitualmente se lo resume, sino en “lanecesidad de concentrar el poder en las situaciones de excepcionalidad pararestablecer la paz y el orden social, mediante lo que Carl Schmitt denominanormas de realización del derecho positivo”. Las importantes críticas deRousseau a Hobbes se basan en una diversa concepción del “estado denaturaleza” y presentan una objetividad que las convierte en antecedentesde la moderna etnología. Pero particularmente significativa resulta lacontraposición entre las maneras como Hobbes y Kant entienden la libertadde expresión: Hobbes la considera peligrosa para la obediencia, en tanto queKant la ve, junto al uso público de la razón, como condición para laaceptabilidad de las normas.

En Carl Schmitt –que fue precisamente quien acuñó el término“decisionismo”– enfatiza y critica Flax su posición antiparlamentarista, sudescreimiento del Estado pluralista y su idea de una dictadura plebiscitaria.El supuesto falso de Schmitt consistiría en asimilar la conflictividad social aun agrupamiento de amigos y enemigos que desemboca en la disolución delEstado, de donde deriva la necesidad de resolver el conflicto mediante laeliminación –con el ejercicio de la fuerza– de uno de sus términos. Si bienno es lícito reducir lo político a lo jurídico, tampoco puede serlo reducir lojurídico a lo político, según se desprende de la concepción schmittiana. Lapráctica decisionista aprovecha y exagera los estados de excepcionalidad(que en realidad están provocados por fuertes intereses económicos), y,ante el pánico de la población, sanciona normas que de otro modo seríaninconcebibles, salvo para gobiernos de facto. Es, por tanto, un modo derestringir la democracia guardando la apariencia del estado democrático dederecho.

Los detalles argumentativos de los decisionistas, así como las limitacio-nes que ellos padecen, son lúcidamente estudiados y analizados por Flaxespecialmente en la obra de Max Weber y en la de Carl Schmitt, a quien, enlo que hace a la teoría autoritaria del Estado racional, Habermas calificaracomo “un discípulo legítimo de Max Weber”. Flax considera, sin embargo,que esa expresión es ambigua, porque si bien puede interpretarse como queSchmitt lleva a sus consecuencias últimas el pensamiento de Weber,también puede significar que, aunque Schmitt se vale de ciertos tipos ideales

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elaborados por Weber (como el de la “dominación carismática”, etc.), loesencial de su teoría política se independiza de dicho pensamiento. Estaúltima sería la interpretación correcta, y para demostrarlo realiza Flax unexamen comparativo de ambas teorías. También las obras de los másdestacados comentaristas –tanto de los panegiristas como de los detracto-res– de ambos filósofos de la política son sometidos a un análisis sagaz ycompetente. Las propuestas originales de Flax se apoyan en un arduotrabajo de investigación, pero a la vez en un auténtico interés intelectual,social y cívico por el tema estudiado.

Insistiendo en la denuncia de las limitaciones del decisionismo, sedetiene a indicar cómo el propio Schmitt advirtió las insuficiencias delpositivismo decisionista, sosteniendo, contra éste, la existencia de underecho internacional. Paradójicamente lo hizo en un trabajo en el quemostraba coincidencias con el nacionalsocialismo incipiente, para oponerseal Tratado de Versailles.

El decisionismo axiológico de Max Weber es tema de un importantecapítulo en el que se esclarecen algunos puntos centrales de la cuestión dela pretendida neutralidad valorativa de las ciencias sociales, y se discutenlas concepciones del racionalismo crítico que vinculan a Popper con Weber.El libro contiene asimismo un capítulo dedicado a la “ley de Hume”, o la“falacia naturalista”, que, vista a través de interpretaciones diversas, yconfrontada con la institución de la obligación, ofrece sugerentes perspecti-vas para la crítica del decisionismo. Flax subraya sobre todo la concepciónhumeana de las instituciones y discute algunas críticas contemporáneas quese le han dirigido, como las de Searle o Apel. Sostiene también que Humeya advirtió las limitaciones de la racionalidad arquimédico-deductiva.

El capítulo 8 –acaso el más significativo de este libro al que, en realidad,nada le falta ni le sobra– contrapone al decisionismo la teoría rawlsiana dela justicia. Comienza, sin embargo, por discutir algunas reivindicaciones delpensamiento schmittiano, especialmente la de Jorge Dotti y la de ChantalMouffe, y reiterando su afirmación central de que “en la actualidad la prácticadecisionista consiste en recurrir al ejercicio concentrado del poder a travésde decretos de necesidad y urgencia habilitados por leyes de emergenciaque brindan facultades extraordinarias al poder ejecutivo”. La famosa teoríade Rawls de la justicia como equidad es vista, por un lado, como unaconcepción política progresista y “encomiable” sobre los principios deigualdad y libertad, aunque, por otro lado, Flax niega que ocupe un lugar deprivilegio entre otras concepciones en curso. Se remonta aquí a losprincipios que fundaron la democracia moderna y señala importantesantecedentes de Rawls en la teorías políticas de Rousseau y de Kant.También aborda la teoría del “consenso superpuesto”, que Rawls desarrollaen su obra sobre El liberalismo político, pero que ya había esbozado en suTeoría de la justicia, y afirma, en definitiva, que los principios de justiciarawlsianos “dan cuenta de la performatividad del orden jurídico-político”.

En el último capítulo sintetiza Flax la investigación expuesta, insistesobre las insuficiencias del decisionismo de Hobbes y de Schmitt, así como

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del contemporáneo, y despliega algunas conclusiones, apoyadas parcial-mente en Hannah Arendt, sobre la posibilidad de modelos políticos en losque la fuerza y la coacción sean reemplazadas por la interacción en la esferapública y el consenso superpuesto. Reafirma, finalmente, su creencia de que“la reivindicación de la normatividad y el recurso a una ética ciudadana querespete, garantice, promueva y proteja los derechos sociales, económicosy culturales constituye un camino adecuado hacia la emancipación”.

El libro de Flax sobre La democracia atrapada, en suma, cumple a mijuicio al menos tres importantes funciones: en primer lugar, brinda unpanorama de la filosofía política vista desde la perspectiva del decisionismo.En tal sentido cabe destacar incluso su valor didáctico, como una excelenteintroducción al estudio de una disciplina central de lo que se conoce como“filosofía práctica”, escrita en un lenguaje claro y preciso, con una documen-tación amplia que proporciona abundante información acerca de lasprincipales ideas y de los argumentos con que se las defiende.

En segundo lugar, cumple con el cometido expreso en el subtítulo, esdecir, “una crítica al decisionismo” que pone de manifiesto las limitacionesde esa concepción y que impugna con fuertes fundamentos el ejercicioautoritario del poder en su modalidad decisionista, es decir, en la pretendidajustificación democrática de recursos encaminados más bien a unacorrupción de los genuinos ideales de la democracia. Esta crítica se lleva acabo mediante confrontaciones polémicas con filósofos clásicos y contempo-ráneos, tanto defensores como detractores del decisionismo. Atacaespecialmente las ideas de Carl Schmitt; pero interviene activamente en undebate al que asisten criterios muy diversos. Es interesante señalar aquítambién el recurso a ideas de destacados representantes argentinos de lafilosofía política y del derecho, como Jorge Dotti, Enrique Marí, GuillermoO’Donnell, Carlos Nino, Natalio Botana, Carlos María Cárcova, LeiserMadanes, Enrique Zuleta Puceiro y otros.

En tercer lugar –aunque acaso como misión principal y de mayortrascendencia potencial–, la obra de Javier Flax contiene firmes y valederosaportes para la formación de una conciencia cívica democrática. Ofreceargumentos precisos y firmes a favor del mantenimiento de la confianza enla verdadera democracia. Hace comprender cómo esa confianza no escontradictoria, sino complementaria con la desconfianza en los regímenespseudodemocráticos, y muestra con claridad caminos alternativos que,trazados por las concepciones de la razón pública, pueden conducir todavíaa un orden político e institucional más justo.

Andrés Crelier, TRAS LA ARGUMENTACIÓN. RELECTURA DE LA ÉTICAAPELIANA

Mar del Plata: Suárez; 2004, 168 pp.

Por Gustavo Salerno

Tras la argumentación es todo un testimonio. Académicamente,representa la tesis de Licenciatura en Filosofía que Crelier presentara en la

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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elaborados por Weber (como el de la “dominación carismática”, etc.), loesencial de su teoría política se independiza de dicho pensamiento. Estaúltima sería la interpretación correcta, y para demostrarlo realiza Flax unexamen comparativo de ambas teorías. También las obras de los másdestacados comentaristas –tanto de los panegiristas como de los detracto-res– de ambos filósofos de la política son sometidos a un análisis sagaz ycompetente. Las propuestas originales de Flax se apoyan en un arduotrabajo de investigación, pero a la vez en un auténtico interés intelectual,social y cívico por el tema estudiado.

Insistiendo en la denuncia de las limitaciones del decisionismo, sedetiene a indicar cómo el propio Schmitt advirtió las insuficiencias delpositivismo decisionista, sosteniendo, contra éste, la existencia de underecho internacional. Paradójicamente lo hizo en un trabajo en el quemostraba coincidencias con el nacionalsocialismo incipiente, para oponerseal Tratado de Versailles.

El decisionismo axiológico de Max Weber es tema de un importantecapítulo en el que se esclarecen algunos puntos centrales de la cuestión dela pretendida neutralidad valorativa de las ciencias sociales, y se discutenlas concepciones del racionalismo crítico que vinculan a Popper con Weber.El libro contiene asimismo un capítulo dedicado a la “ley de Hume”, o la“falacia naturalista”, que, vista a través de interpretaciones diversas, yconfrontada con la institución de la obligación, ofrece sugerentes perspecti-vas para la crítica del decisionismo. Flax subraya sobre todo la concepciónhumeana de las instituciones y discute algunas críticas contemporáneas quese le han dirigido, como las de Searle o Apel. Sostiene también que Humeya advirtió las limitaciones de la racionalidad arquimédico-deductiva.

El capítulo 8 –acaso el más significativo de este libro al que, en realidad,nada le falta ni le sobra– contrapone al decisionismo la teoría rawlsiana dela justicia. Comienza, sin embargo, por discutir algunas reivindicaciones delpensamiento schmittiano, especialmente la de Jorge Dotti y la de ChantalMouffe, y reiterando su afirmación central de que “en la actualidad la prácticadecisionista consiste en recurrir al ejercicio concentrado del poder a travésde decretos de necesidad y urgencia habilitados por leyes de emergenciaque brindan facultades extraordinarias al poder ejecutivo”. La famosa teoríade Rawls de la justicia como equidad es vista, por un lado, como unaconcepción política progresista y “encomiable” sobre los principios deigualdad y libertad, aunque, por otro lado, Flax niega que ocupe un lugar deprivilegio entre otras concepciones en curso. Se remonta aquí a losprincipios que fundaron la democracia moderna y señala importantesantecedentes de Rawls en la teorías políticas de Rousseau y de Kant.También aborda la teoría del “consenso superpuesto”, que Rawls desarrollaen su obra sobre El liberalismo político, pero que ya había esbozado en suTeoría de la justicia, y afirma, en definitiva, que los principios de justiciarawlsianos “dan cuenta de la performatividad del orden jurídico-político”.

En el último capítulo sintetiza Flax la investigación expuesta, insistesobre las insuficiencias del decisionismo de Hobbes y de Schmitt, así como

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del contemporáneo, y despliega algunas conclusiones, apoyadas parcial-mente en Hannah Arendt, sobre la posibilidad de modelos políticos en losque la fuerza y la coacción sean reemplazadas por la interacción en la esferapública y el consenso superpuesto. Reafirma, finalmente, su creencia de que“la reivindicación de la normatividad y el recurso a una ética ciudadana querespete, garantice, promueva y proteja los derechos sociales, económicosy culturales constituye un camino adecuado hacia la emancipación”.

El libro de Flax sobre La democracia atrapada, en suma, cumple a mijuicio al menos tres importantes funciones: en primer lugar, brinda unpanorama de la filosofía política vista desde la perspectiva del decisionismo.En tal sentido cabe destacar incluso su valor didáctico, como una excelenteintroducción al estudio de una disciplina central de lo que se conoce como“filosofía práctica”, escrita en un lenguaje claro y preciso, con una documen-tación amplia que proporciona abundante información acerca de lasprincipales ideas y de los argumentos con que se las defiende.

En segundo lugar, cumple con el cometido expreso en el subtítulo, esdecir, “una crítica al decisionismo” que pone de manifiesto las limitacionesde esa concepción y que impugna con fuertes fundamentos el ejercicioautoritario del poder en su modalidad decisionista, es decir, en la pretendidajustificación democrática de recursos encaminados más bien a unacorrupción de los genuinos ideales de la democracia. Esta crítica se lleva acabo mediante confrontaciones polémicas con filósofos clásicos y contempo-ráneos, tanto defensores como detractores del decisionismo. Atacaespecialmente las ideas de Carl Schmitt; pero interviene activamente en undebate al que asisten criterios muy diversos. Es interesante señalar aquítambién el recurso a ideas de destacados representantes argentinos de lafilosofía política y del derecho, como Jorge Dotti, Enrique Marí, GuillermoO’Donnell, Carlos Nino, Natalio Botana, Carlos María Cárcova, LeiserMadanes, Enrique Zuleta Puceiro y otros.

En tercer lugar –aunque acaso como misión principal y de mayortrascendencia potencial–, la obra de Javier Flax contiene firmes y valederosaportes para la formación de una conciencia cívica democrática. Ofreceargumentos precisos y firmes a favor del mantenimiento de la confianza enla verdadera democracia. Hace comprender cómo esa confianza no escontradictoria, sino complementaria con la desconfianza en los regímenespseudodemocráticos, y muestra con claridad caminos alternativos que,trazados por las concepciones de la razón pública, pueden conducir todavíaa un orden político e institucional más justo.

Andrés Crelier, TRAS LA ARGUMENTACIÓN. RELECTURA DE LA ÉTICAAPELIANA

Mar del Plata: Suárez; 2004, 168 pp.

Por Gustavo Salerno

Tras la argumentación es todo un testimonio. Académicamente,representa la tesis de Licenciatura en Filosofía que Crelier presentara en la

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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Universidad Nacional de Mar del Plata que, es lícito informar, mereció lamáxima calificación. Editorialmente, será señalado en adelante como elprimero de los libros que este autor haya dado a conocer, ya que es evidenteque ha tomado una senda que irá ampliándose (en cantidad y calidad),estando precedido por una buena cantidad de artículos en distintas revistasde la materia. Y filosóficamente, sirve como documento de la posición por éladoptada dentro de un ámbito que, nos permitimos decir, sobrepasa loslímites de una "relectura" y alcanza propiamente el sentido de una"reconstrucción" de la ética apeliana.

El carácter testimonial que aquí se insinúa no debe hacer perder de vistaque este trabajo se inserta en el estado presente de la discusión y que tieneel mérito de abrir (o, al menos, señalar) nuevos escenarios. El posiciona-miento es claro: el proyecto ilustrado y su aspiración de alcanzar unafundamentación para la ética no sólo cuentan aún con validez, sino quetambién se hace necesario hacerlos efectivos. La propuesta de Apel espresentada como el intento más cabal en tal sentido, ya desde la introduc-ción del libro. Como a lo largo de todo él, cada afirmación o tesis que sepropone se sigue (se trabaja) con las posibles objeciones que pudieranformularse y las que de hecho se han formulado. Así, se da lugar a lascríticas que ha recibido el programa ilustrado por parte de las más variadasposiciones (la Escuela de Frankfurt y los posmodernos, MacIntyre y Ch.Taylor, Tugendhat y el propio Apel). No apela Crelier (ni aquí ni en ningunaotra parte) a la erudición enciclopédica, pero sí inserta con claridad yprecisión a la ética discursiva en el contexto en el que aparece y sedesenvuelve. Si para ésta Kant es el paradigma tético, Nietzsche hará lasveces de antítesis (a quien, a pesar de sus intentos por salirse de ella,Crelier encuentra en una modernidad que se desarrolla por un camino "queno puede recorrerse en sentido inverso").

De lo que se trata, en efecto, es de reconstruir cuál es el escenario enel que la ética apeliana cierra cuentas con el proyecto ilustrado defundamentación. Esta es reivindicada en su necesidad, ya que "quizás larazón más importante para fundamentar principios éticos sea justamente lade los efectos prácticos que se puede esperar de ellos". Y además, losintentos por encontrar a la teoría ética alejada de la problemática moralcotidiana (como el de Bernard Williams), no logran justificar que hablen dealgo distinto de aquella necesidad. Asimismo, se estudian "los caminoscerrados por la Ilustración" para fundamentar. En tal sentido, con la denunciade comisión de falacia naturalista, la ética pudo distinguir entre validez yvigencia (desautorizando el recurso a la autoridad religiosa o metafísica) y,principalmente, establecer como principio moral máximo a la autonomía. Sinembargo, la autonomía implica libertad, y con ella el individuo podría elegirno ser moral.

Los capítulos II y III son explícitamente expositivos y, acaso, los másacadémicos. Se pasa revista allí al marco ideológico apeliano con miras aesclarecer cuáles son las categorías que se utilizan, los lugares ("locus")desde el cual se elaboran las mismas (fáctico y trascendental), y las

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pretensiones de fundamentación última (junto a los procedimientos yprincipios que para ello se utilizan). La fidelidad con la que Crelier se manejarespecto al pensar de Apel no vuelve en absoluto ociosas esas páginas.Primero, porque la presentación se realiza con suma rigurosidad y resulta,con palabras de Maliandi (director de la tesis y prologuista del libro),"metodológicamente impecable". Y seguidamente, porque los capítulos encuestión constituyen una referencia necesaria para las críticas ajenas ypropias que más adelante se suscribirán (Con todo, ya se entrevé un aportepersonal, como al proponer cambiar la expresión "diálogo argumentativo" porla de "comunicación argumentativa", con la que se evita todo matizmonológico, y con la que pueden incluirse elementos no-lingüísticos quedeben ser considerados en el proceso comunicativo). Por ello, interesará allector, especialmente a quien no esté familiarizado con Apel, conocer unaexposición tan ajustada; y aun para quienes tienen noticia del filósofoalemán servirá para precisar los apuntes y juicios que se tengan de suideario.

Los capítulos IV y V son manifiestamente de debate y polémica, derelectura reconstructiva. En el primero de ellos, se repasan algunoscuestionamientos que señalan límites a la incumbencia de los afectados porlas decisiones que se adoptan, con recurso al procedimiento de la éticadiscursiva (“el caso del malvado que no argumenta”, el del amoralista –quese analiza junto al de quien busca justificar el poder-, y el de los incapacita-dos para argumentar). Luego aparece el reclamo por la diferencia que debehacerse entre una validez presupuesta del principio discursivo y la realidadque efectivamente pueda tener. Se trata, en definitiva, de "una objeciónontológica" a la que debe responderse, a pesar de que Apel crea superadaa la metafísica.

En un tenor crítico más profundo se presenta el quinto capítulo, aunqueello no redunda en oscuridad. La ética apeliana tendrá una salida para lacrítica que allí se le formula, pero ya no sin el aporte significativo del autordel libro. Tiene lugar, si se nos permite, el diálogo argumentativo que Apely Crelier sostienen. La objeción cuestiona el estatuto del mecanismo defundamentación última, en la medida en que uno de sus requisitos (el de noautocontradicción performativa) debiera poder utilizarse a su vez comofundamento de sí mismo. Así, a la antedicha más arriba, se agrega la cuentaque tiene que saldar la ética de Apel con el modelo deductivo de fundamen-tación, cuyo principio lógico de no-contradicción también se creía poderabandonar.

Sin embargo, la propuesta de Crelier no es la de acabar con el marcoofrecido por la ética que relee sino, por el contrario, operar con ella sobreella misma. En efecto, el capítulo VI trata de la reconstrucción a realizar delprocedimiento que explicita los presupuestos de la argumentación. De esatarea surgirá una respuesta a la crítica que se presentó en el capítuloanterior pero, a la vez, aparecerá un nuevo problema: la reflexión trascen-dental opera en Apel con un criterio de evidencia que parece conducir alrelativismo. Se da paso, entonces, a "la parte positiva de la presenteinvestigación".

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Universidad Nacional de Mar del Plata que, es lícito informar, mereció lamáxima calificación. Editorialmente, será señalado en adelante como elprimero de los libros que este autor haya dado a conocer, ya que es evidenteque ha tomado una senda que irá ampliándose (en cantidad y calidad),estando precedido por una buena cantidad de artículos en distintas revistasde la materia. Y filosóficamente, sirve como documento de la posición por éladoptada dentro de un ámbito que, nos permitimos decir, sobrepasa loslímites de una "relectura" y alcanza propiamente el sentido de una"reconstrucción" de la ética apeliana.

El carácter testimonial que aquí se insinúa no debe hacer perder de vistaque este trabajo se inserta en el estado presente de la discusión y que tieneel mérito de abrir (o, al menos, señalar) nuevos escenarios. El posiciona-miento es claro: el proyecto ilustrado y su aspiración de alcanzar unafundamentación para la ética no sólo cuentan aún con validez, sino quetambién se hace necesario hacerlos efectivos. La propuesta de Apel espresentada como el intento más cabal en tal sentido, ya desde la introduc-ción del libro. Como a lo largo de todo él, cada afirmación o tesis que sepropone se sigue (se trabaja) con las posibles objeciones que pudieranformularse y las que de hecho se han formulado. Así, se da lugar a lascríticas que ha recibido el programa ilustrado por parte de las más variadasposiciones (la Escuela de Frankfurt y los posmodernos, MacIntyre y Ch.Taylor, Tugendhat y el propio Apel). No apela Crelier (ni aquí ni en ningunaotra parte) a la erudición enciclopédica, pero sí inserta con claridad yprecisión a la ética discursiva en el contexto en el que aparece y sedesenvuelve. Si para ésta Kant es el paradigma tético, Nietzsche hará lasveces de antítesis (a quien, a pesar de sus intentos por salirse de ella,Crelier encuentra en una modernidad que se desarrolla por un camino "queno puede recorrerse en sentido inverso").

De lo que se trata, en efecto, es de reconstruir cuál es el escenario enel que la ética apeliana cierra cuentas con el proyecto ilustrado defundamentación. Esta es reivindicada en su necesidad, ya que "quizás larazón más importante para fundamentar principios éticos sea justamente lade los efectos prácticos que se puede esperar de ellos". Y además, losintentos por encontrar a la teoría ética alejada de la problemática moralcotidiana (como el de Bernard Williams), no logran justificar que hablen dealgo distinto de aquella necesidad. Asimismo, se estudian "los caminoscerrados por la Ilustración" para fundamentar. En tal sentido, con la denunciade comisión de falacia naturalista, la ética pudo distinguir entre validez yvigencia (desautorizando el recurso a la autoridad religiosa o metafísica) y,principalmente, establecer como principio moral máximo a la autonomía. Sinembargo, la autonomía implica libertad, y con ella el individuo podría elegirno ser moral.

Los capítulos II y III son explícitamente expositivos y, acaso, los másacadémicos. Se pasa revista allí al marco ideológico apeliano con miras aesclarecer cuáles son las categorías que se utilizan, los lugares ("locus")desde el cual se elaboran las mismas (fáctico y trascendental), y las

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pretensiones de fundamentación última (junto a los procedimientos yprincipios que para ello se utilizan). La fidelidad con la que Crelier se manejarespecto al pensar de Apel no vuelve en absoluto ociosas esas páginas.Primero, porque la presentación se realiza con suma rigurosidad y resulta,con palabras de Maliandi (director de la tesis y prologuista del libro),"metodológicamente impecable". Y seguidamente, porque los capítulos encuestión constituyen una referencia necesaria para las críticas ajenas ypropias que más adelante se suscribirán (Con todo, ya se entrevé un aportepersonal, como al proponer cambiar la expresión "diálogo argumentativo" porla de "comunicación argumentativa", con la que se evita todo matizmonológico, y con la que pueden incluirse elementos no-lingüísticos quedeben ser considerados en el proceso comunicativo). Por ello, interesará allector, especialmente a quien no esté familiarizado con Apel, conocer unaexposición tan ajustada; y aun para quienes tienen noticia del filósofoalemán servirá para precisar los apuntes y juicios que se tengan de suideario.

Los capítulos IV y V son manifiestamente de debate y polémica, derelectura reconstructiva. En el primero de ellos, se repasan algunoscuestionamientos que señalan límites a la incumbencia de los afectados porlas decisiones que se adoptan, con recurso al procedimiento de la éticadiscursiva (“el caso del malvado que no argumenta”, el del amoralista –quese analiza junto al de quien busca justificar el poder-, y el de los incapacita-dos para argumentar). Luego aparece el reclamo por la diferencia que debehacerse entre una validez presupuesta del principio discursivo y la realidadque efectivamente pueda tener. Se trata, en definitiva, de "una objeciónontológica" a la que debe responderse, a pesar de que Apel crea superadaa la metafísica.

En un tenor crítico más profundo se presenta el quinto capítulo, aunqueello no redunda en oscuridad. La ética apeliana tendrá una salida para lacrítica que allí se le formula, pero ya no sin el aporte significativo del autordel libro. Tiene lugar, si se nos permite, el diálogo argumentativo que Apely Crelier sostienen. La objeción cuestiona el estatuto del mecanismo defundamentación última, en la medida en que uno de sus requisitos (el de noautocontradicción performativa) debiera poder utilizarse a su vez comofundamento de sí mismo. Así, a la antedicha más arriba, se agrega la cuentaque tiene que saldar la ética de Apel con el modelo deductivo de fundamen-tación, cuyo principio lógico de no-contradicción también se creía poderabandonar.

Sin embargo, la propuesta de Crelier no es la de acabar con el marcoofrecido por la ética que relee sino, por el contrario, operar con ella sobreella misma. En efecto, el capítulo VI trata de la reconstrucción a realizar delprocedimiento que explicita los presupuestos de la argumentación. De esatarea surgirá una respuesta a la crítica que se presentó en el capítuloanterior pero, a la vez, aparecerá un nuevo problema: la reflexión trascen-dental opera en Apel con un criterio de evidencia que parece conducir alrelativismo. Se da paso, entonces, a "la parte positiva de la presenteinvestigación".

Agora Philosophica, Año V, Nº 10, diciembre 2004. ISSN 1515-3142

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El capítulo VII, el más extenso del libro, contiene un verdadero aportefilosófico. No sólo hace de Crelier un pensador en sentido propio, sino quelo deposita en las cercanías del "pragmatismo trascendental consecuente".Ello por lo menos en el sentido de que sostiene que también la reflexióntrascendental debe ser tematizada, y esto con su propio procedimiento. Perono en la significación formal que Apel le da con propósito de establecer unafundamentación última. La contribución de Crelier es la de una "evidenciaargumentativamente mediada" (EAM), que evita las problemáticas a la quese expone la ética en cuestión. Con otras palabras, la EAM es un intentonovedoso que sólo puede provenir de quien piensa la reflexión trascendentalconsecuentemente con los propósitos de ésta. Ese es, podemos decir, el"locus" del libro: "en lugar de la aplicación directa de una prueba formal, setrata de la propuesta de un método para explicitar dichos presupuestos entanto pueden ser considerados como evidencias que dan sentido a lacomunicación argumentativa". De tal modo, se concluye, las pretensionesde fundamentación de la ética que el programa ilustrado señaló se hacenplausibles.

El libro culmina, no obstante, más allá de la Ilustración. Crelier encuentraen el diálogo socrático el germen que marca a fuego a la ética en particulary a la filosofía en general, a saber: el diálogo argumentativo como procedi-miento de fundamentación. El autor reconoce con Apel la herencia kantianade una reflexión que aspira a la determinación de las condiciones deposibilidad de la comunicación argumentativa. Pero más allá de él pone elacento en que "es el diálogo mismo el que debe sacar a la luz los presupues-tos de la argumentación".

Hace un tiempo Crelier realiza sus estudios doctorales. Entretanto, seha decidido a la paternidad, que saludamos todos quienes lo sabemos unaexcelentísima persona. Nadie de nosotros (y hasta es probable que éltampoco) sabe qué límites se impondrá en esos menesteres; sólo podemosafirmar que su fecundidad filosófica recién comienza a conocerse, y quehabrá muchos trabajos más. Hasta que unos y otros salgan a la luz, conocereste libro (sin caer en el tópico publicitario usual en estos casos) es una deesas invitaciones que uno tiene el mayor gusto en recibir.

Noé Héctor Esquivel Estrada. HACIA UNA ÉTICA CONSENSUAL.ANÁLISIS DE LA ÉTICA HABERMASIANA; y RACIONALIDAD DE LACIENCIA Y DE LA ÉTICA EN TORNO AL PENSAMIENTO DE JÜRGENHABERMAS

México, Editorial Torres Asociados, 126 pp.; y México, UNAM, 1995, 266 pp.

Por Leandro Paolicchi

A pesar de que la posmodernidad ha minado el terreno para una razónque procede en términos normativos universales, el despliegue científicotecnológico ha obligado a replantear la posibilidad y la forma de una

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racionalidad práctico moral en tiempos "posmetafísicos". No son pocos losque han visto en la ética del discurso de Karl Otto Apel y Jürgen Habermasuna respuesta acorde a los desafíos de este tipo. Este parece ser el casotambién de Noé Héctor Esquivel Estrada, quien presenta a la éticahabermasiana como la plataforma más sólida "para pensar y actuaréticamente dentro de un mundo plural y cambiante".

Abordar la ética del discurso no es tarea sencilla. Ella no se despliegasólo en el ámbito de las teorías éticas, sino que se desenvuelve en un nuevoparadigma de la filosofía. Un paradigma que implica una teoría consensualde la verdad, un análisis de la dimensión pragmática del lenguaje y unadistinción entre distintos tipos de racionalidad, entre otros aspectosfundamentales. Aún así, el profesor Estrada (Doctor en Filosofía por laUniversidad Iberoamericana y profesor e investigador de la UniversidadAutónoma del Estado de México) logra sistematizar en Hacia una éticaconsensual los puntos básicos de la ética de Jürgen Habermas y proyectar-los sobre las complejas relaciones que ésta mantiene con la racionalidadcientífico tecnológica.

El citado libro comienza remontando los orígenes del pensamientohabermasiano a sus conexiones con la Escuela de Frankfurt. En estesentido, si bien no hay una diferenciación de las distintas etapas por las quetranscurre la Escuela (como si el Horkheimer de Teoría Tradicional y TeoríaCrítica fuese el mismo que el de Dialéctica del Iluminismo) hay una detalladadescripción de las continuidades (Marx, pero sobre todo Weber) y lasrupturas (el abandono del paradigma de la conciencia por parte de Haber-mas) que vertebran la relación de Habermas con los frankfurtianos.

El núcleo del libro está dado por el desarrollo de la ética habermasiana,es decir, la ética discursiva que Habermas desarrolló junto con Karl-OttoApel. Los aspectos básicos que caracterizan la propuesta de estos autoresaparecen caracterizados con minuciosidad. Su carácter formalista,cognitivista, universalista y deontológico son analizados y discutidos endetalle. Estrada cierra esta parte del libro discutiendo algunas de lasobjeciones que se le hicieron a la propuesta habermasiana. Presenta así lascríticas que en su momento le formuló Tugendhat, de tratar las cuestionesmorales como si fueran cuestiones políticas, o las que le formuló Wellmer deasimilar el principio moral con el principio de legitimidad democrática. Undetalle que puede señalarse aquí, y que no empaña sin embargo eldesarrollo de esta parte del libro, es que no hay un análisis suficiente deotras importantes críticas que se le han hecho a la ética del discurso. Si bienagrega a las que se mencionaron anteriormente a Hans Albert y otrosautores españoles, a ellos podrían sumarse, por ejemplo, las críticas que sele hicieron en el debate que se mantuvo con los comunitaristas AlasdairMcIntyre y Charles Taylor, por mencionar algunas recientes y más reconoci-das.

Estrada termina el libro confrontando los planteos éticos con el "dobledesafío" que ha representado el exponencial desarrollo de la ciencia y latecnología. Así, se expone el esfuerzo de Habermas (y Apel) por intentar darfundamento a una ética universalista que haga frente a los peligros de una

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El capítulo VII, el más extenso del libro, contiene un verdadero aportefilosófico. No sólo hace de Crelier un pensador en sentido propio, sino quelo deposita en las cercanías del "pragmatismo trascendental consecuente".Ello por lo menos en el sentido de que sostiene que también la reflexióntrascendental debe ser tematizada, y esto con su propio procedimiento. Perono en la significación formal que Apel le da con propósito de establecer unafundamentación última. La contribución de Crelier es la de una "evidenciaargumentativamente mediada" (EAM), que evita las problemáticas a la quese expone la ética en cuestión. Con otras palabras, la EAM es un intentonovedoso que sólo puede provenir de quien piensa la reflexión trascendentalconsecuentemente con los propósitos de ésta. Ese es, podemos decir, el"locus" del libro: "en lugar de la aplicación directa de una prueba formal, setrata de la propuesta de un método para explicitar dichos presupuestos entanto pueden ser considerados como evidencias que dan sentido a lacomunicación argumentativa". De tal modo, se concluye, las pretensionesde fundamentación de la ética que el programa ilustrado señaló se hacenplausibles.

El libro culmina, no obstante, más allá de la Ilustración. Crelier encuentraen el diálogo socrático el germen que marca a fuego a la ética en particulary a la filosofía en general, a saber: el diálogo argumentativo como procedi-miento de fundamentación. El autor reconoce con Apel la herencia kantianade una reflexión que aspira a la determinación de las condiciones deposibilidad de la comunicación argumentativa. Pero más allá de él pone elacento en que "es el diálogo mismo el que debe sacar a la luz los presupues-tos de la argumentación".

Hace un tiempo Crelier realiza sus estudios doctorales. Entretanto, seha decidido a la paternidad, que saludamos todos quienes lo sabemos unaexcelentísima persona. Nadie de nosotros (y hasta es probable que éltampoco) sabe qué límites se impondrá en esos menesteres; sólo podemosafirmar que su fecundidad filosófica recién comienza a conocerse, y quehabrá muchos trabajos más. Hasta que unos y otros salgan a la luz, conocereste libro (sin caer en el tópico publicitario usual en estos casos) es una deesas invitaciones que uno tiene el mayor gusto en recibir.

Noé Héctor Esquivel Estrada. HACIA UNA ÉTICA CONSENSUAL.ANÁLISIS DE LA ÉTICA HABERMASIANA; y RACIONALIDAD DE LACIENCIA Y DE LA ÉTICA EN TORNO AL PENSAMIENTO DE JÜRGENHABERMAS

México, Editorial Torres Asociados, 126 pp.; y México, UNAM, 1995, 266 pp.

Por Leandro Paolicchi

A pesar de que la posmodernidad ha minado el terreno para una razónque procede en términos normativos universales, el despliegue científicotecnológico ha obligado a replantear la posibilidad y la forma de una

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racionalidad práctico moral en tiempos "posmetafísicos". No son pocos losque han visto en la ética del discurso de Karl Otto Apel y Jürgen Habermasuna respuesta acorde a los desafíos de este tipo. Este parece ser el casotambién de Noé Héctor Esquivel Estrada, quien presenta a la éticahabermasiana como la plataforma más sólida "para pensar y actuaréticamente dentro de un mundo plural y cambiante".

Abordar la ética del discurso no es tarea sencilla. Ella no se despliegasólo en el ámbito de las teorías éticas, sino que se desenvuelve en un nuevoparadigma de la filosofía. Un paradigma que implica una teoría consensualde la verdad, un análisis de la dimensión pragmática del lenguaje y unadistinción entre distintos tipos de racionalidad, entre otros aspectosfundamentales. Aún así, el profesor Estrada (Doctor en Filosofía por laUniversidad Iberoamericana y profesor e investigador de la UniversidadAutónoma del Estado de México) logra sistematizar en Hacia una éticaconsensual los puntos básicos de la ética de Jürgen Habermas y proyectar-los sobre las complejas relaciones que ésta mantiene con la racionalidadcientífico tecnológica.

El citado libro comienza remontando los orígenes del pensamientohabermasiano a sus conexiones con la Escuela de Frankfurt. En estesentido, si bien no hay una diferenciación de las distintas etapas por las quetranscurre la Escuela (como si el Horkheimer de Teoría Tradicional y TeoríaCrítica fuese el mismo que el de Dialéctica del Iluminismo) hay una detalladadescripción de las continuidades (Marx, pero sobre todo Weber) y lasrupturas (el abandono del paradigma de la conciencia por parte de Haber-mas) que vertebran la relación de Habermas con los frankfurtianos.

El núcleo del libro está dado por el desarrollo de la ética habermasiana,es decir, la ética discursiva que Habermas desarrolló junto con Karl-OttoApel. Los aspectos básicos que caracterizan la propuesta de estos autoresaparecen caracterizados con minuciosidad. Su carácter formalista,cognitivista, universalista y deontológico son analizados y discutidos endetalle. Estrada cierra esta parte del libro discutiendo algunas de lasobjeciones que se le hicieron a la propuesta habermasiana. Presenta así lascríticas que en su momento le formuló Tugendhat, de tratar las cuestionesmorales como si fueran cuestiones políticas, o las que le formuló Wellmer deasimilar el principio moral con el principio de legitimidad democrática. Undetalle que puede señalarse aquí, y que no empaña sin embargo eldesarrollo de esta parte del libro, es que no hay un análisis suficiente deotras importantes críticas que se le han hecho a la ética del discurso. Si bienagrega a las que se mencionaron anteriormente a Hans Albert y otrosautores españoles, a ellos podrían sumarse, por ejemplo, las críticas que sele hicieron en el debate que se mantuvo con los comunitaristas AlasdairMcIntyre y Charles Taylor, por mencionar algunas recientes y más reconoci-das.

Estrada termina el libro confrontando los planteos éticos con el "dobledesafío" que ha representado el exponencial desarrollo de la ciencia y latecnología. Así, se expone el esfuerzo de Habermas (y Apel) por intentar darfundamento a una ética universalista que haga frente a los peligros de una

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racionalidad científico tecnológica cuyas consecuencias a escala planetariaponen en riesgo la existencia de la raza humana en su totalidad.

Así como el movimiento de Hacia una ética consensual era primeroanalizar el proyecto de fundamentación de una ética universal para luegoconfrontarla con los avances de la racionalidad científico tecnológica, elmovimiento de Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno al pensa-miento de Jürgen Habermas es en alguna medida el inverso. Aquí secomienza analizando el ámbito científico tecnológico para luego ver cómo esposible fundamentar, contra la idea de "objetividad" de la ciencia –que relegala validez de las normas morales al ámbito subjetivo- una ética universal queregule la convivencia humana a escala planetaria.

Primeramente, Estrada pone en escena el análisis habermasiano de laracionalidad técnico instrumental y su acción –oculta bajo una máscara deneutralidad valorativa- de imponer no sólo un modelo para todo conocimientosino incluso una filosofía sustantiva de la historia. Estrada rescata la posturade Habermas –en clara disidencia con la posición de la Escuela de Frankfurt-de reposicionar la racionalidad técnico instrumental dentro de un conjuntomás amplio de tipos de racionalidad. No hay aquí una condena sin más dela praxis técnica y sus pretensiones desbordantes como podía haberla enHorkheimer o Adorno, quienes pensaban que una sociedad emancipada sólopodía darse luego de una ruptura drástica con el pensamiento meramenteinstrumental. Estrada entiende, con Habermas, que no existe otra posibilidadque dar lugar al interés de dominio propio de la ciencia, por estar arraigadassus estructuras lógicas en la naturaleza de la acción racional con respectoa fines propia del trabajo social, pero esto debe estar acompañado de unacrítica constante de la hegemonía que la ciencia impone sobre los otrossistemas de pensamiento.

Lo importante aquí es la posibilidad de trascender esta racionalidadlógico formal para llegar una racionalidad crítico reflexiva, que más adelanteen Habermas quedará asociada a un interés emancipatorio. A este últimoesquema de ciencias críticas, donde quedan ubicados el marxismo, elpsicoanálisis freudiano y en general la filosofía, Habermas le asigna unaforma de argumentación auto reflexiva, diferente de la demostración lógicoformal, que posteriormente decantará, con no pocos cambios, en unapragmática formal del lenguaje.

Dentro de este último tipo de ciencias también surge el importante rolque Habermas adjudica a la sociología. Ella es quien puede abordar mejorla problemática de la racionalidad en sus diferentes manifestaciones, y elloen virtud –como dice Habermas- tanto de cuestiones históricas comosistemáticas, entre las que puede mencionarse el hecho de que la sociologíase haya mantenido relacionada con los problemas de la sociedad global ycomo tal no haya podido desentenderse de los problemas de racionalización.Es desde este punto de vista como Habermas reconstruye el concepto deracionalidad, criticando su reducción por el positivismo cientificista a meraracionalidad instrumental.

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Desde este plano, Estrada lleva los análisis de la racionalidad a losanálisis habermasianos de los tipos de acción y, finalmente, al problemaconcreto de la praxis científico técnica. El segundo capítulo analiza másespecíficamente cómo Habermas considera la ciencia. Aquí Estrada da lugaral conocido análisis que el filósofo de Frankfurt realiza en Conocimiento eInterés de los intereses que rigen los diferentes tipos de ciencias (empírico-analíticas, histórico-hermenéuticas y crítico-reflexivas). Estrada analizacómo Habermas utiliza las ciencias crítico-reflexivas para dar fundamentoa una teoría crítica y contraponer la racionalidad limitada de las empírico-analíticas en función de una sociedad emancipada y democrática.

El tercer y último capítulo aborda el problema de la racionalidadcomunicativa y la posibilidad de fundamentar la ética a partir de ésta. Eneste sentido, hay un análisis pormenorizado del lenguaje como medio deentendimiento y de las condiciones que atañen al desempeño discursivo delas pretensiones de validez que los hablantes ponen en juego en el discurso.Hay aquí también lugar para el análisis de las diferencias que existen entreHabermas y Apel, tanto con respecto a la fundamentación de la éticadiscursiva como a su aplicación.

En suma, ambos libros resultan claros en la exposición de un autor degran complejidad y útiles para quién desee adentrarse en la obra de JürgenHabermas por primera vez. A su vez, presentan con interés y profundidad latrama compleja de las relaciones entre la ética, el conocimiento científico yel desarrollo tecnológico desde el punto de vista de uno de los autores másreconocidos del siglo XX.

Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.),REFLEXION UND VERANTWORTUNG. AUSEINANDERSETZUNGEN MITKARL-OTTO APEL

Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003

Por Andrés Crelier

La presente compilación actualiza el campo de discusiones en torno ala pragmática trascendental de Karl-Otto Apel. Si bien esa propuesta tienemás de tres decenios de vida, los críticos e interlocutores del pensadoralemán han ido sucediéndose a lo largo del tiempo, desde la hermenéuticahasta el neo-pragmatismo, por citar sólo dos ejemplos. El libro presenta unamplio panorama de críticas externas y modificaciones internas que se hanrealizado en los últimos tiempos a la pragmática trascendental, tanto enAlemania como en otros países de Europa y América Latina, mostrando conello la vitalidad y difusión de la filosofía apeliana.

Los artículos incluidos tienen su origen en recientes discusiones y seencuentran distribuidos temáticamente bajo tres divisiones. La primera, “Lapragmática del lenguaje y la reflexión discursiva”, agrupa una serie deartículos sobre fundamentación, racionalidad y crítica del sentido, entre otrascuestiones centrales para la filosofía apeliana. El primero de ellos es unadefensa de la pragmática trascendental por parte de Dietrich Böhler, titulada

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racionalidad científico tecnológica cuyas consecuencias a escala planetariaponen en riesgo la existencia de la raza humana en su totalidad.

Así como el movimiento de Hacia una ética consensual era primeroanalizar el proyecto de fundamentación de una ética universal para luegoconfrontarla con los avances de la racionalidad científico tecnológica, elmovimiento de Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno al pensa-miento de Jürgen Habermas es en alguna medida el inverso. Aquí secomienza analizando el ámbito científico tecnológico para luego ver cómo esposible fundamentar, contra la idea de "objetividad" de la ciencia –que relegala validez de las normas morales al ámbito subjetivo- una ética universal queregule la convivencia humana a escala planetaria.

Primeramente, Estrada pone en escena el análisis habermasiano de laracionalidad técnico instrumental y su acción –oculta bajo una máscara deneutralidad valorativa- de imponer no sólo un modelo para todo conocimientosino incluso una filosofía sustantiva de la historia. Estrada rescata la posturade Habermas –en clara disidencia con la posición de la Escuela de Frankfurt-de reposicionar la racionalidad técnico instrumental dentro de un conjuntomás amplio de tipos de racionalidad. No hay aquí una condena sin más dela praxis técnica y sus pretensiones desbordantes como podía haberla enHorkheimer o Adorno, quienes pensaban que una sociedad emancipada sólopodía darse luego de una ruptura drástica con el pensamiento meramenteinstrumental. Estrada entiende, con Habermas, que no existe otra posibilidadque dar lugar al interés de dominio propio de la ciencia, por estar arraigadassus estructuras lógicas en la naturaleza de la acción racional con respectoa fines propia del trabajo social, pero esto debe estar acompañado de unacrítica constante de la hegemonía que la ciencia impone sobre los otrossistemas de pensamiento.

Lo importante aquí es la posibilidad de trascender esta racionalidadlógico formal para llegar una racionalidad crítico reflexiva, que más adelanteen Habermas quedará asociada a un interés emancipatorio. A este últimoesquema de ciencias críticas, donde quedan ubicados el marxismo, elpsicoanálisis freudiano y en general la filosofía, Habermas le asigna unaforma de argumentación auto reflexiva, diferente de la demostración lógicoformal, que posteriormente decantará, con no pocos cambios, en unapragmática formal del lenguaje.

Dentro de este último tipo de ciencias también surge el importante rolque Habermas adjudica a la sociología. Ella es quien puede abordar mejorla problemática de la racionalidad en sus diferentes manifestaciones, y elloen virtud –como dice Habermas- tanto de cuestiones históricas comosistemáticas, entre las que puede mencionarse el hecho de que la sociologíase haya mantenido relacionada con los problemas de la sociedad global ycomo tal no haya podido desentenderse de los problemas de racionalización.Es desde este punto de vista como Habermas reconstruye el concepto deracionalidad, criticando su reducción por el positivismo cientificista a meraracionalidad instrumental.

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Desde este plano, Estrada lleva los análisis de la racionalidad a losanálisis habermasianos de los tipos de acción y, finalmente, al problemaconcreto de la praxis científico técnica. El segundo capítulo analiza másespecíficamente cómo Habermas considera la ciencia. Aquí Estrada da lugaral conocido análisis que el filósofo de Frankfurt realiza en Conocimiento eInterés de los intereses que rigen los diferentes tipos de ciencias (empírico-analíticas, histórico-hermenéuticas y crítico-reflexivas). Estrada analizacómo Habermas utiliza las ciencias crítico-reflexivas para dar fundamentoa una teoría crítica y contraponer la racionalidad limitada de las empírico-analíticas en función de una sociedad emancipada y democrática.

El tercer y último capítulo aborda el problema de la racionalidadcomunicativa y la posibilidad de fundamentar la ética a partir de ésta. Eneste sentido, hay un análisis pormenorizado del lenguaje como medio deentendimiento y de las condiciones que atañen al desempeño discursivo delas pretensiones de validez que los hablantes ponen en juego en el discurso.Hay aquí también lugar para el análisis de las diferencias que existen entreHabermas y Apel, tanto con respecto a la fundamentación de la éticadiscursiva como a su aplicación.

En suma, ambos libros resultan claros en la exposición de un autor degran complejidad y útiles para quién desee adentrarse en la obra de JürgenHabermas por primera vez. A su vez, presentan con interés y profundidad latrama compleja de las relaciones entre la ética, el conocimiento científico yel desarrollo tecnológico desde el punto de vista de uno de los autores másreconocidos del siglo XX.

Dietrich Böhler, Matthias Kettner y Gunnar Skirbekk (Comps.),REFLEXION UND VERANTWORTUNG. AUSEINANDERSETZUNGEN MITKARL-OTTO APEL

Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003

Por Andrés Crelier

La presente compilación actualiza el campo de discusiones en torno ala pragmática trascendental de Karl-Otto Apel. Si bien esa propuesta tienemás de tres decenios de vida, los críticos e interlocutores del pensadoralemán han ido sucediéndose a lo largo del tiempo, desde la hermenéuticahasta el neo-pragmatismo, por citar sólo dos ejemplos. El libro presenta unamplio panorama de críticas externas y modificaciones internas que se hanrealizado en los últimos tiempos a la pragmática trascendental, tanto enAlemania como en otros países de Europa y América Latina, mostrando conello la vitalidad y difusión de la filosofía apeliana.

Los artículos incluidos tienen su origen en recientes discusiones y seencuentran distribuidos temáticamente bajo tres divisiones. La primera, “Lapragmática del lenguaje y la reflexión discursiva”, agrupa una serie deartículos sobre fundamentación, racionalidad y crítica del sentido, entre otrascuestiones centrales para la filosofía apeliana. El primero de ellos es unadefensa de la pragmática trascendental por parte de Dietrich Böhler, titulada

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“La crítica del sentido reflexivo – dialógica como pieza central de lapragmática trascendental. Karl-Otto Apel con Atenea a cuestas”. El autorrevela allí el sentido de las principales piezas teóricas de la filosofía apelianay los momentos de su formulación. Adelanta, además, una tesis interpretati-va según la cual el verdadero lugar de la fundamentación pragmático-trascendental es el diálogo reflexivo, en donde se lleva a cabo unaconfrontación argumentativa que busca enunciar los límites del sentido.Recordando que este espejo socrático ha sido utilizado por Apel eninnumerables discusiones desde principios de los setenta, Böhler usa laimagen de la diosa Atenea a las espaldas del iniciador de la ética discursiva.Esta diosa, que conjuga atributos guerreros y racionales, lleva a advertirlea todo contrincante que debe tener en cuenta su propio lugar en laargumentación para que sus tesis tengan sentido, con lo cual se evidenciaa la vez la carga ética que tiene la participación en el diálogo.

Jürgen Habermas, en “Sobre la arquitectónica de la diferenciacióndiscursiva. Pequeña réplica a una gran controversia argumentativa”,responde a las críticas que Apel esgrimiera especialmente contra Facticidady validez (1992), obra que marca la mayor distancia entre ambos pensado-res. Sin pretender agotar la discusión, Habermas defiende una arquitectóni-ca diferente de la apeliana, rechazando particularmente la idea de que lospresupuestos de la argumentación tengan un carácter moral. El autorsostiene que la argumentación posee un potencial de racionalidad previo asu concretización en los ámbitos de la moral y el derecho. Si bien el puntode partida en la praxis argumentativa es compartido por ambos representan-tes de la ética discursiva, las consecuencias que sacan de este terrenonormativo son diferentes. Para Habermas, los preceptos morales no puedensurgir de esa praxis si no estamos ya familiarizados con una moralsustancial, y para su institucionalización la política juega un papel vital.

Geert Keil critica en su artículo “Sobre la objeción de otra razón posible”la pretensión pragmático trascendental de fundamentar de manera infalibley atemporal ciertos presupuestos de la argumentación. En tal sentido,sostiene que no se puede cerrar la puerta a la idea de un cambio deconceptos fundamentales, como nuestra idea de racionalidad y deargumentación. Pero admitir el cambio histórico y la relatividad conceptualbásica no implica, según este autor, negar que ciertos presupuestos puedanfuncionar como fundamento. Siguiendo a Wittgenstein, Keil habla de unafundamentación en el contexto del juego de lenguaje que se usa, sin lapretensión de que valga para juegos futuros. Así, el argumento de otra razónposible no impugna la existencia de presupuestos innegables, sino tan sólosu carácter trascendental según el cual valen para toda argumentaciónracional.

En su artículo “¿Es el mal algo evidente? Sobre la discusión acerca deun ‘imperativo simple’ , Micha H. Werner examina críticamente el segundo”

artículo de Apel contra Habermas en Auseinandersetzungen (1998). Apelsostenía allí que el uso abiertamente estratégico del lenguaje, encarnado porejemplo en “imperativos simples” como los que utiliza un ladrón para

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amenazar a su víctima, depende del uso orientado al acuerdo. SegúnWerner, Apel no logra demostrar esa tesis, pero algunas de sus ideas vanen la dirección correcta. Siguiendo esa dirección, es posible mostrar que eluso abiertamente estratégico del lenguaje, aunque implica un rechazoparcial del discurso, posee también pretensiones de validez. Se trata, paraWerner, de un caso límite del uso encubiertamente estratégico y, en talmedida, también es parasitario del uso del lenguaje orientado al acuerdo.

Jens Peter Brune retoma en “Corresponsabilidad y auto-responsabilidaden el diálogo argumentativo” la tesis apeliana acerca de que los conceptosde responsabilidad y co-responsabilidad son presupuestos irrebasables deldiscurso. Al igual que Apel, critica a la responsabilidad convencional que seasigna en el marco de instituciones o roles sociales fácticos, lo cual nopermite pensar en responsabilidades en un sentido auténticamente moral.Y, distanciándose de Apel, señala que entre los presupuestos actuales deldiálogo argumentativo se encuentra la posibilidad de atribuir responsabilidadde manera individual. Brune habla de dos clases de responsabilidadentrelazadas, una co-responsabilidad primordial y una responsabilidadindividual pos-convencional, descuidada esta última por Apel.

Alberto Damiani emprende con su contribución la tarea de reconstruir losconceptos de “persuadir” y “convencer” a la luz de la pragmática trascenden-tal. En “La fuerza vinculante del diálogo argumentativo. Sobre la diferenciapragmático-trascendental entre “convencer” (Überreden) y “persuadir”(Überzeugen)”, señala que cuando se distingue dichos conceptos en basea su consideración como actos perlocucionarios que buscan efectos en eloyente, se cae en una serie de aporías. Así, la pretensión de sinceridadimplícita en el acto de convencer no puede ser resuelta argumentativamente,y nos remite al mundo monológico y solipsista que el giro lingüístico haintentado superar. Para evitar esto, Damiani apela a la nueva retórica dePerelman, que establece una diferencia entre los conceptos tratadosatendiendo al tipo de auditorio. En la misma dirección, la pragmáticatrascendental es capaz de reconstruir el significado de persuadir y el deconvencer en tanto actos de habla que suponen una comunidad real y unaideal respectivamente. Se trata de una interpretación del significado de esostérminos que pone en claro el carácter normativo de convencer y el fácticode persuadir.

Como manifiesta el título, “Una confrontación entre la pragmáticatrascendental de Karl-Otto Apel y la Filosofía de las formas simbólicas deErnst Cassirer”, el artículo de Holger Burckhart señala los puntos decontacto que acercan a Apel y Cassirer, en tanto ambos proponen unatransformación semiótica de la filosofía trascendental kantiana y toman encuenta el papel constitutivo del lenguaje para la cultura y el pensamiento. Sinembargo, Burckhart remarca que Cassirer no llega a formular la pregunta porla fundamentación en el sentido pragmático trascendental, y que no seaparta en tal medida de un idealismo de la conciencia que anula la situaciónde diálogo. Desde la perspectiva de Apel, la fundamentación empírica a laque se acerca el pensador neokantiano no constituye una auténtica reflexióncrítica y dialógica.

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“La crítica del sentido reflexivo – dialógica como pieza central de lapragmática trascendental. Karl-Otto Apel con Atenea a cuestas”. El autorrevela allí el sentido de las principales piezas teóricas de la filosofía apelianay los momentos de su formulación. Adelanta, además, una tesis interpretati-va según la cual el verdadero lugar de la fundamentación pragmático-trascendental es el diálogo reflexivo, en donde se lleva a cabo unaconfrontación argumentativa que busca enunciar los límites del sentido.Recordando que este espejo socrático ha sido utilizado por Apel eninnumerables discusiones desde principios de los setenta, Böhler usa laimagen de la diosa Atenea a las espaldas del iniciador de la ética discursiva.Esta diosa, que conjuga atributos guerreros y racionales, lleva a advertirlea todo contrincante que debe tener en cuenta su propio lugar en laargumentación para que sus tesis tengan sentido, con lo cual se evidenciaa la vez la carga ética que tiene la participación en el diálogo.

Jürgen Habermas, en “Sobre la arquitectónica de la diferenciacióndiscursiva. Pequeña réplica a una gran controversia argumentativa”,responde a las críticas que Apel esgrimiera especialmente contra Facticidady validez (1992), obra que marca la mayor distancia entre ambos pensado-res. Sin pretender agotar la discusión, Habermas defiende una arquitectóni-ca diferente de la apeliana, rechazando particularmente la idea de que lospresupuestos de la argumentación tengan un carácter moral. El autorsostiene que la argumentación posee un potencial de racionalidad previo asu concretización en los ámbitos de la moral y el derecho. Si bien el puntode partida en la praxis argumentativa es compartido por ambos representan-tes de la ética discursiva, las consecuencias que sacan de este terrenonormativo son diferentes. Para Habermas, los preceptos morales no puedensurgir de esa praxis si no estamos ya familiarizados con una moralsustancial, y para su institucionalización la política juega un papel vital.

Geert Keil critica en su artículo “Sobre la objeción de otra razón posible”la pretensión pragmático trascendental de fundamentar de manera infalibley atemporal ciertos presupuestos de la argumentación. En tal sentido,sostiene que no se puede cerrar la puerta a la idea de un cambio deconceptos fundamentales, como nuestra idea de racionalidad y deargumentación. Pero admitir el cambio histórico y la relatividad conceptualbásica no implica, según este autor, negar que ciertos presupuestos puedanfuncionar como fundamento. Siguiendo a Wittgenstein, Keil habla de unafundamentación en el contexto del juego de lenguaje que se usa, sin lapretensión de que valga para juegos futuros. Así, el argumento de otra razónposible no impugna la existencia de presupuestos innegables, sino tan sólosu carácter trascendental según el cual valen para toda argumentaciónracional.

En su artículo “¿Es el mal algo evidente? Sobre la discusión acerca deun ‘imperativo simple’ , Micha H. Werner examina críticamente el segundo”

artículo de Apel contra Habermas en Auseinandersetzungen (1998). Apelsostenía allí que el uso abiertamente estratégico del lenguaje, encarnado porejemplo en “imperativos simples” como los que utiliza un ladrón para

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amenazar a su víctima, depende del uso orientado al acuerdo. SegúnWerner, Apel no logra demostrar esa tesis, pero algunas de sus ideas vanen la dirección correcta. Siguiendo esa dirección, es posible mostrar que eluso abiertamente estratégico del lenguaje, aunque implica un rechazoparcial del discurso, posee también pretensiones de validez. Se trata, paraWerner, de un caso límite del uso encubiertamente estratégico y, en talmedida, también es parasitario del uso del lenguaje orientado al acuerdo.

Jens Peter Brune retoma en “Corresponsabilidad y auto-responsabilidaden el diálogo argumentativo” la tesis apeliana acerca de que los conceptosde responsabilidad y co-responsabilidad son presupuestos irrebasables deldiscurso. Al igual que Apel, critica a la responsabilidad convencional que seasigna en el marco de instituciones o roles sociales fácticos, lo cual nopermite pensar en responsabilidades en un sentido auténticamente moral.Y, distanciándose de Apel, señala que entre los presupuestos actuales deldiálogo argumentativo se encuentra la posibilidad de atribuir responsabilidadde manera individual. Brune habla de dos clases de responsabilidadentrelazadas, una co-responsabilidad primordial y una responsabilidadindividual pos-convencional, descuidada esta última por Apel.

Alberto Damiani emprende con su contribución la tarea de reconstruir losconceptos de “persuadir” y “convencer” a la luz de la pragmática trascenden-tal. En “La fuerza vinculante del diálogo argumentativo. Sobre la diferenciapragmático-trascendental entre “convencer” (Überreden) y “persuadir”(Überzeugen)”, señala que cuando se distingue dichos conceptos en basea su consideración como actos perlocucionarios que buscan efectos en eloyente, se cae en una serie de aporías. Así, la pretensión de sinceridadimplícita en el acto de convencer no puede ser resuelta argumentativamente,y nos remite al mundo monológico y solipsista que el giro lingüístico haintentado superar. Para evitar esto, Damiani apela a la nueva retórica dePerelman, que establece una diferencia entre los conceptos tratadosatendiendo al tipo de auditorio. En la misma dirección, la pragmáticatrascendental es capaz de reconstruir el significado de persuadir y el deconvencer en tanto actos de habla que suponen una comunidad real y unaideal respectivamente. Se trata de una interpretación del significado de esostérminos que pone en claro el carácter normativo de convencer y el fácticode persuadir.

Como manifiesta el título, “Una confrontación entre la pragmáticatrascendental de Karl-Otto Apel y la Filosofía de las formas simbólicas deErnst Cassirer”, el artículo de Holger Burckhart señala los puntos decontacto que acercan a Apel y Cassirer, en tanto ambos proponen unatransformación semiótica de la filosofía trascendental kantiana y toman encuenta el papel constitutivo del lenguaje para la cultura y el pensamiento. Sinembargo, Burckhart remarca que Cassirer no llega a formular la pregunta porla fundamentación en el sentido pragmático trascendental, y que no seaparta en tal medida de un idealismo de la conciencia que anula la situaciónde diálogo. Desde la perspectiva de Apel, la fundamentación empírica a laque se acerca el pensador neokantiano no constituye una auténtica reflexióncrítica y dialógica.

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En la segunda parte de esta compilación (“La discusión acerca de laverdad y las ideas regulativas”) el concepto de verdad es abordadoespecialmente desde la pragmática trascendental y el pragmatismo. Eltrabajo de Albrecth Wellmer, “La discusión acerca de la verdad. Pragmatis-mo sin idea regulativa”, sienta las bases de la polémica. Allí se critica enprimer término el concepto correspondentista de la verdad por su caráctermetafísico, que descuida además el papel de la praxis de justificación. Seexamina entonces la perspectiva de Apel, Habermas y Putnam, quienes,cada uno a su modo, proponen condiciones ideales para la verdad. Estapostura resulta también metafísica para Wellmer, quien concibe a la verdaden relación con la justificación pero no en condiciones ideales o regida porideales regulativos, sino en el marco de paradigmas en donde se desarrollala praxis justificadora.

El artículo de Apel, “La verdad como idea regulativa”, es una respuestaal de Wellmer, quien pretende quitar todo residuo metafísico a la concepciónde la verdad, quedándose en el plano de una idealización inofensiva forzadapor la gramática. Apel pone en evidencia que la perspectiva del propioWellmer no puede ser otra que una meta perspectiva, la cual no recogereflexivamente sus propios presupuestos. La pragmática trascendental, encambio, propone un paradigma trascendental pos-metafísico que asumecabalmente el giro lingüístico y evita el “déficit reflexivo” de la filosofíacontemporánea. Está con ello en condiciones de explicitar los presupuestosirrebasables de la argumentación, que son la base de la idea regulativa dela verdad –por principio inalcanzable- como consenso insuperable en unacomunidad ideal ilimitada.

El trabajo de Audun Øfsti, “El a priori de la comunidad ideal decomunicación: ¿implicaciones metafísicas o pragmático dialógicas?”, analizalas críticas de Wellmer a la comunidad ideal de Apel y a la situación ideal dehabla de Habermas. El autor acuerda con Wellmer en el carácter cuestiona-ble de la anticipación contrafáctica habermasiana, equivalente a una formade vida, pero rescata la explicitación que realiza Habermas de ciertospresupuestos performativos necesarios. Con respecto a Apel, Øfsti señalaque las diferencias con Wellmer no son tan grandes como parece a simplevista. En este sentido, la distinción wellmeriana entre la perspectiva enprimera persona y la perspectiva en tercera persona resulta similar a ladistinción apeliana entre real e ideal, dado que desde una tercera personase asume el enfoque de un consenso real siempre abierto, y desde laprimera persona se supone performativamente una verdad absoluta.

Boris Rähme discute en “Acerca de las pretensiones de verdad y susconsecuencias” varios tópicos de esta sección del libro. El autor le objeta aHabermas, según el cual la verdad trasciende a la justificación, que no tienesentido suponer un objetivo inalcanzable. Señala, en tal sentido, que elconcepto de pretensión de verdad pierde su potencial explicativo cuando nose logra establecer un vínculo normativo entre verdad y justificación. Estoúltimo sucede de modo muy claro en Rorty, el principal autor criticado.Rähme señala la inconsistencia rortyana de querer prescindir del concepto

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de verdad y pretender a la vez salvar la posibilidad de una revisión futura delas afirmaciones, lo cual no es posible sin la referencia a una verdad quetrascienda los contextos.

En “Verdad y fundamentación. Reflexiones acerca de los conceptosepistémicos y la práctica”, Gunnar Skirbekk trata acerca de las complejasrelaciones entre las pretensiones de verdad y ciertos conceptos centrales dela pragmática trascendental. Si bien este autor acepta la existencia decondiciones constitutivas de la argumentación, se aleja de la tematizaciónapeliana de un “fundamento último”, y propone una versión más flexible quepermita abordar cuestiones complejas, como la relación entre las pretensio-nes de verdad y las de validez, particularmente las de adecuación concep-tual. Skirbekk señala aspectos desatendidos por la pragmática trascendentaly llega a conclusiones a veces opuestas a la misma, como la idea de que laverdad es un concepto gradual, o la de que no es posible fundamentar laidea regulativa de consenso para la argumentación con sentido.

Horst Gronke sostiene, en “La relevancia de las ideas regulativas parala orientación de la co-responsabilidad”, que sin el reconocimiento de ideasregulativas no se puede elevar con sentido pretensiones de validez.Recuerda, ante todo, que Apel propone una crítica del sentido inspirada enPeirce, la cual cobra la forma de la idea regulativa del “entendimiento último”(expresión que prefiere a la de “fundamentación última”). Gronke denunciala caída en el solipsismo y el psicologismo de quienes se niegan a admitirideas regulativas, como Rorty, Wellmer, Habermas y el último Putnam.Enfatiza que estas ideas no deben ser vistas como utopías realizables sinocomo constitutivas de la validez, y que sólo tienen sentido en relación conel aquí y ahora. Muestra finalmente cómo dichas ideas resultan relevantespara orientar la acción co-responsable en el mundo de la vida, polemizandocon Habermas y repensando la división apeliana entre una parte A y unaparte B de la ética.

La tercera sección del libro, “La ética discursiva como ética de laresponsabilidad”, hace lugar exclusivamente a cuestiones de filosofíapráctica. Se abre con un trabajo de Adela Cortina, “El principio de co-responsabilidad en el campo de tensiones de la política, el derecho y lamoral”, donde la filósofa española señala, con Apel, la necesidad de unaética de la responsabilidad que oriente los procesos contemporáneos deglobalización. Cortina critica dos caminos posibles que puede tomar estaempresa, el liberalismo político rawlsiano –insuficiente por apoyarseexclusivamente en el modelo de ciertas sociedades pluralistas- y la éticamínima al estilo de Walzer, que no alienta una crítica social no inmanente.Frente a estas opciones, Cortina defiende a la pragmática trascendental,capaz de reflexionar sobre los presupuestos morales del contrato y de lamoralidad mínima, y de explicitar una ética vinculante de la co-responsabili-dad. La autora se ocupa entonces de mostrar la mutua implicación queexiste entre la co-responsabilidad y el reconocimiento del otro como unacategoría básica de la vida social.

Matthias Kettner, en “¿Apel o Gewirth? Estrategias alternativas defundamentación última en ética”, se enfoca en el filósofo norteamericano deltítulo –desatendido por las discusiones apelianas- mostrando que su

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En la segunda parte de esta compilación (“La discusión acerca de laverdad y las ideas regulativas”) el concepto de verdad es abordadoespecialmente desde la pragmática trascendental y el pragmatismo. Eltrabajo de Albrecth Wellmer, “La discusión acerca de la verdad. Pragmatis-mo sin idea regulativa”, sienta las bases de la polémica. Allí se critica enprimer término el concepto correspondentista de la verdad por su caráctermetafísico, que descuida además el papel de la praxis de justificación. Seexamina entonces la perspectiva de Apel, Habermas y Putnam, quienes,cada uno a su modo, proponen condiciones ideales para la verdad. Estapostura resulta también metafísica para Wellmer, quien concibe a la verdaden relación con la justificación pero no en condiciones ideales o regida porideales regulativos, sino en el marco de paradigmas en donde se desarrollala praxis justificadora.

El artículo de Apel, “La verdad como idea regulativa”, es una respuestaal de Wellmer, quien pretende quitar todo residuo metafísico a la concepciónde la verdad, quedándose en el plano de una idealización inofensiva forzadapor la gramática. Apel pone en evidencia que la perspectiva del propioWellmer no puede ser otra que una meta perspectiva, la cual no recogereflexivamente sus propios presupuestos. La pragmática trascendental, encambio, propone un paradigma trascendental pos-metafísico que asumecabalmente el giro lingüístico y evita el “déficit reflexivo” de la filosofíacontemporánea. Está con ello en condiciones de explicitar los presupuestosirrebasables de la argumentación, que son la base de la idea regulativa dela verdad –por principio inalcanzable- como consenso insuperable en unacomunidad ideal ilimitada.

El trabajo de Audun Øfsti, “El a priori de la comunidad ideal decomunicación: ¿implicaciones metafísicas o pragmático dialógicas?”, analizalas críticas de Wellmer a la comunidad ideal de Apel y a la situación ideal dehabla de Habermas. El autor acuerda con Wellmer en el carácter cuestiona-ble de la anticipación contrafáctica habermasiana, equivalente a una formade vida, pero rescata la explicitación que realiza Habermas de ciertospresupuestos performativos necesarios. Con respecto a Apel, Øfsti señalaque las diferencias con Wellmer no son tan grandes como parece a simplevista. En este sentido, la distinción wellmeriana entre la perspectiva enprimera persona y la perspectiva en tercera persona resulta similar a ladistinción apeliana entre real e ideal, dado que desde una tercera personase asume el enfoque de un consenso real siempre abierto, y desde laprimera persona se supone performativamente una verdad absoluta.

Boris Rähme discute en “Acerca de las pretensiones de verdad y susconsecuencias” varios tópicos de esta sección del libro. El autor le objeta aHabermas, según el cual la verdad trasciende a la justificación, que no tienesentido suponer un objetivo inalcanzable. Señala, en tal sentido, que elconcepto de pretensión de verdad pierde su potencial explicativo cuando nose logra establecer un vínculo normativo entre verdad y justificación. Estoúltimo sucede de modo muy claro en Rorty, el principal autor criticado.Rähme señala la inconsistencia rortyana de querer prescindir del concepto

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de verdad y pretender a la vez salvar la posibilidad de una revisión futura delas afirmaciones, lo cual no es posible sin la referencia a una verdad quetrascienda los contextos.

En “Verdad y fundamentación. Reflexiones acerca de los conceptosepistémicos y la práctica”, Gunnar Skirbekk trata acerca de las complejasrelaciones entre las pretensiones de verdad y ciertos conceptos centrales dela pragmática trascendental. Si bien este autor acepta la existencia decondiciones constitutivas de la argumentación, se aleja de la tematizaciónapeliana de un “fundamento último”, y propone una versión más flexible quepermita abordar cuestiones complejas, como la relación entre las pretensio-nes de verdad y las de validez, particularmente las de adecuación concep-tual. Skirbekk señala aspectos desatendidos por la pragmática trascendentaly llega a conclusiones a veces opuestas a la misma, como la idea de que laverdad es un concepto gradual, o la de que no es posible fundamentar laidea regulativa de consenso para la argumentación con sentido.

Horst Gronke sostiene, en “La relevancia de las ideas regulativas parala orientación de la co-responsabilidad”, que sin el reconocimiento de ideasregulativas no se puede elevar con sentido pretensiones de validez.Recuerda, ante todo, que Apel propone una crítica del sentido inspirada enPeirce, la cual cobra la forma de la idea regulativa del “entendimiento último”(expresión que prefiere a la de “fundamentación última”). Gronke denunciala caída en el solipsismo y el psicologismo de quienes se niegan a admitirideas regulativas, como Rorty, Wellmer, Habermas y el último Putnam.Enfatiza que estas ideas no deben ser vistas como utopías realizables sinocomo constitutivas de la validez, y que sólo tienen sentido en relación conel aquí y ahora. Muestra finalmente cómo dichas ideas resultan relevantespara orientar la acción co-responsable en el mundo de la vida, polemizandocon Habermas y repensando la división apeliana entre una parte A y unaparte B de la ética.

La tercera sección del libro, “La ética discursiva como ética de laresponsabilidad”, hace lugar exclusivamente a cuestiones de filosofíapráctica. Se abre con un trabajo de Adela Cortina, “El principio de co-responsabilidad en el campo de tensiones de la política, el derecho y lamoral”, donde la filósofa española señala, con Apel, la necesidad de unaética de la responsabilidad que oriente los procesos contemporáneos deglobalización. Cortina critica dos caminos posibles que puede tomar estaempresa, el liberalismo político rawlsiano –insuficiente por apoyarseexclusivamente en el modelo de ciertas sociedades pluralistas- y la éticamínima al estilo de Walzer, que no alienta una crítica social no inmanente.Frente a estas opciones, Cortina defiende a la pragmática trascendental,capaz de reflexionar sobre los presupuestos morales del contrato y de lamoralidad mínima, y de explicitar una ética vinculante de la co-responsabili-dad. La autora se ocupa entonces de mostrar la mutua implicación queexiste entre la co-responsabilidad y el reconocimiento del otro como unacategoría básica de la vida social.

Matthias Kettner, en “¿Apel o Gewirth? Estrategias alternativas defundamentación última en ética”, se enfoca en el filósofo norteamericano deltítulo –desatendido por las discusiones apelianas- mostrando que su

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programa de fundamentación difiere en gran medida con la pragmáticatrascendental. Mientras que los principios morales apelianos se dirigen aquienes son capaces de argumentar, los principios de Gewirth se dirigen aquienes poseen la capacidad de actuar. Kettner le objeta a este último queel actor debe asumir la perspectiva de los participantes en el discurso,aunque propone combinar la fuerza de ambos planteos para compensar susrespectivas debilidades. De este modo, concluye con que una fundamenta-ción moral debe referirse a sujetos que tengan una comprensión de símismos como agentes y a la vez como argumentantes, capacidades entrelas que debe existir una continuidad racional.

Marcel Niquet contrapone en “Reciprocidad y validez de la observancia(Befolgungsgültigkeit)” su teoría ética realista a la ética discursiva, especial-mente en la versión de Habermas. Puede suceder, señala, que una normaválida según los criterios habermasianos no sea aplicable en el mundo de laacción concreta. Niquet introduce así el concepto de “validez de la observan-cia”, que depende de la aceptabilidad discursiva en el mundo de la vidaconcreto y contingente, lo cual da lugar a un “realismo normativo” que tomaen cuenta los contextos fácticamente dados de interpretación y aplicación.El autor analiza además las diferentes clases de reciprocidad y aborda elproblema de la fundamentación de su propia propuesta, destacando lasventajas frente a fundamentación trascendental apeliana y la fundamenta-ción débil de Habermas.

El trabajo de Ricardo Maliandi, “El deber de co-responsabilidad. Lavaloración ética entre la ética de principios y la ética situacional”, contraponelas perspectivas de la ética situacional y la de principios con el objetivo deintroducir la propuesta de una “ética convergente”. Frente a éticas deprincipios como la del propio Apel, la perspectiva situacionista entiende quetoda determinación ética depende de la situación. Maliandi señala que lospensadores próximos al situacionismo –como Sartre, Gadamer y Simmel-suelen asumir una actitud unilateral que descuida la reflexión sobre suspropias pretensiones universales de validez. El autor rescata de ellos, sinembargo, la exigencia de tener en cuenta el valor de la situación concreta.La tesis de Maliandi es que tanto esta postura como la kantiana sólo ven unlado de la estructura conflictiva universal – particular. Su “ética convergente”entiende, por el contrario, que el conflicto entre lo universal y lo particular esuna condición irrebasable de la moral. Los principios opuestos configuranpara Maliandi un “a priori de la conflictividad” presupuesto en todaargumentación moral, en donde se reconoce además un meta-principio queexige mantener un equilibrio entre los principios.

Finalmente, Tilman Lücke remarca en su contribución la actualidad dela pregunta por la legitimidad moral de las acciones bélicas, en un tiempocaracterizado por los justificativos morales de dichas acciones. “Entre elderecho internacional y la ética de la responsabilidad: las intervencionesmilitares desde la perspectiva de la filosofía moral de Karl-Otto Apel”examina concretamente las intervenciones bélicas en Kosovo y Afganistána la luz de diversas condiciones que debería cumplir una guerra justa. Para

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ello tiene en cuenta la relevancia de una ética de la responsabilidad como laapeliana, que permite pensar cómo orientar normativamente el derechointernacional, en la actualidad claramente deficiente. Si bien en los casosbélicos analizados se alegaron justificaciones morales, Lücke muestraconcluyentemente que no se ha cumplido con las condiciones mínimas quejustificarían, desde un punto de vista ético, llevar adelante una acción bélica.

Resulta interesante el hecho de que las diversas perspectivas incluidasen esta compilación no rechazan por completo la pragmática apeliana ni laasumen como un dogma. Por el contrario, la toman como objeto de discusióna la par que reconocen la validez de algunos de sus conceptos centrales.Queda de manifiesto con ello que la filosofía de Apel no es un conjuntocerrado de ideas para tomar o dejar, sino una propuesta teórica compleja yabierta a la discusión. No resulta forzado pensar con Böhler, entonces, quela confrontación dialógica constituye el corazón duro, pero a la vez abierto,de una propuesta que ha llegado a ser una auténtica corriente filosófica.

Chistian De Paul De Barchifontaine. BIOETICA E INICIO DA VIDA.ALGUNS DESAFIOS

Sao Paulo, Idéias & Letras – Centro Universitário Sao Camilo, 2004, 276 pp.

Por Sergio Cecchetto

El Brasil despertó al movimiento bioético con cierta demora respecto deotros países de la región (principalmente Argentina y Colombia) y, como erade esperar, sus textos fundacionales tendieron a la incorporación de lanueva disciplina al ámbito académico. Entre ellos ocupa un lugar deprivilegio el voluminoso manual elaborado por Leo Pessini y Christian dePaul de Barchifontaine (Problemas atuais de bioética. Sao Paulo, Loyola –Centro Universitario Sao Camilo, 1991), que cuenta ya seis edicionesrevisándose y ampliándose. La respuesta del público a esta hoja de rutanecesarísima animó a uno de sus autores a trazar un nuevo mapa, pero estavez referido con exclusividad a los problemas éticos suscitados en el iniciode la vida humana: políticas demográficas, técnicas de reproducción asistida(quizá conviniera hablar aquí con mayor propiedad de “procreación”, que node “reproducción””), genoma y clonación humanos. El elenco claramente noagota, ni con mucho, esta etapa de la vida rica en dificultades y conflictos deinterés, pero trata de resolver en pocas páginas algunos de ellos.

La intención del trabajo es netamente didáctico-pedagógica, pues conun lenguaje muy accesible y sin pretender agotar los tópicos tratados seesfuerza, eso sí, en manejar datos científicos actualizados y suficientementecomprobados con el objeto de despertar la reflexión bioética e instigar a laposterior discusión argumentativa. El recurso repetido, una y otra vez,consiste en formular preguntas, antes que aposentarse en sólidas res-puestas o convicciones estrictamente personales. Y así como el autor no serefugia en aquello que cree, tampoco los lectores se ven en la obligación dehacerlo. Uno y otros abandonan por un momento sus confortables certezasy salen para establecer un diálogo respetuoso con opiniones diferentes de

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programa de fundamentación difiere en gran medida con la pragmáticatrascendental. Mientras que los principios morales apelianos se dirigen aquienes son capaces de argumentar, los principios de Gewirth se dirigen aquienes poseen la capacidad de actuar. Kettner le objeta a este último queel actor debe asumir la perspectiva de los participantes en el discurso,aunque propone combinar la fuerza de ambos planteos para compensar susrespectivas debilidades. De este modo, concluye con que una fundamenta-ción moral debe referirse a sujetos que tengan una comprensión de símismos como agentes y a la vez como argumentantes, capacidades entrelas que debe existir una continuidad racional.

Marcel Niquet contrapone en “Reciprocidad y validez de la observancia(Befolgungsgültigkeit)” su teoría ética realista a la ética discursiva, especial-mente en la versión de Habermas. Puede suceder, señala, que una normaválida según los criterios habermasianos no sea aplicable en el mundo de laacción concreta. Niquet introduce así el concepto de “validez de la observan-cia”, que depende de la aceptabilidad discursiva en el mundo de la vidaconcreto y contingente, lo cual da lugar a un “realismo normativo” que tomaen cuenta los contextos fácticamente dados de interpretación y aplicación.El autor analiza además las diferentes clases de reciprocidad y aborda elproblema de la fundamentación de su propia propuesta, destacando lasventajas frente a fundamentación trascendental apeliana y la fundamenta-ción débil de Habermas.

El trabajo de Ricardo Maliandi, “El deber de co-responsabilidad. Lavaloración ética entre la ética de principios y la ética situacional”, contraponelas perspectivas de la ética situacional y la de principios con el objetivo deintroducir la propuesta de una “ética convergente”. Frente a éticas deprincipios como la del propio Apel, la perspectiva situacionista entiende quetoda determinación ética depende de la situación. Maliandi señala que lospensadores próximos al situacionismo –como Sartre, Gadamer y Simmel-suelen asumir una actitud unilateral que descuida la reflexión sobre suspropias pretensiones universales de validez. El autor rescata de ellos, sinembargo, la exigencia de tener en cuenta el valor de la situación concreta.La tesis de Maliandi es que tanto esta postura como la kantiana sólo ven unlado de la estructura conflictiva universal – particular. Su “ética convergente”entiende, por el contrario, que el conflicto entre lo universal y lo particular esuna condición irrebasable de la moral. Los principios opuestos configuranpara Maliandi un “a priori de la conflictividad” presupuesto en todaargumentación moral, en donde se reconoce además un meta-principio queexige mantener un equilibrio entre los principios.

Finalmente, Tilman Lücke remarca en su contribución la actualidad dela pregunta por la legitimidad moral de las acciones bélicas, en un tiempocaracterizado por los justificativos morales de dichas acciones. “Entre elderecho internacional y la ética de la responsabilidad: las intervencionesmilitares desde la perspectiva de la filosofía moral de Karl-Otto Apel”examina concretamente las intervenciones bélicas en Kosovo y Afganistána la luz de diversas condiciones que debería cumplir una guerra justa. Para

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ello tiene en cuenta la relevancia de una ética de la responsabilidad como laapeliana, que permite pensar cómo orientar normativamente el derechointernacional, en la actualidad claramente deficiente. Si bien en los casosbélicos analizados se alegaron justificaciones morales, Lücke muestraconcluyentemente que no se ha cumplido con las condiciones mínimas quejustificarían, desde un punto de vista ético, llevar adelante una acción bélica.

Resulta interesante el hecho de que las diversas perspectivas incluidasen esta compilación no rechazan por completo la pragmática apeliana ni laasumen como un dogma. Por el contrario, la toman como objeto de discusióna la par que reconocen la validez de algunos de sus conceptos centrales.Queda de manifiesto con ello que la filosofía de Apel no es un conjuntocerrado de ideas para tomar o dejar, sino una propuesta teórica compleja yabierta a la discusión. No resulta forzado pensar con Böhler, entonces, quela confrontación dialógica constituye el corazón duro, pero a la vez abierto,de una propuesta que ha llegado a ser una auténtica corriente filosófica.

Chistian De Paul De Barchifontaine. BIOETICA E INICIO DA VIDA.ALGUNS DESAFIOS

Sao Paulo, Idéias & Letras – Centro Universitário Sao Camilo, 2004, 276 pp.

Por Sergio Cecchetto

El Brasil despertó al movimiento bioético con cierta demora respecto deotros países de la región (principalmente Argentina y Colombia) y, como erade esperar, sus textos fundacionales tendieron a la incorporación de lanueva disciplina al ámbito académico. Entre ellos ocupa un lugar deprivilegio el voluminoso manual elaborado por Leo Pessini y Christian dePaul de Barchifontaine (Problemas atuais de bioética. Sao Paulo, Loyola –Centro Universitario Sao Camilo, 1991), que cuenta ya seis edicionesrevisándose y ampliándose. La respuesta del público a esta hoja de rutanecesarísima animó a uno de sus autores a trazar un nuevo mapa, pero estavez referido con exclusividad a los problemas éticos suscitados en el iniciode la vida humana: políticas demográficas, técnicas de reproducción asistida(quizá conviniera hablar aquí con mayor propiedad de “procreación”, que node “reproducción””), genoma y clonación humanos. El elenco claramente noagota, ni con mucho, esta etapa de la vida rica en dificultades y conflictos deinterés, pero trata de resolver en pocas páginas algunos de ellos.

La intención del trabajo es netamente didáctico-pedagógica, pues conun lenguaje muy accesible y sin pretender agotar los tópicos tratados seesfuerza, eso sí, en manejar datos científicos actualizados y suficientementecomprobados con el objeto de despertar la reflexión bioética e instigar a laposterior discusión argumentativa. El recurso repetido, una y otra vez,consiste en formular preguntas, antes que aposentarse en sólidas res-puestas o convicciones estrictamente personales. Y así como el autor no serefugia en aquello que cree, tampoco los lectores se ven en la obligación dehacerlo. Uno y otros abandonan por un momento sus confortables certezasy salen para establecer un diálogo respetuoso con opiniones diferentes de

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las suyas, volviendo a la tolerancia un concepto clave para comprender lapostura ajena. Dialogar, entonces, para comprender. Y comprender paratolerar y respetar las ideas de los demás, compañeros solidarios en unasociedad cada vez más plural, multicultural, multiracial, democrática. Esacomprensión, claro está, no significa aceptación de ninguna índole, sinoapenas un esfuerzo sincero por entender las razones que alientan posicio-nes valorativas detentadas por extraños morales. Comprender para discutir,para cuestionar antes que para condenar.

El primer capítulo del libro aborda la noción de dignidad humana desdeel punto de vista biológico y filosófico, mientras que el segundo pretendecontextualizar a la bioética desde su origen, subrayando su originalidad yurgencia para el mundo globalizado. En estas noventa páginas inicialesBarchifontaine dibuja el marco en el cual se inscribirá luego su preocupaciónespecífica, el inicio de la vida. Sin embargo tal estructura propedéuticaguarda interés no sólo para realizar reflexiones éticas referidas al nacer, sinoque también esconde mucha utilidad para el tratamiento de otros asuntosrelacionados directamente con la muerte y con el desarrollo de la vidahumana en general.

Los bloques siguientes desgranan asuntos específicos, tal cual hemosya anotado, pero conviene agregar, además, que cada uno de ellos se cierracon una conclusión final que no concluye. Esto es, una recapitulación delrecorrido realizado y la apertura a nuevas interrogantes que ponen en jaquetodo el arsenal desplegado hasta entonces. Dos cualidades pintan entoncesde cuerpo entero a la tarea emprendida por nuestro autor: no encuentra enella lugar ninguna posición dogmática ni fundamentalista, y además elmovimiento del pensar no resulta nunca clausurado. Ambas positividades nodeben hacernos concluir que Barchifontaine esquiva tomar posición debidoa una tibieza ideológica, ni tampoco que carece de posiciones personales.Esta asepsia es buscada de intención, porque no desea contaminar suexposición “abierta” con un colofón “cerrado”. Su juego consiste en dialogarcon todas las posiciones, y por lo tanto se empeña en no privilegiar sólo una.Pero, bien mirado el asunto, no hay posibilidad ninguna de dialogar demanera fructífera con todas las posiciones sin elegir una especial desde lacual interpelarlas. Esto significa que, al final del camino, el lector atentopodrá ir precisando desde dóndehabla el autor, cuáles son aquellas cosasen las que cree. Este elenco aparece de manera sobria, poco enfática, talcomo conviene a su propósito didáctico y abarcador.

Una vez más entonces: el especialista no es el interlocutor buscado porestas páginas. Podría con tino calificarse al presente volumen como unaobra de divulgación, que trata de saltearse los tecnicismos y la jerga de losexpertos en ética aplicada (no porque los desconozca, claro está, sinoporque los conoce demasiado…). Parte importante de su bibliografía,incluso, está tomada de revistas de difusión científica y periódicos. Los quese arriman por vez primera a estos asuntos le estarán de seguro agradeci-dos.

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Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). TRANSGÉNICOS ENAMÉRICA LATINA: EL RETORNO DE HERNÁN CORTÉS.

Mar del Plata, Suárez, 2003, 179 pp., Colección Tesis.

Por Luján Rodríguez

América Latina y su riqueza biológica, su patrimonio natural y suproductividad es para muchos, desde hace muchos años, la tierra prometidapara el desarrollo de nuevas posibilidades que ayudarán a resolver losproblemas más acuciantes con los que tropieza hoy la humanidad. Laingeniería genética, por su parte, promete distintas soluciones a muchos deellos, haciendo de la transgénesis su instrumento más poderoso, y de laregión americana su campo de pruebas más propicio. Tanto es así, quealgunos países –por ejemplo los Estados Unidos de Norteamérica o laArgentina, incluso en su zona productiva por excelencia: la pampa- hanadoptado como política la liberación masiva y comercial de cultivostransgénicos, en especial soja y maíz.

Las técnicas genéticas aplicadas a los vegetales representan unatecnología de punta a nivel mundial, pero la manera en que se estándifundiendo por el continente plantea, en simultáneo, interrogantes serios nosolamente respecto de la agricultura regional sino también para el ambienteque las alberga, la salud humana, la dependencia comercial y la libertad delos agricultores, la autonomía de los consumidores y hasta el perfileconómico que adoptarán los países de la región en un contexto globalizado.En definitiva, interrogantes de mediano y largo plazo sobre los impactos queacarreará la liberación de nuevos organismos vegetales y variedadesmanipuladas en laboratorio sobre los ecosistemas, sumados a los embateseconómicos, éticos y sociales sobre nuestras frágiles comunidades.

La pregunta que plantea esta aguda compilación de artículos elaboradapor dos estudiosos argentinos es si América Latina, más allá del reductoutópico al que se la tiene relegada, podrá aprovechar los beneficiospotenciales que se le ofrecen por vía de la ingeniería genética vegetal o si,nuevamente, sucumbirá a una distribución inequitativa de su riqueza,fortalecida en esta ocasión por la privatización científica y tecnológica. Másaún cuando los recursos que esta vez emigran o se transforman radicalmen-te son los de la vida misma. No se trata entonces de un análisis de un casoparticular de dependencia tecno-comercial sino de una alteración profundade las raíces mismas de la diversidad biológica. Las promesas que hemosescuchado ¿están debidamente fundadas?, ¿es ejemplo válido para todo elresto del continente la posición extrema adoptada por los Estados Unidos deNorteamérica y Argentina?, ¿es obligatorio responder afirmativamente alconvite que nos formulan las compañías transnacionales que promocionancultivos transgénicos?

Quien lea estas líneas puede llamarse a engaño y creer que estevolumen emprende apenas una revisión de las cuestiones comerciales opolíticas del fenómeno de los organismos genéticamente modificados. Nadamás alejado de ello: se trata en particular de un libro construido desde laética, aplicada aquí al campo biotecnológico. Es entendible entonces que los

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las suyas, volviendo a la tolerancia un concepto clave para comprender lapostura ajena. Dialogar, entonces, para comprender. Y comprender paratolerar y respetar las ideas de los demás, compañeros solidarios en unasociedad cada vez más plural, multicultural, multiracial, democrática. Esacomprensión, claro está, no significa aceptación de ninguna índole, sinoapenas un esfuerzo sincero por entender las razones que alientan posicio-nes valorativas detentadas por extraños morales. Comprender para discutir,para cuestionar antes que para condenar.

El primer capítulo del libro aborda la noción de dignidad humana desdeel punto de vista biológico y filosófico, mientras que el segundo pretendecontextualizar a la bioética desde su origen, subrayando su originalidad yurgencia para el mundo globalizado. En estas noventa páginas inicialesBarchifontaine dibuja el marco en el cual se inscribirá luego su preocupaciónespecífica, el inicio de la vida. Sin embargo tal estructura propedéuticaguarda interés no sólo para realizar reflexiones éticas referidas al nacer, sinoque también esconde mucha utilidad para el tratamiento de otros asuntosrelacionados directamente con la muerte y con el desarrollo de la vidahumana en general.

Los bloques siguientes desgranan asuntos específicos, tal cual hemosya anotado, pero conviene agregar, además, que cada uno de ellos se cierracon una conclusión final que no concluye. Esto es, una recapitulación delrecorrido realizado y la apertura a nuevas interrogantes que ponen en jaquetodo el arsenal desplegado hasta entonces. Dos cualidades pintan entoncesde cuerpo entero a la tarea emprendida por nuestro autor: no encuentra enella lugar ninguna posición dogmática ni fundamentalista, y además elmovimiento del pensar no resulta nunca clausurado. Ambas positividades nodeben hacernos concluir que Barchifontaine esquiva tomar posición debidoa una tibieza ideológica, ni tampoco que carece de posiciones personales.Esta asepsia es buscada de intención, porque no desea contaminar suexposición “abierta” con un colofón “cerrado”. Su juego consiste en dialogarcon todas las posiciones, y por lo tanto se empeña en no privilegiar sólo una.Pero, bien mirado el asunto, no hay posibilidad ninguna de dialogar demanera fructífera con todas las posiciones sin elegir una especial desde lacual interpelarlas. Esto significa que, al final del camino, el lector atentopodrá ir precisando desde dóndehabla el autor, cuáles son aquellas cosasen las que cree. Este elenco aparece de manera sobria, poco enfática, talcomo conviene a su propósito didáctico y abarcador.

Una vez más entonces: el especialista no es el interlocutor buscado porestas páginas. Podría con tino calificarse al presente volumen como unaobra de divulgación, que trata de saltearse los tecnicismos y la jerga de losexpertos en ética aplicada (no porque los desconozca, claro está, sinoporque los conoce demasiado…). Parte importante de su bibliografía,incluso, está tomada de revistas de difusión científica y periódicos. Los quese arriman por vez primera a estos asuntos le estarán de seguro agradeci-dos.

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Fernández, Graciela, Cecchetto, Sergio (editores). TRANSGÉNICOS ENAMÉRICA LATINA: EL RETORNO DE HERNÁN CORTÉS.

Mar del Plata, Suárez, 2003, 179 pp., Colección Tesis.

Por Luján Rodríguez

América Latina y su riqueza biológica, su patrimonio natural y suproductividad es para muchos, desde hace muchos años, la tierra prometidapara el desarrollo de nuevas posibilidades que ayudarán a resolver losproblemas más acuciantes con los que tropieza hoy la humanidad. Laingeniería genética, por su parte, promete distintas soluciones a muchos deellos, haciendo de la transgénesis su instrumento más poderoso, y de laregión americana su campo de pruebas más propicio. Tanto es así, quealgunos países –por ejemplo los Estados Unidos de Norteamérica o laArgentina, incluso en su zona productiva por excelencia: la pampa- hanadoptado como política la liberación masiva y comercial de cultivostransgénicos, en especial soja y maíz.

Las técnicas genéticas aplicadas a los vegetales representan unatecnología de punta a nivel mundial, pero la manera en que se estándifundiendo por el continente plantea, en simultáneo, interrogantes serios nosolamente respecto de la agricultura regional sino también para el ambienteque las alberga, la salud humana, la dependencia comercial y la libertad delos agricultores, la autonomía de los consumidores y hasta el perfileconómico que adoptarán los países de la región en un contexto globalizado.En definitiva, interrogantes de mediano y largo plazo sobre los impactos queacarreará la liberación de nuevos organismos vegetales y variedadesmanipuladas en laboratorio sobre los ecosistemas, sumados a los embateseconómicos, éticos y sociales sobre nuestras frágiles comunidades.

La pregunta que plantea esta aguda compilación de artículos elaboradapor dos estudiosos argentinos es si América Latina, más allá del reductoutópico al que se la tiene relegada, podrá aprovechar los beneficiospotenciales que se le ofrecen por vía de la ingeniería genética vegetal o si,nuevamente, sucumbirá a una distribución inequitativa de su riqueza,fortalecida en esta ocasión por la privatización científica y tecnológica. Másaún cuando los recursos que esta vez emigran o se transforman radicalmen-te son los de la vida misma. No se trata entonces de un análisis de un casoparticular de dependencia tecno-comercial sino de una alteración profundade las raíces mismas de la diversidad biológica. Las promesas que hemosescuchado ¿están debidamente fundadas?, ¿es ejemplo válido para todo elresto del continente la posición extrema adoptada por los Estados Unidos deNorteamérica y Argentina?, ¿es obligatorio responder afirmativamente alconvite que nos formulan las compañías transnacionales que promocionancultivos transgénicos?

Quien lea estas líneas puede llamarse a engaño y creer que estevolumen emprende apenas una revisión de las cuestiones comerciales opolíticas del fenómeno de los organismos genéticamente modificados. Nadamás alejado de ello: se trata en particular de un libro construido desde laética, aplicada aquí al campo biotecnológico. Es entendible entonces que los

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debates que lo atraviesan reflexionen sobre la reapropiación de la naturale-za, la tecnomercantilización y el control social de la tecnología, tomandopartido –la más de las veces- por la razón, la prudencia, la precaución, lasustentabilidad y la justicia; que es lo mismo que decir optando por el ladode la vida.

Sus autores son todos sudamericanos, y provienen de las cienciassociales, la filosofía, la medicina, la biología y el periodismo. Sin embargo elestudio crítico que emprenden y el desmenuzamiento de las razones queaportan no tiene nada que envidiarle a otros muchos sesudos trabajoscientíficos arribados desde el área genética. Es más, me animaría a decirque nuestros autores van más lejos, en tanto son capaces de poner encontexto aquellas afirmaciones y de hacer balances generales echandomano al racimo de propuestas particulares y recortadas que las cienciasbiológicas ofrecen. Valgan como ilustraciones de lo dicho las colaboracionesde Patricia Digilio sobre la incidencia del pensamiento único sobre el modeloúnico de agricultura que en la región se practica cada vez con mayor énfasis(una agricultura sin agricultores), o el rigor sistemático de Sergio Cecchettoa la hora de demoler un concepto utilitario y engañoso como el de “equiva-lencia sustancial”. Causa pena dejar a un lado en esta enumeración otraspropuestas de gran calidad, como la de la propia compiladora, la de RicardoMaliandi o la de María Luisa Pfeiffer sobre el principio de precaución.

En cualquier caso el resultado final alcanzado por el libro muestra a lasclaras que la investigación interdisciplinar que le dio origen ha sido concluidacon éxito, y provoca en el lector atento y en el público informado unsentimiento de responsabilidad frente a los futuros posibles que nos esperana los latinoamericanos en este siglo que recién se inicia.

Rebeca Muler. GENES, CLONES Y SOCIEDAD. DILEMAS BIOÉTICOS

Buenos Aires, Aique, 2002, 216 pp.

Por Sergio Cecchetto

No han pasado demasiados años desde que Avery, McLeod y McCartydescubrieron que la molécula del ADN era la portadora de la herenciaestrictamente codificada. En 1953, nueve años más tarde, James Watson yFrancis Crick propusieron una estructura de doble hélice para el ADN yapenas en 1983 Bárbara McClintock recibió un premio Nobel por establecerque los genes no están fijados en el ADN de manera inamovible sino queposeen la capacidad de cambiar de lugar (transposición), fenómeno quepermite explicar por qué el genoma tiene una extraordinaria capacidad paravariar y para adaptarse. Podemos sumar todavía otro puñado de conceptosrecientes, a los cuales apenas si hemos tenido tiempo de acostumbrarnos:manipulación genética, clonación, análisis genético, terapias génicas,farmacogenética, genoma humano, patentamiento de secuencias génicas,gene-chips y organismos vivos genéticamente modificados... Todas estas

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nociones, en un principio tranquilamente científicas, se han ido transforman-do en cuestiones con relevancia social y económica propia, hasta el puntode volver difícil imaginar una sola zona de la vida sobre la cual estasrevoluciones llegadas desde la biología no alteren estructuralmente elmundo y nuestra comprensión de él. Se especula a cada paso con novedo-sas terapias médicas, con paliar el hambre, con reducir la contaminaciónambiental y explicar el mecanismo completo de la evolución de las especies.Se cantan a los cuatro vientos los beneficios que recibiremos de manos dela ingeniería genética, mientras que otros aguerridos rivales anuncian queidéntico “benefactor” expondrá al planeta y al conjunto de todos los sereshumanos que lo habitan a inminentes catástrofes, riesgos y peligros sinparangón.

Por supuesto que el asunto no es simple y que se niega a ser reducidoa un lenguaje poco técnico o especializado, pero resulta fascinante en susproyecciones mediatas e inmediatas. ¿Cómo entrar en un debate tanpolarizado sin poseer conocimientos firmes y confiables para poder elegirqué caminos seguir o fijar mecanismos para la toma de decisiones consen-suadas?, ¿cómo volver a disputarle el poder a los expertos y a los especia-listas en distintas disciplinas regionales sin comprender siquiera la manerade plantear correctamente los problemas, el modo de evaluar consecuenciaso de ponderar riesgos? Todo parece señalar que obras de difusión científica,a la vez reflexivas, se tornan indispensables para permitir a los ciudadanosinvolucrarse en asuntos que lo convocan para decidir bajo qué dimensionestecnológicas están dispuestos voluntariamente a vivir.

Rebeca Muler, una argentina licenciada en química y con inclinación porlos asuntos biotecnológicos, ha abordado estas cuestiones complejas sinfacilismos, es decir sin la pretensión de volver fácil lo que de suyo es difícil,pero con claridad y excelentes dotes didácticas. Los primeros capítulos desu obra ofrecen un panorama de los descubrimientos científicos y de loslogros técnicos de la nueva biología, al alcance de cualquier lector mediana-mente instruido. Los siguientes ocho capítulos abordan una a una lasmaneras en que esos conocimientos afectan y afectarán la vida de laspersonas y de las sociedades, sean éstas desarrolladas o no. Se revisan asílas relaciones entre los genes y el comportamiento, entre los genes y lasalud, las terapias celulares, los dilemas éticos, etc. Para terminar, el librose cierra con un anexo en el cual se reproducen algunas declaracionesinternacionales, un indispensable glosario, un índice temático y unasustanciosa –que no abundante- bibliografía.

Nadie puede creer que una sola obra se pueda dar cuenta de loacaecido en esta área amplísima y en permanente transformación. Cualquiercosa que se plasme en el papel envejece con rapidez. Es precisamente aquídonde la obra de Muler se muestra original y se vuelve por esto recomenda-ble: su texto está armado como un collage en el cual sus propias reflexionesy explicaciones se encuentran apoyadas por las voces de un sinnúmero deotros autores, los cuales se encaraman sobre su discurso y continúanagregando condimentos al plato final. El resultado de esta tarea es polifónicoy particularmente llamativo. En todos los casos las fuentes están citadas yse le propone al lector interesado profundizar o actualizar lo que acaba de

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debates que lo atraviesan reflexionen sobre la reapropiación de la naturale-za, la tecnomercantilización y el control social de la tecnología, tomandopartido –la más de las veces- por la razón, la prudencia, la precaución, lasustentabilidad y la justicia; que es lo mismo que decir optando por el ladode la vida.

Sus autores son todos sudamericanos, y provienen de las cienciassociales, la filosofía, la medicina, la biología y el periodismo. Sin embargo elestudio crítico que emprenden y el desmenuzamiento de las razones queaportan no tiene nada que envidiarle a otros muchos sesudos trabajoscientíficos arribados desde el área genética. Es más, me animaría a decirque nuestros autores van más lejos, en tanto son capaces de poner encontexto aquellas afirmaciones y de hacer balances generales echandomano al racimo de propuestas particulares y recortadas que las cienciasbiológicas ofrecen. Valgan como ilustraciones de lo dicho las colaboracionesde Patricia Digilio sobre la incidencia del pensamiento único sobre el modeloúnico de agricultura que en la región se practica cada vez con mayor énfasis(una agricultura sin agricultores), o el rigor sistemático de Sergio Cecchettoa la hora de demoler un concepto utilitario y engañoso como el de “equiva-lencia sustancial”. Causa pena dejar a un lado en esta enumeración otraspropuestas de gran calidad, como la de la propia compiladora, la de RicardoMaliandi o la de María Luisa Pfeiffer sobre el principio de precaución.

En cualquier caso el resultado final alcanzado por el libro muestra a lasclaras que la investigación interdisciplinar que le dio origen ha sido concluidacon éxito, y provoca en el lector atento y en el público informado unsentimiento de responsabilidad frente a los futuros posibles que nos esperana los latinoamericanos en este siglo que recién se inicia.

Rebeca Muler. GENES, CLONES Y SOCIEDAD. DILEMAS BIOÉTICOS

Buenos Aires, Aique, 2002, 216 pp.

Por Sergio Cecchetto

No han pasado demasiados años desde que Avery, McLeod y McCartydescubrieron que la molécula del ADN era la portadora de la herenciaestrictamente codificada. En 1953, nueve años más tarde, James Watson yFrancis Crick propusieron una estructura de doble hélice para el ADN yapenas en 1983 Bárbara McClintock recibió un premio Nobel por establecerque los genes no están fijados en el ADN de manera inamovible sino queposeen la capacidad de cambiar de lugar (transposición), fenómeno quepermite explicar por qué el genoma tiene una extraordinaria capacidad paravariar y para adaptarse. Podemos sumar todavía otro puñado de conceptosrecientes, a los cuales apenas si hemos tenido tiempo de acostumbrarnos:manipulación genética, clonación, análisis genético, terapias génicas,farmacogenética, genoma humano, patentamiento de secuencias génicas,gene-chips y organismos vivos genéticamente modificados... Todas estas

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nociones, en un principio tranquilamente científicas, se han ido transforman-do en cuestiones con relevancia social y económica propia, hasta el puntode volver difícil imaginar una sola zona de la vida sobre la cual estasrevoluciones llegadas desde la biología no alteren estructuralmente elmundo y nuestra comprensión de él. Se especula a cada paso con novedo-sas terapias médicas, con paliar el hambre, con reducir la contaminaciónambiental y explicar el mecanismo completo de la evolución de las especies.Se cantan a los cuatro vientos los beneficios que recibiremos de manos dela ingeniería genética, mientras que otros aguerridos rivales anuncian queidéntico “benefactor” expondrá al planeta y al conjunto de todos los sereshumanos que lo habitan a inminentes catástrofes, riesgos y peligros sinparangón.

Por supuesto que el asunto no es simple y que se niega a ser reducidoa un lenguaje poco técnico o especializado, pero resulta fascinante en susproyecciones mediatas e inmediatas. ¿Cómo entrar en un debate tanpolarizado sin poseer conocimientos firmes y confiables para poder elegirqué caminos seguir o fijar mecanismos para la toma de decisiones consen-suadas?, ¿cómo volver a disputarle el poder a los expertos y a los especia-listas en distintas disciplinas regionales sin comprender siquiera la manerade plantear correctamente los problemas, el modo de evaluar consecuenciaso de ponderar riesgos? Todo parece señalar que obras de difusión científica,a la vez reflexivas, se tornan indispensables para permitir a los ciudadanosinvolucrarse en asuntos que lo convocan para decidir bajo qué dimensionestecnológicas están dispuestos voluntariamente a vivir.

Rebeca Muler, una argentina licenciada en química y con inclinación porlos asuntos biotecnológicos, ha abordado estas cuestiones complejas sinfacilismos, es decir sin la pretensión de volver fácil lo que de suyo es difícil,pero con claridad y excelentes dotes didácticas. Los primeros capítulos desu obra ofrecen un panorama de los descubrimientos científicos y de loslogros técnicos de la nueva biología, al alcance de cualquier lector mediana-mente instruido. Los siguientes ocho capítulos abordan una a una lasmaneras en que esos conocimientos afectan y afectarán la vida de laspersonas y de las sociedades, sean éstas desarrolladas o no. Se revisan asílas relaciones entre los genes y el comportamiento, entre los genes y lasalud, las terapias celulares, los dilemas éticos, etc. Para terminar, el librose cierra con un anexo en el cual se reproducen algunas declaracionesinternacionales, un indispensable glosario, un índice temático y unasustanciosa –que no abundante- bibliografía.

Nadie puede creer que una sola obra se pueda dar cuenta de loacaecido en esta área amplísima y en permanente transformación. Cualquiercosa que se plasme en el papel envejece con rapidez. Es precisamente aquídonde la obra de Muler se muestra original y se vuelve por esto recomenda-ble: su texto está armado como un collage en el cual sus propias reflexionesy explicaciones se encuentran apoyadas por las voces de un sinnúmero deotros autores, los cuales se encaraman sobre su discurso y continúanagregando condimentos al plato final. El resultado de esta tarea es polifónicoy particularmente llamativo. En todos los casos las fuentes están citadas yse le propone al lector interesado profundizar o actualizar lo que acaba de

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leer, proseguir su instrucción en muchas direcciones electrónicas serias yrigurosas. De tal forma que si sobre algún tópico en particular se hanproducido modificaciones sustanciales recientes, el lector mismo puedeanoticiarse de ellas recurriendo a los enlaces que la propia autora lepropone, los mismos que ella ha utilizado como fuente de consulta para laelaboración de su trabajo.

Probablemente el libro hubiera mejorado si se lo hubiera sometido a larevisión general de un genetista y de un bioeticista, aunque no quedaexcluido que esta tarea sea emprendida al planearse una nueva edición.Mientras esto ocurre nosotros tenemos a la mano, por fin, un entretenidomanual para introducirnos en un universo fascinante y de actualidadinnegable.

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leer, proseguir su instrucción en muchas direcciones electrónicas serias yrigurosas. De tal forma que si sobre algún tópico en particular se hanproducido modificaciones sustanciales recientes, el lector mismo puedeanoticiarse de ellas recurriendo a los enlaces que la propia autora lepropone, los mismos que ella ha utilizado como fuente de consulta para laelaboración de su trabajo.

Probablemente el libro hubiera mejorado si se lo hubiera sometido a larevisión general de un genetista y de un bioeticista, aunque no quedaexcluido que esta tarea sea emprendida al planearse una nueva edición.Mientras esto ocurre nosotros tenemos a la mano, por fin, un entretenidomanual para introducirnos en un universo fascinante y de actualidadinnegable.