UDEMAT PSICOLOGÍA

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Transdisciplina I

“Psicología y antropología”

Conferencia del Dr. Rafael Pérez-Taylor

UDEMAT PSICOLOGÍA

MMIX

Dr. Alfredo Guerrero (síntesis de la presentación):

Buenos días a todos ustedes y muchas gracias por asistir. En esta ocasión

vamos a trabajar sobre la psicología y la antropología, y por tal motivo hemos

invitado al doctor Rafael Pérez- Taylor, a quien le agradecemos muchísimo su

apoyo para esta nueva visión de estudios. Él trabaja actualmente toda una

visión de complejidad. Le pedimos que él mismo se presente.

Dr. Rafael Pérez- Taylor:

Bueno, ante todo gracias por la invitación, con mucho gusto estoy aquí con

ustedes. Yo soy investigador en el Instituto de Investigaciones Antropológicas

de la UNAM, en la especialidad de etnología, Tengo un proyecto muy grande

que se llama Antropología del desierto, estudios de la larga a la corta duración

sobre el noreste de México y suroeste de Estados Unidos. Trabajo casi desde

el paleolítico hasta ahora. Mis áreas de investigación son el simbolismo, la

complejidad, la transdisciplina, el cambio social y la memoria colectiva. He

estado como profesor invitado en muchas universidades europeas y de

Sudamérica y Estados Unidos. Este año acabo de estar en la Universidad de

Edimburgo y en la de Glasgow. Dirigí durante un tiempo con Carlos Reynoso,

(profesor de la Universidad de Buenos Aires), la colección de antropología de

Editorial Gedisa. Ahora estamos dirigiendo otra colección que se llama:

“Sobre complejidad humana”, en ediciones SB, Buenos Aires. He publicado

nueve libros, muchos artículos y soy miembro de la Comisión dictaminadora

de esta facultad en psicología experimental.

Alfredo Guerrero: Bueno, él tiene mucho más en su trayectoria. Yo agregaría

un dato que para mí es muy significativo: el doctor Pérez Taylor fue el

primero en invitar, en traer aquí a la UNAM, a figuras de la talla de Umberto

Eco y de Cornelius Castoriadis. Estamos también frente a una personalidad en

el campo de la antropología, y también él es historiador.

Rafael Pérez-Taylor:

Sobre la plática de hoy, voy a ir un poco a mi experiencia en el

policlínico de la Universidad de la Sapiencia en Roma, cuando estuve

trabajando con Franco Basaglia a finales de los 90´s. Me invitó a hacer dos

largas temporadas de campo allá en Roma, para que hiciera toda la

descripción etnográfica de adolescentes que estaban diagnosticados con

esquizofrenia. Este fue un trabajo difícil, fue entrar de lleno al trabajo de la

anti- psiquiatría, pero sobre todo era ¿cómo pensar desde la antropología? Ver

la enfermedad mental, y saber si existe realmente la enfermedad mental o no,

o si solo es un espectro que se ha creado desde las sociedades en las que

vivimos. Para pensar en esto era necesario trabajar en la frontera tanto de la

antropología como de la psicología. Yo no soy psicólogo. No sé cuáles son las

herramientas de la psicología que pueden ser aplicables al pensamiento

antropológico. Y no solamente de la psicología, sino también de la neurología

y de la psiquiatría, que pudieran aclararme y que yo pudiera ver lo que como

antropólogo, tú únicamente puedes ver.

La antropología como bien sabemos es una ciencia que estudia la

cultura y la organización social. Y por el otro lado, la psicología es una ciencia

que estudia al individuo. Lo individual es igual a lo subjetivo, y lo colectivo,

aparentemente es más objetivo. Siempre cuando hay un pensamiento común y

formas de comportamiento comunes se validan como parte de la organización

social y de la cultura. El obligarme a ver todas estas relaciones de lo

individual y lo subjetivo, lo primero que uno piensa es que no hay una

relación directa entre lo subjetivo y lo objetivo, todo es subjetivo y todo es

objetivo, según el marco en el que uno se ubique. La otra pregunta era

responderme si realmente lo individual existe. Yo creo que no. Lo individual

no existe. Es decir somos seres sociales y culturales y vivimos dentro de

sociedades. Si damos un acercamiento a través de la memoria, por ejemplo,

cuando uno piensa si hay una memoria individual, pues resulta que no existe

la memoria individual, porque la memoria individual estaría directamente

vinculada a una experiencia individual y ¿la experiencia individual cuando

termina? Unos autores van a decir que termina cuando uno aprende a leer y

escribir y otros se van todavía más atrás dicen: cuando uno empieza a hablar

y hay otros que se van todavía más atrás: en el momento en el que fuimos

concebidos en el útero se perdió la memoria individual.

Hay una memoria genética que nos determina, entonces siempre

vivimos inmersos, digamos, en una carga simbólica independiente a nuestros

deseos, estamos ya insertos en un mundo perfectamente clasificado y que

connota una relación social y cultural.

Hay una memoria que siempre es colectiva. La mayoría de experiencias

que un sujeto tiene son siempre experiencias indirectas. Si yo prendo la tele no

me estoy preguntando si hay luz o no hay luz, cómo se hizo la electricidad, o

sea cuáles son los mecanismos que hacen que pueda haber una imagen, todos

los chips, los circuitos. Eso sería la experiencia directa, tenerme que estar

preguntando constantemente de todo. O cada vez que yo agarro un lápiz

empezar a pensar si realmente sé para qué sirve el papel, para qué sirve el

lápiz, empezar a recordar todo el abecedario y después recordar que sé leer y

que por lo tanto sé escribir. Como eso no lo hacemos, el mundo se convierte

en una experiencia indirecta de todos los procesos, ¿esto qué va a significar a

nivel cognitivo? Que todas las relaciones de aprender y de comprender se

desarrollan a través del cerebro y las experiencias indirectas. Aquí ya hablaría

de una categoría de la transdisciplina: los niveles de reflexividad se dan a

través del cerebelo, o sea, el que realmente está trabajando constante, todo el

día, es el cerebelo y no el cerebro. Esto nos va a llevar a algo que vincula esta

relación entre antropología y psicología. Se puede ir hasta las décadas de los

veinte y de los treinta del siglo pasado con los trabajos por ejemplo de

Margaret Mead sobre la adolescencia en Samoa y los trabajos de su marido,

Gregory Bateson. Él era un antropólogo británico, que mientras Margaret

estuvo en Samoa, él lo que hacía era tomar las fotos, pero al mismo tiempo él

tenía su diario de campo, y en este diario de campo que se materializa en un

libro fabuloso que se llama Naven, da la primera entrada, muy intuitiva de

algo que hasta la década de los noventa se puede comprobar: la disparidad que

existe en una historia de la mente, en la cual los procesos de aprendizaje ya

hay dos niveles de percepción: uno digital, que estaría directamente vinculado

a la sintaxis y al lenguaje pensado, el lenguaje escrito, el lenguaje corporal, y

que son todas las formas de comunicación que tiene un sujeto hacia afuera;

pero por la otra parte, él empieza a pensar que hay otra parte que es el mundo

analógico y que estaría directamente conectado con el mundo interno del

sujeto, pero que a su vez ese mundo interno está incorporado en un proceso

colectivo.

Él lo deja hasta ahí. Después en “Espíritu y naturaleza”, lo vuelve a

tocar y empieza a dar cuenta que este mundo analógico estaría más vinculado

a otras partes de la memoria.

Después sale otro libro de Pierre Bertrand que se llama El olvido:

revolución o muerte de la historia. Pierre Bertrand desde la perspectiva

histórica empieza a ver qué es el olvido ¿por qué olvidamos? y si realmente

olvidamos. En el espectro de la memoria cómo puede ésta rescatarse como

una entidad social, y que pasaría en esta relación entre memorias, cuántos

tipos de memorias hay. Esto ya lo había trabajado, por una parte desde la

filosofía, Bergson a finales del siglo XIX.

Uno de los fundadores del colegio de sociología en Francia, Maurice

Halbach, que en 1917 publica Los marcos sociales de la memoria. Un libro en

el que, por primera vez, se establece cuántos tipos de memorias hay. Él habla

de una memoria religiosa, de una histórica, de una social, de una que esta

vincula a la vida cotidiana y de una memoria íntima, este libro hasta el 2006

fue publicado en español. Halbach tiene una fuerte amistad con el fundador de

la sociología: Durkheim y con el antropólogo Marcel Mauss. Cuando Marcel

Mauss termina sus trabajos sobre los aborígenes australianos y regresa, tiene

con Halbach una serie de conversaciones que le llevan a plantearse y a

replantearse qué es la memoria. Algo que no escribe hasta la Segunda Guerra

Mundial, cuando además termina en un campo de concentración. Halbach

muere en el campo de concentración, pero escribe un borrador de un libro que

se va a llamar La memoria colectiva y que sale publicado en francés hasta

1968, la primera edición y el año pasado salió en español, por fin.

Lo importante de Halbach es que dice que no existen memorias

individuales, que vivimos inmersos en sociedades, y que todo, digamos todo el

pensamiento que podemos construir es prestado, o sea, nadie puede pensar

fuera de su espacio histórico.

Catherine Jeys (¿?), trabaja la complejidad y el caos desde la literatura.

Una de las cosas que habla Jeys es que si vemos toda la literatura de ciencia

ficción, la ciencia ficción está siempre vinculada con la tecnología. Pero nadie

puede pensar tecnología que todavía no aparece. Ella pone un ejemplo, por

ejemplo H.G. Wells, La Guerra de los mundos. Entonces se estaba

desarrollando la electricidad, las pistolas eran eléctricas, de rayos eléctricos,

entonces no podía pensar en láseres, ni fusión atómica ni neutrones porque

todavía no había eso. Entonces, cada sociedad queda atrapada en su propia

problemática, en las categorías en las que se puede mover y en la cosmovisión

que le permite tener el mundo en el que vive, y quedamos atrapados. Y en la

psicología eso sería estar atrapados generacionalmente. Hay otro caso de

Marco Yen. Salió un libro que se llama Un paseo en el subterráneo en el que

está en el metro de París, y entonces, en uno de los pasaje, él va a sentado y de

repente se para un chavo de diecisiete años frente a él, digamos punk, es un

punk todo perforado por todos lados, tusado, con toda la ropa rota. Y entonces

la primera reflexión que tiene él cuando lo ve es “qué horrible se ve este

niño”. Y la segunda reflexión “ya me hice viejo, lo estoy criticando y estoy

fuera de la moda, estoy en otra etapa de la historia”. Esto tiene que ver con los

componentes que unen esta relación entre antropología y psicología y que

tiene que ver básicamente con el campo semántico. ¿Qué es lo que nosotros

estamos construyendo del otro. Y cuáles son las problemáticas que afectan a

ese otro dentro del orden establecido de quien ejerce el poder? ¿Quién

dictamina si alguien es normal o es anormal? Ya Foucault había estado

trabajando mucho en la historia, en El nacimiento de la clínica, en La historia

de la locura y en Las palabras y las cosas y después en todos sus libros sobre

el poder. Y, sobre todo, yo creo que llega a un punto crucial Foucault en las

discusiones con Jean Paul Goldemar y después con Noam Chomsky. Lo que

ellos están discutiendo es que en el mundo donde nos movemos es un mundo

de sociedades dóciles, sociedades que aceptan la dominación. Todo lo

tenemos que pensar al interior del reglamento. Vivimos dentro de puros

slogans que están perfectamente reglamentados. Y, Foucault va a decir, pues,

los reglamentos, las leyes y las constituciones se hicieron para violarlos ¿no?

Porque si vivimos atrapados en el reglamento, eso nos convierte en gente con

una gran problemática interna, porque vivimos en la prohibición constante y

en el conflicto. Y René Lourau va a decir: policía la tenemos acá dentro, no

necesitamos que la policía esté afuera. Nosotros solos nos reprimimos y nos

auto-reprimimos. Esto lo escribe en El estado y el inconsciente. A partir de

esto, si nosotros nos reprimimos, ¿cuáles son las relaciones sociales y las

problemáticas con las que podemos cohabitar?, ¿cuál es el mundo que nos

rodea? Vivimos en una constante auto-represión. A lo largo de la historia ha

sido así, los romanos inventaron las fiestas de los saturnales, después fue el

carnaval. O sea, la inversión de los procesos: todo lo que está prohibido, en

una noche todo mundo se puede descarriar y decir lo que quiera y puede hacer

lo que quiera. El orden de la sociedad necesita de pivotes que le permitan

invertir el estado de represión, para que la gente se desfogue. Hoy son los

conciertos masivos, es el fútbol, son las olimpiadas, cantantes que no cantan,

ir a espectáculos donde va todo mundo. Son puros simulacros. El mundo se

vuelve una simulación que revierte el desfogue.

Este es el papel que empieza a tener la antropología, por ejemplo, el

trabajo de Basaglia, Cooper, Laing, ¿por qué? Porque ellos señalan que

cuando un enfermo mental se desata, es porque es el más sensible. El entorno

familiar social es el que está enfermo, y el enfermo mental es el único que

logra salir, y lo hace en una lógica distinta. A partir de eso debemos de

estudiar a las sociedades. Cuál es el punto en el cual hay un nivel de

intercambios simbólicos que permiten que un sujeto pueda salirse de eso, o

sea, crear una realidad paralela y crear una paradoja en el tiempo. Crear dentro

de estas paradojas tiempos narrativos distintos, o sea, distintos a los que

comúnmente todo mundo vive y que le permita salvaguardar su propia

integridad como sujeto. Claro esto es violentar el orden del reglamento. Y

violentar el orden del reglamento si alguien decide que no quiere trabajar o

que no quiere estudiar o estar drogado permanentemente o alcoholizado o

estar absolutamente en la… sin hacer nada; el reglamento dice que es un

anormal porque todos nacimos para cumplir con las reglas. Las reglas que nos

impone en primer instancia nuestra familia, después la clase social en la que

estamos inmersos y después el grupo de trabajo en el que estamos y después la

sociedad. Es muy violento. Si alguien se quiere casar, lo primero, y esto desde

la más remota antigüedad, es ¿en dónde estás y quién eres? Para buscar la

pareja que sea tienes que cumplir las expectativas del otro y sobre todo, al

insertarnos cada vez más en una sociedad capitalista, pues, es valor

económico, generación y creación de plusvalía, y esta plusvalía te lleva a

aceptar la dominación. La mayoría hace cosas que no les gusta hacer, tienen

trabajos que no les gusta tener, cumplen horarios que no quieren tener, a la

mejor tienen los hijos y la mujer que no quieren tener, o al revés, el marido

que no quieren tener.

Yo creo que el detonador se da con la sociedad victoriana. La sociedad

victoriana es la que construye la mayor parte de las enfermedades mentales

que hoy nos aquejan o nos duelen. Sobre todo en un principio eran

enfermedades construidas en la mujer, y que, la generación anterior, la de sus

madres, las resguardan. Son las de la mujer guardada. La mujer tiene que estar

enferma, agonizante, en su casa, no se debe morir, tienen que tener un marido

que le solvente la enfermedad, le solvente los amantes, le solvente

absolutamente todo, pero ella no debe aparecer en público, y cuando la ven,

debe estar siempre permanentemente en la languidez. Los trabajos de Bram

Dijkstra plasman todo esto con gran perfección; desde la pintura, la literatura,

la vida cotidiana, en un libro que se llama Ídolos de perversidad1. Y claro, en

ese momento aparece Freud inserto en la construcción de la sociedad burguesa

y tiene que justificar el orden de la sociedad burguesa. Entonces les mete la

histeria y todas las enfermedades posibles a las mujeres, pero por el otro lado

–y sin ofender a nadie- se inventa una serie de conceptos y categorías, entre

ellas el inconsciente, que son las categorías que sirven para alienar el orden de

la sociedad y para tener perfectamente clasificable estos niveles que para ellos

van a ser de anormalidad dentro de un pensamiento judeo-cristiano, o sea,

pensamientos de la reliquia. Este pensamiento se va a volcar hasta el día de

hoy desde finales del XIX. Va a constituirse, a crear un imaginario social,

totalmente institucionalizado de las relaciones entre salud y enfermedad, entre

lo normal y lo patológico, entre aceptar la servidumbre y la docilidad para las

sociedades en las que hoy estamos viviendo. ¿En qué sentido? Aquí voy a

regresar un poco a Paul Ricoeur y a toda la apertura, digamos hermenéutica,

hacia las vivencias sociales. Vivimos un tiempo real que dura nuestra vida.

Pero dentro de nuestro tiempo real de cada sujeto, cada quien vive sus propios

tiempo reales, o sea, cada sujeto vive… de lo que le gusta digamos, de la

felicidad y del dolor. Y dentro de estas concepciones judeo-cristianas, pues,

convertimos nuestro pasado en tiempos narrativos, independientemente de

cuánto hayan durado en tiempo real, nosotros hablamos de ello y pensamos en

ello, en tiempos narrativos, lo que sea necesario. Y escogimos siempre el

dolor, o sea, independientemente…, aunque haya durado media hora, durante

el resto de nuestras vidas nos machacamos con media hora de dolor, y eso se

convierte digamos en el estigma de todas las relaciones que van a marcar

nuestras vidas en la sociedad capitalista. Vivir a través del dolor y de los

psicoanalistas, o sea, hacemos ricos a los psicoanalistas y los psicólogos, a los

terapeutas, no importa la corriente, a los curas. Quienes sean religiosos van

con el cura a darse golpes de pecho ¿no? Y creen que compran el cielo con

1 Bram Dijkstra. Ídolos de perversidad: la imagen de la mujer en la cultura de fin de siglo. Madrid: Debate,

1994. Nota de la transcripción.

limosnas o pagándole cantidades millonarias a los psicoanalistas, cuando lo

que hemos hecho, y esta es una lectura antropológica, es vivir a través del

dolor y construir imaginarios de ese dolor. Lo que vivimos no tiene que ver

nada con lo que contamos y entonces necesitamos de alguien externo que nos

diga que no nos duele, pero que nosotros no somos autosuficientes para

desecharlo.

Una lectura transdisciplinaria e inserta en la complejidad nos diría: lo

que no está no existe más que como recuerdo, y ese recuerdo se convierte en

ausencia no en olvido. Y aquí recobro de nueva cuenta a Nicola Pierre y mi

propio trabajo. Y ya queda inserto Dan Sperber, Edgar Moran, Beateson,

Dalmaso. ¿Qué es el olvido? El olvido es el disco duro de nuestro cerebro en

donde está absolutamente resguardado todo lo que hemos vivido, directa o

indirectamente, y que tiene una conformación analógica. En términos

matemáticos habría una geometría fractal o una geometría no euclidiana, y lo

digitalizamos según lo vamos a usar. ¿Qué necesito yo? Yo todos los días no

necesito levantarme e irme al espejo y decirme soy Rafael Pérez-Taylor. No lo

decimos. O llego al metro y digo: voy a comprar un boleto y digo primero mi

nombre. No me estoy autoidentificando conmigo permanentemente, no hay

necesidad de eso. Estamos en un proceso en el cual la vida nos abre todas las

perspectivas y nosotros seleccionamos qué se convierte en recuerdo, cuáles de

nuestras vivencias son las que vamos a utilizar para seguir viviendo. Me

acuerdo mucho también de las lecturas de Cioran, aparentemente era un

escéptico del círculo de Bucarest. Cuando Cioran escribe: El inconveniente de

haber nacido.2 Por qué no me suicido, pues yo no me suicido porque siempre

tengo algo que hacer. Sí, mientras tenga algo qué hacer, pues mi vida va a

seguir, tiene un sentido. Yo no pedí nacer, sin embargo estoy aquí y tengo una

tarea por cumplir. Ciorán vivió 97 años y escribió historia y utopía. ¿Cuál es el

peso que cargamos? Y, de ese peso que cargamos ¿que es lo que escogemos

que nos fastidie permanentemente? Entonces vivimos siempre enojados

porque estamos recordando los malos momentos.

2 Emil M. Cioran. El inconveniente de haber nacido, Madrid: Taurus

Ediciones, 1991. Nota de la transcripción.

Hay una serie de procesos que nos marcan dentro de una cosmogonía

del dolor, que es el judeo-cristianismo. Son los pensamientos de las derechas,

son los pensamientos reaccionarios que nos hacen vivir con culpas y con

aquello de la historia que nos pesa. Y además no solamente nos conformamos

con nuestra historia, si no que cargamos todas las que se puedan. Y

empezamos a cargar todo lo que además tampoco nos concierne y, vivimos en

una pena permanente. Cuando, digamos otra vez, desde el punto de vista de la

antropología: lo que no está no existe. Nos sentimos lo suficientemente solos

para inventar dioses, pecados y lo que sea: religiones, políticas, partidos, todo

esto. Necesitamos vivir atrapados. Hay una necesidad social de vivir atrapado

y vivir dentro de los reglamentos ¿para qué? Para que la vida tenga sentido, y

en ese sentido hay un miedo a ser libre. No libertinaje, a ser libre. Que cada

quien se desarrolle en donde al ser social le guste. El capitalismo no permite

esto. La sociedad capitalista es lo que nunca va a permitir.

¿Para qué se necesitan los exámenes psicométricos? Para ver que la

gente esté en el reglamento. Nada más. Estar perfectamente alienado dentro

del orden, dentro del estatuto de lo que debe ser una persona, de lo que

nosotros consideramos que es correcto. Hay que medirlos y clasificarlos,

desde una empresa hasta la universidad. La gente que pueda provocar

cualquier tipo de desorden, o que piense un renglón más allá de lo que está

estipulado no es aceptada; mucho menos en las empresas ¿no? En las

empresas escogen gente que haya trabajado o que haya estudiado en

universidades privadas, porque hay una relación entre pagar la cuota y pasar la

calificación y todo mundo está contento. Ese es el nivel de la práctica. Y, sin

embargo, la universidad pública lo que debería de enseñar es la creatividad,

las formas de rebasar ese orden y esos reglamentos para crear nuevas formas

de vida y nuevas formas de organización social. Ese sería el papel de una

antropología que fuera activa, igualmente tampoco lo es. Habría muchos de

mis colegas que no estarían de acuerdo conmigo. Cuando uno dice: trabajemos

en antropología, entonces todos dicen: ¡ah! estudiemos las danzas. Y uno dice,

pues, ¿para qué vamos a estudiar las danzas? ¿Qué sentido tiene eso?

Trabajemos la organización social porque es el proceso que produce una

danza y en qué contexto. No la danza por sí sola, o sea, tres pasos para

adelante y dos para atrás y cómo están vestidos, eso no es lo importante. Lo

importante es en qué ciclo de la vida se produce la danza y para qué. Y cuál es

el beneficio social que tiene, cuales son las alianzas que se dan a través de eso,

y a partir de eso cómo funciona mejor la sociedad.

Esto es lo que permite que haya un diálogo, o que pudiera haber un

diálogo entre antropología y psicología, a través de estudios transdisciplinares.

Ustedes no necesitan convertirse en antropólogos. ¿Qué de la antropología, le

sirve a la psicología? La antropología que actualmente se vincula con la

psicología trabaja hoy sobre procesos postcognitivos o redes neuronales o la

memoria, la neurología. Y lo que están viendo es cuál es la relación entre la

conformación social y la historia interna del cuerpo, o sea, que es lo que nos

permite tener actividades culturales. Y dentro de estos procesos cuáles son los

mecanismos, digamos, reales del ser. No hay un ser individual es un ser social.

El ser social no está ni adentro ni afuera. Esto quiere decir: yo no tengo un

pensamiento único, nadie lo tiene, seríamos autista y no habría organización

social. El ser está dentro y fuera. Siempre, todo lo que yo sé vino de algún

lado, de experiencias en el trabajo de campo, de experiencias en las lecturas,

de convivencias hasta familiares, íntimas. En todo hay una producción y una

retroalimentación permanente del ser, en la cual uno se construye como sujeto,

o sea, este sujeto siempre es cultural y está atrapado en un espacio histórico.

Yo no puedo pensar igual que como pensaban en el siglo XIX, ni siquiera

como piensan mis hijos. Yo ya para mis hijos, aunque traiga el pelo largo ya

soy viejo. Ni siquiera oímos la misma música. No hacemos las mismas

lecturas de los libros, leemos el mismo libro u oímos el mismo disco y

tenemos niveles de reflexibilidad distintas, nos connotan cosas distintas,

aunque el disco haya salido hoy y sea música del 2008 y el músico tenga 30

años o tenga 20 años o tenga 60, oímos diferente. Yo nunca voy a tener la

habilidad que uno de mis hijos tiene para manejar la computadora, ni siquiera

con mi hija de 4 años, puedo tener la habilidad que ella tiene para manejar la

computadora. Hay un pensamiento digital. Uno no creció con eso. Uno lo

aprendió ya en otra etapa y con un montón de carencias. Nosotros escribimos

a mano, después en la máquina de escribir y así fuimos llegando hasta hoy, y

ellos ya ni escriben a mano, y es más se enojan, todos sus exámenes son en

computadora, los pueden hacer hasta en su casa, y el mundo cambia.

Esa separación de generaciones genera distintas mentalidades, y esas

mentalidades yo creo es lo que hay que trabajar desde una perspectiva

histórica, antropológica y psicológica, digamos en un todo. La transdisciplina

lo que está buscando es una ciencia total o una ciencia fundamental, esa

ciencia fundamental es la ciencia del hombre, o es la ciencia de la vida. Vida,

humanidad, estarían vinculados en un todo y todas las ciencias deben recurrir

a esta ciencia. Todo el conocimiento, desde las matemáticas, la biología, la

química. Un mal funcionamiento de la química del cuerpo nos hace ser

anormales o nos produce una enfermedad, y si no estamos preparados para

verlo pues, nos desquiciamos. Uno debe tener la capacidad de vislumbrar la

posible patología o la posible anormalidad dentro del orden del sujeto y cuál

es el comportamiento social que te lleva a decir que esto puede suceder.

Rafael, pues, entramos a una etapa de intervenciones.

[Inda] Yo estaba pensando en las migraciones de México a Estados Unidos.

¿Cómo pensar en una memoria colectiva cuando hay esta ruptura, esa

pérdida por los cambios generacionales y la migración?

Yo no creo que haya una pérdida. Hay dos memorias colectivas: una

que es institucional, que es la que nos construye como país y que está inmersa

en las razones de Estado. Ahora hay un desmembramiento de la identidad

nacional. Pasó el 20 de noviembre y no trabajamos el lunes ¿no? Este

desmembramiento intenta terminar con lo que nos hace mexicanos, digamos a

nivel institucional, y esto es bien grave. Es gravísimo, pero es el pensamiento

de una derecha absolutamente irracional, y nada ilustrada. No tienen idea; sin

embargo, hay una memoria colectiva que no está institucionalizada y esa se

recrea todos los días, independientemente de donde se ubique el colectivo que

lo identifica como parte de esa memoria. Entonces esa memoria va donde tú

vas. Si yo estoy en Estados Unidos, tú buscas a tus iguales. Y esto nos pasa a

todos. Imagínate que cualquiera de nosotros este en París, y te encuentras un

mexicano y rápidamente hablas con él. No le vas a preguntar si es de Oaxaca,

del DF o de dónde, porque hay un nivel de identidad que nos construye. Sin

embargo, si te lo encuentras en el aeropuerto aquí, todos somos mexicanos, a

nadie pelas, con nadie hablas. O en el metro, tampoco hablas con nadie porque

no es necesario. Aquí tú hablas con el grupo con el que cohabitas

regularmente. Entonces, esta forma de extrapolación de las razones de la

memoria, se dan, se fortalecen de acuerdo en el espacio en el que uno se está

moviendo. Si uno está en Estados Unidos, los zapotecos en Los Ángeles, pues,

todos están juntos, los mixtecos también y tienen sus barrios, que es lo que

ellos necesitan recrear. Pero como ya la forma natural de esa recreación no

esté directamente vinculada con la tierra, se hace un performance. En lugar de

hacerlo afuera de la iglesia, lo hacen en un gimnasio de basketball, porque

allá no hay iglesias, las iglesias son protestantes. Entonces buscas los espacios

y tienen una necesidad mayor que si estuvieran en el lugar de origen de recrear

su propia identidad y de fortalecerla. De hecho muchos zapotecos que se van

de aquí, que se van a Los Ángeles aprenden a hablar zapoteco allá. Aquí ya lo

habían perdido, se da esa necesidad de reforzar sus vínculos identitarios ante

un territorio que para ellos es hostil. Y las redes de comunicación que se van

creando. Para tener alianzas se fortalecen en un sentido distinto a como se da

aquí.

Hay dos sociedades distintas. La frontera no es la frontera internacional.

La migración está implicando dos legislaciones distintas y dos formas de ver

el mundo totalmente distintas. No es lo mismo ser mexicano que ser gringo.

Para empezar la lengua no es la misma, el cotidiano no es el mismo, las

rutinas de trabajo no son las mismas, la búsqueda del perdón no es la misma.

Aunque ahora los gringos tienen un problema muy fuerte con el perdón. La

discriminación no es la misma. Allá es abierta y aguerrida, aquí es soterrada.

Hay mayor discriminación en México que en Estados Unidos, nomás que acá

todo es por debajo del agua, eso es muy mesoamericano. La puñalada trapera,

todo eso es muy mesoamericano. Y hay dos Méxicos. No es lo mismo

mesoamérica que el norte de México. En términos de política, el PAN del DF

o el de Guanajuato, no es el mismo PAN de Sonora o de Baja California,

porque aquí son muchos, allá no son muchos. Allá lo que quieren es vivir

como los gringos. Y todos quisiéramos vivir como los gringos, es la única

diferencia, pero no están dispuestos a regalar el país, mientras los de acá están

dispuestos a regalar el país, y a venderlo, a malbaratarlo. Lo están

malbaratando ¿no? Lo están desmantelando y en la frontera lo defienden. Para

nosotros la frontera (esto empieza desde el PRI), empieza en Querétaro.

Después de Querétaro, nada es México. Y en el sur termina en Oaxaca.

Chiapas no es México y nunca fue México, les dimos chance de que quisieran

ser mexicanos en el siglo XIX. Cuando el gobierno de Iturbide dice:

separamos Centroamérica, separó también Chiapas ¿Por qué? Porque somos

muy, digamos, en términos antropológicos, somos muy imperialistas, aunque

no tengamos imperio.

Roberto Alvarado (síntesis):

¿Esta identidad nacional institucionalizada, que nos hace de alguna manera

homogeneizarnos como mexicanos, que se está desquebrajando, ¿es por un

proceso intencional? o ¿es más bien como una condición para el proceso de

globalización?

Rafael Pérez Taylor: Esa es una pregunta difícil, pero yo creo que la

derecha mexicana nunca quiso ser mexicana. A México, desde el siglo XVI, le

estorban los indios, nunca han sabido qué hacer con ellos. Desde el Siglo XVI

para acá hubo una guerra intensa de limpieza étnica, permanente, sobre todo

con los grupos del centro norte de México, y acá (se estableció la

servidumbre). La Revolución mexicana la hicieron los mestizos y los

indígenas fueron mano de obra barata, o sea, carne de cañón. Después de la

Revolución, y esto ya venía planteado desde las leyes de Reforma, es: todos

los mexicanos somos iguales, pero no tenemos las mismas oportunidades. Y

esto se ha visto a lo largo de toda la historia: todos somos iguales, pero no

todos podemos tener el mismo trabajo, ni los mismos salarios.

(Todos somos iguales, pero unos son más iguales que otros) [Alguien en el

público]

Sí. Y con la entrada de los gobiernos de derecha esto se ha acentuado.

De hecho la campaña de desprestigio contra la UNAM tiene de trasfondo esto.

Los golpes de la derecha, se acordarán de la huelga. Todos vivimos la huelga.

Toda la campaña posterior, desde la huelga hasta que entró Juan Ramón de la

Fuente como rector era golpear y golpear. Era precisamente eso. ¿Por qué? Si

los mejores estamos aquí (y digo mejores en el sentido de académicos y de

estudiantes, y somos gente que, de alguna forma, somos más críticos que lo

que es el resto). ¿Qué era lo que había que hacer? Acabar con eso, y

privatizarnos. Acuérdense de los papelitos que encontrábamos aquí en

Filosofía, cuando se destapó todo, o sea, privatizar la UNAM, separar

facultades de institutos. Los institutos se quedan en el sistema SEP-

CONACYT, o sea, todos los posgrados de excelencia dentro del CONACYT.

Todos los que no son de excelencia quedarían acá. Y después, como todos

íbamos a estar vinculados dando clases y todo, cobrar las colegiaturas que

nadie iba a poder pagar.

El trasfondo de todo era eso. Después el “Mosh” y todo lo demás fue la parte

sucia, fue parte del espectáculo en una campaña para desacreditar. Y claro, no

lo logran. Hay un trabajo de dar a conocer lo que realmente es la UNAM. Yo

creo que en este momento la única institución decente que hay en este país es

la UNAM. No hay otra. Ni el ISSSTE, ni el IMSS, ni ninguna secretaria de

Estado ni nada. No hay nada que valga la pena, a través de la corrupción y de

todo lo que ya sabemos, no hay enumerarlo.

Hoy cuando uno sale de México, ya es vergonzoso sacar el pasaporte. A

mí ya me da pena, no por lo que somos como mexicanos, sino por lo que

estamos representando. ¿Si vieron el otro narco que agarraron esta semana ahí

en Argentina? ¿Si lo oyeron que empezó a decir que había xenofobia ya contra

los mexicanos ahí en Argentina? ¿Y esto por qué sucede? Porque tenemos un

Estado que decidió no tener obligaciones, quiere tener todos los derechos pero

no tener una sola obligación. Entonces, el país se está derrumbando. El año

que viene el PRI va a ganar otra vez de todo, ya lo está ganando. Y no porque

sean los mejores, porque con el PRD tampoco contamos, ellos son sus propios

enemigos, ¿no?, sus peores enemigos estás ahí adentro. O sea, no hay una

alternativa institucional que nos pueda sacar del hoyo, por lo menos, en corto

plazo. Y ese es un gran problema para la memoria colectiva, porque la

memoria colectiva institucional se está fracturando. ¿Eso qué significa?,

significa qué somos como país, qué somos como Estado nacional y qué somos

como ciudadanos, y qué expectativas tenemos como ciudadanos de vivir en

este país. O sea, ¿para qué vivimos aquí?, si te pueden secuestrar, te pueden

robar. El Estado no te garantiza, que esa es su principal obligación,

absolutamente nada. Ni siquiera nos podemos morir bien, porque no hay

ninguna garantía, ni para los que tienen dinero ni para los que no lo tienen. Es

el Estado que tenemos hoy, y para pesar nuestro y de la sociedad civil, es lo

que la sociedad civil decidió por este país. Yo no voté, votaron por el PAN,

por este tipo de país. Y ahora la sociedad tiene que asumir; tiene que asumir o

rectificar, o decir: que se desintegre el país, ¿no?

Pero es esa revancha que viene desde el siglo XVI, que ahorita está

explotando. Siempre se fue conteniendo y abrimos una grieta y ahora ya se

abrió todo el hoyo. Pero, digamos, como ciudadanos somos participes de todo

ello. Y la lucha que podamos estar dando, ahora sí, individualmente no tiene

ningún sentido. Y para mí, lo único que queda por defender es esta

universidad. El día que esta universidad caiga en manos de la derecha se acabó

todo. No va a haber nada que valga la pena en México.

(Intervención, síntesis):

Siguiendo esta reflexión que hacías de nuestra presencia como mexicanos en

el exterior, en Chicago, en Los Ángeles. La reflexión que hacías me

parece fundamental, y es, finalmente hay una lógica de pertenencia, un

asunto gregario, de fondo. Como entes sociales por antonomasia que

somos, buscamos la identificación, la identidad, el pertenecer, el estar

en un grupo.

El concepto de identidad lo creó un psicólogo, ¿no?, [nombre] y se usa

muchísimo en antropología, y la mayoría de los antropólogos, aunque hablen

de identidades colectivas, se refieren a identidades individuales, porque no

han reclasificado el concepto de identidad de [nombre] hacia la antropología,

se quedó tal cual, y lo siguen usando igual, y muchos ni cuenta se dan.

Quisiera ver si pudieras ahondar. Esto hace, por ejemplo, muy relevante al

asunto del estudio del discurso, del discurso individual, del discurso

social, del discurso, fundamentalmente, ideológico, que subyace en

mucho de lo que construimos cotidianamente. Entonces, ese campo

común, que yo veo entre antropólogos, entre sociólogos, psicólogos e

incluso, lingüistas. Tú, como sugerencia, ¿cómo crees que pudiéramos

interactuar más (entre) especialistas sociales.

Rafael Pérez-Taylor:

Lo primero es que los tiempos de la investigación individual ya pasaron a la

historia. Los proyectos individuales no tienen ningún sentido. Todos los

proyectos tienen que ser colectivos e inter-ciencias. Debe haber proyectos en

los cuales nos estemos relacionando con todas la ciencias permanentemente. Y

era un poco lo que decía hace rato, tenemos que pensar en una ciencia

fundamental y desde ahí movernos por todas la ciencias. Y en estos trabajos

colectivos, lo primero que tenemos que hacer es aprender a trabajar en equipo,

que es algo que no sabemos. Siempre terminamos peleados porque unos si

trabajan, porque otros no trabajan, o porque tienen posiciones distintas a las de

nosotros. Entonces, ahí de lo que tiene que haber es un respeto y tiene que

haber un dialogo permanente entre lo que estamos estudiando. Y yo creo que

algo a lo que se llega, yo lo he logrado a medias, básicamente con uno de los

seminarios que tengo, donde sí hemos podido publicar libros colectivos, y

todo. Pero cuando terminan los procesos la gente se va porque no hay el apoyo

institucional necesario para que sigamos trabajando de esa forma. Entonces,

yo tengo mi seminario, pero entonces, mientras son los estudiantes del

doctorado o están haciendo estancias post-doctorales, pues estamos ahí; en

cuanto se doctoran, claro, ya sus instituciones lo obligan a tener proyectos

individuales, y ya los ves como amigos, nada más. O a veces ya ni siquiera ves

a la gente. ¿Por qué?, porque todos tenemos montones de ocupaciones y no,

no se te permite. Y entonces lo que tenemos que cambiar es esta relación

institucional. Y ahora yo, ya les puedo les voy a decir un secreto. El año que

viene me voy a hacer mi estancia sabática, y esa estancia sabática es para

diseñar un nuevo centro de investigación en la UNAM sobre ciencias de la

vida. O sea, todas las ciencias en un solo CEDNA. Nada que subsistema de

Humanidades y de la Investigación Científica, no estamos separados.

Mi estancia sabática la voy a hacer en biomédicas. Y todo mundo se

pregunta: ¿Y tú qué vas a hacer ahí en biomédicas? Es el único lugar donde la

directora tuvo la suficiente visión como para comprender que sí se podía. Y

estoy hablando como de 30 directores con los que fui a hablar.

Entonces yo creo que tenemos que educarnos, reeducarnos, para pensar

que sí debemos trabajar en equipo, que todas las ciencias comparten algo. Hay

un diálogo interno que es muy común. No importa si eres físico, antes que eso

vivimos en una sociedad. Y si uno es físico, matemático, antropólogo,

tenemos que trabajar por el bien común. Yo no creo que la ciencia deba

trabajar para tres, tenemos que trabajar para la sociedades que nos permiten

trabajar aquí, no para tres industriales que están por ahí perdidos que lo único

que van a hacer es que hayan más pobres. Yo creo que para esa gente no se

debe trabajar, se debe trabajar para la mayoría. Y bueno, ese es el espíritu de

la universidad pública, finalmente, ¿no?

Y yo creo que la otra cosa es que no debemos cobrar [risas]. Y esto lo

digo (porque) hay muchos colegas, que: “si me invitan a “tal” lado, les digo:

Sí, pero voy en primera clase, y voy a hotel de 10 estrellas, y me van a pagar

en dólares.” Si lo hacemos fuera de México, a lo mejor está bien, pero acá no.

Y no debemos ir a las universidades privadas tampoco.

Pregunta:

Yo quisiera, rescatar un poco lo que sería el terreno común entre ambas

disciplinas. Usted habló de que somos seres sociales, que lo individual

realmente no existe desde el punto de vista de la antropología. Y si

nosotros rescatamos, por ejemplo, a Vigostki, en términos de que el

plantea el pensamiento como un acto social, yo creo que a partir de allí

hay posibilidades de coparticipación.

Pérez-Taylor:

Ahorita que hablaste de Vigotsky, me acuerdo mucho, además, de todas las

discusiones entre Vigotsky y Bajtin. Después, todo esto lo retoma Edgar

Moran, para ver, primero, que no estamos solos y que no sentimos solos. No

hay ningún sentimiento que sea aislado y de mí. Toda producción de vida está

en relación con el exterior, tal vez, lo único cercano e individual que pueda

existir es el umbral del dolor, que unos lo tienen más alto y otros lo tienen más

bajo. Pero fuera de eso, todo lo que sabemos y todo lo que necesitamos para

vivir está en función del otro. El lenguaje se da porque tenemos con quién

hablar. Y todo es producto de un intercambio permanente, simbólico y

material. Y eso es lo que nos hace crecer como personas. Por más disfuncional

que uno pueda ser, siempre hay alguien con quien compartir. Y eso no tiene

que ver nada con patologías ni nada. Y en esa medida yo creo que, en

términos de mentalidades, una patología solamente se da cuando hay un daño

orgánico; si no hay daño orgánico, cada quien puede tener la realidad que

mejor le acomode, y vivirla como pueda, y sobrevivir en el contexto de la

sociedad que se lo permita, y la sociedad les debería permitir a cada sujeto en

lo individual, que pueda sobresalir dentro de sus propias condiciones.

Tenemos que aprender siempre a cohabitar, y no a despachar ni a dejar

de lado a nadie. Cada quien tiene sus habilidades y sus formas de ver el

mundo, y el mundo debe ser capaz de integrarlos en un proceso, el que sea. No

todos tenemos las mismas habilidades. A la mejor, si a cualquiera de nosotros

nos dan un serrucho, unos martillos y unos clavos termina mutilada, y alguien

va a decir: “¡Ay!, ¿cómo es posible?, si es tan fácil clavar”, y te hace un

mueble maravilloso alguien en 20 minutos. Cada quien debe estar donde debe

estar, y que además sienta gusto por lo que hace. Nadie debería estar obligado

a generar un trabajo o algo en el cual no se siente a gusto, y el mundo debería

estar preparado para dar ese tipo de posibilidades, No que si eres chofer de un

micro es porque no tienes otro remedio, O si alguien terminó una licenciatura

y está de taxista (es) porque no encuentra trabajo. Y ahí no es preguntarte si es

buen profesional o no, sino porque el Estado no le provee de un lugar para el

cual se preparó.

Y ahí es cuando yo decía: el Estado no tiene más obligaciones. La

principal obligación de un Estado es el bien común y la seguridad de sus

ciudadanos, por eso está. Si no, ¿para qué lo queremos? (El Estado debe)

proveer de todo: salud, energía. Si no te da eso pues ¿para qué lo queremos?

Si cada quien se las tiene que arreglar como pueda, pues todos nos colgamos

de la Compañía de luz y ya, y no pagamos nada. Pero debe haber niveles de

reciprocidad ¿no?

Francisca Cruz:

Yo quisiera que nos platicara un poco sobre su experiencia con Basaglia

y Laing y estos jóvenes en una situación de esquizofrenia, porque creo

que ahí es donde inicia su trabajo de esta parte interdisciplinaria ya con

estos conceptos de identidad y de memoria.

Pérez-Taylor:

Hice dos temporadas de campo, más o menos extensas. La primera vez que

llegué al Policlínico, fue violento. Había un adolecente que tenía 14 años, y yo

creo que medía como 2 metros. Lo atendía una enfermera que medía como

1.40. El día que yo llegué la primera vez, había salido de control y le puso una

golpiza a la enfermera, y había 5 enfermeros que estaban más o menos del

mismo vuelo que no lo podían controlar. Y daba miedo. Lo inyectaban para

bajarle la violencia y no podían (con él). Después de esto, yo hablé con él, y

era una gente simpática, muy sencilla. Entonces le pregunté por qué había

golpeado a la enfermera, y lo que me dijo es que ya tenía rato la enfermera

que cada vez que le iba a dar la medicina, lo sentaba en la silla y le daba una

patada en los zapatos para que se pusiera recto. Entonces eso lo desquició.

Hacía tiempo de que llegaba y ¡zaz!, le daba en el pie. Y a veces él estaba

descalzo. Hasta que lo desquició. Y era una gente que pintaba muy bien. Me

hizo un calendario con todas las fechas del mes, hizo sus dibujos para cada

mes. Y, claro, cuando uno lo empieza a ver, empiezas a describir cuál es el

comportamiento, cómo se relacionaba con los demás muchachos que estaban

ahí, con otras enfermeras, con los médicos; empiezas a ver que tiene un

comportamiento que es natural, dentro del encierro. No estaba

permanentemente encerrado, es más que estaba tranquilo cuando estaba ahí en

el Policlínico. Cuando llegaba a su casa era cuando se desataba. ¿Por qué?,

digámoslo así: porque su casa era de “gritos y sombrerazos”. Su papá

trabajaba en la Fiat, su mamá en una compañía de ropa, era costurera. Tenía

como 5 hermanos. Y todo se organizaba a través de gritos, de empujones y

golpes, era el ambiente familiar.

Entonces, empezamos a ver ahí que buena parte de la gente que estaba

yendo a la clínica, era de alguna forma el eslabón más débil, aparentemente,

Pero, por otro lado, eran también los más fuertes, y que rechazaban el entorno

en el cual vivían y que cuando salían de su entorno familiar lograban cierta

estabilidad. A menos que pasara como con esta enfermera, que la enfermera

empezara también a hostigarlo de alguna forma. Luego supimos que la

enfermera era monja militar; había estado en un hospital militar y entonces era

parte de su condición.

La clase media baja romana, (romana porque son de Roma), vive en una

situación, aunque ellos dicen que es el primer mundo, es de tercer mundo. O

sea, lo mismo es Italia que España que Grecia o que Portugal. La organización

social en la intimidad es muy violenta: poco dialogo, muchos golpes, mucho

alcohol, muchas drogas. Es como si, voy a hacer una metáfora: como si de

cazadores-recolectores los hubieran puesto en sociedades industriales. Es más

o menos gente que por generaciones no tuvo un trabajo formal y de repente

son insertos laboralmente en un trabajo industrial, sin haber pasado varias

generaciones, sin tener un ritmo y bienestar económico. Entonces, cuando la

gente tiene un poquito de excedente se da el derroche, y ese derroche va

acompañado muchas veces de muchos niveles de violencia. Y, claro, esta

violencia repercute en los hijos. Los hijos mayores no tenían este tipo de

problemas, sino los más chicos, porque los otros fueron creciendo y se fueron

ambientando en esta situación y fueron generando defensas y autodefensas.

Pero los más chicos, pasaron así de cazadores-recolectores. Y esto se da

mucho a nivel del lenguaje. Idiomas como el catalán, el vasco y el mismo

romano, que no es lo mismo que el italiano, son lenguajes agrícolas. Entonces,

cuando tienen que hablar de maquinarias, no tienen palabras, tienen que

importarlas, o las importan del español o del italiano o del inglés. Esta

importación, digamos que en términos lingüísticos es natural, no es tan

natural, porque la lógica en cómo se está construyendo la sintaxis del

pensamiento, te genera…entonces, vas reacomodando el lenguaje. Pero esto al

mismo tiempo te va a generando. Chomsky y John Searle, dicen que “el

lenguaje es violencia”. El solo hecho ya de hablar, imagínate con préstamos

interculturales y diferentes formas de interpretar el mundo genera más

violencia. Y el mundo rural, en general, es un mundo mucho más libre. Y

meterte en una casa con jornadas de trabajo, el ocio desaparece. Si en el

campo tú dices: “Hacemos una fiesta”, la fiesta dura por lo menos una

semana. En una ciudad y en una fábrica la fiesta dura 3 horas. Y si no vas al

otro día a trabajar o llegas borracho te corren. Y no hay sindicato. Los

sindicatos no sirven para nada. No hay sindicato que apoye absolutamente

nada. Los sindicatos no piden ya reivindicaciones políticas, piden únicamente

reivindicaciones económicas. O sea, no hay más seguridad en nada. Y esto

genera un plus en el estrés de la gente, y este estrés te lleva a violentar. El

único lugar en donde te puedes desquitar es en tu casa. En el trabajo no puedes

golpear a nadie, porque te golpean también o te corren. No puedes andarte

peleando en un autobús, en el metro, o sea, porque ahí la respuesta es igual, o

con mayor intensidad. Sin embargo, en tu casa tú sabes cuales son los límites

y el ejercicio de poder que ejerces, y no importa si tu hijo es tu hijo, aunque

sea más grandote que tú y este más fuerte, es tu hijo, tu hijo nunca te va a

golpear, o bueno, a lo mejor sí. Pero hay, hay otro nivel, la gente se

desconecta, y se desconecta desde el lenguaje hasta estas relaciones

cotidianas. La gente con la que estábamos (en la clínica) eran adolescentes.

Ninguno tenía daño cerebral ni nada. Era gente que tenía problemas de

convivencia y un desorden emocional espantoso.

A ver, Ricardo y luego Inda, y luego Pablo y cerramos.

[Ricardo, síntesis: El pensamiento de trabajo en equipo está bloqueado, es un

trabajo individual muy capitalista, pero, ahora, cambiar esta forma

¿cómo lo podemos hacer? Una forma, si lo entiendo, es, bueno, abrir los

campos y empezar a hablar y a dialogar. Cuando vamos a otro país

suponemos que ellos son los mejores, pero nosotros estamos

cambiando, ¿no? Aquí no acatamos reglas, pero allá sí. Allá queremos

todo lo mejor y trabajamos de sol a sombra, pero aquí no. Aquí

buscamos a veces el ocio en otras formas que allá no las tenemos.

Entonces, ¿cómo cambiar?

[01.31.18]

Yo creo que hay como, ahí en lo que dices hay un fantasma. Todos, muchas

veces pensamos que, y esto tiene que ver, básicamente con las editoriales,

pensamos que cuando vamos a salir fuera de México, en las universidades a

las que podemos ir, nos vamos a encontrar puros genios de profesores, y es

absolutamente falso. Todos son igual que nosotros, absolutamente. La única

ventaja que tienen, y esto es una bronca editorial. Es que el español, no la han

querido ver como lengua científica. Entonces, siempre estamos buscando, las

editoriales siempre están buscando traducir gente, entonces, aquí los

convertimos en genios, pero cuando hablas con ellos te das cuenta que son

iguales o más ignorantes que uno, y que las editoriales son las que crean todo

ese mundo de genialidad. Y que, sí, Foucault, nada más hubo uno, Pero junto

con Foucault hay 50 franceses más, o 100 franceses más que traducen y que

cualquiera de nosotros sabe más que ellos, y que nosotros no tenemos esa

posibilidad de que nos estén traduciendo a otras lenguas. ¿Por qué?, porque

primero, nuestras universidades, nuestros Estados Nacionales, nuestras

editoriales, no han asumido que estamos a la misma altura de quien sea, y

digamos, y no hemos deseado exportar cultura o ciencia. Y este es un

problema grave a nivel institucional.

Por otra parte, ellos, en las otras universidades están igual, o sea, los

trabajos colectivos tampoco, hay dos o tres centros. Yo creo que hay… cinco

centros en todo el mundo que hacen este tipo de trabajo. Uno es el Instituto de

Santa Fe, en Nuevo México, que está hoy casi en plena desintegración porque,

más de la mitad de sus investigadores se fueron para crear un corporativo

después de lo de las Torres Gemelas. Son lo que salvaron la industria de las

aseguradoras y la aeronáutica en Estados Unidos, a partir de la Teoría del

Caos. Y, entonces, bajó bastante. Está la Escuela de Palo Alto y la

Universidad de San Diego, son los que están trabajando. Y en Francia está el

Instituto de Investigaciones Transdisciplinares y el Centro de Investigaciones

sobre lo Imaginario. Uno está en París y otro está en Grenoble. Hay algunos

laboratorios del CNRS, que son laboratorios. Está el de Antropología

Cognitiva, que dirige Dan Sperber, el de Antropología de la Naturaleza, que

dirige Philippe Descola, que el año que viene lo traigo aquí al Instituto, y el de

Historia de las Mentalidades que dirige Jacques Le Goff. Yo no conozco más.

Bueno, hay un centro en el King College, de la Universidad de Londres, que

hace trabajo transdisciplinar, pero básicamente ahí hay físicos. Es un centro

que fundó Gordon Parsk, que murió hace 10 años, 12 años ya. Y este, donde

estaba Roger [apellido], Smith, Peter Smith, y todos ellos, que básicamente

son matemáticos y físicos los que están ahí, y que hacen trabajo en equipo

bastante bueno. Y ya, no hay más. Toda la demás gente que estamos en cosas

de complejidad en nuestros propios centros de trabajo estamos aislados.

Tenemos grupos pero son más interinstitucionales y nos juntamos de vez en

cuando.

El ¿cómo cambiar? Hay que cambiar la idea de universidad, que es bastante

complejo. Hay, digamos, una gente está intentando cambiarlo, es Edgar

Moran, que tiene toda una concepción sobre nuevas pedagogías, nuevas

formas de trabajo, nuevas formas de investigar, tiene una cátedra de la

UNESCO, pero no tiene mayor apoyo fuera de eso. Intentaron hacer una

universidad que se llama Universidad del Nuevo Mundo, que está en

Hermosillo, en Sonora, que es una universidad privada, y los únicos que

tuvieron un poco de oídos son ingenieros y administradores. Yo no sé qué es

lo que están haciendo, sé que es carísima la universidad y todo esto, y como

que ya hay una desviación. Este tipo de cosas deben se debe de producir en

universidades públicas, y en institutos de investigación públicos, financiados

por el Estado, no se puede privatizar. Se debe hacer ciencia para la sociedad

no para minorías, y menos para minorías capitalistas. La ciencia debe servir

para mejorar la calidad de vida de los ciudadanos, en todos los niveles. Desde

tomarte un refresco que no debería estar contaminado, hasta la ropa, Debe

haber casas ecológicas, debe haber cosas que no destruyan el medio ambiente,

Debe haber una concordancia entre salud, ambiente, ecología, naturaleza-

sociedad, y este es un paradigma con el cual la industria está en contra. O sea,

la técnica está al servicio de la destrucción de la naturaleza y destruir la

naturaleza es también destruir la integridad como ser humano; porque

finalmente vivimos de la naturaleza, ¿no? Todavía no hay alimentos sintéticos,

ni medicinas ni nada que no recurra a la naturaleza. Entonces, si acabamos con

todo eso, pues, estamos acabando con la propia vida. Y no soy ecologista,

pero soy realista. Hay una serie de factores que hoy nos deberían llevar a tener

una calidad de vida, y la ciencia debería estar al servicio de esa calidad de

vida. Si no lo logramos como civilización, no nos queda demasiado tiempo en

las escalas de tiempo del planeta.

[Inda] Pensando en lo que usted mencionó sobre las narrativas del dolor, que

me interesó muchísimo, yo quisiera preguntarle: en relación, en

particular con Mesoamérica, y esta historia de la colonización, ¿cómo se

inserta esta narrativa del dolor?, y, en este momento, ¿cómo puede ser

cambiada, subvertida, y en qué sentido?

Esta es una pregunta muy antropológica. O sea, cuando se llega al México

independiente en el Siglo XIX, después de 1821, el primer gran […] ¿qué país

tenemos?, ¿cuáles son las fronteras de ese país?, y ¿cuál es nuestra historia? Y

el primero que se plantea esto es Riva Palacio, y escribe México a través de

los siglos. Pero este “México a través de los siglos” que después va a ser el

libro que va a marcar el Siglo XIX, y después (va a marcar) toda la obra de

Bustamante, van a marcar un México que estará, digamos, centrado en el

centro de México, o sea, México es el D.F. y sus alrededores. De hecho, por

eso perdemos la guerra con Estado Unidos. No sé si han ido al El Paso o a San

Diego. Tú vas al Paso, está Fort Bliss, ahí a un ladito. Y en Fort Bliss se

arman todos los misiles, y todo, o sea, todo lo que está en Irak, sale de Fort

Bliss, los tanques, los misiles, los soldados, todo. Vas a San Diego y está la

base naval más importante del Pacífico; están todos los aviones y está todo.

Estados Unidos tiene una frontera que está en pie de guerra, y nosotros hasta

el día de hoy tenemos una frontera que estamos dispuestos a perder cuando

sea necesario. Cuando tú entras a Estados Unidos te piden visas, te checan, te

re-checan en la computadora, entres caminando, entres en avión, entres como

entres. Cuando alguien pasa la frontera hacia México, a nadie le registran

nada, ni le piden nada, sea mexicano, sea gringo, sea de donde sea. En Sonora

y en Baja California, si entras en auto y traes placas de Estados Unidos nadie

te pide absolutamente nada. Digamos, es el pensamiento de lo que es México.

Ahora, para el Siglo XX, Manuel Gamio, escribe un libro que se llama

Forjando Patria, que es un libro clásico de la antropología. En Forjando

Patria, lo que se ve… es quiénes somos los mexicanos, y cuál es el México

que queremos reconocer, y qué pasado queremos tener. Y el pasado que

queremos tener es el de los indios muertos, los que construyen pirámides, y

esas pirámides están en Mesoamérica: Teotihuacán, el Templo Mayor, Uxmal,

Chichen Itzá, Bonampak, Tajín. Fuera de ahí, no hay México. Toda la

historia… si tú lees todos los libros de historia que te puedas imaginar, toda la

historia de México está movida desde Mesoamérica, para las épocas colonial y

para el presente también, lo que importa es el centro, lo demás estamos

dispuestos a perderlo.

La SEP, digamos, tuvo un… por ahí, entonces, dejó ver historias

locales. En los libros de primaria hay historia locales, pero no se manejan a

nivel nacional, a nivel local de cada quien, y muy mal hechas, además. Los

mexicas y los mayas eran imperialistas, nosotros somos imperialistas, nada

más que sin imperio. Pero, a nivel del conocimiento, y sobre todo los

arqueólogos, son profundamente imperialistas. Cuando tú estudias el

poblamiento de América, los últimos 35,000 años, bueno, me voy a ir más

atrás, los últimos… el último millón de años, y ves los registros

paleontológicos, están en Alaska, están en Canadá, están en Estados Unidos,

llegas a México y no hay absolutamente nada. No hay paleo-ambiente, no hay

paleo… nada. No hay un solo estudio que vaya más atrás de 5,000- 6,000 años

hacia atrás, no hay nada, porque es así de imperialista. Para que estudiamos lo

que no existe, lo que no sirve. O sea, lo que sirve para construir este Estado

Nacional tiene mil años o dos mil años cuando mucho. No hay sitios

paleontológicos en México.

Por ejemplo, hace unos meses, andaba yo haciendo trabajo de campo

allá en Punta Colonet, en Baja California, y de repente que me encuentro a

unos gringos, y digo: “¿Qué andan haciendo estos gringos?, ¿no?, si aquí no

hay nada”. Yo viendo unas cosas ahí en la playa, y pues eran de la NASA.

Eran un biólogo, un químico y un paleontólogo. Y les digo -“¿Qué andan

haciendo?”- Me contestan: “Encontramos adivina qué”, “¿Qué?”. Traía una

cajita, y traía un ratón ahí adentro y estaba maravillado el tipo porque era una

rata marsupial, y se supone que las únicas ratas marsupiales en el mundo están

en Australia y en Nueva Zelanda, ¡¿qué están haciendo en Baja California?

Pero además se había descubierto ahí en Colonet microorganismos, que son de

hace un millón de años. Entonces, lo que estaban viendo es que iban, van a

hacer pruebas ahí, para ver cómo puede ser la vida en otros planetas. O sea, de

cosas que son… micro-sistemas ecológicos, donde hay sistemas de vida

únicos, y está próximo a desaparecer eso porque ahí se va a convertir en una

ciudad. Y además hay sitios prehistóricos acompañados con mega fauna. Y

todo eso en los próximos años va a desaparecer. Entonces, estaban viendo,

estaban estudiando, estaban rescatando eso. Nadie de México, ni de

SEMARNAT, ni del Instituto de Ecología, ni nada han estado ahí. Y yo estaba

ahí porque tengo uno de mis alumnos que está haciendo una tesis sobre ese

lugar. Pero en el año que viene o… este lugar desaparece, se convierte en una

ciudad, porque ahí van a construir un puerto, porque el puesto de San Pedro,

que es el puerto de Los Ángeles, lo van quitar y lo van a poner acá en México,

porque ya es insostenible en Los Ángeles. Entonces, nos van a contaminar acá

los gringos, van a meter un monorriel, unas súper carreteras. El proyecto de

Schwarzenegger es quitar la frontera de Baja California; hay 500,000

habitantes que viven en Baja California y ya casi 200,000 son gringos. Y si tú

vas entre Tijuana y Ensenada, toda la playa es gringa; los edificios que hay

son impresionantes, es como si estuvieras en Beverly Hills. Los condominios

que hay y las casas, es absolutamente como si estuvieras en la Costa Azul. Y

hay un montón de yacimientos que se están encontrando en estas

construcciones de evidencias humanas de 13 mil años, o había unas que

estaban fechadas en 35 mil años. Pero, ahorita está la discusión si son 35 mil o

no, porque serían las evidencias más antiguas de toda América. Pero todo eso

está a punto de desaparecer. Pero, a las instituciones mexicanas nunca les

interesó realizar ningún tipo de investigación. Es terrible. ¿Por qué?, porque

México es aquí el D.F. y sus alrededores. Los proyectos que han estado ahí

han sido un incipiente proyecto de la Universidad de Baja California,

incipientísimo; japoneses, canadienses y gringos, toda la mega fauna que se

han encontrado de animales prehistóricos, desde dinosaurios y todo eso, todo

está en el Museo de Historia Natural de Los Ángeles, todo se lo han llevado.

No el INAH, el gobierno mexicano, las aduanas, nadie ha detenido (nada). Si

tú ahorita encuentras un hueso, cómo nadie te pide ningún papel, entras a

Estados Unidos y lo donas al gobierno de California y te dan una recompensa.

Ese es el Estado en el que vivimos porque no tiene obligaciones, y nuestras

instituciones tampoco las tienen. No han desarrollado profesionalmente

investigación sobre estas zonas de México. Y como esa, seguramente, el país

está lleno. O sea, de repente, ¿qué pasó con la gente?, pues, desapareció por

ahí, de repente apareció en Mesoamérica y luego en Sudamérica. Nadie sabe

qué pasó, cómo sé cuáles fueron los sistemas evolutivos. La gente no apareció

por osmosis, por algún lado pasó caminando, nadando, como fuera, y cuando

hay investigación, esa investigación resulta que no la hicieron. Todo esto lo

están haciendo unos arqueólogos de la Universidad de Calgari y gente de la

UCLA, de Stanford, de Pinceton, de Berkeley, de San Diego. Las mejores

piezas arqueológicas de toda la zona estan en el Museo del Hombre que está

en San Diego. Y mejor ni preguntamos cómo se las llevaron o desde cuándo

se las están llevando. Y entonces, cuando tú les dices a los del INAH se tapan

los oídos y los ojos. ¿Por qué?, porque se debe construir toda la

infraestructura. O sea, un país entre más culto es, y mejor conocedor de su

pasado y de las proyecciones que puede tener en su futuro, más calidad de

vida va a tener, y va a generar una identidad nacional muchísimo más fuerte,

porque va a valorar lo que tiene.

Está como el chiste aquel entre San Pedro y Dios. Dios dice: “Toda la

riqueza se la vamos a poner aquí a México”, o sea, minerales, naturaleza,

animales. Entonces le dice San Pedro: “Estás poniendo todo en un solo lugar”,

y no dice: “Pero vas a ver a quien voy a poner ahí. A los mexicanos, para que

le den en la madre a todo. Es horrible que existan esos chistes.

Pablo (síntesis): ¿Cómo se concretiza la profesionalización, en la

transdisciplina? ¿Cómo podemos aterrizar en habilidades profesionalizantes

para los muchachos?

(Síntesis): No te la puedo contestar así, te la voy a contestar desde mi

propia experiencia. Yo entré a trabajar en un instituto, que es absolutamente

disciplinar y está dividido en cuatro áreas distintas donde unos y otros no nos

conocemos. Nos damos los buenos días, tomamos café, a veces comemos

juntos, pero nadie sabe qué es lo que hace el otro, ¿por qué?, porque en otras

tradiciones del mundo, la antropología está separada. Los antropólogos físicos

están en biología o en medicina, los etnólogos estamos en sociología o en

historia, los lingüistas siempre están en letras. Hay algunos lingüistas que

están en psicología también. Hubo un intento de hacer todo un solo instituto, y

sin embargo estamos separados. Entonces es una lucha diaria, porque cuando

uno piensa de una forma distinta, te conviertes en sospechoso de muchas

cosas. Entonces es doble trabajo. Quería crear, desde los estudiantes de

maestría y del doctorado una línea de investigación, y (que) esos a su vez,

cuando salieran se fueran a otras instituciones, que mal o bien lo empiezan a

hacer. Hay una lucha para cambiar a la institución. Cuando te evalúan, nunca

saben exactamente como evaluarte. Hace dos evaluaciones en el SIN por

ejemplo, me pusieron: lo que usted necesita, (había presentado varios libros de

autor), es hacer libros colectivos. Entonces en mi evaluación anterior les

presente libros colectivos y de autor, entonces me dijeron no, necesita más

libros de autor. O sea, nunca les das gusto. Entonces es una lucha constante

contra la institución.

Tienes que luchar contra corriente. Quien más alumnos con medallas

Alfonso Caso tiene, soy yo en todo el Instituto. En las evaluaciones del

CONACYT de postgrados, quien más graduados tiene en maestría y

doctorado soy yo. Se va estructurando una forma de trabajar, o sea, y que

nadie les publica, pues, yo les publico, pues, entonces me meto a las cosas

editoriales y armamos libros. Ahora estamos por hacer un postgrado en la

Universidad de la Ciudad de México sobre complejidad. Van saliendo cosas y

empiezas a modificar a la institución. Las burocracias lo que menos quieren es

que algo se mueva. Y yo creo que hay que formar alumnos que, independiente

de que estén en la complejidad la transdisciplina o la transdisciplinariedad,

que sean gente que tenga un pensamiento crítico, trabajen dónde trabajen, y

que sean conscientes de que el trabajo que tienen que hacer es para servir a

una comunidad. Y que a lo mejor te pagan bien, pero a lo mejor no te pagan

bien, pero lo principal, y que ese es el pensamiento capitalista, es que no

trabajamos para enriquecernos, porque si trabajamos con la mira hacia a

enriquecernos estafamos a los demás o les robamos. O sea, trabajamos para

qué para que haya una calidad de vida mejor a nivel social. Si buscan lo otro,

pues que se vayan a las universidades privadas, no tienen nada que hacer aquí.

Evidentemente si yo quisiera ir al Tec. a trabajar, al ITAM nunca me

contratarían, o a La Salle o cualquiera de esas, ¿no?, porque a ellos no les

importa lo que uno pueda dejarle a los alumnos.

TRANSCRIPCIÓN DE TEXTO A CARGO DE: VERÓNICA IRETA LEON

veronicairetaleon@hotmail.com