NOTAS Y COMENTARIOS La depresión endógena en la mística … · 2017. 8. 28. · Colaciones, en...

NOTAS Y COMENTARIOS

La depresión endógena en la mística cristiana anterior a San Juan de la Cruz*

F. lA VIER AL V AREZ RODRÍGUEZ

León

Ya sea que aceptemos el concepto endógeno como haciendo referencia a una detenninada etiología u origen, es decir, a un proceso que proviene del interior del organismo, ya le asignemos un valor clínico y evolutivo, la depresión endógena -con ambas acepciones- aparece en la mística cristiana desde la más remota antigüedad conformando una parte del proceso místico.

El cuadro clínico de la depresión endógena viene caracterizado por la peculiar cualidad de la afectividad de estos enfermos: el intenso dolor moral que embarga todo el psiquismo del enfermo, el bloqueo afectivo que Karl Jaspers califica de «apatía» y que califica como un «torturante sentir que no se siente» (JASPERS, 1973, 136) 1.

Junto a esta sintomatología afectiva hemos de destacar la inhibición

* El presente artículo aborda el problema de los sufrimientos psíquicos que sufre el espiritual a lo largo de su recorrido místico -10 que la Teología Mística denomina purificaciones pasivas- desde un ángulo estrictamente psiquiátrico. Así pues, nos veremos en la ineludible nec~sidad de emplear la terminología científica propia de dicha especialidad médica.

Dejemos claro desde el primer momento que cuando empleamos los términos depresión, epilepsia, personalidad obsesiva u otros, les asignamos una connotación puramente científica y no suponen, por tanto, valoración peyorativa alguna de la persona así calificada.

1 Las obras de los diversos autores citados pueden verse al final del estudio, pp. 228-229.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (56) (1997), 207-229

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psicomotriz, es decir, la lentificación y paralización de todas las funciones psíquicas: al enfermo le cuesta pensar, hablar, obrar, rememorar... Y finalmente, como tercer gran pilar de la sintomatología de la depresión endógena, señalemos las ideación delirante de culpa, culpa que nace de la parálisis de la inhibición y que embarga toda la vida del enfermo. Por eso. dice Tellenbach que se trata de «una culpa primaria a causa de ese no poder intrapsicótico» (TELLENBACH, 1976, l88-9),el paciente se siente el peor de los mortales, cuanto hace es reprobable y merece ser despreciado de Dios y de todo el mundo.

Pues bien, este cuadro clínico -lo nuclear y sustancial del mismo- aparece en la mística cristiana desde los más remotos tiempos hasta nuestros días. Efectivamente, los místicos -al describir los sufrimientos que conlleva la purificación pasiva del alma- nos ofrecen una descripción clara y precisa de los síntomas cardinales de la depresión endógena.

Pero aún hay más: encontramos en los escritos místicos y espirituales estas claras descripciones de la depresión, no sólo en su forma monopolar, sirIo igualmente alternando las depresiones con fases de manía, es decir, constituyendo la entidad clínica que en Psiquiatría se conoce con el nombre de Trastorno Bipolar. Se llama fase maníaca a un período de enfermedad durante el cual aparecen sentimientos de gozo, expansividad y acentuada seguridad en uno mismo, lo que se traduce en ideas delirantes de grandeza y omnipotencia. Estos sentimientos son justamente los opuestos a los de tristeza, inhibición e irIseguridad profunda que ocurren durante la fase depresiva. Cuando una depresión endógena evoluciona con alternancia de fases depresivas y fases maníacas, se conoce entonces a esta enfermedad con el nombre de psicosis maniacodepresiva o Trastorno Bipolar.

Probablemente las más hermosas descripciones de la depresión endógena en toda la literatura religiosa, sean las que encontramos en la Biblia. Así, en Los Salmos diecisiete, treinta y sesenta y ocho; en Job, capítulos siete y dieciséis; en el capítulo tercero del libro de Las Lamentaciones. En todas ellas se repite una y otra vez el mismo conjunto sintomático de la depresión melancólica con la tristeza vital que invade al ser entero, tanto en el cuerpo como en la mente, los profundos sentimientos de minusvalía y --cómo no-- la idea-

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ción delirante de culpa. Escojamos, como prototipo de todas ellas, la que el Libro Sagrado nos ofrece en Salmos 30, 8-14 (ALONSO SCHOKEL, 1975, 1.180):

Piedad, Señor, que estoy en peligro: se consumen de pena mis ojos, mi garganta y mi vientre; mi vida se gasta en la congoja, mis años en los gemidos; mi vigor decae con la aflicción, mis huesos se consumen. Soy la burla de todos mis enemigos, la ilTisión de mis vecinos, el espanto de mis conocidos: me ven por la calle y se escapan de mí. Me han olvidado como a un muerto, soy un cacharro inútil. Oigo a muchos motejarme: «Pájaro de mal agüero», se conjuran contra mí y traman quitarme la vida.

La pena que consume los ojos, la garganta y el vientre del salmista nos sugiere fuertemente la distimia vital de los melancólicos, esa pena que, al decir de Kurt Schneider, «con frecuencia domina todo el cuadro clínico y que es localizada en la cabeza, en el pecho, en el epigastrio» (SCHENEIDER, 1970, 169).

Citemos todavía otro salmo más -el ochenta y siete- en el que de nuevo vemos aparecer con claridad lo fundamental de la sin tomatología de la depresión endógena, a saber, el intenso dolor moral, la inseguridad profunda, los sentimientos de mjnusvalía y la ideación de culpa y abandono «ALONSO SCHOKEL, 1975, 1220):

Porque mi ánimo está colmado de desdichas y mi vida está al borde del abismo; ya me cuentan con los que bajan a la fosa, soy como un inválido, tengo mi cama entre los muertos, como las víctimas que yacen en el sepulcro, de los cuales ya no guardas memoria,


porque fueron arrancados de tu mano. Me has colocado en lo hondo de la fosa, en las tinieblas del fondo. Tu cólera pesa sobre mí, me echas encima todas tus olas; has alejado de mí a mis conocidos, me has hecho repugnante para ellos: encerrado, no puedo salir, y los ojos, Señor, se me nublan de pesar [ ... ]. ¿Por qué, Señor, me rechazas y me escondes tu rostro? Desde niño fui desgraciado y enfermo, me abruma tu terror y delirio, pasó sobre mí tu incendio, tus espantos me han consumido; me rodean como las aguas todo el día, me envuelven todos a una. Alejaste de mí amigos y compañeros: mi compañía son las tinieblas.

Ya en la época cristiana, nos encontramos igualmente la depresión endógena formando parte del proceso místico. De hecho encontramos ya en los primeros escritos patrísticos las términos consolación espiritual (POULLIER, 1953, 1.617), del latín consolatio, para señalar períodos en los que el alma se siente llena de gozo y expansividad por la presencia de Dios en ella, que alternan y se suceden con otros de desolación (MARTÍN, 1957,631), del latín desolatio, o abandono aparente de Dios con el consiguiente sentimiento de oscuridad, sufrimiento y apretura. Junto a los vocablos consolación y desolación, desde muy antiguo también, se acuñó en la literatura espiritual el término compunción (MARTÍN, 1957,631), del latín compunctio, acepción en la que se engloban ambos estados.

Evagrio Póntico (345?-399) es el primer escritor cristiano que nos ofrece una descripción de la depresión con la misma connotación que la damos hoy, es decir, como un fenómeno psíquico de valoración negativa y que, por tanto, se debe procurar eliminar. Nos estamos refiriendo a la descripción que este monje nos dejó de la acedia, uno de los ocho malos pensamientos que el monje debe erradicar si quiere alcanzar la apatheia o ausencia de pasiones, la salud del alma. EVAGRIO (1976, 40-1) describe así la acedia:

r I


El demonio de la acedia, también llamado demonio del mediodía (Ps 90, 6), es el más pesado de todos. Ataca al monje hacia la hora cuarta y acosa al alma hasta la hora octava. Al principio hace que el sol parezca moverse lentamente, como si estuviera casi inmóvil, el día parece tener cincuenta horas. Después lo obliga a mantener los ojos fijos en las ventanas, a odiar su celda, a observar el sol para ver si falta mucho para la hora de nona y a mirar para aquí y para allí [ ... ]. Le inspira aversión por el lugar donde habita, por su mismo modo de vida, por el trabajo manual y, al final, le sugiere que la caridad ha desaparecido entre los hermanos y que no hay nadie para consolarlo. Si sucede que en esos días alguien lo ha peljudicado, el demonio se sirve de este hecho para aumentar su odio.

Tenemos aquí la descripción de una depresión de sintomatología no melancólica, que no alcanza intensidad psicótica y que se correspondería con lo que en psicopatología denominamos depresión neurótica o distimia.

Pero será Juan Casiano (360?-435?) quien por primera vez nos presenta una clarísima descripción de la depresión endógena o melancólica como constituyendo parte del proceso espiritual del místico. Efectivamente, este monje de origen rumano -establecido primero en el desierto egipcio de Escete y trasladado más tarde a Marsella- nos dejó dos importantes obras, Las Instituciones y Las Colaciones, en las que recopila todo el saber del monacato oriental y lo transmite a Occidente.

Pues bien -en la cuarta colación, titulada «Conferencia del Abad Daniel»- nos ofrece Casiano la que, sin duda, es una de las descripciones más precisas de altemancia de fases de gozo con fases de dolor de toda la literatura espiritual. En el capítulo dos de dicha colación cuarta, titulado «De los cambios repentinos que experimenta el alma», escribe J. CASIANO (1958, l, 178 y ss.):

En cierta ocasión le preguntamos a este bienaventurado Daniel: ¿A qué es debido que a veces, hallándonos en nuestras celdas, sintamos nuestro corazón henchido de inmensa alegría, y, en medio de un gozo inefable, nos sintamos como invadidos

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por una oleada de sentimientos y luces espirituales? Es un fenómeno de tal naturaleza que no puede traducirse en palabras. Incluso la mente se siente incapaz de concebirlo. En estas circunstancias, nuestra oración es pura y sumamente fácil. El alma, colmada de frutos espirituales, conoce como por instinto que su plegaria, prolongada aún durante el sueño, se eleva con gran facilidad y eficacia hasta la presencia de Dios.

Pero acontece también que, de pronto, y sin mediar causa alguna -de la que seamos al menos conscientes-, nos sentimos presa de la más profunda congoja. Es una tristeza que nos abruma y cuyo motivo en vano intentamos indagar. La fuente de las experiencias místicas queda como súbitamente restañada. Inclusive la celda se nos hace poco menos que insoportable. La lectura nos causa disgusto, y la oración anda errante, desquiciada, como si fuéramos víctimas de la embriaguez. Ahí vienen los lamentos. La mente queda desprovista de todo fruto espiritual, y tal es su esterilidad, que ni el deseo del cielo ni el temor del infierno bastan para despertarla de este sueño mortal y sacudirla de su letargo.

Insistimos: probablemente no haya otra descripción como ésta en toda la literatura mística cristiana, en la que se analice la alternancia de fases de inhibición y tristeza por un lado, con fases de expansividad y gozo por otro, con tanta precisión y objetividad como lo hace aquí Casiano. El autor no se limita a describir los elementos semiológicos de ambas fases, sino que indica además el origen endógeno de las mismas: en efecto, explica con toda claridad la ausencia de causas aparentes o conscientes que puedan ser invocadas como desencadenantes de estas penas y gozos, y señala además el carácter de pasividad con que vive el sujeto estos cambios afectivos que aparecen de modo completamente independiente de su voluntad, y ante los que lo único que cabe hacer es contemplarlos como espectador. Nos parece estar escuchando las explicaciones que dan algunos de nuestros pacientes, especialmente los cicladores rápidos, sobre el comienzo y terminación de sus fases maníacas y depresivas. También ellos, como el místico, se sienten extrañados e impotentes ante sus cambios y alternancias afectivas, proceso que es experimen-

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tado como totalmente ajeno a su voluntad. Damos ahora un enorme salto en el tiempo para situamos en la Italia del siglo XIII. Nos encontramos en una pequeña ciudad de Umbría, donde reside la beata Ángela de Foligno (1.245?-1.309). Al dictado de Ángela, su confesor fray Arnaldo, va a ir escribiendo el reconido espiritual y místico de su dirigida, desde su conversión hasta las más altas cumbres de la unión mística: es El libro de la Vida, distribuido en veintiséis pasos o escalones. Pues bien, en esta obra encontramos de nuevo claras descripciones de fases depresivas de características endógenas que se alternan con otras de expansividad y gozo. Así, escribe (ANGELA DE FOUGNO, 1991, 39-40):

Al punto tuve una visión en la cual me fue dicho que si entendiera aquella carta tendría tanto deleite que cuando la comprendiera bien olvidaría todas las cosas del mundo. Y me dijo el guía: ¿Quieres probarlo? Respondí que sí. Y como deseaba gustarlo ardientemente, me lo dio a probar. Entonces comprendí los bienes divinos con tal dulzura que al punto olvidé todas las cosas del mundo [ ... ]. Tenía en el corazón tal fuego de amor de Dios que no me cansaba de estar de rodillas ni de otra penitencia alguna. Después de esto me vino tan gran fuego que me hacía gritar de júbilo al oír hablar de Dios de manera que no hubiera podido contenerme aunque alguien se lanzase contra mí con un hacha para matarme.

Estas experiencias de expansividad y gozo van alternando con vivencias opuestas de tristeza, sequedad y desamparo con sensibilidad extrema para la culpa, que se vuelve ineparable. Tanto unas como otras son experimentadas por nuestra mística de forma pasiva, como sentimientos ajenos a su voluntad que una fuerza superior le impone. Así, en el vigésimo quinto paso nos relata un episodio depresivo que dura nada menos que «algo más de dos años» (ANGELA DE FOLIGNO, 1991, 103). Esta fase depresiva es mucho más intensa que otras sufridas anteriormente y compara los sufrimientos experimentados en la misma con los de un hombre colgado por el cuello, el cual, atadas las manos a la espalda y vendados los ojos, suspendido por una cuerda, permaneciese con vida sobre la horca,


sin auxilio, sin ayuda ni remedio de ninguna clase. La misma imagen que más adelante usarán Tauler y san Juan de la Cruz (ANGELA DE FOLIGNO, 1991, 99-101):

Veo que los demonios suspenden mi alma como el colgado que no tenía ningún apoyo. Así parece que no queda al alma ninguna ayuda. Se turban y trastornan todas las potencias viéndolo el alma y a sabiendas. Cuando el alma ve todas las potencias alteradas y dispersas sin que las pueda contener, es tan grande su dolor, desesperación y cólera que apenas puede llorar de desesperación y saña [ ... ]. Cuando el alma empieza a ver que las potencias desfallecen y desaparecen todas las fuerzas, vienen el miedo y los gemidos, vocifero diciendo y clamando a Dios muchas veces, casi ininterrumpidamente: ¡hijo mío, hijo mío, no me abandones, hijo mío! [ ... ]. Cuando estoy en aquella horrenda tiniebla de los demonios, parece faltarme absolutamente toda esperanza de bien [ ... ]. Entonces grito invocando la muerte que venga de cualquier modo que Dios me conceda. Digo a Dios que si ha de arrojarme al infierno no lo difiera, y que lo haga inmediatamente.

Nos encontramos aquí a la beata Ángela sumida en lo más profundo de la depresión, que ella atribuye a tormento de los demonios. Como es norma en las depresiones melancólicas, el dolor moral alcanza tal grado de intensidad que aparecen los deseos de muerte como única forma de acabar con el sufrimiento. Vemos igualmente la aparición de ideas delirantes de culpa, desesperanza y condenación.

Jean van Leeuwen (13007-1378), compañero y discípulo de Ruysbroeck en la ermita de Groenendaal, vivió allí durante veintiocho años desempeñando siempre el humilde oficio de cocinero. Pues bien, este místico flamenco nos ha dejado también impresionantes descripciones de los sufrimientos de la depresión endógena, sufrimientos que él concibe como purificación necesaria que Dios envía al alma para poder llegar a la unión con El (REYPENS, 1938,76-7):

Entonces Dios, admirable en sus santos, otra noche permitió que cayeran sobre el mismo siervo siete angustias, no tan

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admirables como insoportables para todo hombre de natural irreprochable, y casi increíbles para los inexpertos, angustias que soportó juntas en un instante [ ... ]. Dios privó a su siervo de todo el sabor de la dulzura divina antes poseída, y de toda la alegría y la unión del amor divino que antes había sentido. Todo le fue hasta tal punto sustraído y como cubierto por una nube, como si nunca hubiera conocido nada de Dios [ ... ]. Así devuelto a la nada, le sobrevino la cuarta angustia por la que le eran propuestos la magnitud, multitud y vergüenza de todos sus pecados ante sus propios ojos interiores, todos cuantos había cometido en su vida, como reunidos en un montón. El peso de ellos, como una inmensa carga, le hacía ceder más pesadamente que si hubiese de cargar con mil piedras de molino sobre los hombros.

Nos encontramos, pues, aJean Leuween privado de cuantos bienes y gozos creía poseer hasta entonces y lleno de sentimientos de minusvalía y culpa a causa de la carga inmensa de sus pecados. Veremos aparecer a continuación el consabido delirio de ruina moral con la consiguiente convicción de apartamiento definitivo de Dios y de condenación' eterna. En efecto, el místico se ve condenado a vivir para siempre debajo de esta inmensa carga, apareciendo --como no- los deseos de muerte o suicidio pasivo como único modo de acabar con el sufrimiento (REYPENS, 1938, 77-8):

Lo más aproximado que te puedo decir sobre la semejanza de esta angustia infernal es que era como si la tierra que pisamos con los pies fuera de tantos millares de espesor y profundidad como son las hierbas del suelo, las gotas del agua y las arenas del mar. Pues bien, si la tierra así dispuesta se dividiera de arriba a abajo, de modo que en el medio de ella fuera colocado un hombre con su cuerpo y con su alma, y se le comprimiese por todas partes con esa enorme masa y empuje, esta angustia sería verdaderamente intolerable, si tal hombre fuera obligado a vivir siempre en el centro de la tierra, deseando morir en todo momento por la violencia insoportable de su tribulación [ ... ].

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El dominico alemán Juan Tauler (1300-1361) -el Taulero de nuestros clásicos del Siglo de Oro- es otro de los grandes místicos cristianos en cuyos escritos encontramos, con toda nitidez, el núcleo sintomatológico de la depresión endógena conformando la fase purificativa o purgativa del proceso místico (TAULER, 1990, 53):

Allende de lo dicho hay otra muerte espiritual, que es una aflicción y desamparo, sin alguna ocupación ni ejercicio. Y un camino seco y estéril, en que suele Dios probar a sus amigos. Lo cual cuando sentimos en nosotros habemos de abrazar y no huir de ello buscando consuelo, gozo ni delectación; mas esperar fielmente lo que Dios quelTá sacar de esta nuestra este

rilidad y angustia.

Más adelante, al referirse a los grados de la vida mística distingue un primer estadio de júbilo por causa de la vida interior virtuosa, un segundo grado de pobreza y alejamiento de Dios y un tercer nivel en el que el alma se eleva a un estado deiforme. Pues bien, el autor describe así el segundo grado (TAULER, 1990, 292-3):

Viene ahora el segundo grado. Cuando Dios ha llevado al hombre lejos de todas las cosas creadas de modo que ya ha dejado de ser niño. Después de haberlo confortado con el alivio de la dulzura, le da a comer pan de centeno bien duro, porque ha llegado a madurez. A un adulto la comida sólida y fuerte le es más útil. No tiene más necesidad de leche ni pan blanco. Se le abre un camino desierto y solitario sobre el cual le despoja de cuanto le había regalado. El hombre queda entonces tan abandonado a sí mismo que no sabe más nada, absolutamente nada de Dios. Llega a tal angustia que duda si ha estado alguna vez en el camino recto, si hay Dios para él o le ignora en sus profundos sufrimientos. Tan apremiante es su dolor que la misma amplitud del espacio parece apretarle en asfixia. No hay ningún otro sentimiento de Dios, no sabe más nada de Él, mientras que todas las cosas le disgustan. Es como si estuviese metido entre dos muros con una espada detrás y una lanza acerada por delante.


Esta descripción nos recuerda ya claramente a san Juan de la Cruz, no sólo por el empleo de la misma imagen del adulto que debe abandonar el alimento blando y dulce de la niñez y pasar al duro pan de centeno de la vida adulta, sino porque describe -de igual modo que lo hace el místico carmelita en la noche pasiva del espíritu- la misma desesperanza del alma ante lo que cree ser la pérdida definitiva de Dios, de quien se siente abandonada para siempre.

Pero será en el capítulo XII de las Instituciones donde culmina la descripción de los tormentos que ha de pasar el alma que quiere llegar a Dios (TAULER, 1990,95-6):

Pero se debe no obstante saber que estos hombres altísimos, devotísimos y espiritualísimos, algunas veces experimentan tanta pobreza interior que no hay muerte temporal tan tenible que no recibiera, si fuese agradable a Dios, en lugar de aquella desconsolada pobreza interior. Porque verdaderamente aquella íntima aflicción o cruz consume hasta la misma sustancia de los huesos. Grande es por cierto su trabajo, mientras que suspensos o como pendientes del patíbulo se van secando. Vivos, padecen angustias de muerte. Ni criatura alguna en tiempo o etemidad les puede consolar, antes en medio del tiempo y de la etemidad es necesario que sean como ahogados y oprimidos hasta que el piadosísimo Dios los desate de esta suspensión. El dolor de éstos no lo pueden aliviar las criaturas, antes le son de grave peso.

Aquí parece, cual si leyésemos la noche pasiva del espíritu de san Juan de la Cruz, la sintomatología toda de la depresión endógena grave: la misma desesperanza e imposibilidad de aguardar consuelo alguno de Dios o de las criaturas, el mismo deseo de muerte ante lo insufrible del tormento psíquico, incluso la misma imagen gráfica de suspensión en el patíbulo y consiguiente asfixia como símbolo de la agonía interior que penetra hasta la más íntima sustancia, igual pasividad por parte del alma que vive este trance como de origen exclusivamente divino.

El beato Suso (1295-1366), coetáneo de Tauler y -como élcondiscípulo del maestro Eckhart en el Studium que los dominicos


tenían en Colonia, es otro de los místicos que hace gala de un profundo conocimiento de la depresión endógena. En el caso del beato Suso además disponemos de datos biográficos que nos permiten afirmar que describe las depresiones que él mismo padeció. En efecto, disponemos de una biografía escrita por una discípula suya, Elisabeth Stagel, y retocada luego por él mismo, al final de su vida, por lo que bien puede ser considerada una autobiografía. En ella escribe (Suso, 1899, 1, 95-6):

Entre otras pruebas, el servidor tuvo que sufrir tres clases de penas interiores que le atormentaron mucho. Tuvo en primer lugar pensamientos contra la fe. Tenía dudas y, por ejemplo, se preguntaba: ¿Cómo pudo Dios hacerse hombre? Dios lo mantuvo durante nueve años en medio de estas tentaciones. Le permitió estar todo este tiempo levantando al cielo sus ojos llenos de lágrimas y pidiendo un auxilio que no llegaba.

La segunda pena era una tristeza desordenada. Su alma se sentía continuamente oprimida, y le parecía que una montaña le aplastaba el corazón. Este sufrimiento le duró aproximadamente ocho años.

El Beato Suso menciona como síntoma central de su purgación pasiva la tristeza: «tristeza desordenada» la denomina él, como remarcando el carácter patológico de dicho sentimiento y que nos hace pensar inmediatamente en aquella profunda «tristeza vital» (SCHNEIDER, 1970, 79) de la depresión endógena, o en las «tinieblas sustanciales» de las que hablará más tarde san Juan de la Cruz en 2N 9-3. Y prosigue la descripción de Suso (Suso, 1899, 1, 96):

La tercera pena era una tentación de desesperación: le parecía que su alma jamás podría ser salvada, que sería condenada para toda la eternidad, que hiciese el bien que hiciese no serviría para nada y jamás podría entrar a formar parte del reino de los justos, sino que todo estaba perdido para siempre. Este pensamiento le atormentaba día y noche. Cuando quería ir al coro o a realizar cualquier acto bondadoso se le presentaba la tentación y le decía: «¿Para qué servir a Dios? Estás condenado, hagas lo que hagas estás perdido y no hay salva-

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ción posible para ti». Él pensaba entonces: «¡Ay! pobre de mí, ¿qué puedo hacer? Si abandono la orden voy de cabeza al infierno y si me quedo tampoco podré salvmme. Dios mío ¿ha existido alguna vez un hombre más desgraciado que yo?» Algunas veces permanecía lm'gos ratos hundido en estos pensamientos y, lanzando profundos suspiros, dejaba correr torrentes de lágrimas y se golpeaba el pecho.

Tenemos aquí, una vez más, perfectamente explicitado ese síntoma cardinal de la depresión que es la desesperanza intensa, acompañada de ideación delirante de culpa y castigo. Como cualquiera de nuestros enfermos con depresión melancólica, Suso no puede por menos de sentirse el peor de los mortales y verse irremediablemente condenado para toda la eternidad. ASÍ, concluye (Suso, 1899, I, 97):

Este sufrimiento duró diez años y durante todo este tiempo se consideró un condenado. Finalmente se confió al maestro Eckhart y le contó su pena. Este lo confortó y apaciguó, y fue así como el servidor se vio libre de estas torturas morales que había tenido que soportar durante tanto tiempo.

Incluimos ahora en esta relación de autores espirituales que aluden a la descripción de la depresión endógena en sus escritos un solo místico no cristiano: el musulmán sufí Ibn Abbad de Ronda (1332-1389), y ello únicamente por un motivo: la enorme claridad con que nos describe este místico sufí la alternancia de fases maníacas y fases depresivas en el proceso de vaciamiento del alma y acercamiento espiritual a Dios. Él las llama fases de qabd y bast del alma, a saber, apretura y anchura del espíritu.

La principal obra que ha dejado a la posteridad fue el Comentario a las «Sentencias de Ibn Ata Alla/¡ de Alejandría», que, como señala Miguel ASÍN PALACIOS (1992, 253), puede considerarse como «un completo manual de doctrina ascética y mística... En los dos tomos que la integran no dejan de tocarse tema alguno de interés, desde los concernientes a la purgación preliminar del novicio, hasta los que atañen al amor divino, al éxtasis y al carisma de los perfectos».


El tema de la renuncia ocupa un lugar principal en toda la obra de Ibn Abbad. Esta doctrina, que por lo demás es tema central de toda la mística sadili, tiene una metafísica subyacente cuyo principio fundamental consiste en que Dios es inaccesible a la criatura: de la absoluta trascendencia del Ser infinito infiérese que Dios no es nada de lo que podamos sentir, imaginar, pensar, querer o aprehender, cualquiera que sea el modo. De esta idea se deriva otra: para lograr la unión con Dios hay que renunciar a cuanto no es Dios, es decir, a cuanto la mente puede aprehender.

Pues bien, Ibn Abbad de Ronda, en su obra exegética acerca del místico alejandrino, explica cómo, en el camino de búsqueda y acercamiento hacia Dios, el alma ha de pasar necesariamente por estados afectivos sucesivos en los que alternan períodos de gozo y anchura con otros de sufrimiento y apretura. Pero leamos cómo lo describe ASÍN PALACIOS (1992, 259):

Para que los místicos imperfectos acaben por buscar tan sólo a Dios, les inspira Éste alternativamente dos estados de alma que son análogos a la esperanza y el temor de los simples devotos o ascetas y que se llaman respectivamente anchura y apretura. La anchura de espíritu (bast) es un sentimiento de consuelo, gusto o dulzura espiritual que llena el alma de alegría y bienestar. La apretura (qabd) es un estado de angustia y desolación que sume al alma en profunda tristeza y malestar. Su ritmo alternativo comienza por la apretura: la conciencia de los pecados de la vida pasada y de los defectos de la vida presente, la privación voluntaria de todo gusto sensible y las tribulaciones físicas y morales que Dios envía al alma, son otros tantos medios de que Éste se sirve para ponerla en estrecho e inspirarle disgu¿to y tedio de todo lo que no es Él; pero cuando ya el aprieto llega a producir en el alma el efecto depresivo del abandono, Dios acude en su ayuda inspirándole el estado opuesto, es decir, la consolación espiritual, mediante sus favores, gracias y carismas, para que no desespere de llegar a la unión; mas como entonces el alma, llevada de su innato egoísmo, sentirá afición y apego a la dulzura de la consolación, Dios la pone de nuevo en estrecho, para que


sólo en Él busque su apoyo. Los perfectos o contemplativos son, pues, los únicos exentos del ritmo alternativo de ambos estados: llegados ya a la quietud de la unión transformante, no piensan, ni sienten, ni quieren más que a Dios, indiferentes e insensibles a la desolación y el consuelo.

De nuevo la consabida y reiterada alternancia de gozos y tristezas, pero esta vez en b09a de un místico sufí, alternancia que nos recuerda las descripciones similares que acabamos de ver en otros místicos cristianos. Y todas ellas, desde luego, nos sugieren claramente la sucesión de fases maníacas y fases depresivas de la psicosis maniacodepresiva o trastorno bipolar.

Todavía quedan otros importantes místicos en los que las penas de la depresión parecen constituir una parte importante del camino espiritual en pos de la unión con Dios. Ese es el caso, por ejemplo, de dos grandes cumbres de la mística española como son san Ignacio de Loyola y santa Teresa de Jesús. San Ignacio de Loyola, cuya patología epiléptica ya casi nadie pone en duda, como sostiene el también jesuita y psiquiatra W. MEISSNER (1995, 404):

Sus experiencias de apariciones y visiones, así como los estados de elevación mística y éxtasis, con sus reacciones afectivas intensas y físicamente dolorosas, pueden muy bien haber sido provocadas por tales ataques límbicos.

No se limita la psicopatología de san Ignacio a sus más que probables crisis epilépticas límbicas o temporales, sino que en el período de Manresa, de marzo de 1522 a febrero de 1523, nos vamos a encontrar además con otro abigalTado conjunto de síntomas psiquiátricos de carácter marcadamente desagradable y doloroso.

Tenemos, en primer lugar, la alternancia de rápidos cambios de humor expansivo a humor depresivo que podrían interpretarse como crisis epilépticas parciales bien como un trastorno bipolar que cicla con rapidez, es decir, que pasa enseguida de la fase depresiva a la maníaca y/o a la inversa (SAN IGNACIO DE LOYOLA, 1992, 75-6):

Mas luego después de la susodicha tentación empezó a tener grandes variedades en su alma, hallándose unas veces

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tan desabrido, que ni hallaba gusto en rezar, ni en el oír la misa, ni en otra oración ninguna que hiciese; y otras veces viniéndole tanto al contrario desto, y tan súbitamente, que parecía habérsele quitado la tristeza y desolación, como quien quita una capa de los hombros a uno.

Pero es que no acaba ahí la patología del fundador de la Compañía. W. MmSSNER (1995, 110) señala:

Desde fines de julio de 1522 sufrió una severa depresión que describió como «oscuridad del alma, tumulto del espíritu, inclinación por lo que es bajo y mundanal, inquietud que surge de muchas preocupaciones y tentaciones que condujeron a una falta de fe, falta de esperanza, falta de amor. El alma está totalmente apática, poco entusiasta, triste, separada, por decirlo así, de su Creador y Señor» (Ejercicios, 317).

Esta etapa de Mamesa viene marcada además por otro padecimiento que, curiosamente, hemos encontrado también con mucha frecuencia en otros místicos precedentes: nos referimos a la presencia de graves fenómenos obsesivos. SAN IGNACIO (1992, 76 Y ss) los describe así:

Mas en esto vino a tener muchos trabajos de escrúpulos. Porque, aunque la confesión general que había hecho en Monserrate había sido con asaz diligencia y toda por escrito, como está dicho, todavía le parescía a las veces que algunas cosas no había confesado, y esto le daba mucha aflicción; porque aunque confesaba aquello, no quedaba satisfecho [ ... ]. Y aunque conocía que aquellos escrúpulos le hacían mucho daño, que sería bueno quitarse de ellos, mas no lo podía acabar consigo.

y es precisamente en medio de esta intensa tormenta de escrúpulos y remordimientos cuando va a ser objeto de fuertes tentaciones suicidarias. Estos intensos deseos autolíticos tienen igualmente un claro carácter obsesivo y san Ignacio los vive como pensamientos que, aunque propios de su mente, aparecen autónomamente sin que él quiera pensar en ello y sin conseguir rechazarlos de la con-


ciencia, pese a intentarlo dado lo desagradable y angustioso de los mismos. Incluso tiene miedo a verse desbordado por esta compulsión suicida y, no siendo capaz de controlarse, pasar al acto (SAN IGNACIO DE LOYOLA, 1992, 77-8):

A este tiempo estaba el dicho en una camarilla que le habían dado los dominicanos en su monasterio, y perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a medianoche continuamente, y en todos los más ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio para sus esclúpulas, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado de ellos, se puso en oración, con el fervor de la cual empezó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: «Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio en los hombres, ni en ninguna criatura; que, si yo pensase de poderlo hallar, ningún trabajo me sería grande. Muéstrame tú, Señor, donde lo halle; que aunque sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré».

Estando en estos pensamientos le venían muchas veces tentaciones, con grande ímpetu, para echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía y estaba junto al lugar donde hacía oración. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: «Señor, no haré cosa que te ofenda», replicando estas palabras, así como las primeras muchas veces. Y así le vino a la memoria la historia de un santo, el cual, para alcanzar de Dios una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos días hasta que la alcanzó. Y estando pensando en esto un buen rato, al fin se determinó de hacello, diciendo consigo mismo que no comería ni bebería hasta que Dios le proveyese, o que se viese ya del todo cercana la muerte.

Hallamos aquí a san Ignacio durante meses atormentado por escrúpulos y remordimientos, sin poder dejar de pensar en los muchos y horrendos pecados cometidos en su vida pasada y sin conseguir sentirse definitivamente perdonado de los mismos, lleno de culpas para las que no ve la posibilidad de perdón y asaltado por fuertes tentaciones suicidarias:

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El confesor le mandó que rompiese aquella abstinencia; y aunque él se hallaba con fuerzas todavía, obedesció al confesor, y se halló aquel día y el otro libre de escrúpulos; mas el tercero día, que era el martes, estando en oración, se comenzó a acordar de los pecados; y así, como una cosa que se iba enhilando, iba pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, pareciéndole que era obligado otra vez a confesallos.

El cuadro que nos describe aquí san Ignacio parece corresponderse, punto por punto, con lo que Johann GLATZEL (1985, 11) llama «ciclotimias melancólicas anancásticas», es decir, depresiones endó~ genas en las que junto al síndrome axial de la depresión aparece una gran abundancia de fenómenos obsesivos que dominan y dan colo~ rido a todo el conjunto del cuadro clínico.

Fijémonos, por último, en la figura de santa Teresa de Jesús. Como en el caso de san Ignacio parece seguro que la mística abulense padeció de crisis epilépticas a lo largo de su vida. Sobre su patología comicial ha publicado recientemente un documentado artículo Esteban García-Albea Ristol titulado Teresa de Jesús: una ilustre epiléptica. Constituye una excelente revisión sobre el tema. Transcribimos la conclusión final (GARcÍA-ALBEA RISTOL, 1995, 37):

Pensamos que, dados sus antecedentes, la morfología de los episodios, y su parentesco con los casos similares, la santa sufría crisis extáticas o Dostoievski de posible origen en el lóbulo temporal derecho (¿secundarias a cisticercosis cerebral?). Es preciso dejar claro que este diagnóstico en nada desmerece la altísima consideración que el autor tiene de Teresa, sino que, más bien, la alivia de diagnósticos erróneos como el de histeria, cuando no de interpretaciones de otro tipo que han pesado maliciosamente sobre su excelsa personalidad.

Pero no sólo fue epiléptica santa Teresa, sino que hay sólidos fundamentos para pensar que se vio afectada de depresión melancólica en algún momento de su vida, coincidiendo también en esto con san Ignacio. Así, señala LÓPEZ lBOR (1973, 58) «Santa Teresa no ignoraba la existencia de la melancolía como enfermedad. ¿Cómo iba a ignorarla si la padeció su propio hermano?»

LA DEPRESION ENDOGENA EN LA MIS TIC A CRISTIANA... 225

y añade (LÓPEZ IBOR, 1973, 44): «Probablemente ella misma sufrió quizá algún ramalazo en su juventud». Efectivamente, santa Teresa nos relata , salpicados a todo lo largo de sus obras, una serie de padecimientos psíquicos que son los que nos hacen pensar en la depresión. Así, en el capítulo cuarto de la Vida nos ofrece una alternancia de experiencias gozosas con otras de sequedad y pena, como las que hemos ido viendo en todos los místicos anteriores a ella (SANTA TERESA DE JESÚS, 1986, 43):

Comenzóme su Majestad a hacer tantas mercedes en estos principios, que al fin de este tiempo que estuve aquí [oo.] comenzó el Señor a regalarme tanto por este camino, que me hacía merced de darme oración de quietud, y alguna vez llegava a unión [ ... ]. Verdad es que durava tan poco esto de unión, que no sé si era Avemaría; mas quedaba con unos efectos tan grandes que, con no haver en ese tiempo veinte años, me parecía traía el mundo debajo de los pies: [El subrayado es nuestro]

Identificamos en ese «me parecía traía el mundo debajo de los pies ... » un típico sentimiento de grandeza propio del estado maníaco, sentimiento que ha ido precedido de los gustos y gozos característicos de la oración de quietud y de unión. Pues bien, hablando más adelante de los efectos que la oración de unión y el anobamiento dejan en el alma de quien los ha experimentado, nos describe un estado de ánimo que nos recuerda grandemente al estado afectivo del deprimido (SANTA TERESA DE JESÚS, 1986, 110):

También deja un desasimiento estraño que yo no podré decir cómo es [ ... ] y hácese una estrañeza nueva para con las cosas de la tierra, que es muy más penosa la vida.

Después da una pena que ni la podemos traer a nosotros, ni venida se puede quitar. Yo quisiera harto dar a entender esta gran pena y creo no podré, mas diré algo si supiere. [Los subrayados son nuestros]

Destaquemos el carácter de pasividad completa con que se experimenta este estado afectivo de pena y tristeza, al decir de la san-

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tao No nos resistimos a dejar de intercalar aquí la cita que reseñábamos poco más arriba al hablar de SAN IGNACIO DE LOYOLA (1992, 75-6):

Mas luego después de la susodicha tentación empezó a tener grandes variedades en su alma, hallándose unas veces tan desabrido, que ni hallaba gusto en rezar, ni en el oír la misa, ni en otra oración ninguna que hiciese; y otras veces viniéndole tanto al contrario desto, y tan súbitamente, que parecía habérsele quitado la tristeza y desolación, como quien quita una capa de los hombros a uno.

Observamos a los dos místicos lefiriéndose a las mismas vivencias afectivas, ya de alegría ya de tristeza, que son experimentadas por ambos de modo completamente pasivo y ante las que no pueden sino mostrarse extrañados, dado lo súbito e inmotivado de la aparición y desaparición de las mismas. En efecto, se trata de una afección «que ni la podemos traer a nosotros, ni venida se puede quitar». y continúa luego SANTA TERESA (1986, 110) describiendo las características de aquella pena:

[ ... ] es una pena que ahora diré. Es mayor y menor. De cuando es mayor quiero ahora decir [oo.] muchas veces a deshora viene un deseo que no sé cómo se mueve, y de este deseo, que penetra todo el alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre sí y de todo lo criado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas que, por mucho que ella travaje, ninguna que le acompaña le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad. Que la hablen y ella se quiera hacer toda la fuerza posible a hablar, aprovecha poco; que su espíritu, aunque ella más haga, no se quita de aquella soledad.

Encontramos a la santa invadida por un sentimiento de tristeza que surge de modo totalmente pasivo -«a deshora viene un deseo que no sé cómo se mueve»- y que la embarga enteramente, hasta sumirla en el más absoluto aislamiento. De nada le sirven los consuelos que desde fuera se le pretenden hacer llegar. Ya nada desea, «sino morir en aquella soledad».


y prosigue describiendo ahora la consabida desesperanza que hemos ido encontrando en los místicos todos, uno tras otro (SANTA

TERESA DE JESÚS, 1986, 11):

Con esta comunicación crece el deseo y el es tremo de soledad en que se ve, con una pena tan delgada y penetrativa que, aunque el alma se estava puesta en aquel desierto, que al pie de la letra me parece se puede entonces decir (y por ventura lo dijo el real Profeta, estando en la mesma soledad, sino que como a santo se la daría el señor a sentir en más excesiva manera): «Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto»; y ansÍ se me representa este verso entonces que me parece lo veo yo en mí, y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran estremo de soledad, cuantimás tales.

Otras veces parece anda el alma como necesitadísima, diciendo y preguntando a sí mesma: «¿Donde está tu Dios?» ... Que ni del cielo le viene consuelo ni está en él, ni de la tierra le quiere ni está en ella, sino como clUcificado entre el cielo y la tierra, padeciendo sin venirle socorro de ningún cabo [ ... ]. Parecen unos tránsitos de la muerte, salvo que trai consigo un tan gran contento este padecer, que no sé yo a qué lo comparar. Ello es un recio martirio sabroso ...

De igual modo en las Cuentas de Conciencia nos refiere otro acceso repentino de tristeza y pena con deseos vehementes de muerte que acaba bruscamente en un «arrobamiento» que trae la paz y la quietud, y que tiene todo el aspecto de tratarse de una descarga comicial (SANTA TERESA DE JESÚS, 1986, 588):

Algunas veces no puedo estar sentada, sigún me dan las bascas, y esta pena me viene sin procurarla, y es tal, que el alma nunca querría salir de ella mientras viviese, y son las ansias que tengo por no vivir y parecer que se vive, sin poderse remediar; pues el remedio para ver a Dios es la muerte, y ésta no puede tomarla. Y con esto parece a mi alma que todos están consoladísimos, sino ella, y que todos hallan remedios para sus trabajos, sino ella. Es tanto lo que aprieta

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esto, que, si el Señor no lo remediase con algún arrobamiento, donde todo se aplaca y el alma queda con gran quietud y satisfecha -algunas veces con ver algo de lo que desea, otras con entender otras cosas-, sin nada de esto parece era imposible salir de aquella pena.

Reconocemos aquí la descripción de cuadros que sugieren lo que Demetrio Barcia Salotio (1982, l.091) denomina «síntomas afectivos en la epilepsia del adulto»: síntomas afectivos de tristeza, soledad, angustia y extrañeza que concluyen en una crisis de pérdida de conciencia que muy bien pudiera ser de origen comicial.

Digamos, para concluir este apartado, que, a la vista de estos datos, no es extraño que diversos autores, algunos tan ilustres como Henri Delacroix o Juan José López Ibor, hayan rechazado plenamente el diagnóstico de histetia en santa Teresa inclinándose más bien por el de melancolía.

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