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NATURALEZA, AMOR Y DESAMOR EN LOS SONETOS

DE FERNANDO DE HERRERA

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María Dolores Fidalgo Estévez

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal).

Editorial EDITA, 2013.

1ª edición: Salamanca, agosto de 1999. 2ªedición: Noviembre, 2013

ISBN: 978-84-15974-79-6

Depósito legal: BA-0704-2013

Impreso en España

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A Pablo y Celia, mi creación más primorosa A Irene, por un sueño compartido

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Fernando de Herrera (1534-1597). Retrato de Francisco Pacheco (1564-1644). Biblioteca Nacional de España.

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Haz lo necesario para alcanzar tu ardiente deseo

y acabarás por lograrlo.

(L. van Beethoven: 1770-1827)

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I – PRESENTACIÓN 1 Cervantes inició el prólogo del Quijote con las siguientes palabras:

Desocupado lector: sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse. Pero no he podido yo contravenir al orden de naturaleza; que en ella cada cosa engendra su semejante. (…) Acontece tener un padre un hijo feo y sin gracia alguna, y el amor que le tiene le pone una venda en los ojos para que no vea sus faltas, antes las juzga por discreciones y lindezas y las cuenta a sus amigos por agudezas y donaires. Pero yo, (…) no quiero irme con la corriente del uso, ni suplicarte casi con las lágrimas en los ojos, como otros hacen, lector carísimo, que perdones o disimules las faltas que en este mi hijo vieres, que ni eres su pariente ni su amigo, y tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedrío como el más pintado, y estás en tu casa, donde eres señor della, como el rey de sus alcabalas, y sabes lo que comúnmente se dice, que” debajo de mi manto, al rey mato”, todo lo cual te exenta y hace libre de todo respecto y obligación, y, así, puedes decir de la historia todo aquello que te pareciere, sin temor que te calunien por el mal ni te premien por el bien que dijeres della.1

Si un hombre de su genialidad ruega benevolencia en el juicio, ¿qué otra actitud cabría en el resto de los mortales?

2 Recónditas raíces se clavan en la tierra fértil y fructifican. El embrión del presente trabajo arranca de los programas de doctorado que imparte la Universidad de Salamanca, cuya docencia corre a cargo de los distintos departamentos didácticos; en este caso, los Departamentos de lengua y literatura españolas, de la Facultad de Filología. Debemos hacer mención expresa del curso: “La poética del primer petrarquismo español”, de carácter teórico y práctico, impartido por el profesor Dr. D. Francisco Garrote Pérez. Fue un placer contar con su docencia y descubrir la magnanimidad de la figura poética de Fernando de Herrera. En la recta final del mismo, todos los alumnos participantes debimos presentar un breve estudio de alguno de los textos o autores abordados durante su impartición. Hablamos del bienio 88-90, momento en que germinó el primer brote del trabajo inicial. Hoy viste, al menos, pantalones cortos.

Años más tarde, vivo el interés suscitado por el mismo, el acercamiento al léxico poético de Fernando de Herrera siguió ganando fuerza y expresión.

                                                            1 CERVANTES SAAVEDRA, M. de: Don Quijote de la Mancha. Barcelona: Instituto Cervantes-Crítica, 1998, prólogo, pág.9. 

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Poco a poco, tomó cuerpo hasta configurar la primera edición, publicada en Salamanca, allá por 1999.

El tronco brotó del suelo y, aunque frágil, se alimentó con firmeza, estiró al viento sus primeras ramas y, ahora, no sabemos si inconsciente de su vida y de su tamaño, -tal vez rudo como la corteza-, sale de nuevo a la luz. Es una edición ampliada y mejorada; pero, quizás, no exenta de los errores que todo trabajo primerizo, en el arduo camino de la investigación, comporta.

3 Verso a verso, soneto a soneto, página a página fuimos rastreando aquellos vocablos que configuraban el universo del amor y del desamor en medio de la naturaleza. Hemos caminado siempre por la conocida senda que, en la magnífica edición de la poesía completa de Fernando de Herrera, trazó Cuevas2.

En el camino, nacen las preguntas. ¿Cómo se hacía eco, en positivo, como canto vivaz o en negativo, como llanto doloso, de la voz del poeta? ¿Cuáles eran los elementos de la naturaleza que le servían de apoyatura a su voz?

Todavía hoy nos sorprenden los matices, los hallazgos, las múltiples vías que hubiéramos podido iniciar para llegar a puerto. Al hilo conductor de las primeras ideas, revisamos el corpus completo de los sonetos de Fernando de Herrera con la humilde pretensión de clarificar su léxico. Pensamos que, a través del sustantivo, llegaríamos a espacios comunes con algunos de los poetas del Renacimiento con quien compartió tiempo y sazón. Partíamos de la voz de Garcilaso, a quien amó y admiró. Sabíamos que la obra era hercúlea, el desafío gigante y nuestro empeño, terco, firme, constante, obstinado y tenaz. Nada podía remediar que acometiéramos la empresa.

En el proceso, descubrimos que la acotación sustantiva era demasiado limitada, a tenor del magistral dominio del lenguaje del autor. Hubo que ceder espacio para entrar, de modo ocasional, en el adjetivo, en el sintagma nominal más amplio, en las apreciaciones verbales… Constatamos que la lengua poética es un todo orgánico cuya segmentación en campos, -el léxico en este caso-, propicia el análisis; pero, restringe la visión de conjunto. Adentrarnos, en ocasiones, en la mitología nos permitió reconocer todo un vasto campo que a la luz de sus versos recorría Herrera, a cada paso. Nos permitimos, sí, algunas concesiones.

Dignificó nuestra lengua al modo que los italianos loaron la suya. El Betis compitió en liderazgo con los grandes ríos clásicos. Los logros estéticos del amor cortés, del petrarquismo y de la mística fueron filtrados por su pluma.                                                             2 HERRERA, F.de: Poesía castellana original completa. Cristóbal Cuevas, editor. Madrid: Cátedra, 1985.

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Somos conscientes de la limitación de nuestro trabajo y de la necesidad de abordarlo desde una perspectiva totalizadora; sin embargo, dichos fines escapan del objetivo inicial de la presente publicación. Tal vez, nuestro amarre no sea en firme; pero, se ruega repostar para llegar a buen puerto. Baste con dar pública noticia de estos humildes logros, siempre apasionados.

La autora

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II - INTRODUCCIÓN 1.- PLATONISMO Y HUMANISMO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO El afán por descubrir el mundo clásico favorece, en Italia, la tarea de la enseñanza de la lengua griega. El culto a Platón y al posterior neoplatonismo no puede desvincularse de la labor que sobre la enseñanza del griego realizara el noble Crisolara (1394). En Florencia, se instala para realizar su permanente difusión. Con posterioridad, fruto de su didactismo previo, brotará el gusto por la traducción.

A Leonardo Bruni D´Arezzo, se le atribuye el mérito de ser el mejor traductor de Platón en el Humanismo renacentista. Ardua tarea mantener intactos tanto su espíritu filosófico como la fina elegancia de su estilo. Obras traducidas de Platón: Fedón (1404); el Criticón, posterior; la Apología de Sócrates, las Epístolas y Cratilo, entre otras. En estos momentos, Platón era una figura cumbre en la filosofía; lugar preferente ocupa la belleza de su escritura.

De Aristóteles, tradujo la conocida Ética a Nicómaco así como Política, Económica...

Las dos figuras señeras de la Antigüedad clásica, Aristóteles y Platón, son analizadas de modo contrastado por Bruni en Vita di Aristotele (1429.

En el año 1439, se pretende restaurar la unidad del Cristianismo a través de un concilio, celebrado a petición de la corte de Ferrara, en Florencia. Durante el mismo, se retoma el debate entre aristotélicos y platonistas; el platonismo sale triunfante. Sus postulados se convierten en una renovada doctrina filosófica capital para todo el Renacimiento. Asimismo, se reactiva el placer por gozar de la cultura griega antigua.

La figura de Marsilio Ficino, a quien volveremos de nuevo en páginas posteriores, elabora una obra indisociable con este debate. Ficino pretende reinsertar el platonismo por medio de una amplia de tarea de profundización filosófica. La filosofía subyacente en sus estudios será considerada, en la historia del pensamiento filosófico, como el sistema clave del platonismo cristiano renacentista, por excelencia.

Nicolás de Cusa (1401-1464)

La proximidad al escolasticismo medieval y la oposición al dogmatismo imperante se erigen como rasgos caracterizadores de su propuesta filosófica. Próximo al nominalismo empírico, simpatiza con el postulado medieval de la capacidad intelectiva y crítica del ser humano para crear de la experiencia, conocimiento. Otra de sus filiaciones ideológicas lo sitúa en el misticismo. Su

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obra cumbre, De docta ignorantia (Basilea, 1565), nos brinda elementos platónicos indispensables para nuestro trabajo.

El conocimiento de lo finito es recabado por la razón, moviéndose en multiplicidad de oposiciones y de relaciones; sin embargo, la infinita unidad del universo, suprema conciliación de los opuestos, y en consecuencia, coincidentia oppositorum, es objeto de una intuición espiritual inmediata, -puramente contemplativa-, de una visión no comprehensiva, semejante al “éxtasis” de Plotino. Este último evoca la contemplación pura de la “belleza en sí” del Banquete platónico que, como ella, simbolizaría la inmersión del alma en la misteriosa profundidad del ser. Ese momento espiritual es la concepción misma del cosmos con carácter absolutamente platónico, según las ideas de N. de Cusa. El resto no es el cosmos, sino Dios mismo. Dicho de otro modo, Dios en cuanto que explica su “infinidad” participando en las formas de los seres infinitos. Dios en sí es el Deus implicitus, como el universo es el Deus explicitus. Dios y el cosmos configuran la misma realidad en su centro. Dios como Uno, como ser perfecto en ese doble acto: ser él mismo y el otro, a la vez.

2.- NOBLEZA Y DIGNIDAD DEL HOMBRE EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICO-CRISTIANA

La preocupación por la dignidad del hombre en el cosmos nos permite adentrarnos en la fase especulativa del Humanismo. Al caminar en esa dirección, nos encontramos con el platonismo, que, cristianizado, revive y renueva los antiguos preceptos de la inmortalidad del alma, de la interna revelación de la verdad, de la participación de lo finito en lo infinito y de lo sensible en lo inteligible, espiritualizándose; esto es, revalorizando, intrínsecamente, el concepto de persona humana espiritual.

Aportaciones del cristianismo

El cristianismo, en el momento en que introduce el concepto de creación, conduce hacia una visión no solo teocéntrica o panteística de lo real, sino también, antropológica. Para esta doctrina, el hombre es un ser querido y amado por Dios, fruto de su voluntaria creación, capaz de situarse como un momento autónomo y originario de vida; como persona espiritual. En su credo, la valoración de lo finito se materializa a través del amor de Dios hacia las criaturas por Él creadas. Así, establece la premisa necesaria para que, -previa instauración del concepto platónico de la participación de lo finito en lo infinito y de la actuación del hombre en el cosmos-, se exalte la dignidad del hombre y se proclame su excelencia entre las criaturas, afirmando el valor absoluto de la persona espiritual.

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La fusión del neoplatonismo de Plotino con el espiritualismo cristiano propicia la doctrina de carácter humanístico – renacentista del microcosmos.

3.- ECOS DEL PLATONISMO EN EL PENSAMIENTO MODERNO

La presencia del neoplatonismo se evidencia en diferentes autores .

Giordano Bruno.

Se trata de un pensador platónico, dada su inicial inspiración universalista. Su obra supera el platonismo por la ligazón de su filosofía con la nueva cosmología copernicana hasta llegar a la mente infinita, regla y medida del universo. G. Bruno contempla ante sí al universo divinamente animado y, a Dios, como principio y fin de todas las cosas. A través de Plotino, Dios es el Uno y el Todo, trascendente e inmanente. El pensador, tras encontrar en la mente la divina revelación, ve cómo la presencia de Dios parte de la mente y se extiende al microcosmos hasta poder afirmar, de modo explícito, la ley de la naturaleza espiritual del microcosmos.

Otro aspecto que no podemos dejar de señalar en la filosofía de Bruno es el eros, que ya León Hebreo, en Diálogos de Amor, había dibujado. Existe la posibilidad de cópula, de unión, entre lo finito y lo infinito.

Tomás De Campanella

Campanella aborda los tres principios elementales del ser (potencia, sabiduría y amor), plenamente realizados en Dios. El hombre posee y descubre el concepto de revelación en su conciencia. Asistimos, pues, a la revelación interior de la verdad; uno de los motivos platónicos.

Galileo Galilei

En el límite cronológico del Renacimiento, aparece la figura de Galileo Galilei, quien acepta la valoración positiva platónica de las matemáticas. Asume de Platón el motivo del “matematismo” expuesto en la República.

Tras el Renacimiento, los esquemas del platonismo se instauran, de modo definitivo, en nuestra cultura; forman parte de una tradición permanente y reaparecen en la obra de aquellos pensadores que, respondiendo a una exigencia de carácter metafísico, buscan satisfacerla con un método que valore la mente y en ella redescubra o reencuentre el principio de la verdad. El

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método aplicable es, en general, deductivo. Se persigue el hallazgo de lo que es, en esencia, inmutable.

MARSILIO FICINO: el platonismo cristiano.

Marsilio Ficino es el máximo exponente del platonismo humanista del

Renacimiento italiano. Su obra posee un marcado tono doctrinal platónico, por un lado; por otro, en ella aflora la más pura síntesis espiritual del cristianismo.

Las resonancias de su producción serán incuestionables. A través de él, Platón y Plotino continuarán inspirando a multitud de pensadores. La influencia del platonismo es innegable, por un lado, dentro del Renacimiento; por otro, a lo largo de toda la Edad Moderna. Sus ecos se extienden hasta nuestros días.

El maridaje perfecto entre el platonismo y el cristianismo se hace realidad en la doctrina y en la personalidad de Ficino. Su catolicismo, por el contacto directo y permanente con la filosofía platónica, cobra cierto color de pagano racionalismo. Ficino buscaba una justificación natural y humana para admitir la fe, con independencia de las teorías de la “Revelación” de la autoridad de la iglesia.

Su filosofía, sometida a la influencia del espiritualismo cristiano, se convertía, esencialmente en teología. En ella buscaba el sentido de la trascendencia divina en comunión con la interior revelación de la verdad. A través del concepto de docta pietas, persigue un cristianismo universal como valor cultural y una filosofía iluminada por la teología y la religión.

Conjuga platonismo y cristianismo, hijos de una profunda religiosidad y de una tradición histórica y cultural constante. Nace en Oriente donde, en principio, la sabiduría fue considerada un don divino y el medio por el cual el hombre pudo elevarse hasta Dios. Dicho principio sería recogido más tarde por Pitágoras, Eráclito, Platón, Aristóteles y los neoplatónicos; por ejemplo, Plotino. No en vano, Dante es conducido por Virgilio en el caminar hacia Dios. Observemos cómo la Divina comedia de Dante asume el principio expuesto.

En su madurez intelectual, M. Ficino trata de reedificar la teología cristiana bajo una base platónica. Publicará la obra Teología platónica de la inmortalidad de las almas (1482) A través de ella, se advierte que la filosofía de Ficino podría ser considerada de carácter antropocentrista. Veamos. El alma, en el hombre, es la base de su grandeza y de su dignidad. La grandeza

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del alma es, en su fuero más profundo, revelación de la potencia divina que se ocupa de fecundarla y de iluminarla. El principio del ser es Dios, de quien nace la vida en todas sus manifestaciones.

El hombre se conoce a sí mismo gracias al poder reflexivo de la mente, es, por así decirlo, autoconsciente. Pero, el autoconocimiento aparece impregnado, bañado, teñido de un significado ontológico: el acto de conocer se produce porque Dios ilumina el alma. ¿Qué descubre en el proceso? El contenido del alma es Dios mismo, inmanente. Es decir, Dios es el alma y el alma es Dios. La unidad de espíritu, generada por Dios en el hombre es, por un lado, principio de conocimiento, por otro, fuerza activa y libertad generadora de vida.

La mente humana es una especie de rayo de la luz divina y solo, en esa luz emergente, puede encontrar su razón.

Signo de la grandeza humana y de la libertad es la autonomía de conocimiento; autonomía no de Dios, pero sí de las cosas. La verdad yace en nosotros y en nosotros habita Dios.

El mundo es un círculo, punto de partida y de llegada: procede de Dios y regresa a Dios. En el círculo cognitivo, el hombre no es más que el vehículo mediante el cual las formas regresan a las ideas. El conocimiento es el reencuentro constante de las cosas en Dios. La verdad es siempre luz divina. Esta luz en Dios es inteligencia; en las cosas, inteligibilidad; en el hombre, intelecto.

El círculo de la verdad, -defiende Ficino-, parte de Dios y a Dios regresa, a través del intelecto. De este modo, asistimos a la pervivencia de lo eterno.

El hombre alberga en sí mismo el deseo de lo infinito, fruto directo de la presencia de Dios en él: de ahí, el recorrido ascendente; o lo que es lo mismo, la necesidad imperiosa de asemejarse, en la medida de lo posible, a Dios.

Ficino considera que si el alma humana no fuese inmortal, el hombre sería el ser más desgraciado del universo. Si al vivo deseo de infinito no le correspondiera el destino adecuado, el hombre viviría la angustiosa tragedia de hallarse dividido en una doble realidad irreconciliable: alma y cuerpo. Se hace necesario por tanto, plantear el problema del alma en el hombre como esencia constitutiva, como unidad. Siendo así, el alma siente atracción por el deseo de

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lo divino, de libertad, de elevación para asimilarse a Dios. Quiere dominar la fortuna y las potencias inferiores del mundo. Así hallamos el deseo de infinito, el ansia de poder y de gloria, la voluntad de escapar de la propia inmortalidad del alma.

La consideración platónica del alma permite afirmar que su destino es la dominación del cuerpo, el utilizarlo, el servirse de él como instrumento de liberación, una vez iniciado el ascenso hacia el estado de pureza.

En la obra de referencia, Theología platónica (XIII, 2), Ficino enumera siete posibles vías de liberación: el sueño, la melancolía, la soledad, la admiración, la castidad... Asimismo, enuncia las diferentes dotes de la mente humana que atestiguan la primacía del hombre en el mundo: la percepción, la memoria, la capacidad de predicción del futuro y, sobre el resto, la capacidad de hablar y de escribir, único ser de entre los vivos dotado de las mismas, lo cual es signo evidente de su infinita potencia intelectual (Th. Pl. XXIII, 3).

La vida de la mente humana es el complejo proceso histórico de camino hacia el infinito, para así poder alcanzar lo perfecto y lo infinito: Dios.

Un aspecto importante de su filosofía lo constituyen sus consideraciones del amor. En principio, el origen de sus ideas es platónico, pero la espiritualización del amor procede del cristianismo. El “eros” platónico proponía únicamente la vía ascendente como medio de alcanzar el hombre la pura belleza. El camino de vuelta, inexistente. Sin embargo, el amor en Ficino es un camino de ida y vuelta que asciende y desciende. Dios crea por amor, por el deseo de ceder a los otros su propia perfección. El hombre, tras la conquista de lo bello y de lo bueno, regresa a Dios.

A través de M. Ficino, la doctrina platónica del amor, expuesta en el Banquete y en Fedro, se reintroduce en la cultura de occidente, dando paso a la llegada del heroico furor de G. Bruno y al amor intelectual de Spinoza, entre otros.

No se puede cerrar el recorrido por este filósofo renacentista, sin hacer una breve referencia a dos aspectos permanentes tanto en él como en F. de Herrera, nuestro poeta: Ficino hace un uso constante de las metáforas luminosas. En la luz parece situar la base todas las cosas, en ocasiones aproximándola a Dios; en otras, identificándola plenamente.

La antigua identificación con significación antitética, en términos retóricos, oxímoron – “lux tenebrosa”- le sirve a Ficino para establecer el parangón entre la luz y la divinidad. La luz es, a su juicio, la forma primera del primer cuerpo creado: el espíritu, el alma, lo angelical; la luz es Dios. La luz simboliza el universo de lo espiritual porque lo penetra todo, como si fuera cierto espíritu divino. En ella se esconde la unión del todo con Dios.

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¿Qué es la belleza? Un concepto espiritual. Su teoría de la luz, junto con sus manifestaciones a cerca de la doctrina de la belleza y del amor resultan coincidentes.

La belleza de las cosas es la manifestación externa de la vida interior, que es luz divina. Contemplar la belleza es redescubrir en las cosas el rayo divino, el camino a recorrer hacia Dios. 4.-.- EL UNIVERSO IDELÓGICO EN LA ESPAÑA DE LOS SIGLOS DE ORO.

La incapacidad de conocer profundamente una obra literaria sin disponer del corpus ideológico subyacente nos empuja a proponer una densa reflexión sobre el pensamiento de los Siglos de Oro, a fin de precisar lo que el profesor Garrote denomina “los elementos sustentadores de lo bello”3, en los versos de Herrera. Descubrir las claves de esta materialización estética será, ahora, nuestro objetivo prioritario. Seguiremos de cerca los planteamientos de este autor dado que su trabajo discurre en paralelo con los objetivos léxicos del nuestro. Como se afirma en el mismo, en este tiempo nace el estudio de las ciencias naturales y, en torno a ellas, es posible organizar el universo ideológico e interpretativo de esta etapa para tener una idea clara de la cosmovisión del momento.

El peso de la tradición griega y medieval. Breve recorrido histórico.4

La filosofía griega, en su búsqueda de la entidad de la naturaleza había respondido que todas las cosas brotaban de ella.

Los antiguos afirmaron que el cosmos era un conjunto ordenado, a cuya idea Aristóteles añadió que, además de ser ordenado, ofrecía un orden jerárquico desde la pura materia hasta la divinidad.

Con la aparición del cristianismo, el pensamiento griego se enriquece.

El cristianismo arranca de la idea de la creación. En la Biblia, el acto de crear se asocia a una palabra “logos”, pronunciada por el amor, principio

                                                            3 GARROTE PÉREZ, F. : Pensamiento y naturaleza en España durante los siglos XVI y XVII. 

Salamanca: Universidad de Salamanca, 1981. 

4 ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1963. Cifr. op. cit., pág. 10. 

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difusor de sí mismo. Se producen cosas diferentes de Dios; pero, en unidad del amor. El amor, visto desde la perspectiva de los seres creados, es el camino de ascenso hacia Dios. De este modo, se establece la jerarquía ontológica de los seres creados según el nivel de perfección formal que alcancen. La perfección absoluta, en la cúspide, es Dios a quien le siguen, los ángeles; por último, el universo visible que, a su vez, se subdivide en 3 apartados: el hombre, los seres vivos y los cuerpos. Son entidades independientes. El hombre, al situarse en el nivel más elevado de la escala natural, por ser el más perfecto, resume toda esa escala jerárquica. Es un microcosmos.

Un concepto nuevo, vinculado al cristianismo, con el cual nace la metafísica en Occidente: el concepto de “espíritu”.

Con rigor intelectual, asoma, por vez primera, en los Orígenes de San Agustín. Y, junto al espíritu, la idea de introspección; la posibilidad de entrar en sí mismo y mirar hacia el interior. Es así como el alma capitaneará el compuesto humano y establecerá un papel dominante en la dualidad alma cuerpo. La presencia del espíritu, por otra parte, permite la desvinculación del universo y la preponderancia de todo lo creado; e, incluso, el descubrimiento de la modificación del espíritu infinito de la divinidad. El hombre, a imagen y semejanza de Dios, posee la razón, el “logos” griego; pero, ahora, como parte del espíritu divino. El “logos” pasa de ser esencia de Dios a ser esencia del hombre. La filosofía, tras Grecia, se convierte en teología.

Humanismo y Renacimiento.

El Humanismo y el Renacimiento supusieron un intenso cambio en la mentalidad europea; en especial, por el afán de descubrir y asimilar toda la antigüedad grecolatina.

España, sin embargo, adopta una postura singular, simbiótica, ecléctica, que apuesta no por la ruptura con la época anterior, sino manifiestamente a favor de la pervivencia cultural de los valores recibidos. Por consiguiente, se produce la fusión entre antiguo y moderno.

Américo Castro5 defiende que España, dedicada enérgicamente a la Reconquista a lo largo de más de ocho siglos, está condicionada por este hecho histórico. Su línea evolutiva será diferente al resto de los países europeos. Así, la España de la Edad Media será un país separado de los grandes eventos europeos, encerrado en sí mismo, guerrero y luchador; producto de dicha situación nacerá una brillante literatura épica, jurídica y cultural.

                                                            5 CASTRO, A.: Teresa la Santa y otros ensayos. Madrid: Alfaguara, 1972, pág. 16. 

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Véase el Poema de Mío Cid, la monumental obra de Alfonso X el Sabio... Claro ejemplo de fusión entre tradición y modernidad, fray Luis de León. Su poesía nace de la unión entre el medievalismo y las nuevas corrientes del espíritu renacentista.

De la fusión surge “algo nuevo, extraño, inquietante, esencialmente moderno; más moderno que la perfecta forma de la poesía de Garcilaso o el arte de Rafael. Los españoles del Renacimiento pensaban de modo semejante, pudiendo ser universales por doble causa, por medievales y por modernos”6.

¿Qué ocurre en esta etapa del pensamiento?

En Italia, la polémica desencadenada por los platónicos contra Aristóteles era violenta.

En España, en cambio, existe un espíritu conciliador capaz de armonizar a Platón con Aristóteles. Con ese cariz, escribe León Hebreo Diálogos de Amor.

Dentro del esquema ideológico de los españoles del Renacimiento, encontraremos rasgos de ambos autores. Junto a una visión aristotélico-escolástica,

-marcada por el racionalismo y el naturalismo-, hallamos al platonismo, pleno de idealismo y de espiritualidad, abono perfecto para lo teológico y lo divino. De este modo pudieron desarrollarse amistosamente las dualidades polémicas del periodo: naturalismo/espiritualismo, realismo/idealismo; e igualmente, la aparente incompatibilidad entre razón y fe, amor carnal/ amor divino. Recuérdese que, a través del “eros” platónico, se permitía que los amantes ascendieran de lo mundano y perecedero al mundo sublime de las ideas eternas.

El Humanismo español.

El Humanismo español se mueve dentro de una postura cristiana. J.L. Vives lo expone claramente: “Cuanto se lee en los libros de los sabios gentiles de grave, puro, santo, religioso; cuanto se admira, aclama, aplaude en ellos; cuanto en ellos se recomienda, enseña y se levanta hacia los cielos; todo ello se halla en nuestra fe más puro, más recto, más claro y más limpio”7. De este modo el autor sintetiza las diversas corrientes de Europa.

                                                            6 AUBREY, F.G. BELL: El Renacimiento español. Zaragoza: Ebro, 1944, pág. 33.Cifr. Garrote, op. 

cit., pág. 17. 

7 VIVES, J.L.: Introducción a la sabiduría cristiana. Juan de Alventosa, traductor. Valencia,  

1930. 

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Habrá que esperar a Nebrija para hallar en un intelectual volcado en reconducir el Humanismo hacia la antigüedad, profana y sacra, a la vez.

La tónica ideológica dominante es el Humanismo cristiano y, al cobijo de sus ideas, habrá que entender a los escritores españoles. No podemos esperar un Humanismo pagano, tal y como sucedió en Italia. Al contrario, la idea básica de los intelectuales españoles, según Castañeda8, no será otra que la de “cristianizar” a los clásicos.

Figura destacable por su influencia y notoriedad, en su doble faceta intelectual de humanista y de cristiano, es la de Erasmo de Rotterdam. Amén de cierto anticlericalismo motivado por los abusos y la ignorancia, la huella de Erasmo se advierte en la renovación espiritual y en un intento de difusión del ideal de la piedad, en la cultura.

Su influjo se advierte en la obra de Gil Vicente o de Torres Naharro, por ejemplo.

Consecuencia directa del peculiar credo hispano es el rechazo del Renacimiento marcado por la dualidad excluyente entre razón y fe, propia del italiano. En España, prima el espíritu de fusión.

Corpus ideológico hispano

Antes de entrar en detalles, hay que tener en cuenta que, en la cosmovisión hispana, se cruzan dos grandes ejes: el horizontal, de la línea aristotélico – escolástica y el vertical, previa cristianización del platonismo; a través de este último todas las cosas y los seres son medios que conducen hacia Dios.

El concepto de naturaleza en la España del s. XVI estará dominado por la corriente aristotélico–escolástica que, tras arrancar de Aristóteles, pasa por la escolástica medieval para llegar al Siglo de Oro. Asistimos a una visión racionalmente finalista; es decir, Dios manifiesta su voluntad a través de la naturaleza, que depende, a su vez, de la razón y de la voluntad divina.

Tomemos las palabras de Fernández de Oviedo: “...pues cualquier cosa o particularidad que se diga de Natura, es para mucho mirar y considerar en ella el poder inmenso y excelente de Dios, de cuya voluntad proceden todas las cosas criadas, e las formas e diferencias de las unas de las otras, e la composición e hermosura e efectos tan apartados e distintos unos de otros”9.

                                                            8 CASTAÑEDA, fray M. de: Tratado de las supersticiones y hechicerías. Madrid: Bibl. Esp., 1946, 

p. 4. 

9 FERNÁNDEZ DE OVIEDO, G.: Historia general y natural de las Indias. CXVII, Madrid:   B.A.E., 

1959, págs. 277‐278. 

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La naturaleza, partícipe de la razón y de la voluntad divina, posee una estructura racional que el hombre puede aprehender, en la medida de sus posibilidades.

Consecuencia directa de esa racionalidad es la idea de la naturaleza como instrumento en manos de Dios; idea propia del tomismo medieval y de la cristianización de Aristóteles que se filtra al Renacimiento.

Aceptada la idea previa de instrumentalidad de la naturaleza, de donde arranca el pensamiento áureo, ella produce todas las cosas. Los intelectuales, -desde los filósofos pensadores y místicos a los poetas y novelistas-, admiten nacer de la naturaleza; es decir, la naturaleza es un instrumento de la acción creadora de Dios.

El pensamiento español se mueve entre dos papeles.

Por un lado, servir de enlace entre el mundo ideológico medieval, totalmente religioso, y el mundo del racionalismo humanista. Participa en ambos esquemas.

Por otro, unificar coherentemente estas líneas para crear una gran base ideológica común, tradicional a todo un pueblo. Debe armonizar la dicotomía razón y fe.

El concepto de armonía universal

Con las palabras de armonía y orden se trata de expresar la idea de una naturaleza alejada del caos. En ella, cada elemento está perfectamente distribuido y jerarquizado, relacionándose armónicamente con el resto de los seres. A cada elemento del universo armónico le corresponde un camino y una misión que cumplir, sin colisiones ni de estridencias.

¿Cuál es el origen del concepto armónico del universo?

Hay una larga tradición que lo genera, desde antiguo. Menéndez Pelayo describe el origen pitagórico de dicho concepto:

“Pitágoras decía que moviéndose los cuerpos celestiales engendraban excelentes voces, correspondientes la una a la otra en concordancia “harmónica”. La cual música celestial decía ser causa de la sustentación de todo el universo en su peso, en su número y en su medida. Señalaba a cada orbe y a cada planeta su tono y su voz propia, y declaraba la “harmonía” que resultaba de todo, y decía ser la causa que nosotros no oyésemos y sintiésemos esta música celestial la distancia del cielo a nosotros, o la costumbre de ella... Entre los cielos, planetas y estrellas

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hay tal conformidad de naturaleza y esencia, que en sus movimientos los astros se corresponden con proporción que de diversos se hace una harmónica unión, por la cual parecen más aína miembros de un cuerpo organizado que diversos cuerpos apartados”10.

En el Renacimiento, hallaremos esta concepción pitagórica asociada al neoplatonismo. Pensemos en León Hebreo, por citar un nombre.

Si al tomismo aristotélico le sumamos la armonía pitagórico – neoplatónica el resultado es perfecto. De nuevo, asistimos al eclecticismo hispano.

En el fondo, subyace la estructura del universo armónica y jerarquizada que apuntábamos líneas atrás. El proceso equilibra todas las formas de vida existentes, desde las más ínfimas a las más perfectas. Todo está sujeto al orden divino. La situación concreta de un ser en un lugar determinado corre pareja a su nivel de perfección, hasta llegar a Dios, perfección absoluta. Dios es el ser más perfecto; mucho más que los ángeles, que el fuego, que el sol de todos los planetas, el rey entre los hombres, el águila entre las aves y la justicia entre las virtudes.

La armonía que habita el macrocosmos se hace extensiva al hombre, al microcosmos. La correspondencia universo – hombre nace y se deriva del platonismo; idea traída a nuestro pensamiento por León Hebreo y de la que fray Luis de León se hace eco, en su producción literaria.

Naturaleza y virtud

El principio del movimiento universal no radica ni en el hombre ni en la naturaleza: es Dios. Él es quien comunica a cada ser la fuerza interior necesaria para crecer, desarrollarse y vivir; en lo exterior, quien crea no solo las condiciones para que la vida se desarrolle, sino también, todo tipo de plantas y de frutos propios de la alimentación de los seres vivos.

Si admitimos la idea aristotélica de que la naturaleza es cualquier forma sustancial que da ser a las cosas, -que es el principio de todo lo que hacemos-, lógicamente, no nos estamos refiriendo al cuerpo, sino al alma. Es decir el movimiento o dinamismo natural es sinónimo del alma, depósito de operaciones de todo ser vivo.

                                                            10 MENÉNDEZ PELAYO: Historia de las ideas estéticas, III. Madrid: CSIC, 1884,  págs. 26‐27. 

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El hombre, por estar formado de alma y cuerpo, es un ser perfectible; sirve de unión entre las realidades imperfectas y el orden y la armonía del conjunto. A través de él, se puede ascender a la perfección angélica y divina.

Paisaje y naturaleza en la literatura.

Fue necesario conocer a fondo la naturaleza para segregar de ella el paisaje. A lo largo de toda la Edad Media, el hombre no tenía ojos más que para Dios. Su entorno natural fue siempre ignorado. A medida que el hombre toma conciencia del mundo que lo rodea, que despierta en su interior el sentimiento de ser un elemento vivo del cosmos, el medio no es solo un adorno embellecedor; pronto se convertirá un hermoso cómplice para expresar sus sentimientos.

La ligazón naturaleza/paisaje es posible dentro del corpus ideológico imperante. El paisaje es obra de la naturaleza; un elemento más que configura el conjunto de la naturaleza universal, presente en todo el cosmos. Todo ello justifica la validez del concepto natural-paisaje, presente en el hecho literario.

El paso de la Edad Media al Renacimiento da lugar a un nuevo espíritu humano distinto del medieval. En el Renacimiento, “cada individuo se asimiló a la mayoría, y, con una nueva exuberancia abandonó la idea simple que enlazaba al mundo con cuanto le rodeaba”11. Por esta vía, el hombre descubre la naturaleza como paisaje, base de la riqueza metafórica, común a todos los escritores de esta época. Así, Lope hablaría de los copos de nieve como “mariposas de plata”, impensables años atrás12.

Por esta vía, toda la literatura mística pudo expresar lo inefable con elementos de la realidad objetiva, es decir, con elementos del paisaje natural. Se abre así un campo de experimentación poética vigente hoy.

La presencia del hombre en la naturaleza.

¿Qué papel desempeña el hombre en medio de la naturaleza?

Partícipe de lo sobrenatural por el alma y por la razón y de lo animal por el cuerpo, el hombre es un ser superior; su doble condición lo sitúa por encima del resto de las criaturas. Podríamos afirmar que él es el nexo de unión entre lo terrenal y lo divino, destino último de su trayectoria en la tierra. El hombre es un ser en proceso de recreación constante, en proceso de realización hacia la perfección absoluta, hacia Dios.                                                             11 BELL, F.G.: Aubrey, op. cit., pág. 173. 

12 GARROTE: op. cit., pág. 62.