Ministerio de Educación de la Nación

Universidad Nacional de Tucumán

Olimpíada de Filosofía de la República Argentina

Capacitación para docentes2014

Fundamentación:

La propuesta metodológica de estas olimpíadas supone, desde el inicio, una actitud de apertura al diálogo, a debatir y exponer ideas con los jóvenes, no a suponer que el otro no tiene nada para decir o descubrir por su temprana edad. Ese diálogo filosófico es el andamiaje en el cual se sostiene la propuesta metodológica, está presente en el laboratorio de reflexión cotidiana cuando el alumno elige un tema y un problema a investigar, cuando construye una pregunta filosófica, cuando discute y comprende las fuentes cooperativamente y cuando comparte su ensayo, en una instancia de jornada, y recibe preguntas y objeciones de sus pares y docentes.

Desde esta fundamentación, se proponen algunas actividades para trabajar los distintos bloques temáticos, en los diversos momentos del proceso de construcción del trabajo. Es necesario recordar que estos bloques no deben trabajarse aisladamente sino transversalmente. Estas sugerencias específicas buscan ayudar a concretar las ideas generales propuestas en el documento de capacitación: “Capacitación metodológica”.

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Capacitación conceptual: Síntesis temática de los diferentes

ejes de nuestra propuesta.Introducción

Nos proponemos, en esta introducción, un acercamiento a cada uno de los textos que componen su corpus para facilitar la lectura y la selección que, tanto profesores como alumnos, requieran para encarar los enfoques de sus reflexiones. Un acercamiento a cada uno de los textos significará comentar de un modo breve la temática y los argumentos expuestos por cada autor. Pensamos que esto resultará una vía de fácil acceso a los lectores que podrán libremente decidir qué textos les son más provechosos para el planteo que han optado por hacer. Al final, sugerimos algunas actividades para entrar en tema, para discutir en clase y para realizar una síntesis de las problemáticas que plantean los textos introductorios.

EJE 1: ¿Sensatez y sentimientos? Entre la razón y los deseosANTROPOLOGÍA/ÉTICA/GNOSEOLOGÍA

Este eje se plantea revisar los cánones tradicionales de la filosofía que, casi con exclusividad, han privilegiado la capacidad racional humana a todo lo sensible que fue considerado complementario, subsidiario y secundario en la existencia humana. Las pasiones humanas, sometidas a la racionalidad también ocupan un lugar importante en la historia de la filosofía. Este eje se propone hacer un recorrido por textos de autores clásicos, modernos y actuales que han buscado, con mayor o menor énfasis, mostrar el lugar que ocupan los sentimientos, las pasiones, los deseos, los placeres y la sensualidad del ser humano. Pensar la amistad, desde Platón y Aristóteles:

Platón: Lisis, o de la amistad

Sócrates iba de la Academia al Liceo, cuando en el camino se encuentra con Hipotales y Ctesipo, quienes lo invitan a ir con ellos a una palestra en la que pensaban pasar la tarde ejercitándose.

Sócrates acepta, no sin antes preguntar quienes eran los jóvenes más hermosos que iban a estar, y en cual en particular estaba interesado Hipotales. Ante la pregunta el joven se ruboriza, y termina dando el nombre consultado su amigo Ctesipo: el amado es Lisis.

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Ctesipo le comenta al filósofo que Hipotales es el amante más atento y preocupado del mundo puesto que, en cada reunión, canta y repite todo lo que en la ciudad se dice de Lisis y su linaje. Ante estos datos, Sócrates le da a Hipotales algunos consejos sobre el modo de hablar que los amantes tienen que tener con los amados, ya sea que estén solos o acompañados de otras personas: Un amante prudente no debe celebrar sus amores antes de tener la certeza de haber conquistado a la otra persona. Tampoco debe alabar demasiado a la persona querida, puesto que -sobre todo en el caso de los jóvenes hermosos- los elogios los llenan de presunción y vanidad y como consecuencia, conducen a su alejamiento. Sócrates les propone a sus interlocutores buscar en la palestra a Lisis y llevar adelante con él una charla, de tal manera que él pueda poner de manifiesto el modo más conveniente de manejar este tipo de situaciones.

Es así como el filósofo ingresa a la palestra con sus jóvenes interlocutores. Encuentran allí a Lisis que estaba con su amigo Menexenes. Todos juntos llevan adelante un extenso dialogo sobre la amistad:

“Menexenes, dije yo entonces, responde, te lo suplico, a la pregunta que te voy a hacer. Hay una cosa que yo deseo desde mi infancia, así como cada hombre tiene sus caprichos; uno quiere tener caballos; otro, perros; otro, oro; otro, honores. Para mí todo es indiferente, y no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener amigos, y querría más tener un buen amigo que la mejor codorniz (…) Con respecto a mí, estoy tan distante de tal fortuna, que ni sé cómo un hombre se hace amigo de otro hombre. Aquí tienes la razón porque te lo pregunto y te lo pregunto a ti, que tienes que saberlo.”

La pregunta inicial es entonces, ¿Cómo una persona se hace amiga de otra? ¿Se trata de una relación en la que la persona que ama se hace amiga de la amada? O, por el contrario ¿La persona amada es quien se hace amiga de quien la ama? En estos casos, ¿Quién es el amigo, el que ama o el amado? ¿O, acaso no será ninguno de ellos puesto que no se aman recíprocamente?

Con estas tres posibilidades hay problemas:

- Posibilidad 1 -“El amigo es quien ama”: A veces ocurre que ese amor no es correspondido e incluso, que puede ser aborrecido. Resulta insostenible decir que se es amigo de quien nos aborrece.

- Posibilidad 2 - “El amigo es el amado”: Se deriva de esta tesis que el amado debe ser amigo de quien lo ame, - a pesar de que, en algunos casos se pueda aborrecer a la persona que ama- consecuencia que no parece posible.

- Posibilidad 3 - “No hay amistad si no hay reciprocidad amorosa”: Si consideramos que no existe amistad allí donde el amor no es reciproco, entonces debemos afirmar que no son amigos de los caballos quienes no son correspondidos por ellos, como no lo son tampoco por los perros, ni por el vino, por la gimnasia o la sabiduría. No podemos llamarnos amigos de estas cosas si ninguna de ellas nos corresponde con su amor. El problema con esta tesis es que contradice lo que afirman los poetas:

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“Dichoso aquel que tiene por amigos sus hijos, caballos ligeros para las carreras, perros para la caza y un hospedaje en países lejanos”.

Puesto que todas las opciones son refutadas los dialogantes deciden cambiar el rumbo de la indagación, y comenzar esta vez partiendo de la opinión de los poetas, quienes afirman que Dios mismo es quien hace a los amigos, al atraer un sujeto hacia otro, al semejante con su semejante. Esto quiere decir que son amigos sólo aquellas personas que son similares.

De esta afirmación hay dos interpretaciones posibles:

- Si la entendemos en su sentido lato y literal deberíamos aceptar que los hombres malos son amigos de otros hombres malos y corruptos, en tanto son similares. Esto no puede ser posible puesto que, un hombre malo se vuelve peor cerca de otro de igual carácter, y cuanto más se traten y se aproximen, más posibilidades tiene cada uno de ser lastimado por el otro. Es imposible entonces que dos hombres igualmente dañinos se hagan amigos en pos de esta semejanza.

- A raíz de esto, se propone en el dialogo que la enseñanza del poeta debe ser entendida de la siguiente manera: que lo semejante sea amigo de lo semejante equivale a decir que sólo el bueno es amigo del bueno, y que el malo es incapaz de una amistad verdadera (ya sea con una persona buena o con una mala).

Una vez aceptada esta segunda interpretación, se abre una nueva objeción:

¿Por qué habrían de vincularse y hacerse amigas dos personas a partir de esta semejanza? ¿Acaso el semejante ofrece a su semejante alguna ventaja que este no pueda sacar de sí mismo? Pues de lo contrario ¿Para qué se relacionarían dos seres similares si cada uno no pudiera sacar del otro alguna utilidad? Pareciera que no habría razón alguna para que lo semejante estimase a lo semejante, y que esta opinión no es del todo satisfactoria.

Podría, incluso, mantenerse la posición contraria, es decir, que los amigos son justamente aquellos que se diferencian. El problema e este caso es que, si aceptamos que los contrarios son amigos, debemos aceptar que el odio es amigo de la amistad, lo justo de lo injusto, el bueno del malo, el moderado del inmoderado, etc.

Por consiguiente, lo semejante no es amigo de lo semejante, ni una cosa lo es de su contrario.

Puesto que la amistad no se encuentra en ninguno de los principios que se acaban de examinar, se propone continuar la reflexión desde un nuevo punto de partida.

En el dialogo se afirma que sólo existen tres géneros de cosas: lo bueno, lo malo y lo que no es ni bueno ni malo. La pregunta que guía la reflexión es si este último género de cosas puede ser amigo de lo que es bueno.

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A la luz de las investigaciones ya realizadas, la única posibilidad que nos queda es que lo que no es ni bueno ni malo puede ser amigo de lo bueno, o de alguna cosa que se le aproxime. Esto es así puesto que lo que no es ni bueno ni malo no amará lo que le resulta familiar, ni tampoco su contrario.

Lo que no es ni bueno ni malo, ama a lo bueno. Pero lo ama además siempre en vistas de alguna cosa. ¿Cuál será ese primer principio de amistad en virtud del cual se ama a lo bueno?

La primera respuesta es que se ama lo bueno sólo a causa de la existencia del mal. La consecuencia de aceptar esta tesis es que la amistad debería desparecer si desapareciese todo lo malo del mundo, cosa que no parece aceptable.

Por último, se presenta la idea de que la causa de la amistad es el deseo: el deseo de lo conveniente. Esto es así ya que, el que desea ama el objeto de sus deseos por todo el tiempo que lo desea.

Pareciera ser que esta es la conclusión del diálogo, pero los problemas parecen de nuevo cuando se considera si lo conveniente es lo mismo que lo semejante o no. Bajo cualquier interpretación caemos en aporías, pues ya se había desechado que lo semejante ame a lo semejante y que lo semejante ame a su contrario.

En este punto, el dialogo es interrumpido por los pedagogos de Lisis y Menexenes, que llaman a los jóvenes para volver al hogar, puesto que ya es tarde. La investigación queda inconclusa.

Aristóteles: Ética a Nicómaco:

En este texto, Aristóteles comienza afirmando la importancia que para los hombres y para los estados supone el vínculo amistoso (Capitulo 1: De la amistad). No existe nadie que no reconozca la importancia de esta relación. En el caso de los ricos ¿De qué sirve la prosperidad si no se puede con ella hacer el bien, lo cual, es mucho más digno de alabanza cuando se lo hace para los amigos? Los jóvenes tienen necesidad de sus amigos para no errar en sus elecciones. Los viejos, para tener quienes puedan ayudarlos en los negocios cotidianos, de los cuales ya no pueden ocuparse con diligencia por su debilidad. Los de mediana edad también los precisan, en tanto que los necesitan para llevar adelante “hechos ilustres.”

Para los pueblos esta relación también es fundamental, puesto que un estado será mucho más fuerte si entre sus ciudadanos hay conformidad de voluntades y amistad, y será mucho más fácil de dominar si, por el contrario, reina el desacuerdo y la enemistad.

Hay quienes afirman que la amistad se forma entre aquellos que son semejantes. Otros aseguran lo contrario y dicen que la amistad solo nace entre los diferentes (Eurípides, Heráclito). Más allá de estas posiciones, lo que aquí se intenta investigar es lo que respecta a las costumbres y a los afectos, si la amistad es algo que se encuentra en todos los hombres, si

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es o no posible que los malos sean amigos, si hay una sola especie de amistad o muchas, etc.

Para hablar de los diferentes géneros de amistad el filósofo decide tratar, en el Capítulo 2, qué cosas son amables y por lo tanto también deseables.

Las tres cosas que se determinan como dignas de amor son: las cosas buenas, las suaves o dulces y las útiles. Algunas de ellas son amables en sí mismas, mientras que otras, si bien no lo son, son consideradas así para cada quien.

Cuando la amistad es entre iguales, se pueden determinar tres tipos de relación (Capitulo 3: De las diferencias de la amistad):

1) Amistad honesta: se funda en la bondad. La verdadera amistad se da entre hombres buenos, entre los que son semejantes en virtud. En estos casos cada uno ama al otro en tanto es bueno en sí mismo y también bueno para el otro. Se tiene con el otro el mismo afecto que existe para con uno mismo, y por este amor, se le desea todo lo bueno que uno para sí mismo querría (Capítulo 4 – Libro nono: De las obras de los amigos, y cómo el amigo se ha de tratar de la misma manera para consigo y para con el amigo…). Estas amistades son las más difíciles y escasas, pues para realizarse necesitan tiempo y dedicación (Capítulo 6: En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos están en señorío). La amistad no es otra cosa sino una relación de igualdad y semejanza, en tanto se da entre aquellos que son semejantes en virtud.

2) Amistad útil: consiste en la unión de dos personas no es pos del amor reciproco sino de la utilidad que cada uno de los sujetos recibe del otro. Son amigos por el provecho que cada uno consigue para sí mismo de su compañero.

3) Amistad deleitosa: quienes sientan las bases de su amistad en el deleite no son verdaderamente amigos puesto que no se acercan a los otros por lo que son en sí mismos, sino porque les resulta agradable su conversación, porque conciben la compañía del otro como placentera, etc. Aman a sus amigos por su propio placer, porque consiguen deleitarse a partir del otro.

La única amistad verdadera se da en el primer caso. En los otros dos se trata de relaciones superfluas y fáciles de romper, pues se basan en el provecho que un individuo saca de su contacto con el otro, y cuando esto deja de ocurrir, la amistad sencillamente desaparece. Los malos serán amigos sólo por deleite o por provecho, mientras que los buenos lo serán por sí mismos, porque estos, en cuanto son buenos, son absolutamente amigos.

En el Capítulo 5 (En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber en las amistades de los buenos) Aristóteles diferencia entre dos formas de amistad: una en hábito y otra en acto.

La primera de ellas ocurre cuando, por alguna circunstancia, alguno de los amigos se encuentra alejado del otro. La distancia espacial no deshace necesariamente este vínculo, sino el uso de ella. Si la ausencia

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de alguno de los individuos de la relación dura demasiado tiempo, entonces sí puede afectar la amistad.

Una amistad en acto es aquella en la que los partícipes se encuentran con cierta frecuencia, se complacen en la compañía mutua y se comunican sus bienes.

Los capítulos 1 al 6 describen la relación de amistad entre iguales. Ahora bien, en el Capítulo 7 (De la amistad que consiste en el exceso) Aristóteles caracteriza la que se da entre sujetos superiores e inferiores en dignidad, - de padres e hijos, marido y mujer, señores y súbditos, patrones y ahijados-. Según cual sea el caso, el tipo de vínculo diferirá bastante.

Se llama en estos casos amistad por exceso, puesto que lo que se intercambia no es igual. Alguien podría preguntar: en el caso de la amistad entre el inferior y el superior ¿Qué gana el superior? ¿Por qué debería mantener esta relación? (Capitulo 14: De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso)

Aristóteles nos dice que por las siguientes razones. En primer lugar, el oficio del buen amigo es siempre el de favorecer a los amigos necesitados. En segundo lugar, lo que se recibe de éstos últimos es la honra, pues es esta el premio que se obtiene por la virtud y la beneficencia.

Es claro que el beneficiado da al benefactor toda la honra de que es posible, y que, muchas veces, esta devolución es inferior a la ayuda recibida. Sin embargo, nos dice el filósofo, que el amigo se contenta no con lo que se merece, sino con lo que a cada uno le es posible dar en esos casos.

Estas relaciones se mantienen siempre y cuando cada una de las partes reconozca y cumpla con lo que debe hacer para conservarla. Mientras esto ocurra, la amistad engendrada entre las partes puede ser muy duradera y buena (Capitulo 1 –Libro nono: En que se declara qué manera de cosas son las que conservan la amistad).

Concluye Aristóteles sus reflexiones sobre la amistad diciendo que esta relación es el fin propio del vivir en compañía, de manera tal que el desear este vínculo no es algo ajeno a la razón.

Algunos festejan y disfrutan de la conversación con sus amigos, otros de jugar a los dados o a las luchas, otros disfrutan de compartir eventos o ejercicios de filosofía.

La amistad de los buenos es la que se debe siempre desear, porque esta relación es siempre perfecta, en tanto los que de ella participan siempre crecen en virtud.

ACTIVIDADES:

Para trabajar el problema de la amistad en ambos textos:

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1) Reflexione sobre las siguientes definiciones de la amistad extraídas de ambos textos. ¿Cómo interpreta cada una de ellas? ¿Con cuales está de acuerdo y con cuáles no? ¿Por qué? Proponga nuevas definiciones a partir de las experiencias amistosas que usted tiene.

“La amistad es una especie de igualdad” / “Sólo pueden ser amigos aquellos que son contrarios” / “El amigo es aquel que desea y procura lo bueno para su amigo”/“El amigo es aquel que conversa con su amigo, y que ama lo mismo que él, y de su dolor se duele y con su alegría se regocija”/ “El fundamento de la amistad es tener para con el amigo la mismo afecto que para consigo mismo se tiene cada uno”

2) Busque nuevas ideas que intenten definir esta relación tan especial a partir de letras de canciones y poesías.

3) Elabore un diálogo filosófico entre Platón y Aristóteles sobre la amistad, en el que presente y fundamente las ideas de cada uno.

Recomendación: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el programa “Mentira la Verdad”, el capítulo “La amistad”, cuyo link es:

https://www.youtube.com/watch?v=92odDTvJGPM

Epicuro: Carta a Meneceo

En esta carta, el autor desarrolla algunos pensamientos sobre tres temas que nos pueden ayudar a trabajar en esta edición de olimpiada: la filosofía, la felicidad y la actitud ante la muerte.

Sobre lo primero, nos dice que nadie debe dejar de filosofar, ni el joven ni el viejo, pues el filosofar ayuda a mantener la salud del alma y a llegar a la felicidad. Esta última es de suma importancia, pues cuando la tenemos, sentimos que no nos falta nada, pero cuando no somos felices hacemos de todo para cambiar esta situación.

Respecto de la muerte Epicuro de Samos nos dice que no es nada para nosotros, no es algo bueno ni malo, puesto que todo bien y todo mal están en la sensación y la muerte es la pérdida de la sensación. No hay que temer entonces a la muerte puesto es algo que no existe: mientras nosotros somos, ella no es, y cuando ella es, nosotros ya no somos.

La persona sabia, no teme ni rehúye a la muerte como si fuera un mal. Su actitud es la de disfrutar de las cosas agradables de la vida, sin pensar en su duración.

Por último, sobre la felicidad, el filosofo nos dice que ésta tiene que ver con la satisfacción de aquellos deseos que tienden a cuidar la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma, que nos cuidan del sufrimiento y del dolor, y que nos ayudan a tener una vida placentera. En relación al placer es que realizamos todas y cada una de nuestras elecciones. Es el placer el bien primero y el más importante, pues es en él se consuma la vida feliz.

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Vivir placenteramente es vivir prudentemente, con honestidad y justicia, pues las virtudes son connaturales al vivir feliz, y el vivir en felicidad es inseparable de éstas.

ACTIVIDADES:

1) ¿Qué cosas te hacen feliz? Para abrir el debate en torno al problema de la felicidad, les proponemos llevar adelante las siguientes actividades:

- Cada alumno debe elaborar una lista con 5 cosas/ razones / situaciones que hagan felices a las personas. Para ello deben entrevistar a: un amigo/a de su misma edad; un chico/a mucho más chico y una persona mayor. Luego de esto, hacer una puesta en común de todo el curso. ¿Existen muchas diferencias en las respuestas que dieron los entrevistados? ¿Hallaron coincidencias? ¿Varían las razones /cosas / situaciones que hacen felices a estas personas según su edad / profesión / situación particular?

2) la felicidad en las publicidades: Buscar y analizar críticamente en grupos de 4 alumnos publicidades (gráficas o audiovisuales) de diferentes momentos históricos. Identificar a partir de éstas, con qué tipo de objetos se vincula en cada caso “la felicidad”. A partir de ello reflexionar sobre la sociedad de consumo y los nuevos estilos de vida que determina.

- Recomendación: Para abrir el debate en torno a la pregunta ¿Qué es la felicidad? Le recomendamos la película “Little Miss Sunshine”

Para trabajar con el texo:2) ¿Qué relación hay entre el practicar la filosofía y llegar a la felicidad?3) ¿Cómo define la muerte el autor? ¿Cuál es su actitud ante ella? Compare

esta posición con las reflexiones que Platón, a través de Sócrates, presenta en la última sección de la Apología.

4) ¿Cómo se puede lograr una vida feliz para el autor? ¿Qué se entiende por placer?

5) Vincule esta posición con el utilitarismo de Stuart Mill. 6) Lea con atención cada una de las máximas que el autor expone hacia el

final de la carta. Identifique los temas a los que se refiere con ellas, y ordénelas según estos (el placer -la justicia y la injusticia – la amistad – los tipos de deseos -).

Pensar el conocimiento, desde Platón y Pascal:

Platón: Mito de la Caverna

En este hermoso mito, Platón concentra lo mas hondo de su pensamiento, y puede ser un buen recurso para comenzar la presentación de las ideas más importantes de este pensador a los y a las estudiantes.

En este relato se describe la situación de ciertos prisioneros que, en el fondo de una caverna se hallan atados de pies y manos, y sólo pueden mirar hacia adelante. Así ven las sombras de los objetos que llevan otros hombres detrás de ellos, las cuales son proyectadas gracias a la luz de una fogata que hay más atrás. Si alguien liberase a uno de estos

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prisioneros y éste viera lo que pasaba, podría comprender que lo que él pensaba que era la realidad no eran más que sombras.

Si este mismo individuo a su vez se aventurase a subir hasta la salida de la caverna, hacia la luz, ésta al principio lo cegaría, pero de a poco podría ir acostumbrando a sus ojos a ver lo que hay realmente en el exterior: un lago, el reflejo de los arboles y de las plantas en él, y, por fin, podría percibir las cosas mismas y el propio sol.

El saber humano es un camino que va desde la sombra a la luz, un proceso ascendente desde las conjeturas en que nos movemos y desde las opiniones que nos forjamos a partir de nuestras sensaciones hacia el saber real a base de conceptos, y aun más allá: hasta el mundo de las ideas, donde se encuentran la autentica realidad y el verdadero conocimiento.

ACTIVIDADES:

1) El mito de la caverna puede ser de gran ayuda para entender la ontología y la gnoseología que Platón propone. Para ello, puede resultar aclaratorio completar el siguiente cuadro integrador, en donde se vinculen las características de cada uno de los mundos (sensible e inteligible), su representación en el mito y su correspondiente facultad de aprehensión. (Además del mito, será preciso recurrir a otros textos de apoyo específicos sobre este pensador.)

CARACTERISTICAS ONTOLOGICAS

FACULTAD COGNOSCITIVA CON LA QUE SE APREHENDE

REPRESENTACION EN EL MITO

MUNDO SENSIBLE

MUNDO INTELIGIBLE

Pascal: Pensamientos.

En este texto, Pascal identifica y caracteriza dos tipos de espíritu: el de la geometría y el de la finura. El primero, se caracteriza por su precisión, pues puede penetrar con rigor en las consecuencias, partiendo de algunos principios. Se destaca por su fuerza y rectitud de espíritu y por no entender con facilidad lo que tiene que ver con el universo sentimental.

El segundo tipo, es el de aquellos que están acostumbrados a juzgar desde el sentimiento y que, por lo tanto, no entienden muy bien lo que se vincula al razonamiento. No están acostumbrados a ir de los principios a la conclusión, ni tienen la paciencia requerida para descender hasta los primeros principios de la especulación, sino que con un solo golpe de

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vista pueden penetrar en los problemas. Este espíritu se caracteriza por la amplitud.

Ambos espíritus pueden formarse y degenerarse por las compañías y la instrucción. Las buenas lo fortalecen, mientras que las malas lo degeneran. Es muy importante entonces saber con quienes vincularse para mejorarlo, pero no se escoge bien si no se está ya previamente bien formado.

ACTIVIDADES:

1) Identifique y caracterice los dos tipos de espíritu y el modo de conocer al que se asocia cada uno. ¿Está de acuerdo con esta distinción? ¿por qué?

2) ¿Qué papel pueden jugar los sentimientos en nuestros conocimientos?

“Nada será una causa durable o firme de una pasión si está enlazada con la pasión tan solo por una relación de impresiones…”- David Hume

Avanzando con la bibliografía propuesta en este programa 2014 nos encontramos con un pensador clave de la modernidad, David Hume (filósofo escocés, 1711-1776). En este caso los textos propuestos son: unos fragmentos de Investigación sobre los principios de la moral y el Libro Segundo del Tratado de la Naturaleza Humana que lleva por título De las Pasiones (del año 1757)

En los fragmentos de Investigación sobre los principios de la moral que van a encontrar en el manual, Hume se cuestiona sobre origen de la moral y se pregunta por su fundamento, es decir, si es la razón o el sentimiento, y sostiene que ambos, razón y sentimiento, intervienen en nuestras acciones. Pero aclara que para él cualquier sistema de ética debe estar basado en los hechos y en la observación (método experimental).

Continuando con el autor vamos a mencionar que el Libro Segundo del Tratado de la Naturaleza Humana cuenta a con 3 partes: Del Orgullo y la Humildad, Del amor y el odio y De la voluntad y de las pasiones directas. Hume comienza estableciendo una serie de divisiones y derivaciones que nos va a permitir ubicarnos en el tema específico de las pasiones a desarrollar.

Las percepciones de la mente, según Hume, pueden dividirse en impresiones e ideas, las impresiones a su vez pueden dividirse en:

1- Originales o de sensación: son las que emergen en el espíritu o en el cuerpo sin ninguna percepción antecedente, dependen de causas naturales y físicas (son todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y placeres corporales).

2- Secundarias o de reflexión: son las que proceden de alguna de las impresiones originales o por la interposición de una idea (las pasiones).

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A su vez, dichas impresiones secundarias o reflexivas pueden dividirse en dos géneros:

A. El tranquilo: el sentimiento de la belleza y la fealdad en la acción, composición y objetos externos.

B. El violento: las pasiones del amor y odio, pena y alegría, orgullo y humildad.Dichas impresiones, también llamadas emociones violentas pueden dividirse a su vez en:

I. Directas: las que nacen directamente del bien o el mal, del placer o el dolor. Ellas son: el deseo de aversión, pena, alegría, esperanza, miedo, menosprecio y seguridad.

II. Indirectas: las que proceden de los mismos principio que las directas pero mediante la combinación con otras cualidades. Ellas son: orgullo, humildad, ambición, vanidad, amor, odio, envidia, piedad, malicia y genorosidad.

Hume decide comenzar su análisis con las pasiones indirectas, y de todas ellas, con el orgullo y la humildad. Al preguntarse por los objetos y causas de dichas pasiones se responde que ambas tienen el mismo objeto, ese objeto somos nosotros mismos, es decir, cuando no hay un sujeto involucrado no hay lugar para el orgullo y la humildad. Y con respecto a las causas (ideas que las despiertan) distingue la causa o principio productivo que es aquella que se presenta al espíritu y excita la pasión enlazada con ella y dirige la atención hacia la idea de nosotros mismos. Así se halla una pasión situada entre dos ideas, una la produce y otra es producida por ella, una es causa y la otra es objeto.

Entre las causas de la pasión realiza otra distinción: entre la cualidad que actúa y la cosa a la que corresponde. Para graficar esta distinción Hume pone el siguiente ejemplo: un hombre está vanidoso de la hermosa casa que ha construido, aquí el objeto de la pasión es él mismo y la causa es la hermosa casa, causa que se subdivide en dos partes, la cualidad que opera sobre la pasión (la belleza) y la cosa a la que es inherente (la casa). Ambas partes son esenciales. La belleza, sin ser propiedad de algo relacionado con nosotros mismos, no produce jamás orgullo o vanidad. Es siempre el yo el que es el objeto del orgullo y la humildad.

Ahora bien, en relación a las causas de las pasiones, Hume nos va a decir que es necesario ahondar en las propiedades de la naturaleza humana para su compresión. De este modo, para nuestro autor, se debe distinguir entre: la asociación de ideas, la asociación del mismo género de impresiones y el doble impulso que dan estos dos géneros de asociaciones cuando se unen. Ejemplo: un hombre que a causa de haber sido agraviado por otro se halla muy molesto e irritado en su ánimo, está en disposición de encontrar mil motivos de descontento, impaciencia, miedo y otras pasiones desagradables, especialmente si puede descubrir estos motivos en o cerca de la persona que fue la causa de la primera pasión. El orgullo es una sensación placentera y la humildad una sensación dolorosa, y suprimiendo el placer y el dolor no existiría en realidad el orgullo y la humildad.

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La naturaleza, nos dice Hume, ha dado a los órganos del espíritu una cierta disposición, adecuada para producir una peculiar impresión o conmoción que llamamos orgullo; a esta emoción ha asignado una cierta idea, a saber, la del yo. Los órganos se hallan dispuestos para producir la pasión, y la pasión, después de producida, despierta naturalmente una cierta idea. Aunque orgullo y humildad son completamente contrarios en sus efectos y sensaciones, tienen, sin embargo, el mismo objeto, de modo que se requiere tan solo cambiar la relación de las impresiones, sin hacer ningún cambio en las ideas. Ejemplo: una hermosa casa que nos pertenece produce orgullo y, la misma casa que por un accidente ha mutado su belleza en fealdad, produce humildad. La sensación de placer que correspondía al orgullo se ha transformado en dolor, que es la correspondiente a la humildad.

En este punto Hume se detiene para establecer algunas limitaciones a su sistema y en las diferentes secciones de esta primera parte va a describir las relaciones (asociación de impresiones e ideas) del orgullo/placer y la humildad/dolor con: el vicio y la vritud, la belleza y la fealdad, la propiedad y la riqueza, el amor de la gloria y del orgullo y la humildad en los animales.

En la Parte Segunda del libro en cuestión, Hume se focaliza en otras dos pasiones fundamentales: el amor y el odio. Nos va a decir que, así como el orgullo y la humildad tiene como objeto al yo, al sujeto mismo, el amor y el odio tiene como objeto a un otro. El objeto de estas pasiones es alguna persona pensante y la sensación del amor es siempre agradable y la del odio desagradable. Nada puede producir algunas de estas pasiones sin encerrar una doble relación (doble relación de impresiones e ideas): la de las ideas con el objeto de la pasión y la de la sensación con la pasión misma. A lo largo de esta Segunda Parte, y a través de una larga serie de “experimentos”, Hume va a desarrollas diferentes características del amor y el odio en cuanto a su modo de relacionarse con otras pasiones, de cómo funciona sus tendencias naturales para derivarse o transformarse una en otra, cómo se complejizan, se amplían, o sus relaciones con facultades como la imaginación y la fantasía. Ejemplo: es tendencia natural, según Hume, la transición de pasiones de lo remoto a lo contiguo, que las pasiones desciendan con mayor facilidad que asciendan, que tienen mayor influencia en las pasiones lo más notado, que una pasión violenta produce más fácilmente una débil que una débil una violenta, entre otras. El grado de una pasión depende de la naturaleza de su objeto y, además, se requiere siempre una doble relación de impresiones e ideas entre la causa y el efecto para producir amor u odio.

Interesante la sección dedicada especialmente a las relaciones sociales, donde el filósofo escocés resalta la necesidad de la compañía en el ser humano: son, dice…“las criaturas del universo que poseen el más ardiente deseo de sociedad y están dotados con las mayores ventajas para ella. No podemos concebir algún deseo que no tenga relación con la sociedad. Una absoluta soledad es quizás el más grande castigo que podemos sufrir. Todo placer languidece cuando se goza sin compañía y todo dolor se hace más cruel e intolerable.”

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De esta manera el autor nos invita a recorrer su sistema navegando por pasiones relacionadas con el amor y el odio como ser la benevolencia y la cólera, la compasión, la piedad, la malicia, la envidia, el respeto y el desprecio, la pasión amorosa o amor sexual y el amor y el odio en los animales…sus formas de relacionarse unas con otras, de derivarse entre sí, sus orígenes o causas y sus posibles combinaciones.

“La razón es y sólo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio más que servirla y obedecerla” …La Parte Tercera del Tratado de la Naturaleza humana lleva por título De la Voluntad y las pasiones directas. Aquí el autor va a definir sus concepciones de voluntad, libertad y necesidad, sobre las pasiones violentas, sobre los efectos del hábito, las influencia de la imaginación en las pasiones, de las llamadas pasiones directas y de la curiosidad o el amor a la verdad.

La voluntad, dice Hume, es la impresión interna que sentimos y de que somos conscientes cuando a sabiendas hacemos que se produzca un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepción de nuestro espíritu. Y en relación al asunto de la libertad y la necesidad se propone comparar las acciones de la materia con las del espíritu para demostrar que actúan de la misma manera. Como empirista que es, nos dice que lo que conocemos en relación a la acción de la materia o de los objetos es su unión constante o enlace uniforme y regular entre sí y que esto deriva en la idea de causa y efecto. Podríamos decir entonces que la necesidad se forma de dicha observación regular y la consecuente inferencia que realiza el espíritu. A su vez, dicha inferencia, no es más que el efecto del hábito sobre la imaginación.

Esto es claro en relación a los objetos, ahora bien, el autor se propone probar que el espíritu actúa de la misma manera, es decir, que nuestras acciones tienen una unión constante con sus motivos, temperamentos y circunstancias. En estos casos también, nos dice Hume, iguales causas producen siempre iguales efectos. La sociedad humana se funda en base a los mismos principios naturales y necesarios en que se funda la materia. Si bien las condiciones de vida varían de un lugar a otro, de un tiempo a otro y cada país y sus habitantes tienen sus diferencias de carácter, hay un carácter común al género humano. La vida en sociedad y la organización en gobiernos, es parte de aquellos que tenemos en común como humanidad.

Con respecto a la lucha entre la pasión y la razón, que tanta tinta ha consumido en la historia de la filosofía, Hume sostiene y fundamenta que la razón por si sola jamás puede ser motivo de una acción de la voluntad y que jamás puede oponerse a la pasión en la dirección de la voluntad…”Cuando los objetos mismos no nos afectan (dolor/placer, aversión/ inclinación), su conexión no puede concederles influencia ninguna, y es claro que, no pueden ser mediante ella los objetos capaces de interesarnos”… podríamos decir entonces que el impulso para la acción lo da la pasión, la razón por sí sola no es capaz ni producir una acción ni de evitarla.

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Existen en el ser humano pasiones tranquilas y pasiones violentas, cuando el ser humano actúa impulsado por algunas de las llamadas pasiones tranquilas se confunde con las determinaciones de la razón. Ambas buscan el bien y huyen del mal y en esta variación de aumento y disminución de la intensidad de las pasiones cumple un rol fundamental el hábito, la repetición y también la imaginación. Y a su vez, dice Hume y lo desarrolla, sobre la imaginación influyen la distancia en el espacio y en el tiempo, ya que la influencia sobre la voluntad y las pasiones varían según sea mayor o menos dicha distancia.

En cuanto a las pasiones directas el autor se detiene en el análisis de la esperanza y el temor como productos de la probabilidad de un suceso que pueda generarnos alegría o pena, respectivamente. Finalizando el texto Hume se refiere al tema de la curiosidad o el amor a la verdad y tomamos un pequeño párrafo que ilustra su pensamiento al respecto:…”que cuando el espíritu persigue un fin con pasión, aunque la pasión no se derive originalmente de este fin, sino tan solo de la acción y persecución, por el curso natural de nuestras afecciones llegamos a interesarnos por el fin mismo y nos sentimos desagradados por algún desengaño con que tropecemos en su consecución”…

Actividades:

- Comparen las definiciones de “voluntad” que encontramos en Hume y en Kant (ver texto kantiano más adelante en este mismo dossier), ¿qué entiende cada uno por “deber”? ¿qué rol le adjudican a la razón? ¿Qué importancia le da cada uno a las pasiones?

- Tomando en cuenta dichos conceptos organizar un debate en torno a algunos dilemas éticos. Los dilemas se pueden inventar o buscar teniendo en cuenta que intervengan las pasiones y la razón. Pueden utilizar de guía para esta actividad algunas de éstas páginas:http://www.ceibal.edu.uy/contenidos/areas_conocimiento/cs_sociales/090228dilemaseticos/index.html

http://www.mineducacion.gov.co/1621/article-87285.html

- Dividir la clase en 2 grupos para que cada cual defienda argumentos desde las diferentes posturas de los autores en relación a las posibles salidas o resolución de los dilemas, ¿qué dirían en cada caso?.

“Aquel cuya simpatía palpita al unísono con mi dolor, no podrá menos que admitir

la razón de mi pena”

Adam Smith (economista y filósofo escocés, 1723-1790), en la Sección 1 de su Teoría de los sentimientos morales (año 1759), nos habla de cómo forma parte constitutiva de la naturaleza del ser humano el sentimiento de la simpatía y la define como “el común interés por toda pasión cualquiera que sea”. La imaginación en este caso cumple la función de posibilitar representarnos lo que siente el prójimo, el otro, tanto en

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emociones alegres como tristes. Ponernos en el lugar del otro, en lo vivido, en lo padecido, nos permite identificamos con su dolor (con-dolernos), de esta naturaleza son los sentimientos de la lástima, la compasión, la condolencia. Lo que la facultad de la imaginación realiza en estos casos es reproducir las impresiones de nuestros propios sentidos. Es el efecto que producen, por ejemplo, las novelas o las obras de teatro en el espectador, apelando a la identificación con las emociones de los protagonistas y a generar en lectores o público, aunque sea en menor grado, los sentimientos que ellos representan.

Ahora bien, existen casos dónde la emoción de otro no produce simpatía de ninguna clase. Es decir, la simpatía como sentimiento no tiene validez universal para todas las pasiones del ser humano. Son el caso de la cólera por ejemplo, donde una reacción violenta no incita simpatía hasta tanto, en general, no se conozcan los casusas que la motivaron. Ejemplo, una reacción violenta de un hombre sobre otro no genera simpatía a primera vista, pero, si conocemos que su cólera fue despertada porque su hija fue abusada por aquel hombre, lo más probable es que sí genera simpatía en el sentido descripto arriba, esto es, sentir en nuestro cuerpo el dolor y la ira de aquel padre y condolernos con su padecer.

Particular mención merece la idea de la simpatía que desarrolla el autor en relación a la muerte y a los muertos. El terrible temor que genera la idea de la muerte es un engaño de la imaginación, nos dice, es más bien la causa de dicho temor. Veneno de la felicidad y gran freno de la humana injusticia ya que la aflicción que siente el individuo al asociar la idea de monótona e interminable melancolía de los muertos, funciona como causante de pavor mientras vivimos, siendo que la muerte no puede causarnos dolor alguno.

La simpatía aumenta la alegría y atenúa las tristezas. La felicidad que se comparte aumenta en satisfacción y el dolor compartido logra atenuarse cuando encontramos un otro que nos escuche, que al menos nos coloque su hombro para llorar. Pero mayor es la necesidad de que seamos atendidos en nuestras desgracias que en nuestras alegrías. Un dolor que es ignorado por los otros acrecienta ese padecer aún más, no es tanto así en el caso de las alegrías. El dolor requiere más del saludable consuelo de la simpatía.

Hay temas en que la carencia de simpatía entre dos personas no genera enemistad o discusión de importancia, como es el caso de los gustos estéticos, el interés por determinadas teorías científicas o filosóficas, etc. En cambio sí es muy probable que se enrarezca una relación por desencuentros que afectan a las personas particularmente, en sus padecimientos o desagracias. Aún así, nos dice el escocés, la compasión nunca puede ser idéntica a la pena primitiva, a la viveza pasional que anima a la persona afectada. El efecto de la imaginación que mencionamos más arriba, es sólo momentáneo. De todos modos “la mente raramente está tan perturbada que la compañía de un amigo no le restituya cierto grado de tranquilidad y sosiego”… Sin embargo, sentimos más respeto y simpatía por el dolor atravesado de modo reservado y decoroso que por aquel vociferante y plagado de lamentos y llantos que

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declaman compasión. Por ello es que el gran precepto de la naturaleza, para Adam Smith, es tan sólo amarse a sí mismo como amamos a nuestro prójimo, o,…como nuestro prójimo es capaz de amarnos.

Actividad:

- Buscar en los medios gráfico noticias cuyos títulos estén relacionadas con manifestaciones violentas, ya sean de un individuo o de un grupo (colectivas) hacia otros/as. Leer la noticia y analizar si el desarrollo de la misma, conociendo detalles del caso, revierte dentro de cada uno/a el sentimiento inicial de rechazo o aversión y lo convierta en simpatía (de acuerdo a la conceptualización de Adam Smith).

“…si suponemos la libertad de la voluntad de una inteligencia, es consecuencia necesaria la autonomía de la misma…”

Immanuel Kant (filósofo prusiano, 1724-1804) en su Fundamentacion de la metafísica de las costumbres, se propone fundar un sistema ético formal, es decir, basado en la razón y válido universalmente. Encontrar una fórmula que pueda aplicarse en todas las situaciones posibles, que no se origine en lo empírico, que no dependa de la experiencia, es decir, una regla a priori para nuestras conductas. Dicha fórmula estará basada en el deber, por ello se denomina a la ética kantiana como deontológica. No hay nada que pueda ser considerado bueno sin restricciones, nos dice el autor, más que la buena voluntad, el sujeto racional (recordemos que Kant pertenece a la Ilustración y, como tal, pone el acento y la confianza en la capacidad racional del hombre), debe obrar de acuerdo a la ley, ¿qué ley?, la que le dicta su razón. El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Si el sujeto se guía por su razón, no pueda más que obrar bien. Obrar por deber y no por inclinación será una de las bases de su sistema. No es una ética de los fines como pueden ser aquellos sistemas éticos que aspiran a alcanzar la felicidad. La única acción que posee valor moral es la que actúa por deber, las acciones que encierran en sí algún tipo de inclinación (ya sea mediata o inmediata) carecen de valor moral para Kant.

El “deber ser” en el ámbito de la moral se fundamenta en imperativos, principio objetivo o mandato racional. Kant va a distinguir entre imperativos hipotéticos y categóricos. Los primeros son mandatos condicionales donde su cumplimiento obedece a la consecución de un fin posterior, y los segundos, que son los que Kant buscar como fundamento de su moral, son de cumplimiento incondicional. Nuestra conducta se debe adecuar a una máxima racional que podamos querer como ley universal. El autor va a plantear 3 formulaciones del imperativo categórico (entrelazadas entre sí):

-La formulación de la ley universal: “obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal”.

-La formulación de la humanidad: tratar a la humanidad siempre como fin y nunca como un mero medio o instrumento

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- La formulación de la autonomía: actuar de acuerdo a nuestra razón, de acuerdo al mandato racional y no por coacción.

En este punto se encuentra entrelazado el concepto de libertad en Kant, la voluntad guiada por la razón es una voluntad libre y una voluntad libre es una buena voluntad.

Actividades:- ¿Cómo y por qué se vinculan los conceptos de voluntad - deber- libertad

en la ética kantiana?. Fundamentar y ejemplificar.- Qué paralelismos podrían realizar entre el sistema kantiano y el mito de

la caverna leído más arriba? ¿Qué puntos en común encuentran?, ¿Quienes serían los prisioneros y cuales sus cadenas?

…¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?...

Con Federico Nietzsche (filólogo y filósofo alemán, 1844 – 1900) y su texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) nos cruzamos con una perspectiva crítica al modo tradicional de pensar la razón. Nos encontramos con un filósofo que desde una actitud cuestionadora y desenmascaradora, pone de manifiesto la necesidad de apertura, de autocrítica, de diálogo y tolerancia en el terreno cognoscitivo. Se trata de uno de los pensadores que denuncian el carácter antropocentrista, unidimensional, dogmático, descontextualizado de un modelo de ciencia y de racionalidad que se originó en la antigüedad y se consolidó en la modernidad.

Podemos considerar a Nietzsche como uno de los principales precursores de esta manera de pensar que atraviesa la filosofía contemporánea y que ha puesto en el centro de la reflexión al lenguaje. A partir de aquí comienza un fuerte cuestionamiento a la concepción de la verdad como correspondencia. Las palabras no representan a las cosas, sostiene Nietzsche, sino a las relaciones que establecemos con las cosas, en tanto son el resultado de una doble metáfora: un salto que se produce desde la excitación nerviosa a la imagen y de la imagen al sonido. La verdad lejos de ser la representación fiel de la realidad se convierte en un “ejército de metáforas”, a la que recurrimos únicamente por sus “consecuencias agradables” y no por un interés genuino en el conocimiento. Mientras la verdad constituya algo útil para la vida y el mantenimiento social, será aceptada pero cuando se convierta en una amenaza que ponga en jaque nuestras creencias establecidas, será rechazada.

Ahora bien, esta imposibilidad de establecer un vínculo de correspondencia entre el lenguaje y la realidad no se resuelve con la ciencia puesto que ésta parte del supuesto de que existe una legalidad intrínseca en la naturaleza. En realidad, percibimos esa legalidad porque nosotros mismos la colocamos.

Descartadas todas las vías de acceso a la actitud cognoscitiva, tanto la metafísica como la científica, Nietzsche propone recuperar nuestra dimensión sensible e intuitiva, vinculada con el arte y fundamentalmente con la vida.

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La razón aparece desde Nietzsche no ya como una facultad que nos ubica en un lugar privilegiado respecto de los animales, sino justamente como una función biológica que nos sirve para vivir.

Actividades:

- Comparen las formas de comprender la función de la razón en la vida y el accionar del ser humano en Kant y en Nietzsche ¿con cuál de ellas se identifican? ¿en qué aspectos? ¿por qué?.

- ¿Qué propuestas vinculadas a “recuperar la dimensión sensible e intuitiva” en la educación le harían a su escuela? ¿Qué cambios sugerirías en este sentido a las formas de enseñanza que reciben? ¿Qué actividades les interesaría incorporar? ¿Por qué? ¿Para qué?

Wittgenstein: Conferencia sobre ética.

Esta conferencia fue preparada por Wittgenstein entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930 para ser pronunciada en Cambridge. El tema general del que trata es qué es la ética, a la que se define como “la investigación general sobre lo bueno”. Antes de internarse en este problema y presentar su postura personal, presenta algunas razones de por qué ha elegido hablar sobre este problema y no otro.

El filósofo nos dice que debía hablar de algún tema que interese más o menos a todo el auditorio en general y que pueda presentarse, de manera acabada en un tiempo reducido. Esto excluía, por lo tanto, cualquier tipo de presentación de problemas de lógica, ya que su desarrollo necesitaría más tiempo. Tampoco iba a dar buen resultado hacer un encuentro de divulgación científica, puesto que esto sólo lograría satisfacer la curiosidad superficial acerca de alguno de los últimos descubrimientos de la ciencia. Es por eso que decide rechazar estas posibilidades y plantear un tema que, a su criterio, podía resultar de interés general.

A partir de diferentes ejemplos en donde se usa la palabra “bueno”, Wittgenstein logra mostrar como este término presenta dos sentidos: uno trivial o relativo (por ejemplo: “Esta es una buena silla”, “esta es la carretera correcta”) y otro ético o absoluto (“usted debería comportarse bien” o “su comportamiento no es el correcto”). La diferencia entre ambos tipos de enunciados radica en que, para Wittgenstein, en el primer caso se enuncia un estado de cosas, de hechos y, por lo tanto, puede expresarse la misma idea de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor (Podría decir por ejemplo “esta silla funciona bien”); mientras que en el segundo, esto no es posible.

La tesis del filósofo es que a pesar de que se pueda demostrar que todos los juicios de valor relativos no son más que juicios de hecho, ninguno de estos puede nunca ser, ni implicar, un juicio de valor absoluto. La consecuencia de esto es que no es posible hacer afirmaciones con sentido sobre juicios de valor absoluto, nada de lo que somos capaces de decir o pensar pueden constituir el objeto de la ética:

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“Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, debe ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té solo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella.”

Si el bien absoluto fuese un estado de cosas que pudiera describirse, sería aquel que todo el mundo, con independencia de sus inclinaciones y gustos, desearía realizar. Hablar de bien absoluto o de cualquier otro valor absoluto no es más que hablar de una quimera.

Ahora bien, cuando usamos este tipo de expresiones ¿Qué es lo que realmente hacemos? ¿Qué tenemos en mente cuando las usamos? Lo que ocurre en todas nuestras expresiones éticas y religiosas es un mal uso del lenguaje, pues todas ellas parecen no ser otra cosa más que símiles. Cuando decimos, por ejemplo: “Juan es una buena persona” y “este es un buen jugador de futbol”, si bien no se dice lo mismo, hay algo semejante, una especie de analogía. Del mismo modo que si nos referimos del siguiente modo: “la vida de esta persona fue valiosa”, no entendemos “valioso” en el mismo sentido que si habláramos de una joya valiosa, pero sí existe entre estos casos algún tipo de similitud.

En estos dos casos, tanto “valioso” como “bueno” están funcionando como símiles, pero ¿Símiles de qué? En teoría, si se puede explicar algo mediante este recurso, se debe poder también hacerlo sin su ayuda. Pero lo que ocurre en terrenos de ética y religión es que cuando se intenta hacer este paso, nos damos con que, dejando de lado el símil, no existen hechos por detrás que puedan ser explicados. Lo que en primer lugar pareció ser un símil, se descubre luego como un verdadero sin sentido.

No hemos dado aun con un correcto análisis de la lógica que nos permita explicitar qué queremos decir con nuestras proposiciones éticas y religiosas. Con ellas, lo único que se hace es intentar ir más allá del lenguaje, más allá del mundo, y esta pretensión es un imposible.

El único propósito de quienes han intentado hablar o escribir sobre ética o religión es arremeter contra los límites del lenguaje, contra los límites de la jaula. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente valioso, lo absolutamente bueno, etc., no puede ser nunca una ciencia. Lo que dice la ética no añade conocimiento, es la manifestación de una tendencia de nuestro humano espíritu.

ACTIVIDADES:

1) Lea con atención el texto e identifique las tesis principales. ¿Está de acuerdo con la opinión del autor? ¿Por qué?

2) Según esta posición ¿Podría hablarse de “fundamento” en nuestras normas morales? ¿Por qué?

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3) Analice en grupo el último párrafo de la conferencia (prestar atención a la relación que aparece entre leguaje y mundo; a la comparación del lenguaje como una jaula; y al final, en dónde el autor hace una valoración de la ética y la religión):

“Porque lo único que yo pretendía con ellas (con las proposiciones de ética o religión) era, precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito –y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría. ”

- Recomendación: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el programa “Mentira la Verdad”, el capítulo “El Bien”, cuyo link es: https://www.youtube.com/watch?v=Cf9i7-h9Eu4

Michel Onfray propone en La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, abordar una calle lateral, paralela, a la tradición filosófica y la historiografía dominante: la del hedonismo. Según el polémico filósofo francés, los defensores de la razón pura han elaborado una mitología mágica propia que se reproduce -hasta el hartazgo- cuando enseñan a través de artículos, manuales, textos, referencias y contenidos que se repite casi acríticamente. Por ejemplo, ¿por qué pensar que la filosofía nace en el siglo VII a.C.? ¿Cómo englobar dentro del concepto “presocrático” el pensamiento de materialistas e idealistas, atomistas y espiritualistas, defensores del mito y partidarios de la razón, milesios y jonios, entre otras tantas diferencias? ¿Se puede seguir defendiendo a los griegos como inventores de la democracia cuando el sistema político que practicaban distaba mucho de ser una democracia en el sentido de dar legitimidad real a la participación de todos? ¿No era, más bien, una especie de sistema elitista que se sustentaba en la “pureza” ciudadana? Estos y otros ejemplos utiliza Onfray para argumentar que en el reino de la filosofía oficial han triunfado grandes fábulas sin haberse puesto en tela de juicio. Entonces, en tanto profesores/as de filosofía, nos interpela al preguntar “¿quién escribe la historia de la filosofía? ¿según qué principios? ¿con qué objetivos? ¿para demostrar qué? ¿a quién? ¿desde qué perspectivas? ¿cuándo comienza la práctica de la Historia, de la Enciclopedia, del Léxico, del Manual? ¿quién edita, distribuye, difunde? ¿dónde? ¿para qué lectores, qué público?”.

En relación con esto, sostiene Onfray que la filosofía oficial, tradicional, difundió todo su arsenal bibliográfico haciendo pie en el a priori platónico, a partir del cual lo sensible es una ficción subordinada a la única fuente posible de verdad y conocimiento: la razón. Desde el mito de la caverna, entonces, la filosofía tradicional se ha dedicado a enaltecer la belleza del concepto y exaltando la “fealdad” de lo sensible,

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condenando las pasiones a una especie de rechazo oficial. El dualismo del mesías Sócrates y del apóstol Platón se enraizó en la religión revelada oficial de la razón occidental: el cristianismo; potenciando el gusto por lo ascético, privilegiando al espíritu y quitando consideración al cuerpo, los placeres, las inclinaciones y la vida en tanto existencia concreta. Así, hasta el idealismo alemán.

Frente a esta posición dominante, Onfray propone una contrahistoria de la filosofía: volver a valorar a los atomistas (Leucipo, Demócrito, Antístenes), los cínicos como Diógenes, los sofistas como Protágoras y Antifón, Epicuro y los suyos, los gnósticos silenciosos (Carpócrates, Epifanio, Simeón), los libertinos barrocos franceses (Charon, Cyrano) y los materialistas del mismo país (Le Mettrie, Helvetius, el Barón de Holbach), los utilitaristas anglosajones (Mill y Bentham), trascendentalistas epicúreos, genealogistas deconstructores, socialistas libertarios, nietzscheanos de izquierda (Deleuze, Foucault) y muchos otros defensores del cuerpo, la carne, la vida, la felicidad, las pasiones, los placeres, la materia. El denominador común de esta constelación de pensadores es un enorme cuidado por tratar de deconstruir los mitos y las fábulas de la historiografía dominante para hacer este mundo habitable y deseable. Disminuir los dioses y los temores, los miedos y las angustias, buscando soluciones efectivas con el mundo y con los hombres; preferir las modestas proposiciones filosóficas viables a las construcciones conceptuales sublimes pero inservibles; rechazar el dolor y el sufrimiento como modos de acceder al conocimiento y a la redención; buscar el placer, la felicidad y la utilidad compartida, la unión alegre; acceder a los deseos del cuerpo y no desestimarlos; dominar las pulsiones y las pasiones, las emociones y los deseos y no extirparlos de sí. Buscando, entonces, el proyecto que se cristaliza en el puro placer de existir.

Ahora bien, según Onfray todos los filósofos, sin excepción, piensan a partir de su propia vida. Esta afirmación le da pie para rescatar los pensamientos de Montaigne como aquel que le da fuerza a la filosofía a partir de la vida cotidiana, en un retorno a lo existencial. De la misma manera, se rescata la figura de Nietzsche por la defensa que hace el alemán del cuerpo como protagonista en la vida de un filósofo. Si el cuerpo se valora por su potencia y sus debilidades, entonces “la filosofía no se aprende desde el modo platónico de la meditación sobre las grandes Ideas, sino sobre el terreno material de las confluencias corporales, históricas, existenciales, psicoanalíticas, entre otras.”Filosofar es hacer posible, vivible y viable la propia existencia allí donde nada es dado y todo debe ser construido”. Onfray acoge un neologismo de Derrida para explicar que el filósofo se ocupa de su ser, lo constituye, lo estructura y solidifica. La egodicea, entonces, significa que todo discurso filosófico proviene de una justificación de sí, posición intermedia entre el filósofo que evita la primera persona haciendo creer que su pensamiento proviene de otra parte, de más arriba, y el egotista que cuenta su vida y enseña que todo pensamiento proviene de él.

Hay en Onfray, entonces, una clara intención de rescate de la práctica existencial olvidada por los pensadores detrás del poder que

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buscaron aniquilarla. Porque filósofo se es las 24 horas del día. De ahí surge la necesidad vital de relacionar teoría con práctica, reflexión y vida cotidiana, pensamiento y acción. Y de allí su posicionamiento a favor de una filosofía utilitarista y pragmática que remite al consecuencialismo filosófico: no existen verdades absolutas, no hay bien, ni mal, ni verdadero, ni bello, ni justo en sí mismo, sino en forma relativa con respecto a un proyecto claro y distinto. La conjunción de estas ideas deriva en un punto focal: el hedonismo, cuyo imperativo categórico señala “goza y haz gozar, sin hacer daño a nadie ni a ti mismo, ésa es la moral”. Dado, entonces, que sin otro no hay moral, el hedonismo defendido por Onfray supone el goce de sí mismo pero también el goce del prójimo.

Esta moral que busca su sustento será, para Onfray, una moral ateológica, enraizada en un laicismo real poscristiano que permita superar al nihilismo europeo. Esta ética alternativa supone una moral del honor y no de la culpa, una ética aristocrática y no falsamente universal, una regla de juego inmanente y no un proceso trascendente, virtudes que acrecientan la vitalidad contra las que la empequeñecen, un gusto por la vida y un rechazo por las pasiones mortíferas, un propósito hedonista contra el ideal ascético, un contrato con lo real y no la sumisión al cielo, etc. Todo este conjunto apunta a la confección de una moral más modesta pero que sea capaz de producir efectos reales; no una ética del héroe y del mártir, sino una ética del sabio. Esta ética asume la responsabilidad de cuidar el cuerpo dado que no proviene del alma. Soy, arguye Onfray, mi cuerpo y nada más; la moral procede de él. La ética es producida y construida, una ética particular, temporal e inmanente, apoyada en una intersubjetividad hedonista, y fundamentada en el cuidado personal y del otro, la búsqueda del placer y tratar de evitar el displacer. Por ello la suma de los placeres debe ser, siempre, superior a la suma de los displaceres, y por eso el sufrimiento encarna el mal absoluto. El placer nunca se justifica si el precio es el displacer del otro. Sólo hay una justificación del displacer del otro: cuando no se puede hacer otra cosa para evitar el dominio destructor de la negatividad del tercero, cuando la guerra se vuelve inevitable. En fin está ética hedonista y dinámica propia de existencias contingentes en las que se revaloriza el cuerpo exige poner en práctica la civilidad, la delicadeza, la dulzura, la cortesía, el tacto, la deferencia, la discreción, la amabilidad, la generosidad, la atención, etc. Sólo así se siente real placer en ser ético y en practicar la moral.

Actividad.

- Elaborar 3 aforismos que den cuenta de la posición hedonista defendida por Michel Onfray. Compararla y discutirla con 3 valores de la sociedad actual en la que vivimos.

- Realizar dos líneas de tiempo paralelas: una línea de tiempo que de cuenta de las posiciones filosóficas y los pensadores habitualmente defendidos por la historiografía dominante; la otra línea temporal que muestre las ideas y los pensadores de la contrahistoria de la filosofía.

- Inventar un decálogo actual del hedonista que permita identificar los rasgos propuestos por Onfray en su Manifiesto hedonista, o bien que evidencie su propia singularidad.

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Por su parte, en Cinismos. Retrato de filósofos llamados perros, Onfray defiende y enalteceun modo de vivir y entender la filosofía distinto del inaugurado por la tradición socrática: el de los cínicos. Antístenes, el padre fundador de la escuela cínica y Diógenes Laercio el incisivo cínico que emula a los perros más audaces, decidieron elegir, a modo de burla, el cinosargo, un espacio independiente y periférico de la polis, como el lugar para desplegar sus lecciones, alejadas de los conformismos, las reglas sociales, las normas morales, lo protocolar de la vida social, para comportarse acorde a las virtudes del elogiado animal. Es así que, a semejanza del perro, los cínicos comían en el ágora, alimentándose a voluntad según las oportunidades, satisfacían sus necesidades sexuales -copulando o prodigándose placer solitario- también en público, imitaban a los canes en cuanto a las excreciones, e incluso concebían los espacios públicos como lugar de hábitat y alojamiento habitual. De allí la decisión de Diógenes de dormir en una gran ánfora. Los cínicos hacían de la sencillez una virtud, bajo la clara convicción de que el hombre debe dominar las condiciones de vida desprendiéndose de lo opulento y repudiando los patrones de conducta estandarizados socialmente.

Pero más allá de la defensa de estas conductas antisociales, Onfray rescata del cínico aquella virtud del perro de fidelidad y preocupación por la preservación del prójimo. Ladrar y morder como los perros persigue la finalidad de inculcar mayor sabiduría y virtud en el otro. De allí que Diógenes sostenga que “yo muerdo a mis amigos con la intención de salvarlos”, mostrando el camino que debe seguirse. Ahora bien, la mordedura ponzoñosa se dirige hacia aquellos modos que contradicen el ideal de virtud del cínico, es decir, hacia conductas e ideas contrarias a forjar la autonomía, la autosuficiencia y la independencia. Por ello la función del filósofo perro es gruñir contra lo social que exalta virtudes mezquinas, que enaltece el relajamiento y la sumisión, que potencia la dependencia y la comodidad. Tal función será viable en tanto y en cuanto se practique una concepción lúdica de la ética, enraizada en la voluntad de diversión que surge del conocimiento de la miseria humana. Preferencia por Dionisos antes que Apolo. La calle, el espacio público, el exterior como escenario para poner en juego los principios de improvisación, bajo la firme voluntad de desestabilizar al curioso público bajo los efectos de un discurso desmitificador. Entonces, el filósofo dibuja una nueva figura: la del médico de la civilización, pues entiende que las personas están enfermas y que el juego es una farmacopea, una medicina. No es ni más ni menos que otro modo de considerar la filosofía como una terapia. ¿Cuál es el principal mal que padece la sociedad y que los cínicos deben curar? No saber vivir en libertad y no conocer las delicias del pleno gobierno de uno mismo. Los síntomas de esta enfermedad son claros: el gusto por la frivolidad, el dinero, el poder, los honores, la mezquindad, el conformismo, la sujeción a ideales triviales como el trabajo, la familia o la patria. Tal camino hacia la curación adquiere una dimensión estética, en tanto “una vida debe der el resultado de una intención, un pensamiento y un deseo, y todo hombre

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debe ser como el artista que apela al conjunto de su energía para producir un objeto irrepetible, único”.

Frente a la pura contemplación teorética, los cínicos proponen una filosofía que es, a la vez, un juego, un arte y un combate, que supone una acción comprometida embanderada por la resistencia y la lucha. Y donde el cuerpo adquiere un sentido y una importancia vital para lograr el propósito cínico. Por eso los juegos cínicos asocian la victoria sobre el cuerpo a la pura y sencilla victoria sobre uno mismo. El filósofo mantiene, así, más relaciones con la estética que con la ciencia, con lo bello que con lo verdadero, con Dionisos que con Apolo, con la acción que con la teoría, con la lucha que con la mansedumbre, con la libertad que con las ataduras. Por esto la figura nietzscheana del filósofo artista encuentra eco en el panteón cínico: un nuevo tipo de existencia, un nuevo estilo de expresión, una manera diferente de ser en el mundo en la que se prioriza al individuo rebelde y solitario, aquel que hace del atrevimiento su eje central, y de la espontaneidad, el entusiasmo y la confrontación a los límites sus herramientas de combate. Un combate cuerpo a cuerpo frente a todo aquello que obstruya la expresión libre de la singularidad, frente a los dioses y amos que esclavizan al sujeto libre y dueño de sí mismo. Para alcanzar el poder sobre sí mismo Diógenes proponía reprocharse a sí mismo con igual intensidad como cuando reprochamos algo a otros. Así, la primera tarea será deshacerse de los propios defectos. El segundo momento de la dialéctica ética cínica es destruir: las tablas y jerarquías de valores sociales para poder reeducar hacia la autosuficiencia, permitir la realización de una subjetividad sin obstáculos.

Por último, es menester señalar que la revitalización que Onfray hace de los cínicos en la actualidad funciona como aguijón que despierta a la reflexión en un mundo mercantilizado, consumista y materialista que pone sobre el tapete los valores y las virtudes que las iglesias, los estados y los moralistas fundamentan como un ideal. La riqueza, el orden social, los nacionalismos, el trabajo obediente, la sumisión a la ley, el matrimonio, el ascetismo, los imperativos morales, la familia, la patria, son las pretensiones del mundo tal y como está organizado. Frente a ello, la rebeldía de los cínicosautoproclama una libertad sin límites, una revolución singular que no espera nada del colectivo sino que propone un proyecto individual de sabiduría y virtud en favor de la ley de la naturaleza.

Actividad.

- Inventar un monólogo interior del pensamiento de Diógenes en el ágora acerca de su reflexión sobre el desacuerdo con las normas o las reglas sociales, la libertad o la autosuficiencia, la confrontación hacia los valores dominantes, la expresión libre de la singularidad.

- Comparar la concepción socrática de la sabiduría con la idea cínica del sabio; y la idea aristotélica de autarquía con la autosuficiencia cínica. Mostrar, con ejemplos prácticos, las diferencias y/o similitudes.

Hacia comienzos de la década del ´80, Gilles Lipovetsky analizaba en su texto La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, un problema general, a saber: la conmoción de la

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sociedad, de las costumbres y del individuo contemporáneo en la era del consumo masificado. Esta mutación sociológica global en curso, según el francés, implica una nueva fase del individualismo occidental, una segunda revolución individualista dirigida por un proceso de personalización que rompe con la sociedad disciplinaria y busca reemplazarla por una sociedad más flexible que genera nuevos factores de culto.

Podemos o no estar de acuerdo con los intelectuales posmodernos en general y con Lipovetsky en particular, pero lo cierto es que este autor propone una figura del mundo allá por los ´80 en Europa que en Argentina experimentamos -marcadamente- en los años ´90. Así, Lipovetsky muestra que el ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas racionales colectivas (pensemos, por ejemplo, en el imperativo categórico kantiano) fue desintegrado. A cambio de ello se han establecido nuevos fines y legitimidades sociales: respeto por las minorías y las diferencias, valores hedonistas, culto a la liberación personal y la expresión libre, respeto a la singularidad subjetiva, derecho a la libertad eligiendo íntegramente el modo de existencia de cada uno, expansión progresiva del “yo”, narcisismo creciente. El resultado de este proceso, entonces, desemboca en los rasgos de una sociedad posmoderna: autonomía privada; disolución de la confianza y la fe en el progreso y el futuro; desencanto de las revoluciones y los ideales políticos; apoteosis del consumo; proliferación de los mass media y de la cultura de la imagen; pasión por la personalidad; búsqueda del confort y la calidad de vida; sensibilidad ecologista; culto de la participación y la expresión; revitalización de lo local y/o regional; resurgimiento de las moda retro; mayor flexibilidad y diversificación en las elecciones privadas;enaltecimiento de una cultura descentrada y heteróclita, espectacular y creativa, materialista y psi, consumista y ecologista, renovadora y retro; emancipación del balizaje disciplinario-revolucionario moderno; legitimación del individuo y su derecho a realizarse; hipertrofia del ego; solidaridad de microgrupo y participación de redes situacionales que configuran un narcisismo colectivo; psicologización de lo social ,lo político y de la escena pública; democratización de la palabra a través de los medios de comunicación/expresión; consumo, educación, costumbres e información subordinados a la seducción; sobremultiplicación de elecciones; tendencia global a reducir las relaciones autoritarias y dirigistas, sustituyéndolas por fórmulas para acrecentar las opciones privadas; sociedad abierta y plural que tiene en cuenta los deseos de los individuos; reducción de la rigidez de las organizaciones y, al mismo tiempo, flexibilización del tiempo de trabajo; seducción videomática no sólo por las nuevas tecnologías sino por la ganancia de autonomía individual; culto a la espontaneidad; lifting semántico que tiende a eliminar las reglas disciplinarias; seducción hi-fi y explosión musical; gestión individual del capital estético, afectivo, psíquico y libidinal del sujeto; marketing político programado y cínico; descompromiso del Estado; descentralización y diseminación del poder; proceso de personalización de la naturaleza; inflación erótica y porno; imperativo de personalización del individuo a través del sexo y el cuerpo; defensa de la dignidad y la integridad del cuerpo; sexducción generalizada. El romanticismo, el idealismo, el fanatismo por la expresión racional del ser

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humano ha mutado; el cuerpo, los deseos, las pasiones se han comenzado a valorar. Dice Lipovetsky: “Don Juan ha muerto; una nueva figura, mucho más inquietante, se yergue, Narciso, subyugado por sí mismo en su cápsula de cristal”.

Actividad.

- Elaborar un diálogo argumentativo entre un pensador de la modernidad (Kant, Hegel, Spinoza, etc.) y un ciudadano que defiende los valores posmodernos. La idea es que el diálogo sirva para comparar y discutir las posiciones filosóficas, éticas y políticas adoptadas en cada contexto.

- Proponer una muestra fotográfica en la que los estudiantes expongan sus propias fotografías de una o varias características que perciban -en sus propios contextos- de la sociedad posmoderna que describe Lipovetsky.

- Analizar el filme Match Point (dirigida por Woody Allen) y a partir de allí dar cuenta de los rasgos propios de la sociedad posmoderna en cada uno de los personajes. Y, a partir de los dilemas morales presentes, mostrar la disyuntiva entre las decisiones racionales y las pasiones humanas que atormentan a los personajes de Chris y Nola.

EJE 2 “¿SIENTO, LUEGO EXISTO?”LOS SENTIDOS DE LA VIDA. EXISTENCIA/CUERPO/ESTÉTICA

PLATÓN: EL BANQUETE

Con la intención de repensar el lugar del quehacer filosófico vinculado a la pura intelectualidad y al uso exclusivo de la racionalidad humana, damos apertura a este eje con la lectura del Banquete de Platón. A través este diálogo, se nos presenta un cuadro tal vez poco visitado por quienes olvidan que la filosofía es también una actividad que se lleva adelante entre amigos, en una reunión de lo más cotidiana en la que un grupo de hombres se dispone tratar un tema. Platón nos relata como con motivo de la victoria de Agatón en un concurso de tragedias, son convocados un grupo de hombres a celebrar en su casa. Entre éstos se encuentran quienes serán invitados a dar por turnos una alabanza del Eros, quien según Fedro, allí presente, no había sido suficientemente elogiado por los poetas a pesar de ser un gran dios. Es así que luego de acordar beber con moderación en este maravilloso encuentro, cada cual hará a su turno una alabanza del amor.

Fedro es el primero en discurrir y señala que eros es el más antiguo de los dioses, el que más beneficia a los hombres porque inspira valentía en la guerra y vergüenza ante la cobardía, se trata de un estímulo para que los seres humanos realicen las acciones más nobles. A su vez, Pausanias es quien propone distinguir entre dos clases de amor: uno proveniente de la Venus celeste, otro de la Venus popular. Los tipos de eros que de ellas derivan heredan sus características, por lo cual será

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más noble dar alabanza al que procede de la Celeste por cuanto inspira más amor por las almas que por los cuerpos. Según esta distinción, Pausanias defiende los intercambios sexuales entre hombres adultos y muchachos jóvenes en la medida en que se respeten ciertas condiciones del cortejo necesarias para el crecimiento y la mejoría de los amantes. Luego toma la palabra Erixímaco, el médico, quien ofrece una interesante perspectiva de Eros en la medida en que lo encuentra en todos los seres. Incluso, señala que la naturaleza corporal tiene dos amores que se manifiestan en la salud y en la enfermedad, es así que su arte, la medicina tendrá por objeto introducir amor donde no existe y quitarlo de donde es perjudicial; se trata de amigar a los elementos contrarios en una búsqueda equilibrada que produzca la salud. Finalmente distingue, al igual que Pausanias, un amor ordenado que engendra belleza y salud, de uno desordenado que engendra caos, peste y enfermedades en el universo.

A continuación es el turno de Aristófanes, quien nos presenta desde su condición de comediógrafo un maravilloso mito a través del cual pretende mostrar al amor como el deseo de una vuelta a la naturaleza humana primitiva. El hombre en sus orígenes no era tal como lo conocemos ahora sino que formaba un todo redondeado con cuatro brazos, cuatro piernas, dos sexos, dos rostros y un cuello circular. Este ser llamado andrógino, desafiaba a los dioses en la medida en que, por un acto de impiedad, ya había intentado conquistar el Olimpo y es así que Zeus lo manda dividir en dos para que a través de esta división el hombre entienda algo de su menesterosidad. Finalmente la vida de los seres humanos transcurre en una eterna búsqueda de esa otra mitad perdida que el amor nos estimula a encontrar.

Luego será el turno de Agatón que nos ofrece una perspectiva almibarada del amor puesto que se trata del más joven y bello de los dioses, es delicado, tierno, de esencia sutil, justo, templado, siempre unido a lo bello y a lo bueno, hábil poeta que a su vez hace de los hombres poetas cuando los inspira.

Finalmente toma la palabra Sócrates quien aparentemente no teme herir la susceptibilidad del anfitrión que acaba de hablar. El viejo filósofo comienza por aclarar que lo esencial en este elogio del amor no es atribuir las mayores perfecciones al objeto que se intentó alabar por más que no pertenezcan a su naturaleza. Sino que se trata más bien de decir la verdad antes que de lucirse en el arte de la oratoria. Sócrates formula así unas preguntas a Agatón, como era su costumbre, a partir de las cuales pone en evidencia y en ridículo su discurso. Así es como Agatón termina aceptando que el amor es amor de algo de lo que está falto por lo cual no puede ser bello, ni joven, ni bueno, porque eso implicaría estar en posesión de esos atributos y nadie desea lo que ya tiene. Es decir que el amor está atravesado por la falta, falta que se evidencia en su naturaleza imperfecta. De esta, le dio cuenta Diotima, una mujer de Mantinea que lo persuadió de que Eros no era un dios sino un semidios, una naturaleza intermedia entre lo mortal y lo inmortal. Según narra el mito que evoca Diotima, Eros debe su condición imperfecta a la mezcla entre un padre rico y una madre pobre que al heredarle sus naturalezas

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lo ponen en movimiento en búsqueda de aquello que le falta. Reconocer que algo le falta, es reconocer que no es sabio, pero en dicho reconocimiento, se aleja de la ignorancia necia. En la riqueza heredada de su padre realiza la búsqueda de la belleza, del bien, de la sabiduría y es por esto mismo filósofo y no poeta, amante y no amado. El amor quiere engendrar y parir en la belleza por cuanto esto le otorga la inmortalidad. Parir podrá ser según el cuerpo y según el alma. Los que son fecundos según el cuerpo desean engendrar y parir hijos, los que lo son según el alma querrán producir sabiduría y virtud.

Iniciarse en los misterios del amor implica transitar el camino del ascenso desde un mundo sensible en el que se parte de la belleza que nos inspira un solo cuerpo hasta alcanzar las profundidades de un mundo inteligible en el que podemos abstraernos de los casos particulares e imperfectos de belleza. Alcanzar a la belleza en sí, es despojarla de toda sensibilidad y corrupción, es alcanzar su inalterabilidad y perfección eternas.

Sócrates da así una perspectiva tal vez mística o descarnada del amor, en la que parecería que se nos exige la renuncia a nuestra dimensión sensible para poder realizar el camino del ascenso hasta la belleza en sí. Sin embargo, sus palabras, no cierran el Banquete, de un modo inesperado y abrumador, se hace presente en la ronda de interlocutores el desmesurado Alcibíades. Marta Nussbaum hace una interesante lectura de este último discurso que puede ser pensado como una posibilidad que nos da Platón de amar al otro en su dimensión singular y particularísima, tal como amaba el joven Alcibíades al viejo Sócrates. Se trata tal vez de una posible vuelta al mundo sensible el modo mismo en que este joven se presenta, borracho, dando voces, golpeando la puerta con una tocadora de flauta. El sopor místico en el que nos había sumergido Sócrates con su discurso casi ascético, es fuertemente desplazado por un inesperado despertar nuevamente terreno que nos trae de regreso a nuestros amores imperfectos y encarnados.

DOMINGO CÍA LAMANA: LECTURA DIONISÍACA DEL DIÁLOGO DEL BANQUETE

Les proponemos a su vez la lectura del texto de Domingo Cía Lamana quien presenta una perspectiva dionisíaca del Banquete. El autor encuentra en este diálogo una vuelta a la vida, huyendo de la perspectiva tradicional y ascética que se hace del discurso socrático. Su propuesta es penetrar el abismo que supone el amor platónico, discutiendo el lugar de un Platón apolíneo cuya descripción del amor le parece completamente dionisíaca. El punto central está en llevar al amor hasta un espacio infinito, indefinido de ideas perfectas, se trata de apuntar siempre hacia un abismo, hacia un inalcanzable, el amor aparece aquí como una imposibilidad engañosa de realización en la medida en que son los sentidos los que nos ponen en presencia de una belleza que promete ser más, pero es inalcanzable a través de los sentidos. Es aquí cuando el arte se lanza a la difícil tarea de conquistar aquello que es el abismo, aquello que es del orden de lo imposible de la belleza.

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DESCARTES: DISCURSO DEL METODO Y MEDITACIONES METAFÍSICAS

Para resituar la tensión entre razón y sensibilidad proponemos repensar un ícono del pensamiento occidental dualista. Es por esto que sugerimos la lectura la cuarta parte del Discurso del Método y las Meditaciones (primera, segunda y sexta) de Descartes. En estos textos encontraremos el recorrido de la duda cartesiana que pone en tela de juicio el lugar de los sentidos y de la razón humana a la hora de conocer. No obstante, el autor admite que a pesar de la existencia de un genio maligno capaz de engañarlo ofreciéndole falsas ilusiones sobre el mundo y sobre sí mismo, hay algo en lo cual jamás logrará confundirlo; y es que para engañarlo se supone que él es algo, que él existe en la medida en que piensa que es algo, por más que aún no pueda ver con claridad qué sea. Cuando Descartes avanza en la tarea de comprender este algo que él es, advierte que lo único de lo que puede estar seguro como presupuesto de su existencia es de su propio pensamiento con lo cual borra de la escena la corporalidad como una condición para existir. Soy una cosa que piensa nos dice, en definitiva, se trata de un alma, un intelecto, una razón. Finalmente subsume el sentir en el pensar y desestima el lugar de la imaginación como una actividad secundaria -a la que halla ligada a los sentidos- comparada con la actividad del pensamiento que le es esencial. Finalmente, hacia la sexta meditación intenta ensayar una conexión entre el alma y el cuerpo en donde pone de manifiesto nuestra imperfección por ser seres compuestos y heterogéneos. Nuestra naturaleza puede darnos pistas para la supervivencia o la autoconservación más no tanto para el conocimiento de la verdad. El desafío será entonces someter siempre a un examen exhaustivo a través de la razón a aquellos datos que nos proporcionen nuestros sentidos.

A. GRON: EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN LA OBRA DE KIERKEGAARD

A contracara de la propuesta cartesiana encontramos algunos textos de fuerte impronta existencialista para trabajar algunos conceptos fundamentales que exceden nuestra racionalidad pero que dan cuenta con más justicia de la condición humana. Arne Gron nos invita a través de su lectura incursionar en “El concepto de la Angustia en la obra de Kierkegaard”. Se trata de mostrar aquí el carácter ambiguo y reflexivo del concepto de angustia y distinguirla de la pena, la tristeza o el temor, que tienen un objeto; mientras que la angustia en principio no lo tiene. A su vez, señala el autor la relación entre la angustia y la posibilidad propia del hombre de devenir sí mismo. Este devenir es en el tiempo, de ahí la conexión entre angustia, posibilidad y tiempo. La angustia es posible porque el hombre es un ser separado de sí mismo, heterogéneo. La relación entre elementos desiguales hacen del hombre una síntesis. La síntesis es entre el cuerpo y el alma sustentados por un tercero, el espíritu, el yo. El hombre es una síntesis en el tiempo por lo que también es síntesis entre lo temporal y lo eterno, aquí cobra un valor fundamental el instante que delimita pasado y futuro.

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Hay en la angustia una relación con la posibilidad futura que nos para frente a la libertad. En la angustia el ser humano descubre su propia libertad como posibilidad de elegir él mismo. Otra dimensión de la angustia es presentada por el autor como la falta de libertad que el ser humano se autoimpone a través de la repetición y de la resistencia. Finalmente el autor hará un recorrido de la relación entre angustia y pecado lo que desembocará en las posibilidades y los fracasos de la ética.

SARTRE: LA NÁUSEA

En la misma línea de pensamiento sugerimos la lectura de Sartre, para ello tomamos un fragmento de la Náusea en el que se recrea con toda su fuerza el peso de la existencia, el peso del cuerpo propio para pensar, el peso de un pensamiento que no cesa de llegar pero que llega encarnado y parecería que ya no es la cárcel el cuerpo- prisión de la metafísica tradicional, sino que hay en esa existencia ininterrumpida algo de prisión, algo de lo que no es posible evadirse.

SARTRE: EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

A su vez, para dar esclarecimiento a las ideas más importantes del existencialismo Sartreano, tomamos el texto “El Existencialismo es un Humanismo” en el que el filósofo responde a ciertos reproches que ha recibido el Existencialismo. Según comenta el autor francés, se ha acusado a los existencialistas de promover un quietismo de desesperación que lleva irremediablemente a una filosofía contemplativa, por otro lado, se ha señalado que sólo se han quedado con lo más turbio del ser humano antes de reconocer el lado luminoso de nuestra naturaleza. Por otro lado, hay quienes acusan al existencialismo por considerar al hombre un ser aislado de otros hombres en la medida en la que parte de la subjetividad pura expresada en el yo pienso cartesiano. Y finalmente se le ha cuestionado que en la supresión de Dios y de la eternidad, parecería que todo estuviera permitido sin posibilidad de juzgar un acto como inapropiado.

Sartre a través de un lenguaje amigable intentará mostrar que el existencialismo ateo del que es parte deja una posibilidad de elección al hombre y es eso lo que asusta a quienes lo hacen objeto de sus críticas. Reconoce que el nombre del existencialismo se ha vuelto parte de una moda que ha vaciado de contenido a esta filosofía, su interés será entonces mostrar cómo lo que marca el rumbo de este pensar parte de la idea de que la existencia precede a la esencia. Y es por eso necesario partir de la subjetividad. De este modo renuncia a la consideración de una naturaleza humana que sea fija y que esté de antemano determinada, lo que significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y después se define. Nada hay previo a la existencia lo que responsabiliza a cada hombre por el proyecto que es, y es aquí donde la elección y la responsabilidad son conceptos centrales. El compromiso en cada elección que asume la responsabilidad por todos los hombres instala al ser humano en la angustia.

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Al no haber Dios, ni esencia pre establecida, ni valores universales esenciales, el concepto de desamparo será de notable relevancia, porque estamos solos sin excusas, nos dice Sartre. Es así que estamos condenados a cada instante a inventar al hombre.

SIMONE DE BEAUVOIR: EL SEGUNDO SEXO

Por otro lado, Simone de Beauvoir, en “El segundo Sexo” se plantea cómo ante la pregunta ¿qué es una mujer?, ésta aparece como lo negativo, como el Otro del hombre. Al ser la humanidad macho, define a la mujer, no en sí sino respecto de sí, por lo tanto esta se constituye de un modo relativo a la perspectiva del hombre, resulta de este modo ser lo inesencial respecto de lo esencial que es Él. Esta distinción de superioridad del hombre sobre la mujer le resulta a la filósofa discutible por cuanto no responde a un mandato biológico sino a una construcción social que como tal puede ser puesta en cuestión a través de la educación y prácticas sociales que amplíen paulatinamente sus derechos y la comprensión que las mujeres tienen de sí mismas. La autora nos dice: lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo una libertad autónoma, como todo ser humano, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como el Otro.

Cuando hombre y mujeres se reconozcan mutuamente como semejantes podrán vivir de un modo más fraterno, reconociéndose como sujetos uno para el otro y no uno contra otro según la lógica del dominio del amo y el esclavo.

E. FROMM: EL ARTE DE AMAR

En esta obra, E. Fromm parte de comprender que si bien el hombre es parte de la naturaleza, la ha trascendido y ya no puede retornar del mismo modo a ese paraíso natural del que fue abruptamente separado. Es así, que pasó de una situación definida a otra completamente indefinida, incierta, abierta. La conciencia de ser una entidad separada, que nace sin la intervención de su voluntad y muere contra ella es también la conciencia de la separatidad. Ésta le provoca angustia, porque estar separado lo pone frente a la circunstancia de su desvalidez. La necesidad más profunda entonces del ser humano será la de superar la separatidad, abandonar su soledad para escapar a su vez de la angustia, la culpa y la vergüenza. Intentos fallidos por restaurar la unidad perdida pueden ser: la unidad alcanzada por medio del trabajo productivo, la que se logra por medio de la fusión orgiástica y la que proporciona la conformidad que agrupa a los seres humanos conformistas en rebaños. Es aquí cuando Fromm las descarta como vías de solución al problema de la existencia y propone a la unión interpersonal, la fusión con otra persona en el amor, como la solución plena. El amor entonces será visto como la práctica de un poder, humano que sólo es posible en la libertad y jamás como resultado de una compulsión. El amor es actividad que se afirma fundamentalmente en dar y no en recibir. Cuidado, responsabilidad y respeto son conceptos que se ponen en juego en las

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diferentes clases de amor a través de las cuales nos relacionamos los seres humanos.

El amor es para el pensador alemán, activo y se caracteriza por la acción de dar. Se distingue de la pasión donde el sujeto es pasivo, no decide libremente como en el amor. Amor y libertad son inseparables, cuando amamos decidimos unirnos o separarnos libremente y queremos dar al otro lo mejor de nosotros mismos.

Z. BAUMAN: AMOR LÍQUIDO. ACERCA DE LA FRAGILIDAD DE LOS VÍNCULOS HUMANOS

El amor y fundamentalmente los vínculos humanos es una de las principales preocupaciones formuladas por el sociólogo Zygmunt Bauman en su libro “Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos.

En esta obra el autor intenta reflexionar sobre las características de nuestra sociedad actual a partir de algunas ideas claves como la conocida afirmación de “modernidad líquida”. Lo líquido es una metáfora que usa el pensador para referirse a un mundo globalizado que está en constante cambio o movimiento y que ha abandonado los “grandes relatos”, las sólidas certezas propias de la Modernidad.

Bauman señala que uno de los rasgos distintivos que asumen los vínculos actuales es la falta de duración. El deseo de relacionarse para siempre parece desvanecerse en la medida en que es vivido como una carga, como una opresión y como una sospecha. Se desconfía de los vínculos a largo plazo y se prefieren “relaciones de bolsillo” “que se puedan sacar en caso de necesidad, pero que también puedan volver a sepultarse en las profundidades del bolsillo cuando ya no son necesarias”. Relaciones líquidas, frágiles, distantes, que no duelan ni incomoden, que nos permitan disfrutar los momentos agradables y placenteros sin que tengamos que atravesar las dificultades o las tensiones inherentes a toda relación humana. En este sentido, las relaciones virtuales constituyen uno de los principales modos que de vincularse con los otros en la actualidad, porque permiten estar conectados y desconectados al mismo tiempo.

“En una red, las conexiones se establecen a demanda, y pueden cortarse a voluntad. Una relación “indeseable pero indisoluble” es precisamente lo que hace que una “relación” sea tan riesgosa como parece. Sin embargo, una “conexión indeseable” es un oxímoron: las conexiones pueden ser y son disueltas mucho antes de que empiecen a ser detestables”

Las “relaciones virtuales” proponen encuentros rápidos, livianos y seguros con los demás “usuarios”, no prometen durabilidad ni dependencia y por eso resultan tan atractivas para los individuos de la modernidad líquida que temen quedar atrapados en los pesados avatares del compromiso a largo plazo.

Sin embargo, podríamos preguntarnos si los actuales vínculos humanos proporcionan mayor felicidad que antes o si realmente los individuos se sienten libres, satisfechos y despreocupados. Bauman advierte las

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sombras de estas relaciones líquidas y frágiles, que convierten la velocidad en un “deber agotador” y que lejos de reducir riesgos ocasionan muchas veces angustias y un vacío insoportable.

A. BADIOU: ELOGIO DEL AMOR

En sintonía con Bauman, podemos encontrar el texto de Alan Badiou: “Elogio del amor”, quien considera que en el mundo actual el amor se encuentra amenazado por discursos mediáticos que prometen la ausencia de riesgos en nombre de la comodidad y la seguridad personal.

Este texto es el resultado de un diálogo público sobre el amor que mantuvieron Alain Badiou y Nicolás Trung en la serie “Teatro de las ideas” que organizó el festival de Avignon en 2008 y constituye como su propio autor afirma un elogio del amor.

El amor es el punto de partida de la filosofía y es la potencia que da intensidad y sentido a la existencia. Por eso, la tarea de la filosofía es, entre otras cosas, defender el amor, otorgarle la importancia que merece.

Resulta llamativo que en la historia de la filosofía, encontremos pocos pensadores que se hayan ocupado seriamente del amor. Y en general los pensadores que sí han tratado esta cuestión, se ubican en dos posiciones extremas. Por un lado, encontramos una postura que según Badiou se podría denominar como una filosofía “anti-amor”, cuyo principal exponente es Schopenhauer y por otro lado, están los pensadores que conciben al amor como “uno de los estadios supremos de la experiencia subjetiva”, tal como lo hace Kierkegaard.

Es a partir de Platón que encontramos un gesto inaugural sobre la íntima relación que existe entre el amor y la filosofía. Y de la misma manera en que Eros ascendía desde los cuerpos bellos hasta alcanzar la Idea de Belleza, para Baudiou, el amor es el pasaje de la singularidad del azar a un elemento que tiene valor universal: la experiencia del mundo a partir de la diferencia.

Lacan ha advertido esta superación de la identidad y del narcisismo que supone el amor, donde el sujeto va más allá de sí mismo para encontrarse con el ser del otro. Y esto es lo que distingue al amor de la sexualidad. En la sexualidad cada uno se ocupa de su propio goce, a partir de la mediación del cuerpo del otro. “Lo sexual no une, separa. (…) lo real es narcisista, el vínculo imaginario”. Por esto, según Baudiou, el amor no se reduce a la sexualidad.

El amor es fundamentalmente una construcción, un proyecto que implica vivir o experimentar el mundo desde la diferencia y no desde la identidad.

“En el amor, uno tiene un primer elemento que es una separación, una disyunción, una diferencia. Tenemos un Dos. En el amor se trata, ante todo, de un Dos.” Dos subjetividades que se encuentran azarosamente, e

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intentan construir un mundo nuevo. El amor es encuentro, acontecimiento pero no solo eso. Es sobre todo una “construcción duradera” que persiste ante los obstáculos y dificultades que se presentan. Y esto significa que “el amor es una reinvención de la vida”. Esta experiencia del mundo desde la diferencia constituye un “procedimiento de verdad”, la construcción de una verdad nueva. “Todo amor propone una nueva experiencia de verdad sobre lo que es ser dos y no uno”. Y esto es algo universal.

El amor comienza entonces, con un encuentro contingente que se va transformando en una construcción duradera, en un acontecimiento fundamental en la vida de dos seres. Para Baudiou, además del misterio y el azar hay un trabajo del amor que permite esta construcción y la declaración de amor se vuelve una pieza central porque permite fijar en el tiempo aquello que en un primer momento era azaroso. “Donde uno dice: lo que ha pasado aquí, este encuentro, los episodios de este encuentro, yo se los voy a declarar a otro. Le voy a declarar que aquí ha pasado algo que, al menos para mí, me compromete”.

Esta declaración no es pronunciada una sola vez, es renovada, reinventada según las circunstancias que atraviesan los sujetos. Tal es el caso del nacimiento de un niño, que modifica profundamente la construcción que hasta el momento se logró y que exige por eso, un rehacer, una re-declaración de amor.

Muchas veces se afirma que existe un vínculo entre el amor y la política. Según Baudiou, “la política es un procedimiento de verdad, pero que se refiere a lo colectivo (…) En el amor se trata de saber si son capaces, de a dos, de asumir la diferencia y hacerla creadora”. Además, en la política existen enemigos, en cambio en el amor no. En todo caso, el principal enemigo del amor es el egoísmo.

Amor y política responden a preocupaciones diferentes aunque se puedan establecer vínculos. Lo interesante es pensar en el amor como una forma de resistencia frente a las amenazas del mercado, de los medios de comunicación, de una lógica de la identidad que promete relaciones sin riesgos, sin pérdidas. El amor, debe ser defendido y reinventado, en su apertura hacia la diferencia.

Hasta el momento venimos haciendo un recorrido por diferentes pensadores que han reflexionado sobre el amor, la racionalidad, la existencia humana. A continuación vamos a detenernos en aquellos autores que desde una mirada novedosa y contemporánea, muestran la importancia que tiene el cuerpo en nuestros diversos modos de vincularnos con la vida.

M. MARTÍNEZ: EL CUERPO VULNERADO

En este sentido, Margarita Martínez en “El cuerpo vulnerado” nos invita a una reflexión sobre el cuerpo a partir de la interpretación que realiza de la lectura “El intruso” de J. L. Nancy. En este texto el autor hace referencia a una experiencia dolorosa y muy significativa de su vida: el

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trasplante de corazón al que se ha sometido. Esta situación le permite interrogarse sobre cuestiones fundamentales de la existencia humana vinculadas sobre todo con la identidad.

Pareciera ser que en la vida diaria, mientras las cosas transcurren rutinariamente no tenemos plena conciencia de nuestro cuerpo, pero cuando atravesamos experiencias que nos provocan placer o dolor, somos capaces recién de percibir con mayor detenimiento que tenemos cuerpo, que somos cuerpo. Es “a través de ambos, deseo y dolor, el cuerpo me implica, me apela, me convoca cuando constato que existe”.

En la enfermedad nos enfrentamos con el intruso (que no es otra cosa que nosotros mismos), es decir con aquella parte de nuestro cuerpo que se ha rebelado y que no ha sido detenida por la inmunidad.

En la sociedad actual, donde predomina la preocupación por la imagen y el consumo y en la cual ha cobrado auge la manipulación técnica sobre el cuerpo se quiebra la idea de una identidad inmóvil y eterna. Podemos transformarnos y someternos a intervenciones estéticas que solo a partir de la enfermedad, el dolor o la vejez son capaces de ponerse en cuestión.

“Llega la enfermedad, y por ella las implicaciones de la intervención terapéutica son radicalmente diferentes: conmueven más los cimientos identitarios que las intervenciones estéticas que me modelan como un bello bien”. En esta vorágine de la auto transformación estética, no estamos preparados para el dolor “porque ese yo modelable sobre el cual basaba mi identidad era un yo externo; nada quise saber nunca acerca de lo que había bajo esa amable y sensible envoltura llamada piel”. En el trasplante, dice Nancy, el intruso (el viejo corazón, el nuevo) me expone al mostrarme que ese cuerpo antes imperceptible era también mi “yo mismo” y pone de manifiesto la falta de control que tengo sobre mí mismo. En esta situación de intervención terapéutica paso a ser una entidad, un objeto técnico. Según Simondon, el objeto técnico se caracteriza por ser artificial y “un cuerpo trasplantado, sometido a terapias inmunológicas y a análisis constantes es un objeto técnico o artificial que no sobrevive sino por sucesivas intervenciones técnicas”. El objeto técnico es el intruso y el intruso somos nosotros mismos.

D. LE BRETON: ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO Y MODERNIDAD

En este interesante libro, el antropólogo y sociólogo francés David Le Breton intenta realizar un análisis del cuerpo tal como es concebido en el mundo moderno. En el capítulo 1 “Lo inaprehensible del cuerpo”, afirma que el cuerpo es una construcción simbólica, resultado de una serie de representaciones sociales y culturales. No es algo evidente y conocido de antemano, en realidad es algo inaprehensible. “El cuerpo sólo existe cuando el hombre lo construye culturalmente”.

En occidente la concepción más dominante sobre el cuerpo fue la anatomofisiología, que procedía de la biología y de la medicina. Pero en la actualidad, asistimos a una proliferación de saberes y concepciones sobre el cuerpo basados fundamentalmente en una búsqueda personal y solitaria. Estamos en una etapa de mayor individualismo y atomización

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de los sujetos, por lo cual “cada autor construye la representación que él hace de su cuerpo”.

David Le Breton observa la diferencia que existe entre el modo de concebir el cuerpo en sociedades llamadas tradicionales y las sociedades occidentales. Por ejemplo, en la sociedad de los canacos el cuerpo forma parte de la naturaleza, no representa un componente aislado del mundo (como si ocurre en occidente). El hombre forma parte de una comunidad que le otorga sentido a su existencia, se podría afirmar que “el hombre solo existe por su relación con el otro”.

La cultura occidental introduce en las mentalidades tradicionales nuevas formas de concebir al sujeto vinculadas al carácter individual y despojadas de la dimensión comunitaria. Y esto trae consecuencias en la concepción sobre el cuerpo, que deja de ser visto como un elemento más del cosmos, para considerarse una nota distintiva de la singularidad y la individualidad.

“El cuerpo como elemento aislable del hombre (al que le presta el rostro) sólo puede pensarse en las estructuras sociales de tipo individualista en las que los hombres están separados unos de otros (…). El cuerpo funciona como un límite fronterizo que delimita, ante los otros, la presencia del sujeto”.

En el capítulo 6 “Borramiento ritualizado o integración del cuerpo”, el autor reflexiona sobre cómo en las sociedades actuales y occidentales, el cuerpo es “borrado” a través de rituales sociales que tienden a invisibilizarlo, a volverlo imperceptible para la conciencia. Durante la vida cotidiana, el cuerpo desaparece, se vuelve un silencio que solo es capaz de “hablar” en estados de enfermedad (como diría Nancy) vejez o locura, es decir, cuando escapa de las normas sociales que lo ocultan. Nuestra sociedad ha construido diversos ritos para borrar al cuerpo: ritos de evitamiento (no tocar al otro, no mostrar el cuerpo, etc.) y de reglas del contacto físico (dar la mano, distanciamiento de los cuerpos etc.). Toda sociedad conforma una ritualización del cuerpo, pero en occidente esta ritualización aspira al ocultamiento del cuerpo.

“El cuerpo (…) sólo existe, para la conciencia del sujeto, en los momentos en que deja de cumplir con sus funciones habituales, cuando desaparece de la rutina de la vida cotidiana”. Y esta presencia del cuerpo (manifestada por ejemplo, en actividades deportivas, en el yoga, la danza, las artes marciales, etc.) ocupa un lugar diferente al de la vida cotidiana, constituye un paréntesis de la rutina.

En situaciones donde se establece una proximidad de los cuerpos (en el ascensor, en los subtes, etc.) y un contacto incómodo con los demás, aparecen los rituales como formas de resguardarnos de esta cercanía corporal y sensorial. Un ejemplo claro de esta ritualización es la actitud de indiferencia, es decir, fingir que nada ocurre, no mirar y no hablar con los otros.

Paralelamente, en la publicidad se expresa un discurso que se pretende liberador del cuerpo, en la medida que lo muestra expuesto en sus rasgos

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más íntimos (pensemos en las publicidades de toallitas femeninas, preservativos, papel higiénico, etc.). Sin embargo, el cuerpo de la publicidad está totalmente alejado del cuerpo real, de la vida cotidiana. Como sostiene Le Breton: “El cuerpo liberado de la publicidad es limpio, liso, neto, joven, seductor, sano, deportivo.”

En una sociedad poco hospitalaria con el cuerpo, se rechaza profundamente a todo aquel que no se ajuste a las reglas y rituales del “borramiento”. De esta manera, los locos, los discapacitados perturban, incomodan y son vistos como “extraños” y diferentes y las reglas de ritualización terminan por convertirse en “reglas de evitamiento”.

En el capítulo 7 “El envejecimiento intolerable: el cuerpo deshecho”, el autor trata la cuestión del cuerpo y el envejecimiento.

“El anciano se desliza lentamente fuera del campo simbólico, deroga los valores centrales de la modernidad: la juventud, la seducción, la vitalidad, el trabajo. Es la encarnación de lo reprimido. Recuerdo de la precariedad y de la fragilidad de la condición humana, es la cara de la alteridad absoluta. Imagen intolerable de un envejecimiento que alcanza a todo en una sociedad que tiene el culto de la juventud y que ya no sabe simbolizar el hecho de envejecer o de morir”.

La vejez es despreciada, el cuerpo que se desgasta, se vuelve más lento y dependiente es signo de este rechazo. Y la mirada del otro es quien devuelve esta imagen negativa del envejecimiento, una mirada que afecta profundamente a la propia percepción que tiene el anciano de sí mismo.

El capítulo 8 “El hombre y su doble: El cuerpo alter ego”, alude al nuevo imaginario del cuerpo que prevalece en la actualidad: “el cuerpo se impone, hoy, como un tema predilecto del discurso social”. Sin embargo, continúa existiendo una concepción dualista sobre el cuerpo, que lo percibe como un objeto o máquina que hay que cuidar. El cuerpo se vuelve un alter ego, “otro de uno mismo, con el que es posible cohabitar fraternal y placenteramente”.

En la actualidad la actividad física no forma parte de la vida diaria y en lugar de desgaste físico prevalece un desgaste nervioso debido a la escasa utilización de la motilidad. “En la vida social, el cuerpo se vive, frecuentemente, como una molestia, un obstáculo, fuente de nerviosismo o de cansancio, más que como alegría (…)”.

Frente a esta falta de movimiento corporal, los sujetos buscan formas de recuperar la actividad física y se preocupan por la salud y la alimentación, sobre todo en sectores de clase media y alta, cuyas actividades cotidianas y profesionales son principalmente sedentarias. Pero esto no significa que el cuerpo adquiera mayor presencia, por el contrario es concebido un objeto que necesita ser moldeado.

Como sostiene Le Breton: “El estilo dualista de la modernidad está relacionado con el imperativo del hacer que lleva al sujeto a darse una

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forma como si fuese otro, convirtiendo a su cuerpo en un objeto al que hay que esculpir, mantener y personalizar”.

D. LE BRETON: LA SOCIOLOGÍA DEL CUERPO

El autor recupera las reflexiones sociológicas y antropológicas sobre el cuerpo que había iniciado en su obra “Antropología del cuerpo y la modernidad” y escribe “La sociología del cuerpo”.

El punto de partida de estos análisis es considerar al cuerpo no como una entidad o naturaleza evidente, sino como una construcción cultural y simbólica que, como tal, supone diversas representaciones y concepciones. Hemos visto en el texto anterior cómo en algunas sociedades tradicionales basadas en una organización colectiva o comunitaria, el cuerpo forma parte del cosmos y no existe una palabra específica para nombrarlo. Tal es el caso de los canacos, que se refieren al cuerpo con términos extraídos del reino vegetal. Por el contrario, en las sociedades occidentales donde se pone énfasis en la dimensión individual por encima de lo colectivo, el cuerpo es como sostiene Durkheim, “un factor de individuación” que permite distinguir a un individuo de otro.

Existen diversas representaciones sobre el cuerpo, diversas “teorías del cuerpo”. Una de las más difundidas procede de una perspectiva biológica, neurológica o genética, según la cual el cuerpo es reducido a la naturaleza, a su composición genética y biológica. Por esto, quienes se ubican en esta posición transfieren estudios realizados con animales al campo de lo humano, pues no conciben diferencia alguna entre ellos.

Frente a este enfoque, Le Breton advierte la importancia de reconocer al cuerpo como el resultado de una construcción social que trasciende las fronteras bilógicas y meramente instintivas. Este es el campo justamente de la “Sociología del cuerpo”, para la cual la mirada del otro se vuelve un factor decisivo en las representaciones que se establecen sobre la corporeidad. Tal es así, que la diferencia sexual, que ha sido tradicionalmente pensada como un rasgo determinante en la configuración de la identidad corporal, no constituye en sí misma un “destino biológico”. Son las construcciones culturales y sociales, las que asignan determinadas características (muchas veces estereotipadas) de ser varón o de ser mujer. Y también estas construcciones asignan determinada valoración a los diferentes órganos del cuerpo. En sociedades como las nuestras se privilegia por ejemplo, la mano derecha, el rostro, el sexo. Por eso, las alteraciones en algunos de estos órganos, producen un quiebre en la configuración de la identidad del sujeto.

Es interesante el análisis que realiza Le Breton sobre las representaciones sobre el cuerpo que tienen lugar en el racismo. Al respecto, dice el auto:

“El racismo se basa en una relación fantasmática del cuerpo (…). La diferencia muta hacia el estigma. El cuerpo extranjero se vuelve cuerpo extraño. La presencia del Otro se subsume bajo la de su cuerpo. Él es su cuerpo”

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También el cuerpo del “discapacitado” es percibido como un cuerpo extranjero, como otro que pone en cuestión las construcciones establecidas como “normales” sobre la corporeidad y más aún representan un quiebre en los rituales de “borramiento del cuerpo”.

No se puede reflexionar sobre el cuerpo sin hacer mención de la cuestión de las “apariencias físicas” o de la imagen, que ocupan un lugar central en las sociedades occidentales. La apariencia corporal es una puesta en escena de uno mismo a través de una forma de vestirse, peinarse, cuidar el cuerpo, etc. “Carta de presentación” sobre la que se asienta la mirada del otro, mirada que rápidamente la clasifica bajo criterios estereotipados.

A modo de síntesis de la concepción sobre el cuerpo que prevalece en el mundo moderno, se podría afirmar que pese al lugar privilegiado que ocupa el cuerpo en el discurso social, no han desparecido las ritualizaciones que tienden a su borramiento, a su ausencia en la vida diaria. Los discursos publicitarios aluden a una falsa liberación del cuerpo, pues este sigue desdoblado, separado del hombre, “convertido en un objeto que se puede moldear”. En definitiva, afirma Le Breton: “el hombre sólo se habrá liberado cuando haya desaparecido toda preocupación por el cuerpo”.

F. NIETZSCHE: ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA

En un tono poético, metafórico, irónico, crítico y alejado del estilo formal o academicista de los textos filosóficos, encontramos el texto de Nietzsche “Así hablo Zaratustra”.

En el Discurso de los despreciadores del cuerpo, Nietzsche habla a través del profeta Zaratustra. Y les habla a los “despreciadores del cuerpo”, a aquellos que consideran a la razón como el bien supremo del ser humano y al cuerpo como un mero instrumento que obstaculiza el acceso al conocimiento y la verdad. Nietzsche dirige su crítica a la metafísica tradicional que se inicia fundamentalmente a partir de Sócrates y Platón y que alcanza su máxima expresión con el cogito cartesiano.

A los que han desalojado al cuerpo, a la sensibilidad y a la vida misma, Nietzsche les dice que la razón es un pequeño instrumento del cuerpo, instrumento al que se denomina “espíritu” o “yo” sin que esto tenga algún sentido.

En la obra “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” Nietzsche mostrará que el hombre y sobre todo el filósofo es el más orgulloso de los individuos, porque cree que posee un atributo especial y superior que lo distingue de los otros seres: la razón. Pero “hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría” dice Zaratustra a los despreciadores del cuerpo.

El cuerpo es un soberano, “un sabio desconocido”, es el sí -mismo.

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“El sí- mismo dice al yo: “¡siente dolor aquí! Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir- y justo para ello debe pensar.

El sí –mismo dice al yo: “¡siente placer aquí!”. Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo- y justo para ello debe pensar”.

El cuerpo siente dolor y placer, no necesita explicaciones para saber qué debe hacer. La reflexión parece volverse un obstáculo para poder sentir sin ningún tipo de mediaciones analíticas.

Nietzsche, a través de Zaratustra, habla también de las pasiones (De las alegrías y las pasiones), las pasiones que ahora se han convertido en virtudes y alegrías. “Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus demonios en ángeles”.

Aquello que era fuerza, potencia se ha debilitado. “En otros tiempos tenías perros salvajes en tu mazmorra: pero al final se transformaron en pájaros y en amables cantoras”.

Este apartado de la obra del filósofo alemán parece ser una invitación a recuperar aquello que ha sido olvidado y menospreciado: la fuerza de las pasiones.

“Mira cómo cada una de tus virtudes codicia lo más alto de todo: quiere tu espíritu íntegro, para que éste sea su heraldo, quiere tu fuerza en la cólera, en el odio y en el amor”.

El tono metafórico se despliega en La otra canción del baile donde Zaratustra dialoga con la vida, una vida personificada como mujer, que mira, escucha, dice y baila junto con Zaratustra. Un baile difícil de explicar de una forma que no sea la que usa Nietzsche, a través de palabras danzantes, apasionadas que buscan decir lo que el concepto y la razón no pueden.

MIGUEL DE UNAMUNO: DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA

Y en este modo de celebrar el cuerpo, la sensibilidad, en este intento de recuperar aquello que la filosofía tradicional ha olvidado, Miguel de Unamuno escribe “Del sentimiento trágico de la vida”.

Unamuno comienza este diciendo “soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño”. Y el hombre es, para el filósofo, el hombre concreto, de carne y hueso, no el sujeto abstracto y universal, no la humanidad.

Este hombre concreto, que sufre, ama y muere “es el sujeto y el objeto supremo de toda filosofía”. El hombre no es un animal racional sino más bien afectivo. Es el sentimiento, no la razón, lo que quizás lo distingue de los animales.

El hombre abstracto, despojado de su biografía misma, es un no hombre y lo fundamental en toda filosofía es el hombre concreto. Por ejemplo, en la Crítica de la razón práctica, encontramos al hombre Kant, no al filósofo

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que no ama, siente o sufre. En esta obra “Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido”.

La esencia de cada hombre está en el esfuerzo que pone para seguir siendo hombre y no morir. “Lo que determina a un hombre es un principio de unidad y un principio de continuidad. Un principio de unidad primero, en el espacio, merced al cuerpo, y luego en la acción y en propósito (…) y un principio de continuidad en el tiempo”. Esto es lo que hace que un hombre sea un determinado hombre y no otro. Querer ser otro es, para Unamuno, un deseo incomprensible, pues cada uno es quien es según su cuerpo, sus propósitos y su continuidad a través del tiempo.

Y ser un hombre de carne y hueso, significa poder pensar con todo el cuerpo, no meramente con el cerebro como hacen aquellos que hablan del hombre abstracto, despojado de toda sensibilidad.

La filosofía debería recordar que su objeto está basado en una necesidad, en un saber práctico, no en un saber puro o contemplativo.

“La filosofía extrínseca se refiere a nuestro destino todo, a nuestra actitud frente a la vida y al universo”. Deberíamos preguntarnos por qué y para qué hacer filosofía, cuál es el sentido práctico del filosofar. Conocer por conocer o buscar la verdad en sí misma no es una respuesta para Unamuno porque “la filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre”.

El punto de partida de toda filosofía supone un propósito, un fin práctico, porque detrás de toda posición filosófica hay un hombre real, concreto, de carne y hueso, preocupado por determinados asuntos, interpelado por determinados interrogantes, que piensa con todo su cuerpo, y que concibe al mundo desde su propia experiencia, concreta, única.

Y tal vez este punto de partida sea también un punto de llegada de este recorrido que hemos intentado trazar a partir de algunos pensadores (de carne y hueso) que nos han dejado sus voces (filosóficas, antropológicas, poéticas) para pensar y seguir pensando o para sentir y seguir sintiendo.

ACTIVIDADES PROPUESTAS1- Un Banquete en el aula:Proponer a los estudiantes la realización de un Banquete filosófico en el aula para el que podrán llevar algo para comer y compartir, a su vez, cada uno deberá llevar un escrito breve en el que reflexionen sobre la naturaleza del amor. Una vez que cada uno haya leído su discurso, podrán abrir el debate para comentar la relación entre sus perspectivas y las que ofrecen los invitados al Banquete de Platón. (se podría animar a los participantes a que se inventen también un nombre de filosofo o filósofa).

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2—Para discutir a partir de la lectura del texto de Simone de Beauvoir:Proyectar en el aula La elección de Selma, temporada IV de los Simpson, capítulo XIII: La muerte de una Tía de Marge genera en Selma la inquietud por no morir sola tal como le ocurriera a la tía Gladiola. A partir de aquí se abre su deseo por la maternidad y comienza a buscar con quien. A esta altura aparecen cuestiones como el valor de dejar una descendencia en la que ella se pueda mirar. Aparecen asuntos acerca de lo que se puede entender por maternidad, el lugar de la adopción y las razones por las cuales esta es desestimada. Al parecer Selma quiere un “hijo natural” que la hará sentir tal como ella misma lo dice al final del capítulo, como una mujer “natural”.Proyectar en el aula: Marge la rebelde, temporada V de los Simpson, capítulo VI A partir de este capítulo se puede analizar el lugar de la mujer y su condición por referencia al rol que le ha encomendado el hombre a lo largo de la historia.

3- Para pensar algunos conceptos tales como: la angustia, el sentido de la vida, la libertad, el lugar del arte ante el desamparo de la existencia:Proyectar en el aula: La depresión de lisa, temporada I de los Simpsons capítulo VI .

4- ¿Borrar el cuerpo?Para pensar en la idea de Le Breton de “Borramiento del cuerpo”:Proponer a los estudiantes las siguientes consignas:

a- ¿Qué pasaría si hoy te despiertas y descubres que no tienes cuerpo? Escribir un relato. (pensar para guiar la escritura ej. En La metamorfosis de Kafka) contando cómo sería tu vida, escrito en primera persona. Comentar y discutir a partir de los relatos

b- Pensar y comentar alguna situación donde hayas sentido que “el cuerpo hablaba”, es decir que sentías su presencia.

c- Pensar y comentar alguna situación donde hayas experimentado un borramiento del cuerpo.

5- El cuerpo expuesto, el cuerpo en las publicidadesa- Buscar publicidades que muestren imágenes y discursos

estereotipados sobre el cuerpo. b- Inventar una publicidad que hable de otra manera sobre el

cuerpo, menos estereotipada y más liberada de prejuicios. Hacer un video.

6- ¿Siento, luego existo?Inventar una o dos Meditaciones al estilo de Descartes pero en la que se intente demostrar la postura contraria. Por ejemplo: “Lo que no se puede poner en duda: los sentidos”. O “Meditación primera en la que se intenta demostrar que el cuerpo es mucho más importante que el alma”

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EJE 3: “¿PODEMOS VIVIR SOLOS?” INDIVIDUO, SOCIEDAD Y REDES

I

Desde los albores de la filosofía política, allá en la Atenas del siglo V A.C, las pasiones fueron consideradas como un mal apremiante, un mal que debía ser desterrado del ámbito de la polis, o por lo menos, atemperado, domesticado de tal modo que no interfirieran con el buen obrar, el obrar racional, del ciudadano virtuoso . Y si bien esto, de hecho, históricamente nunca aconteció, porque las pasiones siempre hicieron oír su voz potente y desbocada en el campo de la política, los esfuerzos teóricos por demostrar que la mejor organización política es la que se funda en un orden puramente racional nunca cesaron.

¿A qué se debe esto? ¿Por qué gran parte de los filósofos han considerado necesario expulsar a las pasiones del ágora? ¿Es que acaso la política debe necesariamente basarse en la racionalidad? ¿O son las pasiones también un elemento constitutivo de ésta? ¿Existen pasiones de carácter eminentemente político? ¿Cuáles son? ¿El buen gobernante es el que toma decisiones fundadas sólo en la razón o el que también tiene en cuenta las razones del corazón? ¿La participación de los ciudadanos en política debe darse en un marco institucional, en el que se establezcan reglas claras para poder llevar a cabo una discusión racional de los asuntos públicos? ¿O la verdadera participación es la que se da cuando los ciudadanos se apoderan de la calle, se reconocen y establecen luchas políticas solidarias entre sí? ¿La relación entre gobernantes y gobernados debe estar mediada sólo por normas de carácter racional o debe procurarse que entre estos se establezcan también lazos afectivos? ¿Son posibles los cambios sociales, si reducimos la política a mera gestión racional?

Reflexionar en torno a algunas de estas cuestiones es la primera propuesta que les hacemos, en relación a cómo se puede trabajar con los alumnos este tercer eje. A nuestro parecer, las mismas pueden resultar para estos significativas, puesto que los jóvenes suelen sentirse convocados a participar en política, cuando ésta es capaz de suscitar en ellos las pasiones más arrasadoras. Aristóteles, Hobbes, Hume, Weber, Habermas y Freud son algunos de los pensadores, a partir de los cuales es posible ahondar en tales asuntos. Por eso, en este primer apartado nos referiremos brevemente a ellos, poniendo especial énfasis en el lugar que cada uno de estos otorgó a las pasiones en la política.

ARISTÓTELES: LA POLITICA

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Para Aristóteles el hombre es por naturaleza un zoon politikon (animal político), un ser que para poder desarrollarse en plenitud necesita vivir con sus semejantes. Por ello, concibe a la familia como el punto de partida de una evolución natural y gradual, que encuentra su punto máximo de desarrollo en la constitución de la polis (la comunidad política). Esto es así, porque para Aristóteles, sólo dentro del ámbito de la polis, es decir de una comunidad autónoma y autárquica, conformada por hombres libres e iguales entre sí, pueden estos cultivar su areté (virtud) y lograr su eudamonía (felicidad). Cultivar la areté implica cultivar tanto las virtudes éticas como las dianoéticas o intelectuales (ver La Etica) . Las virtudes éticas son aquellas que se alcanzan a partir de distinguir el “justo medio” entre dos pasiones extremas (por ej.: una virtud como la valentía supone alcanzar el justo medio entre una pasión por defecto como es la cobardía y una pasión por exceso como lo es la temeridad). Para poder hacerlo es fundamental cultivar la phrónesis o racionalidad práctica, en tanto ésta es la virtud dianoética, que nos permite distinguir en cada circunstancia el término medio, lo que es justo de lo injusto.

Obrar de modo justo es fundamental en política, porque para Aristóteles ésta es una praxis que se encuentra orientada a la realización de una sociedad en la que los hombres puedan alcanzar su felicidad, es decir vivir una vida plenamente humana. Una vida en la que las pasiones se encuentren atemperadas de modo tal, que el ciudadano pueda desarrollar al máximo sus capacidades intelectuales y dedicarse de lleno tanto a la deliberación política como a la búsqueda de la verdad.

La forma de gobierno que más favorece este tipo de vida es para Aristóteles la politeia o república, una forma de gobierno en la que se combinan el interés de las mayorías (democracia) con una administración inteligente (aristocracia) , en la que se busca, además, fortalecer la existencia de una gran clase media, puesto que la distribución más equilibrada de la riqueza elimina las causas de conflictos y garantiza de forma más adecuada que los ciudadanos, sujetos al gobierno de las leyes de la ciudad, obren conforme a la razón(ver La Política.)

HOBBES: EL LEVIATÁN En las antípodas del pensamiento de Aristóteles, Hobbes considera

que por naturaleza “el hombre es el lobo del hombre”, en tanto lo concibe como un individuo sumamente hedonista, que en su afán por satisfacer sus deseos entra en guerra con sus semejantes. Esto se debe a que por ser todos los hombres física e intelectualmente iguales en “estado de naturaleza”, todos quieren para sí todo. De allí, el “estado de guerra permanente” que en tales condiciones se establece. Estado del cual los individuos deciden salir voluntariamente, impulsados –según lo establece explícitamente Hobbes- por tres pasiones que son las que los inclinan a la paz, estas son: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas mediante el trabajo.

De donde se sigue, entonces, que para este pensador la celebración del pacto a través del cual se instituye la “sociedad política”, si bien es producto del cálculo racional que hacen los individuos, encuentra su motivación última y más profunda en esas tres grandes pasiones humanas, pero muy especialmente, en la que se nos revela como la más inquietante de todas: el “temor a la muerte”. Pasión que se

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constituye, en consecuencia, como la “pasión política” por antonomasia para Hobbes, pues a partir de ésta, justifica además, el poder absoluto del soberano.

En efecto, a su criterio sólo es posible asegurar la convivencia pacífica entre los individuos dentro de un Estado, cuando el poder del soberano es tan absoluto que es capaz de garantizar la obediencia de los súbditos por el temor que en estos infunde. Todo lo cual, pone de manifiesto que para Hobbes no existe la posibilidad de una transformación interna de las pasiones que permitan establecer vínculos de solidaridad, pues por fuera de ese Estado coercitivo basado en el miedo, los individuos son incapaces de establecer relaciones políticas.

HUME: ENSAYOS POLÍTICOSSumamente crítico con las concepciones contractualistas de la

política (concepciones de las cuales Hobbes es su padre fundador), para Hume (ver del “Del origen del gobierno civil” en Ensayos Políticos) la sociedad civil, lejos de ser producto de la celebración de un pacto entre individuos libres e iguales, se establece a través “de la necesidad, la inclinación natural y el hábito”. Dicho de otro modo: se establece de hecho y no por derecho, porque no está fundada en ningún principio rector o ley universal, sino tan sólo en la convención, la cual se establece como válida gracias a la fuerza de la costumbre y el hábito. Es por esto que para Hume, sólo a partir de un razonamiento inductivo, es decir a partir de la observación de patrones de comportamiento repetidos a través de la historia, es que se pueden derivar conclusiones tentativas, acerca de lo que es mejor para la organización política de los pueblos.

Considera, además, que dichas convenciones sociales no se fundan en la razón, sino antes bien, en las pasiones. Tales pasiones pueden ser “pasiones calmadas” (esto es, tranquilas, permeables a la racionalidad y compatibles con una estructura de orden basada en el interés racional) o “pasiones violentas” (esto es, normalmente litigiosas, rebeldes a la razón y a la voluntad) (ver Tratado de la naturaleza humana). Las pasiones deseables para la vida en sociedad, las pasiones a las que podríamos denominar como políticas, son las pasiones calmadas (también llamadas intereses en la jerga de la Economía Política). Es así porque Hume considera -como lo considera también su amigo Adam Smith- que en la búsqueda de maximización de este tipo de pasiones, los individuos como las Naciones, no sólo no se perjudican entre sí, sino antes bien, se benefician mutuamente. Por ello, afirma:

“En este aspecto, los estados se encuentran en la misma situación que los individuos. Es difícil que un hombre sea industrioso cuando todos sus vecinos son indolentes. La riqueza de los miembros de mi comunidad contribuye a aumentar la mia, cualquiera que sea mi trabajo. Consumen el producto de mi actividad y me proporcionan a cambio el de la suya” (ver “De la rivalidad económica” Ensayos Políticos)

WEBER: LOS TIPOS DE DOMINACION Si como recién vimos para Hume la cuestión de la legitimidad de un

gobierno no constituía un problema a resolver, en tanto entendía que se daba de hecho, mediante convención; para un sociólogo de la talla de Max Weber este asunto se transformará en central. Tan es así que una de sus mayores contribuciones al pensamiento político es su “Teoría de los

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tipos puros de dominación legítima”, a partir de la cual busca dar cuenta de las motivaciones internas que llevan a los gobernados a aceptar el orden establecido por los gobernantes. Tales motivaciones o formas de legitimidad son: a) la dominación legal con administración burocrática, b) la dominación tradicional c) la dominación carismática.

Sin entrar en mayores detalles y poniendo el acento en el papel que Weber otorga a las pasiones en política, nos parece importante destacar dos cuestiones. Por un lado, el hecho de que mientras la dominación burocrática basa su creencia en la legalidad del orden instituido, la dominación tradicional lo hace en la creencia de la sacralidad de las costumbres que legitiman que ciertos individuos o clases ejerzan la autoridad, y la dominación carismática en la creencia de la santidad, heroicidad o ejemplaridad de la persona a la que se reconoce como líder político.

Todo lo cual pone de manifiesto, la segunda cuestión que queremos resaltar: si bien todos los tipos de dominación se basan en una creencia, el tipo de dominación en el que las pasiones tienen sin duda un rol protagónico es en la carismática. Basada en la devoción afectiva al líder, la relación que se establece entre éste y sus seguidores, se plantea en términos de lealtad o traición, es decir en términos extremos, muy lejos de la atemperación de las pasiones que la mayoría de los filósofos impulsan.

HABERMAS: LA INCLUSIÓN DEL OTRODeudor de una tradición política de corte netamente racionalista, el

filósofo alemán Habermas, no sólo no tomará a las pasiones como objeto de su reflexión política, sino que además, abogará por una praxis política sujeta a procedimientos racionales. En efecto, a su juicio la revitalización de la política en nuestras actuales sociedades, debe darse a través de la institucionalización de espacios en la sociedad civil en los que los ciudadanos se vean impelidos a hacer uso de la "racionalidad dialógica o práctica". Racionalidad dialógica a la que apelamos cuando reconocemos a los demás como interlocutores válidos, como interlocutores que poseen los mismo derechos que nosotros y concebimos al diálogo como el camino más adecuado para establecer consensos que permitan encontrar lo que es bueno y justo para cada una de las partes involucradas.

De allí que, para Habermas, la democracia deseable no sea ni la que responde al "modelo de democracia liberal", ni la que responde al "modelo de democracia republicana” 1, sino antes bien, al “modelo de democracia deliberativa”, de una democracia en la que los ciudadanos, a través de la argumentación, del consenso racional, sean capaces de resolver sus conflictos de intereses y establecer entre ellos mismos sus propias normas de convivencia.

FREUD: EL MALESTAR DE LA CULTURA1 Si bien Habermas toma aspectos de uno y otro modelo en su concepción de democracia deliberativa. Lo que le critica al modelo liberal es que posee una concepción demasiado instrumentalista de la sociedad, puesto que reduce los fines colectivos a un deal entre intereses contrapuestos. De la concepción republicana rescata el que ésta se atenga al sentido demócrata-radical de una autoorganización de la sociedad mediante ciudadanos unidos de manera comunicativa, pero le cuestiona el hecho de ser un modelo demasiado idealista en tanto hace depender el proceso democrático de la virtud de los ciudadanos orientados hacia el bien común

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Tamaña apuesta que realiza Habermas a favor de la discusión racional como el procedimiento más adecuado para la resolución de conflictos sociales, resulta para un pensador como Freud un mecanismo social que no hace más que acrecentar ese malestar que para los hombres trae aparejado el formar parte de la cultura. Esto es así porque, para el padre del Psicoanálisis, los seres humanos poseemos fuertes impulsos sexuales y agresivos que la cultura controla vigorosamente, porque de lo contrario no sería posible la vida en sociedad. En efecto, al decir de Freud “el amor sexual constituye una relación entre dos personas, en las que un tercero sólo puede desempeñar un papel superfluo o perturbador, mientras que, por el contrario, la cultura implica necesariamente relaciones entre mayor números de personas.” De ahí, por tanto, que ésta busque ligar mutuamente a los miembros de la comunidad con lazos libidinales, sirviéndose para esto de cualquier camino que pueda llegar a establecer potentes lazos de identificación entre estos. Tarea para nada sencilla porque, según Freud, las tendencias de agresividad son tan grandes en el hombre que la hostilidad entre estos es lo que prima, por eso es que la cultura se ve obligada a refrenar tales impulsos. Al hacerlo, al reprimir de tal modo los instintos sexuales y agresivos es comprensible, según Freud, por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar, dentro de la cultura, su felicidad.

II

En la segunda parte de este eje abordamos algunas de las relaciones que establecemos los hombres en la actualidad. Relaciones con otros hombres, con el conocimiento, con objetos y productos culturales, relaciones todas enmarcadas, atravesadas o al menos caracterizadas por la presencia de las redes, de lo virtual, de la conectividad permanente.

Esto nos puede presentar varios desafíos, problemas, interrogantes. A continuación tomaremos algunos de ellos, sólo a modo de ejemplo, sobre todo en el ámbito del conocimiento.

A partir de los textos de Lorenzo García Aretio “¿Por qué comparto informaciones y contenidos?” y de Pierre Lèvy “Inteligencia colectiva” podemos formular, al menos, las siguientes preguntas: ¿Cómo se construye e conocimiento? ¿Sumando los conocimientos individuales o en forma colectiva? ¿Qué implicancias tiene la democratización del conocimiento? La inteligencia ¿es un atributo personal o colectivo? Si el conocimiento es colectivo, ¿qué papel juegan las subjetividades? ¿Estas también se construyen?

PIERRE LÈVY: INTELIGENCIA COLECTIVAPara Pierre Lèvy convivimos en la actualidad en un nuevo espacio

antropológico: el Espacio del conocimiento. Cuando este autor habla de espacios antropológicos se refiere a “sistemas de proximidad (espacio) propio del mundo humano (antropológico) y por consiguiente dependiente de las técnicas, de las significaciones, lenguaje, la cultura, las convenciones, las representaciones y las emociones humanas.”

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Los diferentes espacios antropológicos surgieron a lo largo del tiempo, conviviendo con los anteriores y relacionándose entre si de diferentes maneras. Cada uno de ellos se caracteriza por un tipo de vínculo especial. Los espacios anteriores al espacio del conocimiento son:

La Tierra, cuyo eje está puesto en la relación con el cosmos, a partir de un conocimiento basado en los mitos y ritos.

el Territorio, donde el vínculo se da entre el hombre y una entidad territorial, con las nociones por ejemplo de pertenencia y propiedad.

el Espacio Mercantil, cuyo principio organizativo es el flujo, de mercancías, de capitales, de mano de obra, etc., y en el que las identidades están definidas en relación al trabajo.

El espacio antropológico de la actualidad es, como ya dijimos, el Espacio del conocimiento y la inteligencia colectiva. Este espacio está caracterizado por la aparición de nuevos instrumentos de conocimiento (ciberespacio), por el aumento de la velocidad en la evolución de los conocimientos y por el aumento de la masa de personas que conocen y producen conocimiento.

Es así que para este autor sí existe una inteligencia colectiva en el sentido de que al conocimiento lo vamos construyendo entre todos. Toma la idea de Michel Serres, para quien el conocimiento es un “ejercicio móvil y cooperativo de las competencias”. Se trata de una nueva infraestructura, en la que circulan permanentemente conocimientos científicos, técnicos, sociales, etc.

La idea es que con la construcción de colectivos inteligentes las potencialidades sociales y cognitivas de cada uno podrán desarrollarse y ampliarse mutuamente, excediendo así la noción de inteligencia sólo como conocimiento, tomándola más bien como el trabajo conjunto e inclusive como la construcción de la sociedad. De esta manera se renueva el vínculo social a partir del conocimiento y no de la pertenencia étnica, nacional o religiosa que ya presentaron conflictos a la hora de constituir comunidad.

El ciberespacio aparece aquí como característico de este nuevo espacio del conocimiento. Se trata de un espacio inestable por las transformaciones permanentes de conocimiento entre colectivos que no están localizados en un espacio definido. Cada cual es potencialmente emisor y receptor en un espacio no fijado cualitativamente, sino acondicionado por los participantes y explorable. El ciberespacio contiene al usuario participante, en tanto que existe sólo cuando estamos en él.

Los colectivos inteligentes habrían existido desde la época de los cazadores-recolectores; lo novedoso hoy lo constituye el ciberespacio y la constitución de estos colectivos en él. Al establecer las relaciones sociales a partir del conocimiento, el otro es un otro que sabe, inclusive cosas que yo no sé y, por lo tanto, puede resultar una fuente de enriquecimiento para mí. La inteligencia colectiva es concebida como una inteligencia repartida en todas partes; dice Lèvy: “No existe ningún reservorio de conocimiento trascendente y el conocimiento no es otro que lo que sabe la gente.” Se pasa del cogito cartesiano al cogitamus.

Entonces nunca pensamos solos porque lo hacemos en permanente diálogo con otros y utilizando valores, conocimientos y herramientas transmitidos por la cultura. Por ejemplo, nos es imposible ejercer nuestra

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inteligencia independientemente de los instrumentos recibidos, llámense lenguajes, sistemas de signos, etc, que a su vez incluyen formas de percibir y categorizar el mundo. Así como los objetos y las herramientas influyen en nuestro modo de conocer, así también las reglas, las instituciones sociales, las leyes y las costumbres modelan nuestras percepciones y pensamientos.

Si tomamos la idea de la inteligencia del colectivo, podemos ver la relación entre el surgimiento de tecnologías intelectuales, modos de conocimiento y contextos políticos, económicos y sociales. Por ejemplo, ¿por qué y cómo surgió la escritura en determinado momento y lugar?¿Qué la hizo necesaria?

Analizar si el conocimiento en el aula se construye en forma individual o colectiva. ¿Cuáles serían las ventajas en uno u otro caso? Buscar ejemplos.

Teniendo en cuenta el uso del ciberespacio ¿de qué manera podemos ser y actuar de manera más inteligente, según la postura de Lèvy? ¿Qué piensan ustedes a partir de sus propias experiencias?

PIERRE LEVY: ¿QUE ES LO VIRTUAL? Pierre Lèvy, en otro texto del cuadernillo, “¿Qué es lo virtual?”,

sostiene que lo virtual no se opone a lo real sino a lo actual, tratándose de dos formas diferentes de ser. Lo virtual reclama un proceso de resolución: la actualización, que implica la creación, la invención de una forma a partir de una configuración dinámica de fuerzas y finalidades. Si esto es la actualización, la virtualización sería el movimiento o proceso inverso. No se trata de una desrealización, porque dijimos que lo virtual no se opone a lo real, sino que se trata de una mutación de identidad.

Este proceso de virtualización se caracteriza por diferentes modalidades:

1) La separación del aquí y el ahora, es decir la desterritorialización. Ejemplo de esto es el hipertexto, que necesita soportes físicos para actualizarse, pero que está presente en cada una de sus versiones. Pero los que están verdaderamente situados son los acontecimientos de actualización textual, de navegación y de lectura. “La imaginación, la memoria, el conocimiento y la religión son vectores de virtualización que nos han hecho abandonar el ahí mucho antes que la informatización y las redes digitales.”

Ahora bien, si lo virtual no está en ninguna parte, ¿existe? ¿Qué relación podemos establecer entre la existencia, el ser y la virtualización?

Al hablar de comunidades virtuales, podemos preguntarnos qué es lo que une y reúne a sus miembros, una vez que la geografía se volvió contingente. Para Lèvy esta comunidad “vive sin un lugar de referencia estable: dondequiera que estén sus miembros móviles... o en ninguna parte.” Y así se reinventa una cultura nómade.

Lo que sucede con el espacio también sucede con el tiempo, que resulta sustituído por la interconexión permanente. El espacio y el tiempo ordinarios se vuelven contingentes; sin embargo, múltiples y nuevos espacios, tiempos y velocidades entran en juego, en interacción con las subjetividades y las pertenencias. Cada nuevo medio de comunicación o

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transporte disponible para una comunidad replantea las nociones de proximidad, de velocidad, de duración.

2) El “efecto Moebius”, que implica el paso del interior al exterior y viceversa, por ejemplo en las relaciones entre lo privado y lo público, lo propio y lo común, el lector y el autor, etc. Por ejemplo, las modificaciones que los lectores de un hipertexto producen en él, convirtiéndose ellos mismos en autores que integran, a su vez, un autor colectivo.

Para Lèvy experimentamos hoy una virtualización de nuestro cuerpo que va desde la comunicación y la telepresencia a los avances de las ciencias biomédicas. Enfrentamos una reconstrucción de nuestro cuerpo, ahora virtual, que implica también la creación de un cuerpo colectivo. Con los sistemas de telecomunicaciones y los de realidad virtual podemos percibir lo que otros perciben. Los que miran el mismo programa televisivo participan de un mismo ojo colectivo, dice Lèvy.

Por un lado, los aparatos de medicina permiten hacer visible el interior del cuerpo, que es estudiado y manipulado desde afuera, “puesto al revés como si fuera un guante”. Por otro lado, los trasplantes hacen circular esos cuerpos, que se socializan y hasta se conservan en bancos especializados. Sangre y cuerpos desterritorializados. Este autor habla del hipercuerpo.

Interesantes son las reacciones a la virtualización del cuerpo que son citadas en este texto. Por un lado, a través de algunos deportes de extremo, como el alpinismo, el paracaidismo, el surf, que no sólo desafían los espacios y terrenos, sino que intensifican la presencia física aquí y ahora, poniendo el acento en la actualización, pero también haciendo temblar los límites: convertirse en pez, en pájaro, en antílope...

Debatir en torno a las siguientes preguntas: ¿de qué manera se modifican los límites de nuestro cuerpo y nuestras propias experiencias, de acuerdo a la noción de hipercuerpo? ¿Nos relacionamos de otra manera con los otros y con nuestro entorno? ¿Por qué?

RORTY: CONTINGENCIA, IRONÍA Y SOLIDARIDADPodemos establecer alguna relación entre esta postura respecto del

conocimiento, que sostiene que se trata de una actividad comunitaria, y la posición de Rorty en “Contingencia, ironía y solidaridad”. En este texto el autor sostiene que en la actualidad ya no se busca una descripción exacta de la realidad (o su imitación en el arte), sino más bien la creación e invención de hipótesis útiles para predecir y controlar los acontecimientos. Así a la verdad no hay que descubrirla en el mundo porque el mundo en sí no es ni verdadero ni falso. La tentación de buscar criterios se deriva de la tentación de buscar una esencia, y de privilegiar entonces un lenguaje sobre los otros porque se adcuaría mejor, aunque todos los lenguajes son creaciones humanas. Así, para Rorty “Los lenguajes son hechos, y no hallados, y la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.” “El mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre metáforas alternativas, lo único que podemos hacer es comparar leguajes o metáforas entre sí, y no con algo situado más allá del lenguaje y llamado hecho”. Wittgenstein muestra esta contingencia del lenguaje, así como Freud y Nietzsche lo hacen con la

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conciencia humana. Muerte, nada y yo aparecen como términos vacíos. Para Nietzsche el conocimiento de uno mismo, si es que existe, no implica un descubrimiento de aquello que estuvo allí desde siempre, sino que el conocimiento de sí es una creación de sí. Es así que hay que abandonar el lenguaje literal para adoptar el metafórico, que permite expresar la contingencia. Freud contribuyó también a desdivinizar el yo en nuestra cultura y “a remontar la conciencia a sus orígenes, situados en las contingencias de nuestra educación.” Desuniversaliza el sentido moral y lo considera individual, históricamente condicionado.

FOUCAULT: GENEALOGIA DEL RACISMO Dentro de esta misma tónica, el texto de Foucault, extraído de

Genealogía del racismo, nos permite establecer un vínculo entre lo que venimos desarrollando y la primera parte de este eje, centrada más en la relación entre política y pasión. Foucault trabaja en esta lección el triángulo poder, derecho y verdad, afirmando que las relaciones de poder, presentes en toda sociedad, no pueden funcionar sin la producción y circulación de discursos de verdad. Esos discursos, a su vez, reproducen el poder. Dice Foucault: “estamos sometidos a la producción de la verdad del poder y no podemos ejercer el poder sino a través de la producción de la verdad.” el triángulo se completa con la presencia de las reglas del derecho que delimitan formalmente el poder.

A partir de esto podemos establecer puntos de contacto con las nociones vistas anteriormente respecto a la contingencia del lenguaje y la verdad, a la idea de una conocimiento construido colectivamente y al lugar que ocupan lo real y lo virtual.

Podemos reflexionar entonces con nuestros alumnos cómo en la actualidad esos discursos se construyen y circulan en las redes y si las nociones de verdad que en ellos se sostienen son o no una construcción colectiva, a la manera de Lèvy. ¿Qué papel juegan las pasiones en esos discursos?

PROPUESTA DE ACTIVIDADES: 1-“EL DILEMA DE LOS PUERCOESPINES”

El siguiente texto de Schopenhauer nos parece puede resultar un buen estímulo para introducir a los alumnos en la pregunta disparadora de este tercer eje: ¿Podemos vivir solos? Sugerimos, además, hacer dialogar este texto con el de Freud “El malestar de la cultura”.

“En un frío día de invierno un grupo de puercoespines se acercaron mucho los unos a los otros, apretujándose, con el fin de protegerse, mediante el mutuo calor, de quedar helados. Pero pronto sintieron las recíprocas púas, que los hicieron distanciarse otra vez a los unos de los otros. Mas cuando la urgencia de calentarse volvió a acercarlos, se repitió otra vez la misma calamidad, de modo que eran lanzados de acá para allá entre uno y otro mal, hasta que por fin encontraron una distancia moderada entre ellos, en la que podían mantenerse óptimamente. Así es como la necesidad de compañía, brotada de la vaciedad y monotonía de su propio interior, empuja a las personas a juntarse; pero sus muchas propiedades repulsivas y sus muchos defectos intolerables vuelven a apartarlas violentamente. La cortesía y las costumbres

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delicadas son la distancia media que acaban encontrando y con la cual puede subsistir una coexistencia entre ellas. En Inglaterra, a quien no mantiene esa distancia le gritan: Keep your distance! Es cierto que mediante ella se satisface sólo de manera incompleta la necesidad de mutuo calentamiento, pero, en compensación, no se siente el pinchazo de las púas. Ahora bien, quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad, para no dar molestias ni recibirlas.” (Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena)

2- “SEAMOS REALISTAS, PIDAMOS LO IMPOSIBLE”¿Qué significa entender a la política en términos de militancia?

¿Qué lugar ocupan en esta concepción las pasiones? ¿Qué relación existe entre militancia y juventud? Son cuestiones que nos parecen pueden interesar a los alumnos y pueden resultar productivas para invitarlos a reflexionar filosóficamente en torno a la relación entre política y pasiones.

Un recurso didáctico que puede ayudar en el abordaje de estos asuntos es el programa “Juventud y militancia” del canal Encuentro, en el que se propone un ciclo de películas que nos acercan a la reflexión sobre las generaciones comprometidas con la vida política durante los años 60.

Ver: http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/Programas/ver?rec_id=10024

En cuanto a los textos del cuadernillo que nos parecen pueden ayudar a pensar este tema, recomendamos el de Aristóteles (para trabajar sobre todo la idea del hombre como un animal político) y del Hobbes ( para trabajar la cuestión de si es el temor o no la gran pasión política )

3-¿SINFONIA DE UN SENTIMIENTO?“El peronismo es un sentimiento” es una frase que muchos suelen

repetir. ¿Qué significa esto? ¿Puede acaso un partido político definirse en términos de sentimiento? ¿Es el peronismo un partido o un movimiento político? ¿En qué tipo de legitimidad se funda? ¿Es deseable que basemos nuestras elecciones políticas en un sentimiento? ¿O deben basarse en decisiones de tipo racional?

De los textos propuestos en la bibliografía, sugerimos trabajar con el de Weber (para ver los distintos tipos de legitimidad en los que puede fundarse el poder político) y con el texto de Habermas (para pensar que lugar tienen los sentimientos en los modelos de democracia que analiza).

4-¿ENREDADOS? La apelación constante que hacen los ciudadanos de las redes

sociales, no sólo para expresar sus opiniones políticas, sino también para autoconvocarse y salir a las calles, da cuenta del papel cada vez más relevante que estas ocupan en el campo político. ¿Es deseable que esto sea así? ¿Pueden estas redes ser consideradas como un nuevo espacio público? ¿La circulación de la información se torna más democrática gracias a las redes sociales? ¿Qué tipos de subjetividades políticas se construyen en estas?

Para abordar estas cuestiones, recomendamos tomar como punto de partida casos concretos, es decir hechos políticos en los que las redes sociales fueron protagonistas como, por ejemplo, las revueltas en los países árabes.

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Los textos que recomendamos para trabajar estas cuestiones son los propuestos en el segundo apartado de este tercer eje.

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